Главная > Документ


Вместе с тем, исследование ";самобытия";, предпринятое в ";Непостижимом";, обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей, при родстве их общей ";онтологической"; ориентации. Из трёх образов явленности Непостижимого — ";предметное бытие";, ";наше собственное бытие"; и ";первооснова"; (Божество, всеединство), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в ";Бытии и времени"; — анализом ";мира"; (включая вопрос о ";внешнем мире";) и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.

Ход исследования в ";Бытии и времени"; расчленялся на две ступени — прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры ";здесь-бытия"; (";феноменологическая редукция";!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное определения ";здесь-бытия"; как времени и истории (";темпоральность и историчность здесь-бытия";). Достигнутый в исследовании ";фундаментальный"; принцип темпоральности должен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути ";позитивного"; рассмотрения, открывающемся в результате ";деструкции истории онтологии"; (вторая, неопубликованная часть ";Бытия и времени";), должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к. ";чистый феномен"; или смысл бытия не поддаётся окончательном прояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть до ";поворота";, в результате которого мыслитель обратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.

Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форм и регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализу которых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Его задачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферы сущего — предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначе говоря, цель работы — синтетическая, стремление восстановить в разделённых регионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.

И если для Хайдеггера главной проблемой остался ";окончательный"; синтез, стимулировавший его размышления об ";истории бытия";, то для Франка в конце концов возникает противоположная — аналитическая — проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы ";временного";, множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта ";разобщенности"; бытия, данного человеческому рассудку, но не может и объяснить прочности этого ";ущербного"; мира. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, — феномена любви (глава 6 ";Непостижимого";), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философии всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорности непосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишь самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личности не может быть и речи[43]. Вместе с тем возникает вопрос, что подвигнуло всеединство к саморазличению и распаду во множестве? Вопрос, составляющий характерную для платонизма проблему: множество должно иметь основу во всеединстве как источнике бытия, но принцип его существования заключается как раз в отрицании самого единства.

Исследование отношения ";Я-Мы"; демонстрирует исходную установку философии Франка, на которой основана и его критика Хайдеггера[44]: реальность индивидуального, собственно, иллюзорна, бытием в полном смысле обладает лишь единство ";Мы";. Другие выражения этой установки — ";человеческое в человеке есть Богочеловечность";, ";философская антропология есть теоантропология"; в разных отношениях формулируют присутствие этого первоначального вотума в пользу платонизма — ";единство -благо, множество — зло";.

В письмах Франка Бинсвангеру эти темы сформулированы с предельной ясностью и поставлены в контекст полемики об идеях Хайдеггера, которые Бинсвангер, несмотря на свое критическое отношение, признавал исходным пунктом разработанного им метода анализа здесь-бытия[45]. Фундаментальная онтология Хайдеггера открывала, по убеждению психолога, возможность строгого описания структуры человеческого существования. ";Для психиатра открывалось здесь, вместо всяких содержательных суждений о человеке и вместо всяких религиозных и философских призывов к человеку, нечто необходимое, в смысле неминуемого, а именно то, что здесь-бытие или бытие-в-мире обнаруживает ясно очерченную прочную структуру, со строго подогнанными друг к другу членами структуры — кто, бытие-в-мире, бытие-в, мировость мира, а также строго подогнанные друг к другу экзистенциалии — фактичность, заброшенность, экзистенция (в собственном смысле) и падшесть (в мир)";[46]. Эти основные онтологические структуры здесь-бытия, описанные Хайдеггером, Бинсвангер положил в основу своего учения о познании человеческого существования. Правда, в отличие от онтологического подхода Хайдеггера, он исходил из анализа эмпирического сущестования человека, и в этом смысле использовал структуры экзистенции для конструирования ";онтической"; науки — антропологической психиатрии. Поэтому ";анализ здесь-бытия"; Бинсвангера следует отличать от ";аналитики здесь-бытия"; Хайдеггера: ";первая есть онтико-антропологическая, феноменологическая герменевтика, осуществляемая по отношению к фактическому здесь-бытию человека, последняя есть онтологическая, феноменологическая герменевтика, направленная на бытие, понятое как здесь-бытие";[47].

В своём главном труде ";Основные формы и познание человеческого здесь-бытия"; (1942) Бинсвангер предпринимает существенные изменения не только в интерпретации структуры экзистенции и её образа мира, но и в её строении. ";Свою задачу я всё больше вижу в том, чтобы отграничить бытие-в-мире как любовь от бытия-в-мире как заботы в смысле Хайдеггера, и постигнуть его с помощью этого отграничения в его собственной сфере и подлинной глубине";[48]. Любовь и забота рассматриваются им как два различных способа конституирования мира: если забота (и смерть) есть возможность одиночного и конечного существования, то любовь открывает возможность преодоления одиночества и достигает бес-конечности в точном смысле слова. Более того, Бинсвангер не только фиксирует различие этих двух способов ";проектирования мира";, но усматривает в феномене любви и общения основную форму человеческого существования — только ";вблизи"; другого (в ";Мы";) конституируемый мир впервые становится человеческим миром. Поскольку же любовь является не просто содержанием мира, но априорным антропологическим условием конституирования мира, постольку Бинсвангер истолковывает феномен любви как ";бытие-выходящее-за-пределы-мира";.

