Главная > Документ

1

Смотреть полностью

Лама Анагарика Говинда

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ УСТАНОВКА

ФИЛОСОФИИ РАННЕГО БУДДИЗМА

(СОГЛАСНО ТРАДИЦИИ АБХИДХАММЫ)

Перевод А.И.Бреславца The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy

(according to Abhidhamma Tradition). Patna University, 1937

Психология раннего буддизма

СПб.: Издательство ";Андреев и сыновья";, 1993

NAMO TASSA

BHAGAVATO

ARAHATO

SAMMA-

SAMBUDDHASSA

Теперь же, если некто спросит, признаю ли я вообще какую-нибудь точку зрения, то в ответ услышит следующее:

Совершенный свободен от любой теории, ибо Совершенный постиг, что есть тело, как оно возникает и как исчезает. Он постиг, что есть чувство, как возникает оно и как исчезает. Он постиг, что есть ментальные структуры (самкхара), как возникают они и как исчезают. Он постиг, что есть сознание, как возникает оно и как исчезает. Поэтому, говорю я, Совершенный обрел полное освобождение посредством затухания, сглаживания, исчезновения и избавления от всех мнений и предположений, от всех склонностей к тщеславному представлению ";Я";, ";Мое";.

МАДЖДЖХИМА-НИКАЙЯ, 72

Введение

Часто возникает вопрос: является ли буддизм религией, философией, психологической системой или чисто нравственным учением? Ответ можно было бы сформулировать приблизительно так: как переживание и путь практического осуществления буддизм есть религия; как мыслительная, понятийная формулировка этого переживания – философия; как результат системы самонаблюдения – психология; а из всего этого вытекает норма поведения, которую мы называем этикой (при рассмотрении ее изнутри) или моралью (при рассмотрении извне).

Таким образом, становится понятно, что мораль не есть исходный пункт, но должна быть следствием мировоззрения или религиозного переживания. Поэтому Восьмеричный Путь Будды начинается не с Правильной Речи, Правильного Поведения или Правильного Образа Жизни, а с Правильного Познания, с непредубежденного взгляда на природу бытия, вещей и цели, являющейся следствием этого. Ибо ";правильное"; (самма)* (употребим это, к сожалению весьма затертое, но укоренившееся в буддологической литературе слово) заключает в себе нечто гораздо большее простого согласия с определенными известными предвзятыми догматическими или моральными идеями; оно означает то, что выходит за пределы двойственности и противоположностей односторонней точки зрения, обусловленной идеей ";Я";. Другими словами, ";самма"; есть то, что совершенно, полно (ни двойственно, ни односторонне), и, в этом смысле, это то, что в совершенстве соответствует каждой ступени сознания. Значение этого слова выявляется в выражении ";самма-самбуддха";, что означает ";полностью"; или ";в совершенстве"; просветленный, а не ";правильно"; (или ";по-настоящему";) просветленный.** * Здесь и далее курсивом выделены буддийские термины в упрощенной транслитерации с пали.

** Здесь и далее автор использует устаревший английский эквивалент enlightenment (просветление, озарение) для передачи буддийского санскритского термина бодхи (корень – будх, ср. русск. – будить), который, на наш взгляд, целесообразнее переводить как Пробуждение, и, соответственно, Будда – Пробудившийся, Бодхичитта – Установка на Пробуждение, Воля к Пробуждению (а не ";просветленный ум";), Буддхатва – Буддовость, Пробужденность (а не ";состояние будды";). Просветленность (санскр. абхасвара) как частный духовный феномен, возникает уже на уровне второй дхьяны. Учитывая это, мы все же оставляем здесь выражение ";просветление"; как отражающее авторское понимание термина бодхи (Примеч. А.И.Бреславца).

Человек с Правильным Воззрением – это тот, кто смотрит на вещи неодносторонне, беспристрастно, непредубежденно, кто в своих намерениях, действиях и речи способен видеть и принимать во внимание не только собственную точку зрения, но и точку зрения других.

Таким образом, основой буддизма является знание, и это привело многих западных исследователей к представлению о буддизме как о чисто рациональной системе, которая исчерпывается рассудочными эпистемологическими принципами. Знание в буддизме – продукт непосредственного опыта (начинающегося с опыта страдания как всезначимой универсальной аксиомы), ибо только пережитое, а не продуманное, имеет истинную ценность. В этом буддизм оказывается настоящей религией, хотя он есть и нечто большее, чем просто символ веры. Буддизм есть и нечто большее, нежели чистая философия, хотя он не пренебрегает ни разумом, ни логикой, но пользуется ими в пределах возможного. Он выходит за рамки обычной психологической системы, поскольку не ограничивается чистым анализом и классификацией данных психических сил и феноменов, но учит их применению, преобразованию и развитию их трансцендентности. Соответственно буддизм нельзя свести и к определенному моральному кодексу или ";руководству для вершения добра";, ибо необходимо проникнуть в сферу по ту сторону добра и зла, возвышающуюся над любыми формами дуализма, в сферу образа мысли, основанного на глубочайшем познании и внутреннем созерцании.

Философия и ";строго научные системы"; психологии никогда не были способны оказать доминирующее влияние на жизнь человечества – и не потому, что они были непригодны как системы, и не потому, что в них отсутствовало истинное содержание, но потому, что их истина имеет чисто теоретическую ценность, рожденную рассудком, а не сердцем, созданную интеллектом и не осуществленную в жизни.

Очевидно, недостаточно только истины, чтобы оказать сильное влияние на человечество; для возможности такого воздействия истина должна быть пропитана дыханием жизни. Абстрактная истина – консервированное безвитаминное питание, которое хотя и удовлетворяет наш вкус и временно поддерживает наше тело, неспособно, однако, позволить жить долго. Живое дается нашему духу только теми религиозными импульсами, которые возбуждают в человеке стремление к осуществлению и ведут к его цели. Не может быть сомнения (история буддизма доказывает это), что эти импульсы в буддизме представлены столь же сильно, как и его философские концепции.

(Причина, почему некоторые не решаются назвать буддизм религией, в том, что они смешивают религию с догмой, с определенным образом организованной традицией, с верой в божественное откровение и подобными взглядами, которые, конечно же, невозможно найти в буддизме.)

Поэтому, когда мы говорим о буддийской философии, мы должны ясно представлять себе, что имеем дело только с теоретической стороной буддизма, а не с буддизмом в целом. И так же, как невозможно говорить о буддизме, не касаясь его философской системы, точно так же невозможно понять буддийскую философию в отрыве от ее религиозной практики. Религия – это путь, созданный практическим опытом (так же как дорога возникает в результате постоянной ходьбы). Философия – это ориентация по направлению, тогда как психология – это анализ сил и условий, благоприятствующих или мешающих прогрессу на этом пути. Но прежде чем мы рассмотрим направление, в котором ведет этот путь, мы обратим взгляд назад, туда, где он начинается.

Знающий Дхамму никогда не спорит с миром.

Что мудрые мира сего объявили несуществующим,

О том и я учу, как о несуществующем.

А что мудрые мире сего признали существующим,

О том и Я учу, как о существующем.

САМЬЮТТА НИКАЙЯ, III, 238

Первая Часть

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ

И РАННИЕ СТАДИИ ИНДИЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ

1. САМОЗАКОНОМЕРНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ПЕРЕЖИВАНИЯ

Религии не есть то, что может быть сотворено человеком. Они суть формальное выражение сверхиндивидуального внутреннего опыта, который выкристаллизовывался в течение долгих времен. Они обладают характером высокой общности, причастности к широчайшему сознанию. Они находят свою определяющую форму выражения и осуществление в наиболее развитых и чувствующих умах, способных принять участие в сверхиндивидуальной жизни своих ближних (если не всего человечества). Таким образом, религия несравненно выше обычного ";коллективного мышления";, которое присуще интеллектуально созданным и организованным массовым движениям и которое поэтому не относится к сверхиндивидуальному сознанию, а напротив, принадлежит подиндивидуальной ступени стадного образа мысли.

Религии не могут быть созданы или сделаны интеллектуально, они развиваются, как растение, по определенным законам своей природы: они суть естественное проявление разума, в котором участвует индивидуум. Однако универсальность их законов не означает одинаковости их воздействия, ибо один и тот же закон действует в различных условиях. Поэтому хотя мы и можем говорить о параллелизме религиозного движения (которое мы называем ";развитием";) и, может быть, даже о параллелизме религиозных идей, но никогда об их идентичности. Именно там, где сходны слова или символы, смысл, лежащий в их основе, часто совершенно различен, т. к. тождество формы не гарантирует тождество содержания, ибо смысл каждой формы зависит от ассоциаций, связанных с ней.

Поэтому так же бессмысленно стремиться привести все религии к одному знаменателю, как стремиться сделать все деревья одного сада одинаковыми или объявить их различия несовершенствами. Так же как красота сада заключена в многообразии и различии его деревьев и цветов, из которых каждый обладает своим собственным образцом совершенства, так же и сад разума содержит свою красоту и свой живой смысл в многообразии и разносторонности присущих ему форм переживания и выражения. И так же как все цветы одного сада вырастают на одной почве, дышат одним воздухом и тянутся к одному солнцу, так и все религии вырастают на одной и той же почве внутренней действительности и питаются теми же космическими силами. В этом заключается их общность. Их характер и своеобразная красота (в чем и проявляется присущая им ценность) основываются на тех чертах, в которых они отличаются друг от друга и благодаря которым каждый вид обладает своим собственным совершенством.

Те, кто пытается сгладить эти различия, называя их ошибочным пониманием или ошибочной интерпретацией, и стремится приблизиться к некоему абстрактному согласию или к абсолютному единству, которое полагается истинно сущей реальностью, подобны детям, обрывающим лепестки цветка в безуспешной попытке найти ";настоящий"; цветок.

Если несколько художников изображают один и тот же предмет или пейзаж, то каждый из них создает отличную от других картину. Но если бы несколько людей сфотографировали один и тот же объект при одной и той же экспозиции, то каждый из них получил бы одинаковое изображение. Здесь эта точность не является признаком превосходства, но признаком отсутствия творческих сил и даже жизни. И напротив, различие в художественном восприятии есть именно то, что придает произведению искусства его особую существенную ценность. Неповторимость и самобытность – признаки гения, гениальности во всех сферах жизни. Точность и стандартность – признаки механистичности, посредственности и духовного застоя.

Если религии расцениваются как высочайшие достижения человечества, то мы должны признать за ними такие же привилегии, которые мы приписываем творческому проявлению гения. Необходимо отметить также, что простое различие или так называемая оригинальность – еще не доказательство творческого достижения, и мы впадем в другую крайность, если начнем отрицать всякую возможность согласия в религиозных переживаниях и формулировках или единство, охватывающее различия. Однако единство не должно строиться за счет продуктивного многообразия и жизненности, но путем сведения существеннейших различий к той гармонии, которая обладает достаточной силой, чтобы превзойти и объединить величайшие противоположности.

2. ЭРА МАГИИ

Мы должны остерегаться применять наши собственные религиозные масштабы к другим религиям, и еще более – к самым ранним ступеням духовной жизни человечества. То, что мы понимаем сегодня под словом ";религия";, так же отличается от своей первоначальной формы, как нынешнее человечество от человечества каменного века. Мы привыкли отождествлять религию с нравственностью, или с идеей бога, или с верой в определенные догмы, однако все это не имеет ничего общего с религиозной позицией первобытного человека.

Причина этого в том, что различие между внутренним и внешним миром первобытный человек еще не создал и не испытал. Его религия – не разновидность идеализма и не ";чувство воскресного утра";. Для него религия была вопросом жизни, а именно – вопросом самосохранения и сопротивления неизвестным силам, окружавшим его, а также вопросом внутренней безопасности и гармонии. Эти неизвестные силы были не только силами природы, они таились в загадочном характере простейших вещей и неконтролируемых психических сил внутри самого человека. Эти последние, с течением времени вытесненные интеллектом под порог так называемого ";нормального дневного"; сознания и таким образом ограниченные областью подсознательного, были ранее важной частью человеческого мира. Они не только представляли часть бодрствующего сознания человека, но и проецировались в окружающий его видимый мир; с другой стороны, материальные объекты, с которыми он вступал в соприкосновение, воспринимались им как части его психического мира.

В состоянии сознания, которое помещает проекции разума и чувств на ту же плоскость, что и материальные объекты, – а следовательно и то и другое переживаются как реальности равной ценности и равной закономерности, – границы между субъективными переживаниями и объективными вещами еще не созданы. Все существующее одушевляется и со всем многообразием своих отношений принимает участие в жизни воспринимающего и переживающего субъекта с того момента, когда он вступает в область сознательного восприятия. Каждый контакт имеет свои реакции на обеих сторонах и таким образом создает все новые и новые отношения.*

Поэтому с точки зрения самосохранения необходимо определить эти отношения, ограничить их и направить в должном направлении, чтобы предотвратить возобладание потока явлений над пробуждающейся человеческой душой, открытой всем впечатлениям и беззащитной, как ребенок. * Жизнь существует даже в орудиях труда человека. Воин чествует бога по имени ";Военная Колесница";, бога ";Стрела";, барабан; земледелец чествует плуг; игрок – игральную кость. Жрец чествует камень, на котором он выдавливает сому, соломенное ложе, на котором должны возлежать боги, столб, к которому привязывают жертвенное животное (Ольденберг. Религии Веды). Эти обычаи сохранились в Индии до сегодняшних дней: музыкант чествует свой инструмент, художник – свои кисти и краски, ремесленник – свои инструменты, а земледелец воспринял бы как святотатство уничтожение старого, ставшего негодным плуга.