В этом пункте рассуждения психиатра сближаются с философскими построениями Франка (при наличии упомянутой несовместимости). По крайней мере два аспекта философии русского мыслителя имели для Бинсвангера существенное значение: проект ";онтологической теории познания"; и анализ ";мы-бытия";. ";Я многому у него научился, в особенности, что касается его онтологии, с которой он и его русские друзья во многом опередили немецкое онтологическое направление";, — признавался Бинсвангер спустя несколько месяцев после смерти Франка[49]. ";Мы сходились в понимании любви как ";самораскрытия реальности";";, — писал он в ";Воспоминаниях о С. Л. Франке";[50]. Эти же пункты соприкосновения идей философа и психиатра обозначены в работе ";Основные формы и познание человеческого здесь-бытия";. Бинсвангер опирается в описании структуры познания на анализ суждения, предпринятый Франком (в ";Предмете знания"; и, в модифицированной форме, в немецкой статье ";Абсолютное";), причём идёт в понимании роли познания значительно дальше своего русского единомышленника, истолковывая познание как преодоление противоречия между конечностью (";забота";) и бесконечностью (";любовь";) человеческого существования. Одновременно, Бинсвангер солидаризуется с идеями статьи ";Я и Мы";, подчёркивая особое значение социальной онтологии Франка для разработки принципов анализа ";здесь-бытия";[51].

Резюмирующая оценка исследования Бинсвангера, которое Франк приветствовал словами: ";Ваша книга — настоящий гимн любви и может быть названа просто ";Философия любви";. Любовь составляет похоже Вашу основную интуицию и обосновывает оригинальность и значение Вашего произведения, обеспечивая ему особое место в философском хоре";[52], содержится в опубликованном ниже письме Франка, составляющим, одновременно и квинтэссенцию его отношения к Хайдеггеру.

Этот же образ Хайдеггеровской философии сохраняется и в позднем творчестве Франка, в особенности в посмертно опубликованной работе ";Реальность и человек";. В раздел книги, посвящённый проблеме трансцендирования или самооткровения первичной реальности, включен специальный экскурс с критикой учения о замкнутости человеческого существования. Здесь Хайдеггер рассматривается уже в контексте традиции, идущей от Декрата и утверждающей обособленность и замкнутость индивидуальной души, субъективности или экзистенции. ";Подобно тому, как современная физика в учении об искривлённом пространстве утверждает конечность мироздания, совместимую с её неограниченностью, так и экзистенциализм Гейдеггера, открыв необозримую полноту своеобразной реальности в составе внутреннего бытия человека (его ";Existenz";), утверждает всё же её конечность и замкнутость";[53]. Другим объектом критики Франка является учение о времени. Здесь он открыто солидаризуется с Платоновским взглядом на время (";подвижный образ вечности";) как на подчинённую сферу реальности. ";Реальность не может совпадать со временем, она лишь включает время";[54] — утверждает он против Хайдеггера.

Противоположность Хайдеггеровской концепции отчетливее выступает в этой книге Франка на фоне концептуальных уточнений, внесённых в учение о ";Непостижимом";. Франк сильнее, чем в прежних работах, редуцирует ";апофатический"; элемент своего учения (который в известном смысле сглаживал противоречия идеи всеединства), отказываясь даже от самого термина ";непостижимое";. Вместо этого он говорит о ";бытии"; или ";реальности";, открывающейся в человеческом бытии, и формулирует, тем самым, традиционный вариант онтологии, конструирующей априорную иерарию типов реальности.

В контексте этих модификаций онтологической концепции становится понятным положительное восприятие Франком поздней философии Хайдеггера. По совету Бинсвангера Франк прочитал незадолго до своей смерти сборник Хайдеггеровских статей ";Лесные тропы"; (1950). В последнем письме (опубликовано ниже) он выражает своё восхищение этой книгой, признавая её величайшим событием европейской культуры. В концепции ";истории бытия"; Франк видит подтверждение своей основной интуиции: ";человеческое в человеке есть его Богочеловечность";. Трудно сказать, насколько было правомерно такое сближение, учитывая радикальные изменения в учении самого Хайдеггера и его отход от категориального анализа, воплощенного в ";Бытии и времени";. Бинсвангер, во всяком случае, считал, что Франк неоправданно сближал свою метафизическую концепцию с поздней онтологией Хайдеггера. Ведь, в самом деле, даже в интервью, данному журналу ";Шпигель"; в 1966 г.[55], в словах ";Nur ein Gott kann uns retten"; остаётся характерная для Хайдеггера неясность относительно Бога, выраженная неопределённым артиклем.

Насколько вообще была возможна положительная интерпретация идей фундаментальной онтологии в рамках русской религиозной философии, продолжает оставаться вопросом. Тем не менее, последний шаг, сделанный Франком в сторону сближения с Хайдеггером, является знаком открытой возможности.

С.Л. Франк. [О Хайдеггере][56].

[Л.1] Книга Heidegger'a[57]. — Абстрактность стиля, тонкость и чрезмерная сложность анализа трудность. (Zeit ?) Сходство с Гегелем и непереводимость. — За этим — живое и сравн[ительно] простое, понятное духовное содержание. — Особенность Гейд[еггера] = в ряду немецк[ой] фил[ософии] — обычно духовное содержание непропорционально интеллектуальному мастерству <(Риккерт — Гартман — Шелер)>. У Гейд[еггера] — глубокий духовный опыт, живой и острый. Есть, что сказать. — Только на этом и остановлюсь.

Формальное своеобразие Гейд[еггера] в философии. Фил[ософия], как познание скрытой сущности, первоначал бытия. — Аристотелевск[ое]: первое ";для нас"; и ";первое по существу";. — Углубление или вознесение сознания к ";первоначалам";. — Гуссерлева ";феноменология"; (к к[ото]рой себя причисляет Гейд[еггер]!) и её реформа — не метафизика, а описание ";сущности"; — в этом принципиально ничего не изменила: платонизм Гуссерля и его учеников. — Напротив, Гейд[еггер]: ближайшее для нас, конкретное, наша собственная жизнь и есть то ";последнее"; или ";первое";, что ищет философия. Фил[ософия] человеч[еского] существования.

И всё же своеобразный подход и существ[енное] изменение ";наивн[ой]"; точки зрения. Для наивн[ого] созн[ания] предмет — мир, и человек и его жизнь — часть мира. Внутреннее существо самой человеч. жизни не опознаётся. Познавательная картина [Л.1 об.] бытия неадекватна внутреннему содержанию личной жизни. — Наши интересы (";Я";, его цели, средства к ним) и наша познават[ельная] картина. — Гейд[еггер]: ";поворот глаз души"; — увидеть саму человеч[ескую] жизнь в её конкретном существе.

Подход: переход от познания сущего к познанию бытия. Что значит быть? Невозможность логич[еского] определения. Бытие мы знаем по нашему существованию [.] это конкретн[ое] существов[ание] — Dasein: в основе его лежит род бытия, к[ото]рый называется Existenz. — Existenzialphilosophie в отличие от предметной философии. — Для предметн[ого] познания первое и единств[енное] — наше существование; всё остальное — среда, мир, люди — элементы нашего существования. — Отвержение натурализма и космизма. ";Природа"; и ";вселенная"; — абстракция от конкрет[ой] реальности нашего существов[ания] — своеобразный идеализм и солипсизм. — Интеллектуально-абстрактный, несерьёзный характер прежнего идеализма. — Серьёзный, взаправдашний характер идеализма Гейд[еггера] — отклонение проблемы реальности внешн[его] мира. ";Скандал философии"; не в том, что эта пробл[ема] неразрешена, а в том, что ею занимаются. — Первичное ";In-der-Welt-sein"; фон жизни; и точно так же первичное ";Mitsein"; (в отнош[ении] существ[ования] других людей).

[Л.2] Анализ и ориентировка — не теоретич[еские], а практические. Попытка избегнуть односторонности философа, как теоретика, чуждого жизни. Вопрос о судьбе, о нуждах, как центральный: итти по этому пути. Не Vorhandenes, a Zuhandenes (";под рукой!";) — ";Zeug";. — ";чистое"; познание — только осадок конкретного и частный случай последнего (";ориентировка";) <Основа человеч[еской] жизни: забота (тревога) не случайное содержание, а самое существо (";беззаботность"; только модус ";заботы";).>

Неподлинное, искажённое бытие — в категории ";Man";. Подражательность, бытие вне себя. Носитель обыденного ";я"; есть man. — ";Das Gerede"; — истина в сфере ";разговора";. Подлинн[ая] основа — забота (тревога). Не случайное содержание, а самое существо. (";Беззаботность"; только модус заботы [)]. Забота как Sein des Daseins. Забота, как устремлённость, чувство непрочности, <желание> необходимость укрепиться. — Основа — страх. Два вида — Furcht (страх перед отдельн[ой] опасностью[)], и Angst — ";жуть";, ";тоска";. Предмет Angst (Das ";Wovor";) есть само in-der-Welt-sein. Но и das ";Worum"; есть тоже бытие, след[овательно] бытие в мире. (Роковой порочный круг). Жажда бытия, забота о нём, и опасность бытия.

Это подводит к проблеме смерти. Незавершённость жизни (временность). Как можно иметь целое? Предваряя конец = живя в виду смерти. Смерть в плане ";Man";, как случай, как не моя смерть. Необходимость [Л.2 об.] подлинн[ого] понятия смерти. Т[ак] к[ак] жизнь есть комплекс возможностей, то смерть есть возможность абсолютной невозможности бытия. Страх смерти и попытки его мним[ого] устранения. Надо иметь мужество признания в страхе смерти. Внутреннее усвоение смерти, как решимость, как высшее и безусловное духовное дело. — Совесть и её смысл — правдивость.

Пессимизм Г[ейдеггера] и его своеобразие — предельный и обусловленн[ый] одиночеством. У Шопенг[ауэра] есть выход — буддийск[ое] преодол[ение] воли — и утешение — созерцание, искусство. И, кроме того, пессим[изм] космический — ";на миру и смерть красна";. У Г[ейдеггера] — выхода нет, и полное одиночество, ибо нет космич[еской] перспективы. ";Самому одному жить, самому одному и умереть";.

Критика. — Ближайш[им] образом: поражает отсутствие космич[еского] чувства (Гёте), чувства близости с бытием; отсутствие любви (любовь только в порядке ";man";, как потеря подлинности бытия). Философия предельного одиночества, и потому отчаяния. Основная предпосылка, или ограниченность позиции Г[ейдеггера]: конечность, замкнутость челов[еческой] жизни. Чисто феноменол[огический] анализ опыта должен был бы дать указание на открытость, связанность с ";иным";. — ";Конечное"; и ";бесконечное"; у Декарта — Мальбр[анша] — Спинозы, и у Гейд[еггера]: бескон[ечное] только как отрицание конечного. Проблематика жизни связана именно с открытостью сознания. Смерть, как результат столкнов[ения] с миром (а не просто стихия ";in-der-Welt-sein";) Реальность трамвая, убивш[его] Ю.И.[58] — непредставимость моей смерти не только из трусости, но и п[отому] ч[то] смерть внутренно не реальна. Конец фаустовск[ого] стремления — ничего достигнуть нельзя. Свидетельство религиозн[ой] тоски и глубочайшего религ[иозного] кризиса. Связь с бартианством и кальвинизмом. Экзистенциализм и онтологизм.

C. Л. Франк — Л. Бинсвангеру.[59]

№ 148

12. VII. 42

Дорогой друг!

Сначала в виде предисловия. Толстой однажды сказал: ";Чтобы очистить самовар до блеска, его сначала покрывают толстым слоем глины и кирпича, тщательно трут, а потом всё соскребают. Тем же занимаются и философы: чтобы достигнуть блеска чистой истины, они покрывают её толстым слоем своих понятийных конструкций. К сожалению они порой забывают убрать строительный мусор";. Здесь, как Вы видите, почти та же самая идея, что и у Бергсона. Я сам, будучи профессиональным философом, много согрешил таким способом и только сейчас начинаю чувствовать это всё сильнее. Можно принимать какой угодно предметный или объективно-научный вид, но любая философия является в конце концов ничем иным как исповедью — исповедью о том, что человек чувствует и любит, что будоражит его душу, в чём он находит себе опору и чем он живёт. В этом смысле я читал Вашу книгу. Временами я восхищаюсь мастерством, с которым Вы используете чудовищно сложный[60] понятийный аппарат, чтобы добраться до истины, временами он кажется мне слишком учёным. Во всяком случае для меня была важна стоящая за ним исповедь: книга как выражение Вашей личности, Вашего сердца, интуиции Вашего существования. И только в этом направлении движутся мои мысли, которые я Вам хотел бы сообщить кратко и без всякой систематичности.