Представим себе человека, потерпевшего кораблекрушение, который после многих дней скитания на обломках корабля по волнам океана наконец выброшен на незнакомый берег. Первое, что он должен сделать, это узнать название страны или той местности, куда он попал. Название означает для него спасение, ибо, узнав его, он сможет оценить ситуацию и принять какое-либо решение. Без названия он не способен сориентироваться и будет блуждать столь же беспомощно, как если бы он вообще не ступал на твердую почву. А если бы он находился в неисследованной местности, он должен был бы тщательно осмотреть незнакомые предметы и рельеф местности и дать им наименование, прежде чем двигаться дальше. Таким образом он овладевает ментально окружающим его миром, и страх, связанный с незнакомой обстановкой, исчезает пропорционально степени знакомства с ней. Но каким образом он находит наименования тем объектам и формам, что его окружают? Посредством сравнения этих форм и объектов с известными ему ранее и посредством применения к ним тех же или сходных наименований. Тот, кому доводилось оставаться одному в неизвестных местностях, пустынях, джунглях, знает важность этого процесса и способен представить сходное, но значительно более интенсивное переживание первобытного человека, который шаг за шагом завоевывал целую вселенную неизвестных сил, явлений и форм. Для него смысл вещи или силы, описание события, определение мысли и впечатления являлось фундаментальным процессом развития его мира. Вещи, которые могли быть названы, утрачивали свою тайную власть над человеком, ужас неизвестного. Узнать название вещи означало обрести власть над ней. ";Шатапатха Брахмана"; (XI, 2, 3) говорит: ";Брахман, сотворив мир, размышлял: ";Каким же образом мне вновь вернуться в мир?"; Он вернулся с помощью двух – имени и формы. Столь же широко простирается этот мир, сколь имя и форма. Они – две великие силы Брахмана. Тот, кто ведает эти две великие силы Брахмана, обретает величайшую власть";.

В ";Брихадараньяка Упанишада"; (III, 2, 1) говорится: ";Яджнявалкья, – спросил он, – когда умирает здесь человек, то что не оставляет его? – Имя. Поистине, имя – бесконечно, несметны вишвадевы, и не имеет конца мир, который он обретает с помощью имени";.

Это предложение может быть понято с точки зрения магического миропредставления, в котором имя (нама) есть нечто большее, чем произвольный звуковой символ для обозначения предмета, личности или силы. Оно – становление сознания, процесс одухотворения индивидуализированной космической целостности. Мир является нашим миром только в той мере, в какой мы осознаем его, и мы обретаем мир только в той мере, в какой отождествляем себя с ним. Этот процесс идентификации есть творческий акт наименования, формулирования, включения в сознание. Акт названия есть акт становления сознания и, одновременно благодаря этому, есть частичная идентификация и процесс объективации. До тех пор, пока существует этот процесс, он остается в непосредственном отношении к переживающему субъекту. Как только это отношение прерывается, прекращается и живой процесс, а духовное замирает, застывает в интеллектуальном понятии, становится простым, отдельным от личности, ему противостоящим (предметным и поэтому отчужденным) объектом. Этому сопутствует и полное отчуждение смысла, что мы можем наблюдать, например, в бездумной интерпретации современными индийскими учеными вышеприведенной цитаты: ";поистине, имя – бесконечно";, – объясняемой ими как то, что ";бесконечность имени заключается в возможности его неограниченного существования в человеческой речи";.

Нама и рупа соотносятся как творческая сила разума и созданная ментально чувственно-воспринимаемая форма. Они есть формирующее и формируемое, они пребывают в постоянном взаимодействии. На этом основывается все магическое мировоззрение.

Каждая вещь, каждый процесс понимаются как воплощение своего ";имени";, ибо название равнозначно воплощению формы. ";Имя"; идентично соответствующему объекту. Знание ";имени"; силы, существа или объекта, т.е. совершенное воплощение его в сознании, означает столь же много, как и полное овладение ими.

Но для того, чтобы сила была действенна, необходимо имя и связанные с ним ассоциации повторять торжественно и ритмически как разумом, так и словами, дабы сознание было полностью сконцентрировано и обращено к объекту.

Таким образом, магия была рождена словом, ибо слово в час своего рождения являлось центром действующих сил, и только последующие времена сделали его бесплодным, превратили его в простую условную форму, в безжизненную монету, которой мы пользуемся по привычке, не осознавая его живого происхождения и ценности. Благодаря слову человек овладел миром, благодаря слову он поднялся над животным.

Сущность всех существ – земля.

Сущность земли – вода.

Сущность воды – растения.

Сущность растений – человек.

Сущность человека – речь.

Сущность речи – Ригведа.

Сущность Ригведы – Самаведа.

Сущность Самаведы – Удгитха.

Конечная сущность сущностей,

высшее, превосходное,

восьмое – вот что такое Удгитха.

ЧХАНДОГЬЯ УПАНИШАДА, 1, 1, 2

Удгитха и есть священное слово ОМ, высшая и наиболее сконцентрированная форма мантрического выражения, в котором резюмируется сущность Вселенной, каковой она представлена в человеческом сознании.

Но человек не мог постоянно пребывать на вершинах вселенского переживания. Чувства, желания и потребности обыденной человеческой жизни также должны быть выражены, направлены и удовлетворены, и это служит толчком к созданию бесчисленных мантр, магических формул и заклинаний.

";Атхарваведа"; содержит магические формулы против болезней (бхайшаджияни), молитвы обретения долголетия и здоровья (айушйяни), заклинания для защиты от демонов, колдунов, врагов (абхичарикани и критйяпратихаранани), любовные заклинания (стрикармани), заклинания для благополучия царской власти (раджакармани), заклинания для защиты и процветания дома, полей, скота, торговых дел и игры в кости, заклинания против змей и других опасностей, заклинания для очищения от греха и скверн и т.п. Вот два примера:

Заклинание для обретения любви женщины (VI, 8):

";Как лианы охватывают дерево со всех сторон, так ты обними меня, о женщина, так же люби меня, так же не покидай меня!

Как орел на взлете прижимает свои крылья к земле, так и я хочу обнять твое сознание, чтобы ты могла меня любить, чтобы ты от меня не отвернулась!

Как солнце день за днем свершает свой путь в небесах над землей, так и я пребываю в твоем сознании, о женщина, чтобы ты любила меня, чтобы ты не отвернулась от меня!";

Благословение во время посева (VI, 142):

";Взойди и расцвети своей собственной силой, о зерно. Раскрой все сосуды, и пусть молния небес не причинит тебе вреда!

Когда мы взываем тебе, о бог зерна, и ты нас слушаешь, тогда поднимись подобно небу, будь неисчерпаем как море!

Неисчислимыми пусть будут те, кто служит тебе, неисчерпаемым пусть будет твое изобилие! Пусть будет изобилие у тех, кто дарует тебе, кто питается тобой!";

Как мы видим, существовали заклинания на все случаи жизни. Они были так же свободны от моральной или религиозной точек зрения, как и рецепты врача (и фактически были направлены преимущественно на достижение физического благосостояния). И это вполне естественно, так как религия еще не стала независимой ценностью, еще не отделилась от полноты жизни – точно так же как и индивидуум не отделился еще от окружающей природы. Дитя удовлетворяет свои желания в естественном и безвинном эгоизме – безвинном, ибо у него отсутствует самосознание, эго. Моральность основана на самоответственности. Но если самость отсутствует или еще не достигнута ступень самосознания, определяющая личность (и самость заключается только в способности, в тенденции к рефлективному становлению сознания), то не может быть никакого понятия морали. Индивидуальность человека еще не раскрыта, а по этой причине не может существовать и какая-либо идея ее сохранения. Метемпсихоз не был известен во времена Ригведы. Но все больше человек осознавал жизнь и все большее участие принимал в ней. И если он больше интересовался своим телесным существованием, то следует заметить, что его тело простиралось значительно шире во вселенной, нежели мы можем себе представить. Он переживал физически, осязаемо все то, что мы постигаем теоретически. Силы природы, которые в нашем интеллекте сведены до уровня простых абстракций, были для него непосредственными переживаниями и физическими реальностями.

3. АНТРОПОМОРФНАЯ ВСЕЛЕННАЯ И ПОЛИТЕИЗМ

Мир стал расширенным телом человека, антропоморфной вселенной. Соответственно и различные качества человека в момент его смерти возвращались к их более универсальным, емким составляющим или прототипам в природе. Способности зрения растворялись в солнце, слуха – в пространстве, дыхание объединялось с воздухом, речь – с огнем, сердце –с всепроникающим эфиром, тело – с землей, кровь – с семенем и водой, и т.д. Таким образом, можно сказать, что человек обобщил и очеловечил мир.

Как пример антропоморфного понимания мира я процитирую здесь отрывок ведического гимна:

Гимн Марутам (богам бури)

Прекрасные воины, которые сверкают копьями,

Которые с силой сотрясают даже несотрясаемое...

Когда вы, Маруты, мощной толпой

Запрягли в колесницы пестрых антилоп, быстрых, как мысль.

Да привезут вас быстро мчащиеся упряжки!

Быстро летя, продвигайтесь вперед руками!

Садитесь на жертвенную солому: вам приготовлено широкое место!

Опьяняйтесъ, Маруты, сладким соком!

Они выросли, сильные сами по себе, своим величием,

Взобрались на небосвод, создали себе широкое сидение.

Когда же Вишну помог быку, возбужденному опьянением.

Как птицы, сидели они на излюбленной жертвенной соломе.

Быстро шагая, как герои, как воины,

Как ищущие славы, встали они строем в сражениях.

Все существа боятся Марутов.

Подобны, царям эти мужи сверкающей внешности.

РИГВЕДА, Мандала 1, 88*

Антропоморфные принципы природы в форме богов и демонов были только частями магической игры сил и противосил и были полностью зависимы от скрытых законов этой космической игры. Тот, кто владел тайной наукой этих законов, и тот, кто мог выполнять магические ритуалы с соответствующими мантрами, был способен призвать богов для службы себе и изгнать силы, враждебные его устремлениям. * Цит. по переводу Т.Я.Елизаренковой.

С течением времени были выявлены взаимосвязи между различными божествами природы, и это привело к формированию системы пантеона, возглавляемого ограниченным числом ведущих божеств. Этот процесс упрощения обусловил концентрацию сил вселенной в руках нескольких божественных представителей и отодвинул менее значащих богов на задний план. Следствием этого было то, что внимание направлялось уже не на магические силы человека, а на богов, которые стали расцениваться как вселенские ";маги";, и уже к их помощи взывал человек. Хотя магические ритуалы сохранились и в ";Эру Богов";, но их значение и понимание изменилось, ибо силы, которые человек обнаружил в себе и развил, теперь проецировались уже, на неких посредников вне его, т.е. выносились за пределы его контроля.

Прежде чем мы продолжим дальше, уместно подвести итог вышесказанному. Первая ступень религиозной практики есть магия, т.е. непосредственное проявление в человеческом подсознании дремлющих сверхиндивидуальных сил, ее мотив – психическая тенденция к расширению, ассимиляции и стабилизации. Магия является не только защитой от неизвестных сил окружающего мира, диктуемой в основном страхом (как любят трактовать некоторые ученые-материалисты), но и смелой позицией завоевателей, рожденной из юношеского избытка творческих сил, попыткой к овладению миром. Человек вообще не был ни покорным, ни раболепным, не ползал в прахе у ног божьих, он не претендовал на обретение каких-либо нравственных устремлений. Совсем напротив, именно он был тем, кто сотворил своих богов согласно своему воображению, но его воображение в действительности оставалось все той же неукрощенной природой во всем ее величии и невинном эгоизме. И когда эти боги перестали отвечать его воображению, он отбросил их. Только рассудок, лишенный творчества, масса, лишенная мысли, превращают религию, которая первоначально была продуктом внутреннего избытка творческих сил, в систему устрашения и духовного обнищания.

Точно так же, как исследовательский порыв современной науки, со всеми ее отважными теориями и экспериментами, не только продукт чистой необходимости, но содержит в себе и отвагу искателя, который проникает в неизвестные области, не заботясь о том, что из этого выйдет или что при этом с ним случится, так же и первобытный человек своим собственным путем вышел на завоевание своего мира. До тех пор пока существует чувство неполноценности и покорности, религия не способна возникнуть, ибо истинная религия, обладающая позитивным и конструктивным характером, никогда не может быть обусловлена негативным состоянием разума. В этом заключается различие между религией и суеверием.

Однако религии присуща судьба искусства: художник создает произведение благодаря полноте своего видения, но обычный человек использует это произведение в своих заурядных нуждах – украшение квартиры, беседа, самовосхваление, торговая реклама и т.п. Но в той же малой мере, в какой можно понять истинную природу искусства при таком подходе к произведениям, так же трудно понять и истинную природу религии при таком неверном ее приложении.

Наиболее древние Веды являются ритмическими, музыкальными произведениями, в большинстве своем гимнами, прославляющими силы природы как отражение внутреннего переживания. Человек освобождает себя от психического давления, будь то радость, страдание или страх перед ужасным и непостижимым. В тот момент, когда мы выразили свое ощущение словами, мы обрели власть над ним, показывая таким образом, что мы не подвластны ситуации.

В тот момент, когда было создано слово ";бог";, сила, выраженная в нем, перестала быть всесильной. Когда слово стало понятием, оно создало в то же время свою противоположность – небожественное, и мир раскололся на две непримиримые части.

4. ПРОБЛЕМА БОГА

В древней ведической религии, которая еще не была отягощена догматикой, мы можем легко проследить это развитие. Тексты Брахмана, которые первоначально были живым источником вдохновения в форме магических заклинаний и песнопений, позднее стали сами объектом почитания. Их имманентная сила, Брахма, превратилась в бога и была отделена от первоначального внутреннего переживания; она стала предметом спекуляций, простым понятием, которое, несмотря на все эпитеты бесконечности, означает ограничение. И, когда мы анализируем последнюю стадию этого развития, сила, уже низведенная до уровня понятия, постепенно заменяется сомнением.

В нижеприводимых гимнах чувствуются первые ноты скепсиса. Там, где прежде были несомненные факты переживания, теперь возникают проблемы, всплывающие на духовном горизонте.

Не было не-сущего, и не было сущего тогда,

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была – глубокая бездна?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме Него.

Мрак был сокрыт мраком вначале.

Неразличимая пучина – все это.

То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,

Оно одно было порождено силой жара.

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?

Боги появились посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет –

Тот, кто надзирает над этим миром на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

РИГВЕДА, X, 129

* * *

Кто дает жизнь, дает силу,

Чьи приказы соблюдают все, чьи боги,

Чье отражение – бессмертие, чье – смерть, –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Чьим могуществом существуют эти снежные горы,

Чей, как говорят, океан вместе с Расой,

Чьи эти стороны света – его руки, –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Кем укреплены огромное небо и земля,

Кем установлено солнце, кем – небосвод,

Кто в воздухе измеряет пространство, –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Кто в своем величии охватывает взором воды,

Обладающие силой, порождающие жертвенный огонь,

Кто был единственным богом над богами, –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

РИГВЕДА, X, 121

В конце концов старые боги были вытеснены высшим владыкой, сверхбогом, в тени которого они стали вести свое призрачное существование. Но этот сверхбог сам по себе есть не более чем предельная абстракция, посредством которой ничего не может быть высказано или познано и которая поэтому не способна оказать никакого влияния на жизнь.

Без сомнения, этот бог был логически необходим, когда начался процесс упрощения и унификации. Но логическая необходимость, хотя она и может удовлетворить философов, не способна в целом удовлетворить потребности человека или разрешить его жизненные проблемы. Каждый из первоначальных богов имел свою собственную функцию и свое зримое выражение в природе. В магической практике, которая была построена на параллелизме психических и космических сил, Брахмана была психологическим фактом и была связана с определенными действиями и результатами. Но с силой, которая лежит за пределами переживания, с принципом, который превосходит любое описание и выражение, с которым человек не может вступить в непосредственное отношение, невозможно что-либо сделать, невозможно ожидать какой-либо помощи от него.

Таким образом, человек достиг предела в своем исследовании мира и вернулся назад к исходному пункту: к самому себе. И теперь он открывает самого себя, осознает свою индивидуальность (но вместе с этим свое несовершенство и страдание, поэтому его наивно оптимистический взгляд на мир заменяется более или менее пессимистическим!). Начинается новое исследование: Человек.

";Рядом с Брахманом, который царит в своем вечном покое, высоко вознесенный над судьбами человеческого мира, остается, как единственно активная сила в великом деле освобождения, – сам Человек, обладатель присущей ему силы и власти отвратиться от этого мира, от этого безнадежного состояния страдания"; (Ольденберг. Будда, Его Жизнь, Учение и Община).

5. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

В самоисследовании человека первым элементом, привлекающим к себе величайшее внимание, является дыхание.

Дыхание есть критерий, элемент жизни. Это то, что соединяет индивидуума с внешним миром. Ритм дыхания – это ритм вселенной. Это – нарастание и убывание, развертывание и поглощение, создание и разрушение миров и любых других явлений жизни. Уже в эпоху Ригведы дыхание рассматривалось как важная жизненная функция, но только после ниспровержения старых богов дыхание стало истинным центром всеобщего внимания. Терминами для его обозначения служили прана и атман. В то время как первый преимущественно использовался в отношении телесных функций и был тесно связан с органами чувств, деятельность которых во время сна поглощалась праной, атман использовался в более общем смысле как сила дыхания, которая проявляет себя как в теле, так и во всех иных явлениях вселенной.

";Сила дыхания пронизывает человеческое тело и дает ему жизнь; атман – владыка всех сил дыхания... он – ";безымянная сила дыхания";, благодаря которой другие, обладающие названием силы дыхания обретают свое бытие. Десять дыханий, истинно, живут в человеке, Атман есть одиннадцатый, от него зависят остальные силы"; (Ольденберг. Будда...).

Простой, но глубокий опыт животворного ритма дыхания, который выражен в термине ";атман"; (и по сей день немецкие слова atem (дыхание) и atmen (дышать) сохранили свое первоначальное значение), очень скоро стал жертвой философских спекуляций и выродился в абстрактное понятие, в котором динамический характер первоначального опыта превратился в статическое состояние абсолютного ЭГО. Это был тот же самый логический процесс объединения и упрощения, который всегда имеет место, когда мышление отрывается от действительности и непосредственный опыт заменяется (обожествляется) понятиями. Так же как человек достиг пределов своего исследования мира в идее высшего Бога, вне всяких определений сущего, точно так же в поисках духовного принципа единства внутри самого себя человек достиг пределов своих концептуальных способностей в понятии атман. Таким образом, мы можем понимать Атман и Брахман, как граничные ценности, которые соответствуют друг другу и в конце концов сливаются друг с другом. Но сами они не имеют никакого содержания: они могут быть определены в равной мере как все, так и ничто. Они обозначают бесконечность как внутри, так и вне нас, но только в форме концепций, а не как переживаемая действительность.

Знаменитый диалог между Яджнявалкйя и его женой Майтрейи представляет последнюю фазу спекуляций о понятии атман:

";Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его снова, но какую часть воды ни возьмешь – она соленая, поистине, так же эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания (виджняна-гхана) сущность (махад-бхутам), возникнув из этих элементов (етебхйо бхутебхйах), исчезает в них. Поэтому нет после смерти сознания. Так говорю я.

Тогда Майтрейи сказала: ";Ты смутил меня, господин, тем, что сказал: ";нет после смерти сознания";. Тогда он сказал: ";Поистине, я не говорю смущающего. И это достаточно, чтобы понять. Ибо, где есть что-либо подобное двойственности, там один обоняет другого, там один видит другого, там один слышит другого, там один говорит другому, там один мыслит о другом, там один познает другого. Но когда для него все стало Атманом, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет он видеть, то как и ";ого сможет он слышать, то как и кому сможет говорить, то как и о ком сможет мыслить, то как и кого сможет познать? Как сможет он познать того, благодаря которому он познает все это? Как сможет он познать познающего?";

Таким образом, размышления об атмане завершаются диалектической игрой, вырождаются в простое понятие, в обескровленный, абстрактный (т.е. отвлеченный от всякой действительности) принцип, который столь же далек от жизни и религиозного переживания, как и Брахман, бесконечно удаленный от реального мира.

Однако борьба за признание человека и человеческих ценностей не пропала даром! Человек уже достаточно осознал себя, чтобы не бояться отрицательных результатов и прекращения своего самоисследования. И если было невозможно проникнуть далее со стороны понятия Атмана, почему бы не исследовать проблему с другой стороны, с того, что не есть Атман? Это то, что и было сделано Буддой. На этом пути он избежал дебрей спекуляций и противоречий, которые развились вокруг идеи Атмана. Его позиция была таковой, что ему не пришлось ни утверждать, ни отрицать эту идею. С отрицанием всякого содержания и возможностей становления сознания все эти идеи потеряли практическую ценность для религиозной жизни, так же как и абстрактный сверхбог, лишенный каких бы то ни было признаков. Будда мог поэтому предоставить философам все эти по преимуществу эпистемологические проблемы и посвятить себя практическому пути. Этот путь был независим от спекуляций упанишад, но и не противоречил им, ибо упанишады не представляют собой законченной замкнутой философской системы, но есть совокупность идей различных мыслителей, из которых каждый вложил свою полноценную долю в соответствующую проблему своего времени. Хотя Будда, как показывают многие его выражения и основные понятия Учения в его изложении, был хорошо знаком с учением упанишад и доведическим временем, он воздерживался от всех чисто теоретических суждений и взглядов и ограничивался непосредственно познаваемыми и необходимыми для осуществления шагами Благородного Пути, которые зависели не от того, во что верит человек и что он считает истинным, но исключительно от того, что он делает, т.е. что он делает из самого себя.

";Характерно, что хотя спекуляции упанишад относительно Атмана и Брахмана уже были известны во времена Будды и должны были стать частью запаса знаний изучающих Веды, буддийские тексты никогда не касаются их и никогда не полемизируют с ними. Брахман, как вселенское единое, не упоминается буддистами как элемент чужого или своего собственного кредо, хотя они нередко упоминают частное божество Брахму"; (Ольденберг. Будда...).

Будда был убежден, что высшая действительность пребывает внутри нас самих – и это было для него не только теорией, ибо он сам пережил ее. Он подчеркивает, что до тех пор, пока мы не превратили наше сознание во вместилище такой действительности, мы не в состоянии участвовать в ней. Эта действительность сверхиндивидуальна, поэтому прежде всего мы должны преодолеть индивидуальные ограничения нашего сознания, если хотим достичь ее, – в противном случае мы уподобимся человеку, который нашел эликсир бессмертия, но не имеет сосуда для его хранения.

6. РЕЗЮМЕ

Таким образом, проблемы человеческого сознания различны в различные эпохи. В самые ранние времена все, что вело к интенсификации самосознания, являлось необходимым средством самосохранения. Эта тенденция к формированию эго как выделенного центра сознания, была естественным инстинктом самосохранения, ибо путем фиксации границ между я и не-я человек защищал себя от безграничного как внутреннего, так и проникающего в него извне мира. Но после того, как это самоограничение было достигнуто, эго-тенденция становилась опасной, она постепенно вырождалась в духовный склероз. Чтобы предотвратить полное отделение и изоляцию (ментальное окостенение), необходимо было ввести альтруистическую тенденцию, противоположную эгоцентрической. После установления индивидуального необходимо вновь открыть связь со сверхиндивидуальным. Таким образом, после того как тенденция к самоутверждению достигла своего высшего пункта, развитие изменяет свое направление и восстанавливает гармонию (равновесие) посредством самоотрицания, ослабления сознания эго. В терминах современной психологии: тенденция самоутверждения экстравертивна, обращена к внешнему миру; тенденция к самоотрицанию интровертивна, т.е. направлена во внутренний мир, в котором и растворяется иллюзия Эго (ибо Эго может быть определено только в противопоставлении к внешнему миру). Экстравертивное и интровертивное движения столь же необходимы в жизни человечества, сколько вдох и выдох в жизни индивидуума.

Три периода в развитии индийской религиозно-философской мысли

я попытался показать экстравертивную и интровертивную тенденции в развитии индийской мысли и религии, которое я разделил на три периода: Эра Магии, Эра Богов и Эра Человека. Эти периоды совпадают с открытием трех форм мышления: аналогия, логика, относительность.

Переход от одного периода к другому заключается не в полном исчезновении определенных элементов и возникновении совершенно новых, но в изменении акцента. Это изменение происходит не внезапно, но путем постепенного медленного перемещения центра тяжести. Так, магическая практика не просто исчезла в Эру Богов, но стала второстепенной функцией, предназначенной для служения богам, которые были теперь в центре внимания. Точно так же и боги в Эру Человека не были свергнуты окончательно, но были предоставлены сами себе, ибо они утратили свое значение и свое влияние на человеческую жизнь. Ведические боги заняли в буддизме место побочных фигур космической драмы, которая соответствует определенным ступеням бытия и более высоким формам сознания, но не имеет никакой власти над человеческими судьбами.

Подобным образом не следует полагать, что во втором периоде логика заменила аналогию, или в третьем периоде логическое мышление было полностью вытеснено релятивистской системой мышления: просто во втором периоде к мышлению по аналогии было добавлено и логическое мышление, а в третьем периоде логическое мышление было модифицировано посредством открытия относительности.

В период магии человек был во власти сил, проявлявших себя в окружающей его вселенной, поэтому его устремления были направлены к обретению контроля над окружающей природой.

Во втором периоде человеком были открыты возможности мышления, и вместо попытки контроля над природой он попытался понять и объединить ее в форме всеохватывающих идей (боги как представители власти, определенных сил). Поэтому его устремление было направлено к открытию высшего, конечного единства.

В третьем периоде человек познал возможности своего собственного сознания, своих психических и умственных сил и устремился от поиска единства вселенной к целостности и гармонии внутреннего мира, т.е. к внутренней свободе. Каждый из этих трех периодов имеет положительный творческий аспект и отрицательный консервативный (противодействующий) аспект.

Главная кривая на рисунке изображает ход развития индийского мышления (который может служить примером процесса развития мышления в целом) в трех описанных периодах, через три соответствующих уровня человеческой психики, которые результируются в эмоциональной, ментальной и духовной активности, соответствующих позициям анимизма, теизма и антропоизма. Естественно, что ментальная активность не исключает эмоциональной, так же как духовная активность не противоречит эмоциональной или ментальной активности. Напротив: духовное заключается в гармоничном сочетании и объединении всех психических способностей в деле освобождения. Волнистая кривая показывает усредненную линию прогресса. Пункты, начиная с которых экстравертивная и интровертивная тенденции начинают оказывать свое решающее влияние, указаны маленькими кружками. Эти тенденции тесно связаны с более оптимистическим или более пессимистическим пониманием мира ранне-ведического времени и позднего времени упанишад и начала буддизма. Выражения ";экстравертивное"; и ";интровертивное"; должны пониматься только в этом ограниченном значении большей или меньшей обращенности к миру или отвращенности от мира.

Что касается процесса индивидуализации человека, то в Эру Магии ему еще не полностью присуще осознание своей индивидуальности, в Эру Богов она проецируется вовне на коллективные символы или на сверхчеловеческие силы и только в третьем периоде (который поэтому и назван Эрой Человека) человек полностью осознает свою индивидуальность.

Если бы некто сказал, что не желает жить свято под руководством Совершенного, прежде чем Совершенный не поведает ему, вечен ли мир или невечен, конечен он или бесконечен; тождествен атман телу или нетождествен; бессмертен ли Познавший истину или Он смертен и т.д., – то вопрошающий умер бы прежде, чем Совершенный поведал ему все это.

Это подобно тому случаю, когда к человеку, раненному отравленной стрелой, его друзья, товарищи или близкие привели врача, но человек этот сказал: ";Я не хочу вытаскивать эту стрелу, пока не узнаю, кто тот человек, что ранил меня: из благородной ли он семьи, принц ли он, горожанин или простой слуга; или же каково его имя и к какой фамилии он принадлежит; или же высок ли он, или низок, или среднего роста";. Воистину такой человек умрет прежде, чем узнает полностью все это.

МАДДЖХИМА-НИКАЙЯ, 63

Вторая Часть

ПСИХОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА В СВЕТЕ АБХИДХАММЫ

1. ДВА ТИПА ПСИХОЛОГИИ

Психологию можно изучать и заниматься ею двояким образом: или ради нее самой, т.е. как чистой наукой, полезность или бесполезность результатов которой в данном случае не играет роли, или же ради определенной цели, т.е. с точки зрения ее практического применения, которое вытекает из определенной линии исследования. В первом случае мы получаем описание всех воспринимаемых и логически выводимых (";мыслимых";) явлений внутреннего мира человеческих существ и их взаимоотношений с внешним миром. (Многие довольствуются именно таким объяснением, не замечая разницы между описанием и объяснением!). Во втором случае ставится вопрос о выборе определенных психических процессов из всей богатой совокупности внутренних переживаний с точки зрения их применимости в данном направлении. Психология как ";чистая наука"; также принимает факты переживания за отправную точку, однако достигает конечных результатов путем логических построений, выходя таким образом за пределы начальных данных и создавая систему, целиком зависящую от логических выводов и абстрактных принципов. Практическая психология, напротив, остается в границах данного, причем логика служит только для придания формы и расположения материала.