Несмотря[61] на то, что Вы ставите перед собой скромную ";антропологическую"; задачу, я воспринял Вашу книгу как поворотный момент в современной немецкой философии. Вы сделали великое духовное дело, освободив человека от духовных судорог или одиночества, на которое его обрекает идеализм, а также Гартман и Хайдеггер. Любовь, ";Мы-бытие";, ";Родина";, и истинное познание[62] — усмотрение этого есть поистине освобождающее дело, в котором я ощущаю Вашу личность и подлинную, ибо в личности основанную, истину. Чрезвычайно ценным является в этом отношении использование для систематической философии идейного содержания поэзии (задача, занимающая меня с давних пор!) Ваши цитаты из поэтов и их толкования обладают большой убедительной силой (Стихи Валери доставили мне истинное наслаждение!). Поэты, пусть даже и самые пессимистичные, выражают именно как поэты коренную гармонию человеческого духа и мира или реальности. Ваш анализ ";Мы-бытия";, ";дуального модуса"; был для меня очень поучительным, хотя я понимаю этот предмет иначе, чем Вы. Любовь в Вашем (";эротическом";) смысле представляется мне высшим цветом бытия, а не его корнем. Основополагающее ";Мы-бытие"; есть для меня сопринадлежность моего существования и бытия или сущего вообще, единство ";меня-с-Богом"; или моё существование как укоренённое в ";Родине";, (истинном!) основании. Из него происходит существование как принадлежность царству духа, высшим цветом или плодом которого является любовь. С этим связано и то, что в отношении ";созерцания"; я принципиально остаюсь старомодным и предпочитаю вместе с греками и Гёте видеть в нём основопологающее, первоначальное действие человеческого духа (которое, как Вы сами прекрасно показываете на примере Гёте, сродни отношению ";Мы";). Напротив, хайдеггеровское толкование, которое Вы присоединяете к этому, что ";теория";есть лишь проявление заботы и занятия с ";подручным";, кажется мне сомнительным как слишком ";прагматическое"; и ";эволюционистское";. Уже любопытство ребёнка может опровергнуть такое толкование. Но это всё в общем второстепенно.

Важнее другое. У меня сложилось впечатление, что Вам не хватает мужества последовательности, что Вы слишком сильно уступаете Хайдеггеру в предметном отношении, хотя и утверждаете в некоторых местах, что преодолели установку Хайдеггера. Это, конечно, верно и составляет одну из прекрасных и очевидных истин Вашей книги, что человеческое существование имеет двоякий лик, что оно одновременно есть трагедия бытия-в-мире и покой бытия-выходящего-за-пределы-мира (ueber-die-Welt-hinaus-Sein). Но хайдеггеровское описание сущности трагического односторонне и произвольно — судорожное оцепенение в отчаянии. Это ведь чистый нигилизм, по сравнению с которым даже жизненный образ Шопенгауэра является оптимистическим. У него, по крайней мере, есть утешение солидарности в страдании. Короче говоря, Хайдеггер — в духовном отношении тупик. Преодолеть его можно лишь одним способом — повернуться к нему спиной и искать свободного пути. Его ";основа"; — это вообще не истинная основа, на которой можно стоять. Оно подобна утёсу на краю пропасти, за который цепляется человек. Я спрашиваю постоянно: почему страх, а не доверие? Почему страх должен быть ";онтологически"; обоснованным состоянием, а доверие — уже проклятой ";теологией";? Как будто на войне или в опасности паника является нормальным состоянием! Ведь для человека значительно естественнее стоять на твёрдой почве, а не висеть над пропастью или трепетать от страха. Истинная основа — это то, что больше, чем мое собственное существование. Истинная основа — это ";Родина";, почва, ";Мы-бытие"; и т. п. Всякая изолированность и трагедия имеет место уже в рамках этой первичной основы и поэтому имеет выход. Уже ";забота"; есть нечто подобное выходу. Забота о самом себе есть уже разумное преодоление нужды, тем более забота о другом, являющаяся выражением любви. Также и ";бытие-к-основанию"; есть не судорожно-героическое замыкание в самом себе, а самопреодоление, августиновское transcende te ipsum. Основная трагичность заключается поэтому не в нужде, заботе и конечности. Библия считает всё это последствием греха и, с Вашего разрешения, в этом совершенно права, ибо всё это следствие разобщения. Хайдеггеру незнакомы истинные истоки трагического — демоническое, злое, хаотическое, разрушительное (это Вы упоминаете вскользь в параграфе об ";ужасе";). И всё это — не ";теологические"; и даже не чисто ";этические"; идеи, а основоположная онтологическая черта человеческого существования. Хайдеггер совершенно произвольно сосредоточивается на ";обыденности";, на ложно-повседневно-обычном. Но это лишь одно, и может быть далеко не самое страшное проявление зла, ";чёрта"; как ";отца лжи";. Основной враг, которого нужно побороть, — это ослепляющие и помутняющие страсти (как чувственные, так и духовные), бушующие во мне, которые стремятся оторвать меня от основы, опустошить и уничтожить.