Размах ";границ данного"; является определяющим фактором ценности любой подобной психологии. В буддизме, психология которого относится к последней названной категории, эти границы чрезвычайно широки, так как они охватывают не только переживания обычного человека, но и такие уровни высочайших переживаний, к которым еще не отважилась приблизиться наука Запада.

В то время как результаты чисто научной (";теоретической";) психологии, полученные в основном путем логических построений, остаются более или менее гипотетическими и нуждаются в доказательстве, можно утверждать, что не только элементы, но и сами цели буддийской психологии основаны исключительно на опыте. Метод этой психологии сравним с тем случаем, когда человек, обозревающий с вершины горы ландшафт, раскинувшийся у его ног, задним числом отмечает вехи пройденного им пути в общей картине открывающегося пространства и описывает их в соответствующей последовательности. Его описание не претендует быть описанием всего ландшафта, но относится только к той части, которая имеет значимость для его пути. То, что он говорит о ландшафте, есть объективно данное. Выбор его пути, порядок отличительных признаков (логика), способ его описания (композиция) – все это является субъективным построением. Прямой путь соответствует законам обычной логики. Но поскольку имеются препятствия, которые легче обойти, чем идти напрямик, то может случиться, что действительность и логика не всегда совпадают друг с другом. При обзоре сверху многие вещи кажутся в гармонии друг с другом, тогда как при рассмотрении их снизу или в той же плоскости они выглядят несовместимыми.

";Поэтому отрицание всех спекуляций, поэтому утверждение того, что глубочайшие тайны мира и человека недостижимы для абстрактного, философского мышления. Это – не логическое мышление, но исключительно более высокая ступень сознания (бодхичитта), разрешающая противоречия, в которых безнадежно запуталась низшая, ограниченная жизнью чувств мысль. Кант показал теоретически, где в пределах данного сознания лежит граница познания; Будда учит практическому пути, на котором эта данная форма сознания может быть преодолена. В то время как Кант показал, что в пределах мышления, связанного с чувственной жизнью, чистый разум, познание того, что есть реальность в высшем смысле этого слова, недостижим, Будда стремится, посредством преодоления мышления, связанного с жизнью чувств, к достижению высшего познания";. (H. Beckh, 1916, т. 1).

Отсюда ясно, что в буддийской психологии и философии как процесс познания, так и формулировка познанного неразрывно связаны друг с другом. Тренировка сознания есть совершенно необходимое предусловие более высокого познания, ибо сознание – это сосуд, от емкости которого зависит объем того, что будет воспринято, и соответственно способность восприятия индивидуума. Знание, с другой стороны, есть необходимое условие для отбора полученного материала и для ориентации избранного пути к его совершенству. Без наличия традиции, в которой сформулирован опыт и знание предшествующих поколений (философия), каждый индивидуум был бы вынужден исследовать всю область психики, и только немногие избранные достигли бы конечной цели знания. Однако недостаточно простого принятия или интеллектуального признания результатов, изложенных в виде философской системы первооткрывателями истины. Каждый индивидуум должен сам пройти путь внутреннего переживания, ибо только таким образом обретенное знание имеет живую, т.е. животворную, ценность. Именно этим отличается философия буддизма от интеллектуально выработанных философий нашего времени, которые исчерпывают себя в абстрактном мышлении, не оказывая ни малейшего влияния на их носителей. То же имеет место и в случае чисто научных систем психологии, особенно тогда, когда они утрачивают свою духовную основу. Именно тесное переплетение психологии и философии предохранило буддизм от застоя. Таким образом, вопрос относительно сущности природы АБХИДХАММЫ невозможно разрешить ни в пользу одной, ни в пользу другой из указанных областей знания.

2. 3НАЧЕНИЕ АБХИДХАММЫ

АБХИДХАММА – это совокупность психологических и философских основ буддизма, исходный пункт всех буддийских школ и направлений мысли. Без знания АБХИДХАММЫ природа и развитие буддизма останутся непонятными.

Хотя ";Собрание Поучений"; (Сутта-Питака) является более привлекательной частью палийского канона, мы не должны забывать, что они представляют только внешнюю сторону буддийских учений, предназначенную в большей своей части для широкого круга слушателей. Это отнюдь не означает, что в них не изложены в равной мере и глубочайшие проблемы, однако здесь внимание фиксируется исключительно на конкретных событиях, с которыми нас знакомит особая разновидность изложения, выработанная с некоторых определенных позиций для того, чтобы в каждом отдельном случае отвечать нуждам специфической ситуации или определенной аудитории. Поэтому без знания фундаментальных принципов знакомство только с разделом Сутта-Питака, несмотря на глубинность его содержания, должно привести к более или менее одностороннему пониманию предмета. В дни Будды, во времена расцвета Его учения, никакой подобной опасности не существовало, ибо слушатели Учителя были непосредственно связаны с тем, что им излагалось, и пребывали вместе с Ним на одном и том же языковом и культурном уровне. Однако мы не только лишены всех этих необходимых условий, но, ко всему прочему, несем с собой все наши ошибочные установки. Можно было бы поздравить себя, если хотя бы частично удалось преодолеть эти препятствия.

Для достижения этой цели нет иного лучшего средства, чем изучение буддийской психологии и философии по разделу Абхидхамма-Питака. Несмотря на то что ";Собрание Поучений"; кажется более первозданным и примитивным, не возникает сомнения, что одновременно с ним возникли и наиболее существенные части Абхидхамма-Питаки, и более того – что именно они представляют квинтэссенцию Сутта-Питаки. Возможно даже, что Сутта-Питака была отредактирована в существенной форме на основе Абхидхамма-Питаки, ибо коль скоро существовала Община (Сангха), то должна была существовать и АБХИДХАММА, т.е. форма, в которой было сконцентрировано учение Совершенного в его глубочайшем значении, идеальная структура, способная вместить весь объем духовной традиции. Если внимательно исследовать ";Собрание Поучений";, то можно выявить систематическое изложение даже мельчайших подробностей, построенное с такой строгостью, которая не встречается в обычных свободных формах дискуссии. Подобные стереотипные формы, речевые выражения и длинные перечисления сохраняются точно в той же последовательности даже в таких живых разделах Сутта-Питаки, как Маджджхима Никайя и Дигха Никайя. Абхидхамма-Питака, с другой стороны, содержит в своих важнейших частях именно те тончайшие ткани идей и ментальных предпосылок, на которых основана Сутта-Питака. Многое, что неизбежно скрывается развернутой и конкретизированной формой языка Сутта-Питака, раскрывается только в четких формулировках Абхидхаммы, и в предельно сжатых понятиях выражаются связи, существование которых оставалось бы скрытым. Чтобы наглядно показать эти связи в рамках привычной западному читателю схемы, в конце данной книги прилагаются таблицы, в которых каждое понятие, каждый элемент сознания представлены в его отношении к интегральной схеме, в его отношении ко всем прочим элементам, число его возможных проявлений.

Уже в 1918 году проф. Розенберг, к сожалению, столь рано скончавшийся, указал в Предисловии к своей работе ";Проблемы буддийской философии"; на необходимость изучения АБХИДХАММЫ: ";Изучение древнего буддизма должно начинаться с систематических трактатов, заключенных в сборник абидармы, т.е. с так называемой литературы ";отцов церкви";, фактически легшей в основание позднейших буддийских организаций, а не с сутр. До сих пор в Европе обыкновенно выдвигались на первый план сутры, особенно палийские, содержащие якобы настоящий, чистый буддизм; толковались и переводились сутры самостоятельно: традиционное толкование, содержащееся в трактатах и в комментариях, более или менее игнорировалось. Палийская Абхидхарма дает нам ";авторитетные указания относительно тех мыслей, которые действительно господствовали среди руководящих буддистов, а не на те, которые мы склонны предположить на основании более или менее произвольного толкования сутр, где мы встречаемся с лаконическими формулами, которые без знания абидармы могут подвергаться искусственной группировке. Первый, и пока единственный перевод одного из палийских трактатов появился только в 1900 году, когда картина буддизма в общем уже определилась на основании литературы сутр";.

Однако этот исторический экскурс ни в коем случае не следует рассматривать как решающий довод в пользу ценности текстов Абхидхаммы; ибо даже при жизни Будды не было ни ";абсолютного"; буддизма, ни догматической формы истины, но существовали только указание направления и метод, посредством которых высшая цель Просветления могла быть реализована индивидуумом. Поскольку АБХИДХАММА служит нам указанием четкой схемы буддийского мышления, то, по существу, не имеет значения, появилась ли она в более ранний или более поздний период.

3. МЕТАФИЗИКА И ЭМПИРИЗМ

АБХИДХАММА долгое время ошибочно понималась как более или менее произвольная обработка первоначальной Дхаммы, как разновидность вторичных схоластических рассуждений. Это замечание можно было бы сделать и в отношении Сутта-Питаки, которая, так же как и Абхидхамма, была зафиксирована письменно только спустя четыре столетия после Паринирваны Будды. Выражение ";абхидхамма";, с одной стороны трактуется как ";побочный, второстепенный закон";, с другой стороны – Абхидхамма отождествляется с ";метафизикой"; буддизма, что еще больше запутывает понимание термина, ибо возникает вопрос, что понимать под метафизикой в буддизме: понимать ли ее в узком, спекулятивном смысле, присущем обычным философским направлениям или религиозным откровениям, или в более широком смысле, с точки зрения которого все познание, вся дедукция, в конце концов, любая форма науки есть метафизика (и это в высшей мере касается современной атомной физики).

";Простейшие процессы сравнения, различения и описания, и, еще более, исчисление в отношении двух тел, взаимодействующих друг с другом с определенной силой, – и вообще, любое исчисление или предвидение результата на основании эксперимента полностью метафизично и символично и, собственно, только как таковое и возможно. Не приписываем ли мы Природе полностью метафизический, фундаментальный закон действия сил? Закон причины и следствия, в который все мы веруем, да, именно веруем, есть метафизика. И точно таковым является наше проникновение в мир органический"; (Э. Дакэ. Первозданный Мир, Сказания и Человечество).

Естественно, в этом смысле учение буддизма, т.е. его изложение как Доктрины в религиозных, философских, эпистемологических или психологических терминах, также есть метафизика и как таковое прежде всего требует доверия (саддха), т.е. веры в истинность сказанного, другими словами – допущение гипотез (самма диттхи), которых требует любая наука, и, в еще большей степени, каждая религия. Различие между религией откровения и наукой, с одной стороны, и буддизмом – с другой, относится к области психологии. В первых центр тяжести лежит вне индивидуума, поскольку они зависят от авторитетности традиции или эксперимента и подразумеваемых ими гипотез или и того и другого вместе. В буддизме центр тяжести лежит в самом индивидууме, в его собственном переживании, которое и является необходимым доказательством истинности того, что вначале допускалось как заслуживающее доверия. При этом то, что делает человека совершенным, не есть вера (в смысле допущения определенной догмы), но выработка осознания действительности, которая была для нас лишь метафизикой до тех пор, пока мы ее не пережили. Таким образом, мы приходим к следующему определению: рассматриваемый извне (как система) буддизм есть метафизика; рассматриваемый изнутри (как форма реальности переживания) он является эмпиризмом. Поскольку ";метафизическое"; было обнаружено путем внутреннего опыта, оно не отвергалось Буддой; оно отвергалось только тогда, когда измышлялось в процессе чистой спекуляции. Метафизика – чрезвычайно относительное понятие, границы которого зависят от соответствующего уровня восприятия, от соответствующих формы и широты сознания. Будда преодолел спекулятивную метафизику и присущие ей проблемы не простым отрицанием, но абсолютно положительным, позитивным образом, в котором благодаря тренировке и расширению сознания он раздвинул границы последнего так, что метафизическое стало эмпирическим.* * Розенберг объясняет факт того, что европейские авторы с такой настойчивостью оспаривают существование метафизики в первоначальном буддизме, отчасти следующим образом: ";авторы-миссионеры христианских вероисповеданий невольно, а иногда быть может и намеренно, подчеркивали антиметафизичность буддизма для того, чтобы доказать его несостоятельность и несовершенство в смысле религиозной системы";; однако, с другой стороны, ";на отсутствие якобы в буддизме метафизики указывалось, как на преимущество, причем буддизм выставлялся как система, способная заменить религию и все-таки не противоречащая современному научному мировоззрению. Не следует забывать, что начало изучения буддизма совпадает с упадком метафизической философии и с расцветом материалистических систем мировоззрения в Европе"; (Розенберг. Проблемы...).

Между тем современное научное мировоззрение так основательно отклонилось от представлений о материи, что материалистическое мировоззрение стало анахронизмом, и современная атомная физика более походит на метафизику, чем на обычную физику последнего столетия. Маятник качнулся в противоположную сторону.

Нечто подобное наблюдается и в исследовании буддизма в последние десятилетия, которое пришло к тому заключению, что причина отрицания метафизических основ буддизма заключается в недостаточном знакомстве с литературой Абхидхаммы: ";То обстоятельство, что раньше не имели ни малейшего представления о теории дхарм, – сказал Глазенапп в своем докладе о буддийской теории дхарм, – есть причина того, что многие исследователи Сутта-Питаки не замечали в ней метафизической основы, а затем, в зависимости от своего темперамента, характеризовали Будду как агностика или чистого этика"; (Журнал Немецкого Восточного Общества, т. 92,. с. 414, 1938).

4. ИСТИНА И МЕТОД

Будда сознавал относительность всех концептуальных формулировок и поэтому он не занимался проповедью абстрактных истин, ибо ни у индусов, ни у человечества в целом никогда не было недостатка в истинах. Его интересовал метод, который позволяет человеку самому достичь уровня видения истины и проникнуть в переживание реальности. Поэтому Будда не сообщает нам никаких откровений, никакой новой веры. Будда не говорит ";се есть истина";, но – ";это есть путь, посредством которого вы способны достичь истины";. Подобно тому, как здоровье есть необходимое условие нашего тела, так и истина есть необходимое условие нашего разума. И так же, как невозможно абстрагировать здоровье от тела, так же невозможно абстрагировать истину от разума. Говорить об ";объективной истине"; так же нелепо, как говорить об ";объективном здоровье";. И то, и другое есть отношения, которые могут быть познаны исключительно субъективно. Никто не способен объяснить, что такое здоровье как таковое. Но человек разумный хорошо представляет, как достигается и сохраняется здоровье. Таким образом, важен именно метод.

Возможно, самым величайшим вкладом буддизма в индийскую духовную культуру было освобождение мышления от предрассудков догматических положений веры. Для Будды было неважно, верует человек или не верует. У тех, для кого вера в богов что-то значила, он не отнимал этой веры, но в области мышления и деятельности он требовал последовательности и непредубежденности. Ибо что бы ни скрывалось в сверхчеловеческих или подчеловеческих силах, оно не может изменить законов мыслительной деятельности, т.е. сознательной л творческой деятельности (санскр. карма; пали камма).

Будда, как мне кажется, был первым среди великих основателей религий и мыслителей, кто обнаружил, что не столь важны результаты нашего человеческого мышления, – так называемые ";идеи"; или мнения (диттхи), верования или неверия, другими словами, наше концептуальное знание, будь оно выражено в форме религиозных догм, ";вечных истин";, или в форме научных формулировок и постулатов, – сколь важно то, что ведет к этим результатам, а именно – метод духовного делания и мышления. Мы могли бы утратить все наши драгоценные научные результаты и достижения, и это не причинило бы существенного вреда до тех пор, пока мы обладаем методом, ибо с его помощью мы способны восстановить все утраченные результаты. Но если бы мы утратили метод, то даже огромнейшее собрание всех научных фактов и результатов не способно было бы нам помочь.

Яркий пример этого дает нам культура европейского Средневековья. Хотя она и опиралась на результаты достижений греческой и римской культур, но была не в состоянии использовать и развить прежние достижения, ибо был утерян метод. Таким образом, просто факты или результаты мышления других людей представляют скорее препятствие, даже опасность для человеческого сознания, чем преимущество. Воспитание, которое основано на формальном накоплении ";фактов"; и шаблонных готовых мыслей в сознании молодежи, способно привести только к ментальному бесплодию. Подобно тому, как пища становится ядом, если она хранится слишком долго, так и знание превращается в незнание и суеверие, если оно потеряло свою связь с жизнью.

Вместо накопления ";материала фактического знания"; нам следует развивать способности к концентрации и творческому мышлению, вместо стремления к ";учености"; нам следует сохранить нашу способность к пониманию и открытость нашего разума.

Именно этого хотел Будда, и именно поэтому он отказался представить мир в виде системы метафизических дефиниций и философских спекуляций. Несомненно, он имел полное представление о мире и проблемах метафизики. И когда он отказывался отвечать на некоторые вопросы, то причиной этому было не безразличие. Напротив, в силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения (инсайта) не путем философских спекуляций и дискуссий, не посредством логических заключений и размышлений, но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения, но только посредством указания пути к достижению, к развитию и созданию этого более высокого типа сознания. Обсуждение метафизических проблем на уровне обычного сознания подобно обсуждению сексуальных вопросов с детьми, которые еще не достигли половой зрелости. Такое изложение не только бесполезно, но и вредно. Мы можем понять мир лишь в меру нашего собственного развития. Эта Вселенная, которую мы постигаем и переживаем, есть отражение нашего собственного сознания.

5. ТРИ УРОВНЯ ПОЗНАНИЯ

Первый уровень соответствует такому состоянию сознания, которое, согласно буддийской терминологии, характеризуется как ";диттхи";, т.е. как образ мысли или воззрения, обусловленные не рассудком (панниндрийя), но желаниями (танка), основанными на чувственных впечатлениях. Второй уровень опирается на рассуждение и рефлексию (витакка-вичара), т.е. на логические операции, и ведет, если должным образом используется в пределах своей понятийной сферы и присущих ему законов, к научному и философскому знанию, что приблизительно соответствует буддийскому термину ";няна";.

Третий уровень, наивысшее состояние знания, есть ";Бодхи";, или Просветление, которое достигается с помощью панниндрийя, руководящего принципа разума, и основывается на медитации (бхавана), интуитивном состоянии сознания (джхана), что означает ";идентичность познающего разума с объектом познания"; (аппана бхавана).

Хотя в общем случае любое знание субъективно, т.е. основано на индивидуальном переживании, наблюдении и ассоциативном мышлении, мы все же можем назвать первый уровень познания ";субъективным"; в особом или ограниченном смысле, а именно постольку, поскольку выделяется переживающий субъект. Таким же образом второй уровень может быть назван преимущественно ";объективным";, тогда как третий уровень представляет единство субъекта и объекта. ";Субъективно ограниченное"; знание связано с мимолетными проблемами чувственной (телесной) и эмоциональной сфер нашего существования. На втором уровне, основанном на интеллектуальном знании, выделяются объекты нашего восприятия посредством абстрагирования их от воспринимающего субъекта (только в этом относительном смысле мы и можем говорить об ";объективности"; знания); этот уровень связан с проблемами науки и философии, проблемами феноменального мира, представляемого как ";объекты"; и ";концепции";, т.е. как материальные или ментальные данности, ограниченные формой или определением.

Интуитивное знание, образующее третий уровень, свободно от любой пристрастности или дуализма, оно преодолело крайности выделения субъекта и объекта. Это – синтетическое видение мира, переживание космического сознания, в котором Бесконечность не только умозрительно познается, но и реализуется. Хотя на каждом из более низких уровней сознания и имеется нечто, что указывает на признаки и ведет к следующему более высокому уровню, все же невозможно разрешить проблемы, принадлежащие более высокому уровню знания, находясь на более низкой ступени сознания. Так, научные проблемы не могут быть решены с эмоциональной точки зрения, а метафизические, выходящие за пределы Конечного, не могут быть разрешены посредством законов трехмерной, т.е. конечной, логики, их невозможно даже выразить в понятиях, которые независимо от их содержания представляют конечные единицы, в противном случае невозможно было бы применить к ним закон тождества и отрицания.

";Если мы хотим отказаться от трехмерного мира и выйти за его пределы, мы должны прежде всего выработать основополагающие логические принципы, которые позволили бы нам наблюдать отношения объектов многомерного мира – созерцать их с определенной рассудительностью, а не как совершенно абсурдные. Если мы, вступая в этот многомерный мир, вооружены только принципами логики трехмерного мира, то эти принципы выкинут нас назад, не дадут нам возможности подняться над землей"; (П. Д. Успенский).

Таким образом, каждый уровень имеет свои собственные законы, свои собственные проблемы и методику, которая может в одном случае помочь в решении, а в другом – оказаться помехой. По этой причине, прежде чем ответить на вопрос, мы должны установить, к какому классу он относится. В девятнадцатой книге (по китайскому переводу) Абхидхармакоша перечисляются четыре класса вопросов:

Вопросы, на которые можно ответить непосредственно, т.е. да или нет.

Пример: Все ли живые существа умирают? Да, все они умирают.

Вопросы, на которые можно ответить только условно.

Пример: Перерождаются ли все живые существа? И да, и нет; те, кто еще не преодолел своих страстей, переродятся; те, кто победил их, не рождаются вновь.

Вопросы, которые требуют встречного вопроса.

Пример: Человек силен или слаб?

Контр-вопрос: В отношении к кому? В сравнении с животными человек силен; в сравнении с силами более высоких существ (дэвы) он слаб.

Вопросы, на которые нельзя ответить. Таковыми являются.четырнадцать известных вопросов, на которые Будда отказывался отвечать:

(1-4): Неизменен ли мир? – Или нет? – Или и то и другое? – Или ни то и ни другое?

(5-8): Вечен ли мир? – Или он не вечен? – Или и то и другое? – Или ни то и ни другое?

(9-12): Бессмертен ли познавший истину (Татхагата)? – Или он смертен? – Будет ли познавший истину одновременно и бессмертным и смертным? – Или он будет ни бессмертным, ни смертным?

(13-14): Тождественна ли душа (атман) с телом? Отлична ли душа от тела?

Хотя объекты вопросов последней группы по своей природе бесконечны (";мир";, ";татхагата";, ";душа";), они представлены понятиями, которые, являясь субъектами трехмерного пространства, т.е. конечной логики, согласно законам своего образования ограниченны. Поэтому на эти вопросы невозможно ответить приемлемым образом.

Но как мы можем познать Бесконечное? ";Я отвечаю, – говорит Плотин, – не посредством разума. Функция разума заключается в распознавании и определении. Бесконечное поэтому не может быть причислено к его объектам. Мы можем воспринимать бесконечное только посредством способности, превосходящей разум, посредством вступления в состояние, в котором мы более не являем нашу ограниченную самость";.

Это то, что мы описываем как Бодхи, или как третий уровень познания. Тогда как три первых типа вопросов могут быть разрешены в основном на втором уровне знания, ответить на четвертую группу можно только благодаря третьему уровню. Говоря точнее, в этом высочайшем состоянии сознания не существует ответа на эти вопросы – они просто исчезают; они более невозможны, ибо их проблемы, основанные на ложных предпосылках, в этом состоянии сознания исчерпывают себя как проблемы.

Подобные факты мы можем наблюдать и в обыденной жизни: духовное развитие заключается не столько в решении наших проблем, сколько в перерастании этих проблем, в выходе за их пределы. То, что мы пытаемся разрешить на уровне интеллекта, является лишь малыми проблемами. Если бы мы попытались ответить на все вопросы, с которыми мы сталкиваемся, то наше развитие остановилось бы в самом начале, и большинство людей было бы задавлено грузом неразрешимых проблем.

Поэтому Будда, избегая остановки духовного развития своих последователей из-за бесчисленных догм, метафизических фактов и проблем, ";вечных (косных) истин";, настаивал на том, чтобы каждый был светильником самому себе, шел своим собственным путем, осуществляя в себе самом Дхарму (закон внутренней гармонии, ";срединности";); но это возможно только благодаря перерастанию проблем, которые обычный человеческий интеллект издавна и безрезультатно пытается разрешить, проблем, которые могут быть преодолены только на высочайшем уровне Просветленного Сознания, бодхичитта. В то же время Будда указывает, что это состояние не следует искать ни в мистерии звезд, ни в потусторонних мирах, ни в каких-либо сокровенных книгах, ни в скрытых принципах Природы – но только в самих себе. Здесь мы найдем все необходимое для достижения высшей Цели!

Даже простые телесные функции могут нас научить больше, чем величайшие метафизические спекуляции, ибо сами они метафизичны и выходят далеко за пределы того, что может быть просто названо физическим, – если мы приложим усилия видеть их ";серьезно, с полным вниманием и полным сознанием";. В своих Четырех Благородных Истинах Будда дал нам прекрасный пример того, как в области нашего повседневного опыта и в пределах законов нашей внутренней сокровенной природы могут быть сделаны величайшие открытия. Только если мы полностью осознаем это, мы будем в состоянии постичь глубочайший смысл проповеди Будды, которую он дал своим ученикам в последние дни своего земного бытия:

";О, Ананда, будьте светильником самим себе, будьте прибежищем самим себе, без иного прибежища! Дхамма да будет вам светом! Дхамма да будет вам прибежищем! Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе!.. И как же сам себе будет светильником Бхикшу, как сам будет охранять себя, как обопрется он на самого себя, свет увидевши в Дхамме, прибегая к Дхамме, не опираясь ни на что, кроме как на самого себя? Пусть ученик мой, еще пребывая в теле, так смотрит на тело, что, будучи решительным, стойким, размышляющим, уже в этом мире сокрушит страдание, возникающее из телесных желаний, – и хотя он доступен еще ощущениям, пусть так взирает на них, что, будучи ревностным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит страдание, возникающее из ощущений, – и, в отношении разума, пусть так взирает на него, что, будучи серьезным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит страдание, обусловленное мирскими заботами и страстями, – и, в отношении явлений мира, пусть так взирает на них, что, будучи ревностным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит все мирские заботы и страсти! И кто бы он ни был, Ананда, теперь или после моей кончины, кто сам будет светильником себе, сам будет убежищем себе, без иного прибежища, но свет себе найдя в Дхамме, убежище себе узрев в Дхамме, и нигде не ища иного убежища, – тот среди учеников моих достигнет величайшей Вершины!";

МАХАПАРИНИББАНА СУТТА, 11, 33-35,

ДИГХА НИКАЙЯ, 16

Татхагата объяснил происхождение

всех причинно-обусловленных вещей,

а также прекращение их становления.

Таково Учение Великого Самана.

МАХАВАГГА, 23/24

Третья Часть

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ КАК ИСХОДНЫЙ ПУНКТ

И ЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. АКСИОМАТИЧЕСКАЯ ИСТИНА О СТРАДАНИИ

Универсальность аксиом Будды

Священные буддийские писания столь объемны, что для их полного изучения не хватило бы одной человеческой жизни. Даже Священные Писания одной школы вряд ли были изучены досконально хотя бы одним ученым. Это звучит весьма неутешительно, ибо как может обычный человек хотя бы надеяться узнать, что такое буддизм, и как может он следовать учению, которое требует столь долгого времени для изучения!

К счастью, Будда был не только Великим Пророком, но и Великим Учителем. Он был способен выразить в словах свои воззрения, а слова наделить жизнью, живой силой творческой мысли. Мысль является творческой только тогда, когда она побуждает и других к мышлению, т.е. когда она преодолевает самое себя, содержит директивный момент, побуждающий к дальнейшему движению в намеченном направлении. На этом пути достигнутый результат становится нашим духовным достоянием, частью нашей собственной жизни. Но если этот же результат достигнут без нашего усилия – без собственного движения по пути, ведущему к этому результату, – то он не будет иметь никакой живой ценности, несмотря на все свое истинное содержание. Мертвая истина не лучше лжи, ибо она обусловливает косность, наиболее трудно устранимую форму неведения. Специфической особенностью метода Будды в наставлениях является то, что он никогда не высказывает мысль без указания пути, который ведет к ней; он изложил основы учения в столь четкой и выразительной системе, что любой мыслящий человек способен следовать ему и достигнуть спасения своими собственными силами. Директивный момент лежит в логической структуре идей и систематической трактовке фактов и опыта, которые достижимы на каждом уровне жизни или развития и, более того, побуждают человека к их преодолению. И действительно, с трудом можно найти другую религию или философию, которые могли бы гордиться столь легко доступными и понятными формулировками, не требующими ни научного образования, ни веры в фантастические допущения, ни какие-либо иные интеллектуальные жертвы.