Тем самым я перехожу к самому важному. Примечательное обстоятельство: вся немецкая философия после Гегеля, Шеллинга и Баадера (исключая некоторые незначительные фигуры) страдает настоящим антирелигиозным комплексом. Шопенгауэр, Фейербах, Штирнер, Ницше, Эд. фон Гартман, вплоть до Николая Гартмана и Хайдеггера. Даже Шелер, начавший столь многообщеающе, закончил воинствующим атеизмом. И этот комплекс связан, как это обычно бывает, с религиозным дилетантизмом, незнанием и высокомерием, совершенно невероятным, учитывая немецкую основательность (лучше всего здесь ещё открытая мужественная борьба Ницше). Вы в этом отношении значительно более дальновидны и великодушны, Вы, кажется, чувствуете, что в религиозной области заключено нечто в высшей сепени существенное для антропологии. Правда у меня сложилось впечатление, что Вы этого немножко побаиваетесь как интересного, но всё-таки опасного животного, к которому лучше всего не притрагиваться. И в этой области Вы чувствуете себя, как мне кажется, несколько неуверенно. Моя позиция такова: поскольку человеческое в человеке есть его Богочеловечность, постольку антропология является по своей сущности теоантропологией. ";Бог"; при этом мыслится не как теологическое понятие, и даже не как религиозная идея в распространённом обычном смысле, а именно как ";истинная основа";, ";Родина";, как сама идея ";Ты";, как святое, прочное, ";альфа и омега";, благодаря чему мое существование является не замкнутой изолированной точкой, а корнем, через который проникают в меня питающие соки первоосновы. Без учёта этой взаимосвязи всякая антропология останется необоснованной. Тем самым, религиозное — не чуждая мне, ограничивающая и связывающая инстанция, а освобождающая Родина человеческого существования, короче, — моя собственная опора. Поэтому в качестве источника антропологии следовало бы привлечь не только поэтов, но и религиозных мыслителей. Учитывая широту духовных познаний, которыми Вы владеете и используете в Вашей книге, это, разумеется, не упрёк — что Вы оставляете этот источник незатронутым. Но объективно это, конечно, упущение. Существует богатая теологическая и религиозная литература по антропологии. И если западная теология  рассматривает человека в основном как ";тварь"; и ";грешника"; (начиная с Августина и, в особенности, у Лютера и Кальвина), то религиозная мысль восточной церкви рассматривает человека как ";дитя Божие";, хранимое Богом, как сущее с Богом и благодаря Богу существо, что выражено в грандиозной идее , ";обожения";. Помимо сочинения Григория Нисского ";О сущности человека"; я упомяну большое пятитомное собрание размышлений и изречений восточных аскетов и мистиков ";Добротолюбие";, гимны и размышления Симеона ";нового богослова"; (недавно переведённые на немецкий[63]), византийсхих ";исихастов"; с их учением о преображении и созерцании ";Света Фаворского"; и происходящих от них русских ";старцев";. Здесь можно найти ту же антропологическую мудрость, что и у Достоевского. Всё это я упоминаю, чтобы порекомендовать Вашему благосклонному вниманию для второго издания Вашей книги, которое, надеюсь, не заставит долго ждать.

Теперь я вернусь к началу. Все учения и всякая мудрость, в конце концов, второстепенны по сравнению с духом любви, веющим в Вашей книге и открывающим Вам взор на окончательную[64] истину. Ubi caritas — ibi claritas. Я сердечно поздравляю Вас с Вашей книгой и чувствую также — в духе Вашего понимания — что наше ";отношение Я-Ты"; укрепилось и углубилось, и что Эрос ";возрос";.

С самыми сердечными пожеланиями

Ваш                           

Только что я получил Ваше письмо от 7.VII[65]. Меня радует, что мы и в отношении Хайдеггера с Вами принципиально едины. Что же касается моей просьбе о контакте, то я прошу Вас больше не беспокоиться. Решение совершенно серьёзно, полёт из Лиссабона уже оплачен, но обойдётся и так. У меня есть и другие контакты. Моё здоровье снова улучшилось.

С. Ф.

С. Л. Франк — Л. Бинсвангеру.

№ 249

30 августа 1950

Дорогой друг! Пишу Вам лёжа в постели — у меня что-то с лёгкими, что проявляется в жесточайшем кашле и лёгком повышении температуры. На основании рентгеновского снимка мне сказали: уплотнение ткани в левом лёгком. Я подозреваю, что истинное существо болезни от меня скрывают и что дела мои плохи. Но я не падаю духом, следуя мудрой фаталистической русской пословице: двум смертям не бывать, одной не миновать. (Так что нет причин для беспокойства).

Я пишу Вам главным образом под сильнейшим впечатлением от новой книги Хайдеггера ";Holzwege";[66]. Полагаю, она является настоящим событием в истории европейского духа, для меня же особенно значительным. Вы знаете, что меня прежде отталкивало от Хайдеггера: представление о замкнутости души, ";экзистенции"; как бы в безвоздушном пространстве — прямо в противоположность моей метафизической картине жизни. Теперь весь смысл новой книги в том, что Хайдеггер вырвался из этой темницы и нашёл путь на волю, к истинному бытию. Это направление осталось недоступным для всей немецкой философии последних ста лет. Поэтому его книга — событие. Правда она написана обычным хайдеггеровским языком — на мой вкус слишком сложно и искусственно — француз сказал бы то же самое проще и понятнее, не жертвуя глубиной, — но это лишь мимоходом. Я не могу вдаваться в частности (критика нигилизма, размышления о словах Ницше ";Бог умер";, философия искусства[67]). Всё очень значительно и завершается одним итогом: человеческое бытие имеет смысл и исполнение только в отношении к истинному бытию, которое открывается ему и воплощается в нём. Тем самым неявно признаётся мой тезис: человеческое в человеке есть его Богочеловечность.

Для меня нет ничего более значительного и радостного, чем полученное в конце жизни известие, что величайший немецкий мыслитель приходит на своём пути к результату, который, в качестве основной интуиции и, вместе с тем, откровения, руководит моим творчеством уже 40 лет. Вы понимаете, что это удовлетворение не имеет ничего общего с личным тщеславием, от которого я чувствую себя свободным. Я охотно допускаю, что Хайдеггер по-своему выразил эту интуицию проницательнее и полнозначнее, чем это удалось мне.