Будда был гениальным ";свободным мыслителем"; в лучшем смысле этого слова, и не только потому, что он признавал за каждым человеком право мыслить независимо, но прежде всего потому, что его разум был свободен от каких-либо фиксированных точек зрения – теорий. Будда отказывается основывать свое учение на простых, обычных верованиях или догмах. Как истинный мыслитель, он стремился найти аксиому, самоочевидную и общезначимую формулировку истины, или, вернее, критерий истины. Известный французский философ Декарт основал свою философию на положении: ";Я мыслю, следовательно, существую";. Будда шагнул дальше, он исходил из значительно более универсального принципа, основанного на опыте, присущем всем чувствующим существам: факт страдания (";саббе санкхара дуккха";).

Однако страдание в буддизме не есть выражение пессимизма или усталости от жизни стареющей цивилизации: это – фундаментальный тезис всеохватывающей идеи, ибо не существует иного опыта, в такой же мере универсального. Не все живые существа – существа мыслящие, и не все мыслящие существа достигают уровня, на котором эта способность постигает свою собственную природу и значение; но все чувствующие существа страдают, ибо все они подвержены старости, болезням и смерти.

Этот опыт образует связующее звено между существами, которые в противном случае имели бы мало общего между собой; это – мост, который связывает человека с миром животных, это – основа всеобщего братства. Идея того, что чужое страдание должно расцениваться и чувствоваться как свое собственное, изложена в первом стихе десятой главы ";Дхаммапады";:

Все дрожат перед наказаньем, все боятся смерти –

Поставьте себя на место другого.

Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству.

Насколько отлична эта позиция от положения Декарта, который, согласно своей исключительной аксиоме ";я мыслю, следовательно, существую";, рассматривал животных как разновидность живых автоматов!

Именно этот опыт всеобщего страдания в благороднейшем смысле побудил Бодхисаттву (т.е. стремящегося к просветлению, Будду в его становлении) покинуть свой дом, свою семью, свое богатство и пожертвовать своим царским положением; и соответственно именно этот опыт послужил позднее исходной точкой его этической и философской системы.

Без полного понимания этой аксиоматической истины о страдании невозможно правильно понять остальные составляющие Учения Будды. Поэтому Четыре Благородные Истины – прагматическая формулировка учения Будды, – начинаются с анализа страдания и его признаков (дуккхам арья-саччам), за которым следует исследование причин страдания (дуккха-самудайо арья-саччам).

Подобно тому, как алгебраическая формула не содержит никаких определенных значений, но только символы ";а";, ";с";, ";х";, ";у";, которые могут быть замещены соответствующими известными величинами, так и радость, и страдание, и счастье, и горе есть символы положительных и отрицательных состояний в жизни, или, точнее, сознания. Страдание и счастье невозможно определить однозначно в позитивных терминах как объективное содержание сознания; можно показать лишь их относительные причины и признаки и их взаимозависимость. Каждый отдельный индивидуум обладает своим собственным мерилом радости и страдания согласно уровню его развития. Обстоятельства, которые означали бы счастье для одного уровня сознания, могут обернуться страданием для другого.

Три уровня страдания

На самой низшей ступени существует только телесное страдание: физическая боль, лишения, недомогания. На следующей, более высокой ступени оно преимущественно ментально: несоответствие наших иллюзий действительности, разочарование в жизни, невозможность удовлетворить наши желания. На третьей ступени страдание уже не связывается с благополучием нашей собственной персоны или с мимолетными явлениями нашей жизни, оно становится все более и более всеохватывающим, неотъемлемым от окружающего бытия. Мы принимаем соучастие в страдании других и, не расценивая свою индивидуальность, ограниченную временем и делами, как наивысшую ценность, мы постигаем, что привязанность к ней становится препятствием, путами, признаком нашей ограниченности и несовершенства.

Эти три ступени страдания не обязательно исключают друг друга в одной и той же личности, и это тем более верно, чем выше развит индивидуум, хотя в общем можно говорить о преобладании одной из этих ступеней. В наиболее примитивной форме сознания (животные, неразвитые человеческие существа) страдание проявляется в основном как физическая боль и телесные нужды и, в значительно меньшей степени, как страдание ментальное. Человек, стремящийся к просветлению, преимущественно испытывает всеобъемлющее страдание (третья ступень), тогда как обычный человек в основном подвержен ментальному страданию (вторая ступень), хотя телесное страдание возможно и достаточно часто занимает определенное место, в том числе и на более утонченной третьей ступени.

Само определение страдания в палийском каноне четко выделяет эти три ступени, хотя они как таковые не классифицируются и не разъясняются. В своей первой Бенаресской Проповеди Будда провозгласил:

В муках рождается человек, в муках стареет, в муках умирает.

Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым.

Всякая жажда, неудовлетворенная, сугубо мучительна.

И все пять совокупностей, возникающих из привязанностей, – мучительны.

Рождение, старение и смерть – первая группа – признаки телесного страдания. Невозможность достижения страстно желаемого определяет вторую ступень: ментальное страдание. Пять совокупностей существования (букв.: привязанностей) (пали: паньча-упаданаккханда), т.е. комплекс опыта отдельной личности, представляет всеобъемлющую форму страдания, третью ступень. Формула ";союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым";, естественно, может быть применима и ко всем объектам двух других уровней, т. к. каждый из них способен выступить в качестве предмета ментального страдания, если их рассматривать с индивидуальной точки зрения (интеллектуально) как симпатии и антипатии.

Утверждение о том, что три ступени страдания не обязательно исключают друг друга, справедливо не только по отношению к индивидууму, но и к вышеприведенному определению. Указанные в нем состояния не следует понимать чисто внешне, односторонним образом. Если, например, выражение ";в муках рождается человек"; понимается буквально, т.е. что роды ребенка для матери, а возможно, и для самого ребенка (хотя мы не располагаем доказательствами этому) связаны с болью, то в этом случае, несомненно, утрачивается истинное значение высказывания. ";Рождение"; (джати), в буддийском понимании, отнюдь не особый отдельный момент в жизни каждого существа, не только физиологический процесс рождения (санджати) или зачатия (окканти), которое, кстати, можно с большим правом рассматривать как действительное начало новой жизни, чем то мгновение, когда живое существо покидает тело матери; ";рождение"; – это ";зачинание";, ";зарождение";, которое беспрестанно вызывается посредством ощущений (чувств), обусловливающих появление или проявление совокупностей (агрегатов) существования (кхандханам патубхаво), это – определенная доминанта в сфере чувств (айатананам патилабхо), беспрестанная материализация и новые кармические путы. Вот в чем заключается истинный смысл страдания – рабство, обусловленное отчуждением, отходом от живой целостности бытия.

Подобным же образом ";смерть"; (маранам) – не только некоторый определенный момент жизни, но и необходимый элемент самой жизни. Смерть – это распад, прекращение, непрестанные изменения психических, ментальных и физических элементов или совокупностей, составляющих бытия (кхандханам бхедо, для которых Ричард Вильгельм выбрал весьма точное определение: ";комплексы опыта, переживания";), а именно: составляющих телесной формы (рупаккхандха), чувств (веданаккхандха), перцепции (саннаккхандха), структур подсознания (санкхараккхандха) и сознания (виннанаккхандха).

Буддхагхоша в своей работе ";Висуддхимагга"; говорит: ";Тот, кто не имеет ясного представления о смерти, кто не осознал глубинный смысл того факта, что смерть всегда и везде заключается в распаде групп составляющих (кхандха), приходит к разнообразным (неверным) заключениям, например: ";живое существо умирает и перерождается в новом теле";... Тот, кто не имеет ясного представления о перерождении, кто не осознал глубинный смысл того факта, что появление составляющих всегда и везде обусловливает перерождение, приходит к разнообразным заключениям, например: ";живое существо рождено и обрело новое тело";.

Рождение, старение и смерть, которые первоначально понимались как признаки телесного страдания, становятся также объектами и ментального страдания и, наконец, – проявлениями всеохватывающих законов индивидуальной жизни, с которыми мы связываем нашу самость. Это как раз и отмечается в вышеприведенной цитате, где пять кхандха рассматриваются как объекты страдания и описываются как составляющие ";привязанность";, ";сцепление";, ";причастность"; (упаданаккхандха).

Такое понимание выходит за пределы обычного интеллектуального или ментального подхода к рассмотрению окружающей жизни – оно создается в ходе внутреннего, глубинного созерцания космической последовательности событий. Священные Тексты описывают, как ученик, следующий Благородным Путем, после прохождения четырех состояний медитационного самоуглубления (джхана; санскр.: дхьяна) ";устремляет свой разум на воспоминание предшествующих форм своего существования; вначале одна жизнь, затем две, три, десять, сто, тысяча, сто тысяч; затем – ко временам многочисленных миросотворений, затем – ко временам многочисленных мироразрушений... Так вспоминает он многочисленные формы своего предшествующего существования с их характерными признаками, с их особенными взаимосвязями... И, обладая разумом самоуглубленным, чистым, гибким, свободным от эмоциональной нестабильности, легко контролируемым, энергичным, устойчивым, невозмутимым, ученик устремляет его к познанию исчезновения и нового возникновения существ. Обладая Небесным Оком, незапятнанным, сверхчеловеческим, он зрит, как исчезают и вновь возникают существа, низменные и благородные, прекрасные и уродливые, счастливые и несчастливые; он постигает, как вновь возвращаются существа в эту жизнь согласно их деяниям."; (Маджджхима Никайя. VI, 10).

После того, как ученик, основываясь на глубоко внутреннем переживании, созерцании и опыте, вместил в себя совокупность явлений мира, он достигает непосредственного переживания Истины о Страдании, а затем и вытекающего отсюда фундаментального тезиса о возможности прекращения страдания, о целебной Истине:

";Это суть страдание"; – так постигает он согласно Истине.

";Вот причина возникновения страдания"; – так постигает он согласно Истине.

";Вот прекращение страдания"; – так постигает он согласно Истине.

";Вот путь, ведущий к прекращению страдания"; – так постигает он согласно Истине.

МАДЖДЖХИМА НИКАЙЯ, VI, 10

Это описание показывает универсальную основу буддийской концепции о страдании, которая далека в равной мере как от ипохондрической неудовлетворенности миром, так и от эмоциональной усталости от жизни. Являясь существеннейшей темой буддизма, страдание – это ";Космическое Страдание";, как справедливо можно назвать его. Оно лежит в основе всего индивидуального бытия, имплицируется в космический закон, который соединяет нас с нашими деяниями, как добрыми, так и дурными, и безостановочно гонит нас в круговороте перерождений от одной формы к другой. Короче говоря, это – страдание рабства, зависимости, кармических пут.

Восприятие страдания в его всеобъемлющей форме может возникнуть только на более высоком уровне сознания, на таком, где достигается знание глубочайших причин появления страдания и пути к их устранению. Однако это является результатом Благородного Пути, а он, в свою очередь, есть следствие первичного, непосредственного переживания жизни, каковым оно представляется нам в откровениях Бодхисаттвы, символично выраженное в образах старости, болезней и смерти. Это непосредственно воспринятое телесное несовершенство человека подобно молнии озарило преходящесть жизни в целом и послужило той движущей силой, которая направила Его в глубь себя в поисках более высоких ценностей. Однако, как только это промелькнуло хотя бы в форме предчувствия, начинается переоценка своего собственного бытия и уровня сознания, а вместе с ней и познание нашего внутреннего и, в истинном смысле, нашего собственного несовершенства. Страдание теперь воспринимается не как нечто внешнее, вторгающееся из враждебного мира, а как зарождающееся и исходящее из нас самих, Оно не является более чем-то чуждым или случайным, но выступает как часть нашего собственного самосотворенного, бытия.

2. ПРИЧИНА СТРАДАНИЯ

Две фундаментальные тенденции жизни

и формула Обусловленного Возникновения

Когда страдание признано частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего, мира или; как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины.. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместимой с действительностью цели.

Жизнь характеризуется двумя фундаментальными тенденциями: первая – сжатие, уплотнение, централизация; вторая – расширение, распространение, экспансия. В первом случае действуют центростремительные силы, во втором – центробежные. Первая тенденция – это приведение к единой форме, к единообразию; вторая – разделение, расчленение, расслоение целого на многообразные и различные формы и ступени, рост и развитие. Когда вторая тенденция преобладает над первой, то в конечном счете возникают беспорядок, дезинтеграция, хаос, разрушение. В органическом мире гипертрофия приводит в конце концов к гибели организма (например, хаотический рост раковой опухоли). В духовной жизни расцвет необузданной фантазии ведет к децентрализации воображения, к отсутствию единства и последовательности в логическом мышлении, к безумию, к шизофрении, к духовному распаду. Если же процесс централизации превалирует над процессом роста, то это приводит к атрофии, а в конце концов и к полной остановке жизни, как физической, так и ментальной.

Способность роста зависит от процесса ассимиляции, который проявляется как на телесном уровне (пища, дыхание и т.п.), так и на ментальном (чувственное восприятие, мысли и т.п.)*. Способность к централизации зависит от дискриминации объектов на те, которые подобны или могут быть уподоблены индивидуальному организму (или центру активности), и на те, которые не могут быть ассимилированы. Централизация есть организующая, направляющая сила, препятствующая распаду индивидуальной структуры под действием хаотической совокупности неассимилированных элементов. Это – тенденция к созданию общего центра отношений и связей. С психологической точки зрения, это – ";ахамкара";, ";принцип индивидуализации";, то, что определяет ";Я"; и позволяет индивидууму осознать самого себя. * Согласно буддийскому определению существуют четыре разновидности питания, как это излагается в ";Паччайя-Вибханга"; – вводной главе седьмой книги Абхидхамма-Питаки ";Паттхана";, на которой основан следующий синопсис, приводимый Тхерой Нйянатилока: ";Существуют четыре вида питания: 1) материальная пища; 2) впечатления (пхасса), обретаемые посредством чувств; 3) волитивный акт разума (мано-санчетана); 4) сознание (винняна). Они являются своеобразной опорой телесных и нетелесных явлений. Материальная пища есть необходимое условие поддержания физического тела, тогда как 2), 3) и 4) выступают как необходимые условия обеспечения соответствующих ментальных процессов, а следовательно, и соответствующих телесных явлений (т.е. телесных и вербальных)."; (";Тика-Паттхана";). ";Под третьим видом питания, мано-санчетана, согласно комментарию на Абхидхамматтха-Сангаха, VII, следует понимать благую и неблагую карму; в качестве четвертого, виннана, – перерождающееся сознание, т.е. такое состояние сознания, которое возникает в момент зачатия живого существа";.

До тех пор пока этот ";принцип индивидуализации"; сбалансирован принципом ассимиляции, т.е. пока он действует как регулирующая сила, он благотворен, полон смысла и обеспечивает сохранение гармонии. Но как только этот принцип выходит за пределы присущей ему функции и вырождается в гипертрофированное ";Я";-сознание, создающее неизменяемую обособленность, абсолютную ";самость"; или якобы перманентное эго, противопоставленное окружающему миру, сейчас же нарушается внутреннее равновесие, и реальность проявляется в искаженной форме.

Эта ментальная дисгармония называется ";авиджджа"; – неведение, или мания ";самости";. Под ее влиянием все окружающее рассматривается и оценивается с эгоцентрической точки зрения собственных желаний (танха). Согласно предвзятой идее о перманентном неизменном эго возникает непреодолимое устремление к непреходящему миру с его непреходящими радостями, а так как это недостижимо, то в результате возникают разочарование, страдание и отчаяние. Санкхары, или ментальные тенденции, кармически обусловленные устремления к желаемому – плоды иллюзии самости (";эгоизма";) – порождают сознание (винняна) и психофизический организм (нама-рупа), которые и используют свои чувства (сал-айатана) в качестве инструментов для осуществления своих желаний (танха). Если эти желания удовлетворяются, то возникает привязанность (упадана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если они не удовлетворены, то рождается страстное желание, устремление (лобха) к таким объектам и антипатия, ментальная оппозиция, отвращение (патигха, доса) по отношению к тому, что мешает достижению желаемого. Таким образом, лобха и доса – это две стороны одной и той же силы, т.е. танха. А привязанность (упадана), независимо от того, возникла ли она в результате жадности или ненависти, постоянно связывает нас с круговоротом бытия.

Такова причина нашей привязанности к данным формам жизни, причина, которую мы вновь и вновь сами же создаем. Это и есть закон Кармы, т.е. закон поведения и деятельности. Именно наша воля, наше пылкое желание создает тот мир, в котором мы живем, и тот организм, который ему соответствует. Таким образом, танха – неявная форма упаданы – обусловливает непрерывный процесс становления (бхава) в направлении желанных форм существования и в соответствии с индивидуальным уровнем развития с присущими ему законами, которые и создают постоянную смену ментальных и телесных элементов.

Это изменение элементов проявляется либо как рождение и рост, либо как смерть и распад, хотя оба эти аспекта неотделимо связаны друг с другом, как две стороны одной и той же монеты. Так же как одна и та же дверь может быть названа входом или выходом, в зависимости от точки зрения наблюдателя, точно так же обстоит дело и с процессом, который мы называем рождением или смертью согласно нашему ограниченному восприятию, нашей односторонней точке зрения. Из-за того, что мы не видим единства этих двух сторон, от нас ускользает тот факт, что мы не можем возжелать одной стороны без привлечения другой. Привязанность к жизни означает и привязанность к смерти. Сущность жизни – изменение, преобразование, в то время как сущность привязанности – отрицание смены, стремление к стабилизации, противодействие изменению. Вот почему изменение проявляется по отношению к нам как страдание (сокапаридева-дуккхадоманассупайаса).

Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, то мы не испытывали бы в конце концов никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы радовались бы изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое проникновение в природу вещей и таким образом дают больше возможностей для достижения освобождения. Если бы этот мир был абсолютным, неизменным миром, если бы наша жизнь была вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения освобождения. Поэтому не ";мир"; и не его преходящесть обусловливают причину страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша жажда, наше неведение.

Неведение, авиджджа (санскр. авидья) не должно рассматриваться как ";первопричина";, как метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но, напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие, которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому патиччасамуппада не может быть названа ";причинной связью"; (хотя многие ученые и пользуются этим термином), но ";обусловленной связью";, формулой обусловленного возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как одновременные и как последовательные во времени события, ибо каждая отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не является ";причиной"; сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни ";причиной"; жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, то ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:

В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) кармически обусловленные силы, воление (санкхара).

В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя) (перерождающееся) сознание (виннпна).

В зависимости от сознания психофизическая комбинация (намарупа).

В зависимости от психофизической комбинации шесть типов чувственной активности (букв.: ";шесть основ"; – салайатана).

В зависимости от типов чувственной активности контакт (впечатления, пхасса).

В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами) ощущение, чувство (ведана).

В зависимости от чувств жажда (танха).

В зависимости от жажды привязанность (упадана).

В зависимости от привязанности подсознательный процесс становления, формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава).

В зависимости от процесса становления новое рождение (джати).

В зависимости от перерождения.

Старение, смерть (джара-марана); скорбь, горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса).

Динамический характер Обусловленного Возникновения

Хотя в целом вышеприведенный ряд и представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это фактически и сделано в ";Паттхана";); при этом изменяется только акцент, но не сущность. Так, например, ";виннана паччайя санкхара"; столь же справедливо, как и ";санкхара паччайя виннана";, или ";танха паччайя санкхара"; и т.д. Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое, так сказать, представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к ";причинам, лежащим в недостижимо отдаленном прошлом";, и даже не имеет отношения к будущему за пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и проявляющиеся с естественной неизбежностью? Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является самым ужасным образом, который когда-либо вызывал человеческий дух, или точнее – человеческий интеллект; ибо только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным ";вещам"; или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым, растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава). Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сферах психологии и биологии, но только то, что он применим в ограниченном и соответственно модифицированном виде и может проявляться только при определенных условиях. Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) и есть фактически Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей цели.

В этом отношении формула обусловленного возникновения являет собой необходимую составляющую часть идеи анатта, подчеркивает динамический характер существования и представляет индивидуума с точки зрения жизни и роста, в противоположность застывшему понятию абсолютной сущности, которое логически требовало бы столь же абсолютных (безжизненных) законов. Современный немецкий философ выразил подобную мысль следующим образом:

";Своим представлением о природе, как о созданной из мертвых, неизменяемых глыб, ученый отомстил бы только самому себе, лишая себя тем самым возможности достижения новых горизонтов; но подобный взгляд на Человека отомстит каждому, и в каждом индивидууме он превратится в несправедливость, насилие, муки, деморализацию. Ни идеал, ни произведение искусства, ни какую-либо ценность, ни учреждение, ни уровень зарплаты, ни торговую сделку не следует представлять как обычную ";вещь";, не имеющую отношения к воссозданию и новому возрождению в живом, осязаемом мире, т.е. в индивидуальной жизни"; (Weidenbach О., с. 187).

Жизни неведомы какие-либо абсолютные единицы, но только центры отношений, непрерывные процессы единения, ибо действительность невозможно раздробить на отдельные, сами по себе существующие куски. Поэтому каждая ее фаза и форма проявления есть член системы отношений и может быть осмыслена только в отношении к другим членам или ко всей системе в целом, благодаря чему в определении фаз непрерывного, нерасчленяемого потока жизни исключаются крайности утверждения как полной идентичности, так и ее отрицания.

";Верить в то, что творец деяний суть тот же, кто пожинает их плоды (в следующей жизни), – это одна крайность. Верить в то, что творец деяний и тот, кто пожинает их плоды, суть две различные индивидуальности – это другая крайность. Обеих этих крайностей избежал Совершенный и учил той истине, что лежит между обеими крайностями"; (Нидана-Самйутта. 46).

Истина срединности, минующая обе крайности, находит свое выражение в законе обусловленного возникновения. Двенадцать звеньев этой формулы представляют в своей последовательности наиболее наглядную форму обусловленности (патичча) своего возникновения (уппада). С точки зрения их последовательности во времени можно выделить три периода – прошедшее, настоящее и будущее, – что обычно понимается как три следующих друг за другом существования, хотя они могут быть понимаемы, в равной мере, и как последовательность моментов в непрерывно струящемся потоке сознания (бхаванга сота) или же как различные периоды (прошедшее, настоящее и будущее) в пределах одной и той же жизни. Таким образом, патиччасамуппада, как общая идея, может быть принята даже теми, кто не разделяет буддийской точки зрения о прошлых и будущих существованиях, хотя у буддистов это убеждение основано не только на рациональных умозаключениях, но подтверждается внутренним опытом (а часто даже внешними доказательствами). Для нас важно в этой связи только то, что структура буддийского учения не зависит ни от научного обоснования и доказательства справедливости идеи о перерождении (а много ли самых фундаментальных фактов нашего опыта, на котором построена современная наука, можно доказать?), ни от индивидуального отношения к этой проблеме.

Буддийская психология достаточно ясно учитывает относительность таких понятий, как ";рождение"; и ";смерть";. Согласна Абхидхамме, в каждом мгновении одновременно заключены и рождение, и смерть, ибо каждое мгновение в нас нечто умирает и становится прошедшим и одновременно нечто новое рождается и становится живой современностью. Мистики, подобные Миларайбе, не делали никакого различия между этой и другими жизнями – они видели их внутреннее единство:

Привыкнув размышлять о жизни этой и грядущей,

как о единой, не ведая различия меж ними,

я позабыл рожденья страх и ужас смерти.

Можно шагнуть еще дальше и рассматривать нашу собственную жизнь и жизнь других существ, включая тех, кто жил прежде, и тех, кто еще будет жить после нас, как одну жизнь. При подобном рассмотрении научно-материалистическое воззрение на наше общее происхождение и наследственность встречается и объединяется с универсальностью всеохватывающей религиозно-идеалистической позиции, основанной на непосредственном переживании и сокровенной внутренней связи всего живого.

Рис. 2. Формула обусловленного возникновения

С точки зрения потенциальности (или воздействия и ответной реакции) можно выделить в патиччасамуппада четыре составляющие (рис. 2). Авиджа и санкхара представляют в этом случае потенциальный аспект кармической силы становления (камма-бхава), накопленной в прошлом (группа 1); она обусловливает процесс нового рождения (уппатти-бхава) – результирующий аспект (випака) кармы в настоящей жизни (группа II), а именно: сознание, психофизический комплекс с его шестью органами чувств и связанные с ними сенсорные контакты и ощущения. Следующие звенья настоящего существования – жажда, привязанность и процесс становления – относятся к активному, творческому аспекту кармы, т.е. камма-бхава (группа III) (что соответствует потенциальному аспекту в прошлом), результат которого – перерождение в будущем с его неизбежными следствиями старости, страдания и смерти (группа IV) (что соответствует результирующему аспекту кармы в настоящем существовании). Параллелизм первой и третьей, второй и четвертой групп отражен соответственно в тесной взаимосвязи их составляющих, которые в большинстве случаев достигают идентичности: танха и упадана представляют формы авиджа, как показано выше; джати, джара-марана – всего лишь сокращенное обозначение виннана, нама-рупа, са лайатана, пхасса, ведана, которые представляют пять кармических результатов в противоположность пяти кармическим причинам (авиджа, санкхара, танха, упадана, камма-бхава); бхава, обозначенное здесь как ";камма-бхава";, синонимично с санкхара. Поэтому Буддхагхоша и говорит в своей работе ";Висуддхи-Магга";:

Пять причин существовали в прошлом,

Пять плодов мы обретаем в жизни этой,

Пять причин теперь же создаем мы,

Пять плодов пожнем в грядущей жизни.* * В переводе тхера Нйянатилока ссылается на параллель в ";Патосамбхида";, ";Нанакатха";, 4.

3. УНИЧТОЖЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Истина о Блаженстве

Истина о Страдании в целом представляется как существенная или наиболее характерная особенность буддизма. Но те, кому нравится акцентировать внимание только на этом, забывают, что Истина о Страдании – это только половина Истины. Будда принимает факт страдания только как исходный пункт своего Учения (подобно тому, как врач вначале ставит диагноз, a затем выбирает метод лечения), но, продемонстрировав аксиоматическую ценность и универсальность своего фундаментального тезиса о страдании, он переходит к антитезису: Истина о Блаженстве (прекращение болезни, духовное выздоровление).

Будда описывает это философски однозначно: Благородная Истина о Прекращении Страдания (дуккха-ниродхо арья-саччам) – выражение, отличное тем, что не требует введения новой величины-понятия в строгую формулу Четырех Благородных Истин, целью которой является сведение всех факторов к общему знаменателю.

И Священные Писания никогда не забывают подчеркнуть тот факт, что указанное прекращение страдания является наивысшим благом и что каждый шаг; к этой цели сопровождается все более возрастающей радостью:

О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных;

О! Мы живем очень счастливо, неалчущие среди алчных;

О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет.

Питаясь радостью, мы живем как сияющие боги.

ДХАММАПАДА, 197-200

Чем более человек освобождает себя от алчности, ненависти и неведения, тем более возрастает его внутреннее ощущение счастья. Поэтому ";ниббана"; (санскр. нирвана), определяемое Буддой как совершенное освобождение от этих пут, называется высшим блаженством: ";ниббанам парамам сукхам"; (Дхаммапада. С. 203 –204).

Этот факт иллюстрируется эпизодом, непосредственно следующим за Просветлением Будды, согласно описанию в ";Махавагга";: после достижения Просветления Будда пребывал семь недель в состоянии экстатического блаженства. Слово ";экстаз"; недостаточно корректно, если мы понимаем его в общепринятом смысле – ";быть вне себя"; от возбуждения; напротив, состояние разума Будды было исключительно спокойным и ясным. Но это блаженство экстатично в том смысле, что оно свободно от любых эгоистических мотивов, выходит за пределы сферы самости и мирских рассуждений. С точки зрения обыденной человеческой психологии это состояние было свободно от любых эмоций, и все же оно не являлось пассивным безразличием, отрицательным состоянием разума, но исключительно положительным и всеохватывающим духовным равновесием (татрамадж-хаттата), блаженством совершенной гармонии. Это – не радость индивидуального удовлетворения, но, скорее, блаженство-всеобщего характера, не тема для индивидуального размышления, но интуитивное проникновение в законы Действительности.