Если европейской культуре суждено двигаться навстречу своему уничтожению, то последняя книга Хайдеггера — её лучшее прощальное слово, правда лишь для имеющих уши.

Не знаю, когда, и буду ли вообще в состоянии написать Вам ещё. На всякий случай, хотел бы проститься с Вами и ещё раз сердечно поблагодарить Вас за всё прекрасное и доброе, что принесла мне наша дружба, за Вашу доброту и великодушие, за Вашу чуткую готовность пойти навстречу. Всё это было для меня утешением и глубочайшим удовлетворением в последние 15 лет.

Сердечно обнимаю Вас. Будьте здоровы.

Ваш [С. Франк]

[1] Реакцию Хайдеггера на интерпретации Лёвита и Бекера см. в его недавно опубликованных письмах к Лёвиту (1921 и 1927 гг.): Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers: Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von Papenfuss D. und Pöggeler O. Bd. 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt am Main, 1990. S. 27-39.

[2]Баранова-ШестоваН. Жизнь Льва Шестова. Paris, 1983. Т. 2. С. 20-23. Друг Хайдеггера Генрих Пецет вспоминает о присутствии Бердяева во Фрейбурге в 1929 г. См.: Petzet Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt am Main, 1983. S. 15. Вряд ли этот факт можно признать достоверным.

[3] Примером такого рассмотрения Хайдеггеровской аналитики времени в связи с Бергсоном может служить глава о времени из работы Бердяева ";Я и мир объектов";.

[4]Waldenfels B., (";Phänomenolgie in Frankreich";. Frankfurt am Main, 1987) причисляет эту книгу к важенейшим источникам французской феноменологии.

[5] p. 228 (2-е издание 1953 г.).

[6] p. 231.

[7] стр. 119-120.

[8] Об этом Бердяев прямо заявляет в ";Самопознании";.

[9] № XLVII 1931.

[10] ";Гейдеггер задался целью дать общую теорию бытия [sic!], исходя из наличного эмпирического бытия (Dasein) человека [sic!]"; (стр. 509).

[11] Там же. (Курсив мой. — Н.П.). Отголоски подобного толкования  можно найти в книге ученика Лосского С. А. Левицкого ";Трагедия свободы"; (Мюнхен 1956, глава ";Идолатрия свободы";).

[12] О Бинсвангере см. публикации и статьи в № 3 ";Логоса"; (1993). Из новейших публикаций следует указать: Herzog M., Weltentwürfe. Ludwig Binswangers phänomenologische Psychologie. Berlin/New-York, 1994. Это исследование, принадлежащее перу издателя сочинений Бинсвангера содержит обширные материалы неопубликованной переписки психолога и подробный анализ философских оснований его психологической концепции. О дружбе Бинсвангера и Франка см.: Бинсвангер Л., ";Воспоминания о С. Л. Франке"; // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен 1954, С. 25-39. (первоначально опубликовано с небольшими отклонениями от русского текста в: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie. Würzburg; 2 (1954), S. 229-242).

[13] Пользуюсь случаем поблагодарить г-на Буббайера за предоставленную для публикации копию документа.

[14] За это указание я благодарю В. С. Франка.

[15] Ср. письмо Франка Бинсвангеру (30 ноября 1934): ";После смерти Макса Шелера, с которым я в последние годы находился в интенсивном духовном общении, у меня нет тесных и плодотворных для меня отношений с немецкими философами";.

[16] ";Путь"; № 12 Август 1928, С. 86. Ср. уточненную информацию: ";18 марта 1923 г. Публичное заседание ";Русской религиозно-философской академии";: Доклад Макса Шелера ";О сущности и смысле страдания";. В дискуссии приняли участие: Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Б.Н. Вышеславцев, В.Э. Сеземан, Ф.А. Степун, С.И. Гессен, Г.Г. Кульман, д-р Тиллих."; в кн.: K. Schlögel, K. Kucher, B. Suchy, G. Thum (Hrsg.): Chronik russischen Lebens in Deutschland 1918-1941. Berlin 1999, S. 169.

[17]Scheler M., Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften. Bern und München 1976, S. 304.

[18] Ibid., S. 260.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibid., S. 261.

[22] Ibid., S. 298.

[23] Ibid., S. 296.

[24] Ibidem.

[25] Ibid., S. 294.

[26] Ibid., S. 269-275, 279-283, 284-285.

[27] Ibid., S. 270.

[28] Ibid., S. 294.

[29] Ibid., S. 283, 295-296, 330.

[30] Ibid., S. 292.

[31] Следует отметить, что в кругу русских философов проблема трансценденции была одной из самых обсуждаемых тем. По существу, уже упомянутый отклик Лосского содержит, в весьма радикальной форме, требование преодоления конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Более основательную разработку, так же в связи с идеями Хайдеггера, эта проблема находит у Б. Вышеславцева. Толкуя опыт трансцендентного как фундамент философии Вышеславцев различает три точки зрения на трансценденцию: точку зрения, отрицающую возможность входа (";транса";) за пределы ";видимого мира"; (имманентные или человекобожеские системы); точку зрения, признающую возможность как выхода за пределы бытия (";первый транс";), так и восхождения к Абсолютному (";второй транс";) — трансцендентные или богочеловеческие системы. Наконец, промежуточной является трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлева ";феноменологическая редукция";). Позиция Хайдеггера в этой градации представляется Вышеславцеву промежуточной между третьей (Гуссерль) и второй точкой зрения: ";Главной заслугой Гейдеггера является его утверждение (обоснованное им в двух статьях: ";Was ist Metaphysik?"; и ";Vom Wesen des Grundes";), что трансцензус абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, сущность обоснования (закон достаточного основания), быть может сущность всего. Трансцензус даёт выход к последнему основанию всего, выход свободный и выход, находящий метафизическую свободу. Здесь совершается поворот к Шеллингу, к великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенно новый — обновлённый, с одной стороны, феноменологией, с её требованием предметной интуиции и отстранением бесконтрольного романтического конструктивизма, а, с другой стороны, — стремлением к онтологизму и отстранением всяческого субъективного идеализма и иманентизма";. Вместе с тем, Вышеславцев подвергает критике ";буддистско-хайдеггеровское представление"; о том, что второй транс есть ";встреча с ничто";. Эта философия ";как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть ";там"; ничего нет (как это думает Гейдеггер)?"; Вывод Вышеславцева близок, поэтому, общему мнению религиозных философов: ";Диалектика Гейдеггера недостаточна, потому что она не ставит проблемы Абсолютного"; (Вышеславцев Б. П., Этика преображённого Эроса. М., 1994, С. 126, 131-132, 263).

[32]Heidegger M., Gesamtausgabe. Bd. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Frankfurt am Main 1991. S. 39. В контексте различения ";философии существования"; и фундаментальной онтологии Хайдеггер разбирает некоторые критические аргументы против ";Бытия и времени";, усматривающие в нём ";одностороннюю философию страха, смерти, ничто, заботы"; (Ibid., S. 30-35). Вопрос о бытии выдвигается в качестве горизонта определения различных ";экзистенциалий";, таких как забота, страх и т. д., поэтому истолкование ";Бытия и времени"; с точки зрения этих отдельных феноменов упускает из виду то главное, о чём повествует произведение.

[33] В книге ";Душа человека"; и в поздней работе ";Реальность и человек"; Франк мимоходом упоминает Дильтеевское различение ";объяснения"; и ";понимания";, сопоставляя понимание с ";живым знанием";.

[34] Здесь речь идёт не о конфессиональных различиях, каковые также играли определённую роль, но именно о религиозных установках — ";новозаветного персонализма"; Хайдеггера, родственного религиозному духу ап. Павла (в интерпретации Бультмана) и Лютера, и ";христианского платонизма"; Франка, ориентированного на опыт божественного всеединства.

[35] То, что религиозная интерпретация философии является у Франка следствием ";экзистенциальной заинтересованности"; (выражение Г. Флоровского), т. е. подчинена определённой религиозной и моральной цели, свидетельствует его собственное понимание религиозности, находящееся под сильнейшим влиянием платонизма и, в силу этого, исключающее, например, из представления о христианстве всю христологию. Таким образом, то, что Франк утверждает как опытную очевидность — переживание единства с Абсолютными т.д. — есть уже, на самом деле, результат культурной интерпретации переживания, и, следовательно, не может принадлежать к сущности философии.

[36] Ср. письмо Бинсвангера Франку (13 марта 1939): ";Меня могу упрекнуть в том, что я смешал ";в одном котле"; Плотина, Семёна Франка, Гёте и Хайдеггера";.

[37] Binswanger, L.: Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. // L. B. Ausgewählte Werke in vier Bänden. Heidelberg 1993, Bd. 2, S.114. Ср. также его письмо Франку (11 ноября 1936): ";Я не собираюсь развивать христианскую антропологию с христианской точки зрения, а работаю по возможности чисто антропологически, стремясь, вместе с тем, показать, каким способом религиозная сфера включается в сущность антропологического";.

[38] В письме Бинсвангера от 21 января 1935 г. не называется конкретно какую статью Франка о Достоевском он прочитал. К этому времени Франк опубликовал по-немецки пять статей о Достоевском (см. Библиографию в ";Сборнике памяти С. Л. Франка";). Из текста письма Бинсвангера можно заключить, что речь идёт о статье: ";Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojewsky's // Hochland 2 (1931), 289-296. (Русск. текст: Достоевский и кризис гуманизма // Путь № 27 апрель 1931; перепечатано: ";О Достоевском";. М., 199?. Другие статьи, упоминаемые Бинсвангером: Das Absolute // Idealismus. Jahrbuch für die idealistische Philosophie der Gegenwart. Hrsg. von E. Harms. 1 (1934), 147-161, Erkenntnis und Sein // Logos 17-18 (1928-1929), 165-195, 231-261.

[39] Письмо от 20. VIII. 35. Об этой книге см. рецензию Франка: R. Le Senne. Obstacle et le valeur // Neue Züricher Zeitung 1935 September ??. В письме от 13 ноября 1935 г. Бинсвангер писал Франку, откликаясь на его рецензию: ";Нельзя ли сказать об этой книге то же, что и о Хайдеггере, а именно, что в ней отсутствует любовь или не занимает достойного положения, поскольку ведь она не сводится на взаимодействие препятствия и ценности";.

[40] Письмо Бинсвангеру от 14 мая 1938.

[41] Франк С. Л., Сочинения. М., 1990, С. 305.

[42] Подтверждением этому является немецкий (сокращённый) текст ";Непостижимого";, в котором Франк прямо использует эти немецкие понятия.

[43] Эта проблема — невозможности определить принцип различения индивидуального бытия, а вместе с тем, и различения ";нормального"; и ";патологического"; — заставила Бинсвангера вернуться от утверждения ";мыйности"; (Wirheit) человеческого существования к точке зрения трансцендентальной субъективности. Уже в последних главах его основного труда ";Основные формы и познание человеческого здесь-бытия"; (1942) осуществляется этот переход, ";разрушая через 600 страниц исходную точку зрения"; (Theunissen M., Der Andere. Grundzüge der Sozialontologie. Berlin, New-York 1965, S. 471). В поздних работах ";возвращение от Хайдеггера к Гуссерлю"; предсталено наиболее отчётливо. Бинсвангер анализирует структуру мира, коституируемого ";трансцендентальным сознанием"; и на этой основе вновь стремится поставить проблему интерсубъективности, но уже исходя из гуссерлевских понятий (";жизненный мир";, ";естественная установка"; и т.д.)

[44] В некоторых отношениях эта критика сродни полемике М. Бубера и Э. Левинаса против Хайдеггера, однако у них идёт речь об опыте ";Другого";, а не единстве в ";Мы";. Ср. Theunissen M., Ibidem.

[45] Бинсвангер состоял с Хайдеггером в дружественной переписке даже в поздний период своего творчества, когда он в своём ";анализе здесь-бытия"; отошёл от ориентации на Хайдеггеровскую онтологию, вновь ";вернувшись"; к Гуссерлю, т. е. к проблемам

[46] Über Martin Heidegger und die Psychiatrie. // Binswanger, L., Der Mensch in der Psychiatrie. Pfullingen 1957, S. 16.

[47] Binswanger, L., Schizophrenie. Pfullingen 1957, S. 94. В ходе семинаров в Цолликоне Хайдеггер обсуждал подход Бинсвангера к исследованию здесь-бытия, признав, что он недостаточно различает ";экзистенциальные"; (априорные) струкртуры здесь-бытия и их конкретное фактическое наполнение (Heidegger, M., Zollikoner Seminare. Frankfurt/M 1987, S. 239, 256f.). То что с точки зрения философа являлось недостатком, представлялось психиатру как раз достижением по сравнению с фундаментальной онтологией.

[48] Письмо от 21 декабря 1939.

[49] Письмо Е. Бруннеру (31.5.1951). Цит по: Herzog, M., Ibid., S. 116.

[50] Бинсвангер Л., Цит. соч., С. 30.

[51] Binswanger, L.: Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins., S. 91.

[52] Письмо Франка Бинсвангеру (28.VI.42).

[53] Франк С., Реальность и человек. Мюнхен 1965, С. 54. Ср. С. 64: критика понимания ";Я"; как ";сферы чистой имманентности";.

[54] Там же, С. 152.

[55] Русск. пер. в кн.: ";Философия Хайдеггера и современность";. М., 1991

[56]Semen Frank papers box 11. Bakhmeteff Archiv, Columbia University Libraries. Текст без названия и без даты. Сверху приписано чужой рукой: О Хайдеггере. б. г. 4 с. Лекция. Оригинал написан по-русски с употреблением немецких понятий из ";Бытия и времени";. В публикации раскрыты все сокращения без специального обозначения. Зачёркнутые слова заключены в угловые скобки < >. Подчёркивания переданы курсивом. Все особенности написания сохранены.

[57] Heidegger. M. ";Sein und Zeit";. Halle 1927.

[58] Ю. И. Айхенвальд, внезапная гибель которого произвела неизгладимое впечатление на Франка.

[59] Копия письма была мне любезно предоставлена Василием Семёновичем Франком (Мюнхен). Текст письма отпечатан на машинке и содержит многочисленные пометки от руки, принадлежащие, по-видимости, адресату и родственникам Франка. Отмечены лишь непосредственные вставки в текст, сделанные от руки печатными буквами (возможно самим Франком при отправлении письма).

[60] Вставка справа на полях от руки: ";и утончённый";.

[61] ";Несмотря"; зачеркнуто и на полях вставлено: ";Хотя";.

[62] Вставка на полях: ";любовное познание";.

[63] ";Licht vom Licht";. Übers. von K. Kirchhoff. Hellerau 1930.

[64] Вставка на полях: ";подлинную";.

[65] В письме от 7 июля 1942 Бинсвангер писал: ";То, что Вы пишете о моей книге, разумеется очень обрадовало меня. В отношении Хайдеггера Вы, в общем-то, правы. Но поскольку я построил всю книгу отчасти в продолжении, отчасти в противовес к нему, и поскольку лишь этот противовес придаёт моей позиции полновесность, иначе не получилось. Я могу также сказать, что моя книга является противовесом не только к Хайдеггеру, но и к Кьеркегору, о котором ведь тоже можно сказать то, что Вы пишете о Хайдеггере. Я считаю свою книгу ";противовесом"; ко всякому раздуванию отдельной экзистенции, которое встречается нам в экзистенциальноей философии и теологии. Но всё же при этом не следует забывать, что интерес Хайдеггера является онтологическим, а не антропологическим";.

[66] Heidegger. M. Holzwege. Frankfurt am Main 1950. (Gesamtausgabe. Bd. 5)

[67] Имеются в виду статьи: Die Zeit des Weltbildes, Nietzsches Wort ";Gott ist tot";, Der Ursprung des Kunstwerkes. См. Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Перевод А. В. Михайлова. Москва: ";Гнозис";, 1994.

опубликовано: Вопросы философии 1995 № 9, С. 169-185



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Евгений Алексеевич Торчинов Михаил Яковлевич Корнеев Хайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Аннотация

    Документ
    ... Ibidem. S. 160. 64 Плотников И.С. К историивосприятияХайдеггера в русскоймысли // Вопросы философии, 1995 ... «экзистенциалистский» и «экзистенцальный». Плотников И.С. К историивосприятияХайдеггера в русскоймысли // Вопросы философии., 1995. ...
  2. Русская философия Словарь / Под общ

    Документ
    ... истории, ее неадекватности истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии ... Русскаямысль 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. №43-Мартин Хайдеггер ... социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. ...
  3. Русская философия Словарь / Под общ

    Документ
    ... истории, ее неадекватности истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии ... Русскаямысль 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. №43-Мартин Хайдеггер ... социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. ...
  4. История этических учений Учебник / Под ред

    Список учебников
    ... , о добродетели коня, плотника, глаза и т.д. "В ... эффект восприятия добродетели, знак восприятия добродетели. ... мышление, по Хайдеггеру, изначальнее традиционных ... по историирусской философии [1], русской общественной мысли и культуры [2], русской церкви ...
  5. История философии (2)

    Документ
    ... идеи в русской религиозной философии. ... 19. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская ... мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль ... М. Хайдеггера М. Хайдеггер «Бытие и время» (фрагмент) Хайдеггер М. ... восприятие ...

Другие похожие документы..