Этим объясняется сочетание на первый взгляд двух противоречащих друг другу терминов – ";упеккха"; (спокойное, равностное состояние сознания) и ";сукха"; (блаженство) в часто встречающемся выражении – ";упеккхако сатима сукха вихарати"; (равностно мыслящий в блаженстве пребывает), а также и присутствие сукха даже на четвертой ступени медитации (джхана) (в ";Абхидхамме"; считается пятой ступенью), где достигается состояние совершенной равностности, а любые проявления радости и страдания исчезают.

";Отвергнув радость и страдание, отвергнув прежние печаль и праздность, вступив, Я пребывал в четвертой дхьяне; истлели радость и страдание, достигнута ступень прозрачной ясности, невозмутимости сознания. Но даже то блаженство, что во мне возникло, сковать не в силах было разум мой";. Так сам Будда описывает свое переживание.

В течение аскетической практики йоги ощущения радости и счастья стали столь чуждыми для Будды, что он воспринимал их как опасность, которую непременно следует избегать. Но, увидев в конце концов бесплодность этой установки, он преодолел страх воспоминанием прежнего юношеского опыта медитации (под розовым деревом), в котором он впервые испытал это глубоко внутреннее, сокровенное блаженство; и он решает укрепить свое истощенное тело, которым пренебрегал во время аскезы, чтобы использовать радость как вновь найденное чудодейственное средство для достижения освобождения. В противоположность аскетам-брахманам, рассматривавшим страдание аскетизма как единственный путь, ведущий к освобождению, Будда утверждает, что радость, возникающая при сосредоточении разума, является одним из наиболее важных средств для достижения ниббаны. Но так же как и средство (лекарство), радость могла бы возбудить или смутить разум в столь же малой мере, как и боль. И, наконец, радость растворяется в том возвышенном состоянии ясности и безмятежности, которое, как мы видим, сохраняется даже в наивысших состояниях внутреннего самососредоточения, возникающих после преодоления чувств удовольствия и боли, и любых других эмоций. В этом наивысшем состоянии все оттенки мышления и чувств, рассудка и души сглажены. Теперь их место занимает то блаженное сознание единства, тождественности, неизменяемости и согласия, которое может быть описано только в отрицательных терминах, подобно тому, как мы описываем нирвану только как то, чем юна не является, не сомневаясь, однако, в реальности этого состояния. Отсутствие каких бы то ни было объектов в некотором помещении не делает само помещение менее реальным; напротив, характеристикой понятия ";пространство"; как раз и является отсутствие любых занимающих пространство объектов. С точки зрения пространства ";объект"; есть отрицательный принцип; с точки зрения объектов само пространство является отрицательным. Подобным же образом это высшее блаженство и нирвана, где оно переживается наиболее полно и совершенно, выглядит с точки зрения обычного человека отрицательным, пустым, нереальным, тогда как с точки зрения более высокого восприятия этот ";мир"; становится нереальным и негативным.

Значение радости и страдания согласно Абхидхамме

Значение радости и страдания в буддизме – проблема, которая вновь и вновь обсуждается и которая вообще решается с какой-либо достаточно субъективной точки зрения, несмотря на то, что система буддийской психологии позволяет нам разрешить этот вопрос исключительно объективно. Тексты Абхидхаммы в ясной и деловой форме излагают то, о чем Будда говорил при описании пути своего совершенствования, а именно радость – это один из важнейших факторов освобождения.

Чем менее присущи человеку ненависть и отвращение (доса, патигха) – порождения его иллюзии обособленности (моха) и ослепляющего эго, – тем более он счастлив, ибо страдание есть не что иное, как скованность воли, безуспешно пытающейся устранить препятствия ею же сотворенных тенденций отделения и ограничения. Соответственно горе или ментальное страдание (доманасса) появляются в психологической системе буддизма только в тех двух классах сознания, которые связаны с отвращением (патигха), – при этом телесное страдание следует понимать только как пост-следствие, или кармический результат (випака), – тогда как радость появляется в шестидесяти трех классах сознания. Из них всего лишь четыре составляют группу неблагоприятных ментальных состояний, четырнадцать относятся к благоприятным и нейтральным классам чувственного сознания (камавачара), тогда как сорок четыре класса относятся к более высоким (рупа-, арупавачара-читтани) и наивысшему (локуттара-читтани) типам сознания (см. Приложение, таблица V).

Другими словами: из общего числа ста двадцати одного класса сознания, которые рассматриваются в буддийской психологии, шестьдесят три сопровождаются радостью и только три – страданием, тогда как остальные пятьдесят пять классов являются нейтральными. Вряд ли можно найти более веский аргумент, нежели вышеприведенный факт, для отрицания пессимизма, в котором упрекают буддизм. Сколь слеп человек, если он преимущественно опирается только на эти три болезненные состояния сознания, хотя возможностей обретения счастья несравненно больше! Но какую перспективу открывает это знание для тех, кто настойчиво стремится к нему, сколь побудительно оно даже для слабых! Чем более человек совершенствуется, тем более лучезарным и счастливым будет его сознание. Именно счастье можно назвать характеристикой прогресса. По мере, своего всеохватывающего проявления оно становится все более и более возвышенным, пока наконец не превращается в ту ясную безмятежность, которой сияет лик Совершенного с Его неуловимо тонкой и нежной улыбкой, заключающей в себе Мудрость, Сострадание и всеохватывающую Любовь.

Может возникнуть возражение, что статистические данные Абхидхаммы научно не обоснованы, а поэтому не обладают никакой универсальной значимостью, никакой ";объективной"; ценностью. Но в данном случае это возражение неприемлемо, ибо здесь мы имеем дело с результатами жизненного опыта, которые по природе своей субъективны и иными быть не могут. Несмотря на то, что они логически систематизированы и представлены как произведения духовного творчества, они, однако, не являются результатом логических построений и поэтому не могут быть доказаны методами логики, но только посредством вновь оживленного переживания, путем реализации тех же самых ментальных состояний и условий, на которых основана данная психологическая система. Наиболее важным в этих статистических данных, как нам кажется, является тот субъективный элемент, который весьма недвусмысленно представляет установку раннего буддизма, т.е. дух, лежащий в его основе. С исторической, а также и с чисто эпистемологической и (практической) религиозной точек зрения это является наиболее важным и существенным.

При анализе множества градаций проявления радости и блаженства мы можем выделить, как и в случае страдания, три основных типа. Первым является физический: телесное здоровье и чувственное наслаждение (кайика сукха); следующим более высоким типом является ментальная радость (камавачара-соманасса), заключающаяся в удовлетворении интеллектуальных или эмоциональных склонностей, индивидуально обусловленных и ограниченных; наивысшим типом является чистая радость, или блаженство (четасика сукха), свободное от эгоистических интересов и индивидуальных ограничений, радость, которая разделяет счастье других существ (мудита) и в своем всеохватывающем величии выводит индивидуума за пределы мирского переживания в сферу духовных и этических ценностей (локуттара).

После достижения Буддой этого наивысшего состояния блаженства перед ним возникла проблема описания пути, который ведет от обычного (мирского) состояния сознания (локийя читта) к достижению этого сверхмирского блаженства. Этот путь составляет четвертую и наиболее важную часть Четырех Благородных Истин, синтез всей формулы в целом: Восьмеричный Путь освобождения от страдания и кармических пут.

4. ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические образования (санкхара) непостоянны (аничча). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара непостоянны.

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические формации подвержены страданию (дуккха). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара подвержены страданию.

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все существующее (саббе дхамма) не абсолютно (анатта).* Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все существующее не абсолютно.

АНГУТТАРА-НИКАЙЯ, III, 134

* Т.е. лишено неизменного перманентного или абсолютного принципа, эго.

Восьмеричный Путь

Мы назвали выше Третью Благородную Истину ";Истиной о Блаженстве";. Восьмеричный Путь представляет собой источник блаженства, т.е. нирваны. Это – синтез четырехчленной формулы, ибо первый шаг на этом Пути – Правильное Воззрение (самма диттхи) –заключается в познании или, по крайней мере, в признании факта страдания, его источника, возможности его устранения и Пути, ведущего к уничтожению страдания. Иными словами, тот, кто жаждет вступить на Путь Освобождения, должен прежде всего осознать несовершенство своего настоящего состояния существования, должен обладать серьезным намерением превзойти его, и, кроме того, он должен иметь ясное представление о причинах своего несовершенства и о методах их устранения. Таким образом, Четвертая Истина в начале суммирует результаты трех предшествующих Истин и только затем указывает практические шаги к достижению Цели. Это весьма характерно для метода Будды. Он не желал на своем пути никаких слепых последователей, которые формально выполняли бы его наставления без осознания их обоснованности и необходимости, ибо для него ценность человеческого действия заключалась не во внешнем проявлении, но в его мотивах, в той установке сознания, которая обусловила это действие. Он желал, чтобы ученики следовали за ним на основе их собственного интуитивного проникновения в суть его наставлений, но отнюдь не на основе их веры в величие его мудрости. Существовала только одна возможная вера, которую он ожидал от тех, кто хотел вступить на указанный им путь: вера в их собственные внутренние силы. Это означает не разновидность хладнокровного рационализма, но гармоничное сочетание и содействие всех сил человеческой психики, в числе которых интеллект проявляется как распознающий и направляющий принцип (панниндрийя).

На начальном этапе ввиду ограниченности человеческого сознания значение Четырех Благородных Истин еще не может быть полностью осознано (в противном случае освобождение было бы достигнуто немедленно, а остающиеся шаги на пути были бы излишними), однако элементарный факт страдания и его непосредственные причины столь наглядно проявляются в каждой фазе жизни, что достаточно даже простого обозрения и анализа своего собственного ограниченного переживания (в направлении, указанном Учителем), чтобы убедить мыслящего человека в обоснованности и приемлемости положений Будды. А это автоматически пробуждает волю человека и придает ей определенное направление.

Правильное Воззрение (самма диттхи) – это не только непринятие готовых догм, наставлений или положений веры, но и непредубежденное, беспристрастное интуитивное проникновение в природу вещей и всего происходящего так, как оно есть на самом деле (йатха бхутам). Слово ";самма"; имеет более глубокий смысл, нежели ";правильное";: оно обозначает полноту, целостность, совершенство действия или состояния в противоположность чему-либо, что несовершенно или односторонне. Этим термином непосредственно выражается установка буддийской психологии; и хотя позднейшие комментаторы (например,

Буддхагхоша, живший спустя тысячелетие после Будды) противопоставляют ему понятие ";миччха"; (ложное), то это отнюдь не меняет значение термина ";самма";,* а еще лучше разъясняет буддийскую установку в отношении ";ложного";. Таким образом, самма диттхи есть нечто значительно большее, чем простое согласие с определенными предвзятыми религиозными или моральными идеями; это суть полнота, всецелостность видения вещей и явлений (а не заключается ли причина страдания мира в том, что каждый расценивает действительность только со своей собственной точки зрения?). Вместо того чтобы закрывать глаза на все нерадостное и несущее страдание, мы должны признать факт страдания, а поступая так, мы обнаруживаем его причину, и более того – что эта причина лежит в нас самих и только нами может быть устранена. Так приходит к нам знание высшей цели освобождения и пути, который ведет к его осуществлению. Самма диттхи – это переживание (а не формальное интеллектуальное признание) Четырех Благородных Истин Будды. * Первоначальное значение термина ";самма"; (санскр. самйак) сохранилось также и в тибетском переводе слова: ян-даг = ";совершенный"; в смысле ";полный"; (о тишине), ";совершенный"; (о свободе), ";истинный";, ";сущий";, ";всецело";; например: ян-даг-ргйал = в совершенстве просветленный; ян-даг-сдом = ";совершенная воздержанность";; ян-даг-ртогс = истинное постижение.

Только на основе такой установки сознания может возникнуть совершенная, т.е. всецело охватывающая человека Решимость – самма самкаппа, требующая полного осознания человеком всего своего мышления, слов и действий (самма вача, самма камманта, самма аджива) и ведущая затем благодаря Правильной Собранности Разума (самма сати) и Правильному Сосредоточению (самма самадхи) к Совершенному Просветлению (самма самбодхи).

Поскольку алчность и ненависть (лобха и доса) являются главными препятствиями на этом пути, то человек должен прежде всего освободить свой разум от этих низменных качеств путем постепенной их замены положительными противоположностями – щедростью и любовью к ближнему (дана и метта, что соответствует алобха и адоса).

Правильная Речь (самма вача) определяется как воздержание от лжи, клеветы, грубой речи и фривольных разговоров. Однако то, что указанное определение не следует понимать исключительно негативно, подтверждается приводимыми в ";Ангуттара-Никайя";, X, 176 разъяснениями:

";Он говорит истину, опираясь на истину, он предан истине, заслуживает доверия... Он никогда сознательно не говорит ложь, ни ради своей выгоды, ни ради выгоды другого человека, ни ради какой бы то ни было иной выгоды. То, что он услышал здесь, он не повторяет в другом месте, дабы не послужить там причиной разногласий и раздоров... Так творит он согласие меж теми, кто расходится в мнениях, и поощряет тех, кто обрел согласие. Согласие радует его, он любит и наслаждается согласием; и именно это согласие несут миру его слова. Он избегает грубой речи и говорит слова ласковые, успокаивающие ухо, полные любви, проникающие в сердце, вежливые и дорогие на радость многим. Он избегает фривольных разговоров и говорит в должное время, в согласии с фактами, говорит необходимое и полезное, говорит об Учении (Дхамма), дает практические наставления; его речь подобна сокровищу, в должный момент сопровождаемая аргументами, размеренная и полная смысла. Это называется Правильной Речью (самма вйча)";.

Правильное Поведение (самма камманта) определяется негативно как отказ от уничтожения живого, от воровства, от половой распущенности. При этом позитивная сторона действий, которые не только формально ";правильны";, но и совершенны, в смысле полного согласия с внутренней установкой и с направлением к цели (самма самкаппа), выражена в следующих словах: ";Без палки или меча (т.е. без применения насилия или принуждения), добросовестно, с глубоким сочувствием он заботится о благе всех живых существ";.

Правильный Образ Жизни (самма аджпва) определяется как воздержание от любых профессий и занятий, которые могут повредить благу других существ, например: торговля оружием, живыми существами, мясом, алкогольными напитками, опасными для жизни ядами. Все, связанное с обманом, вероломством, предательством, гаданием,* хитростью, ростовщичеством, должно быть отброшено, но жизнь чистая, справедливая и полезная, короче, такая жизнь, которая ведет человека к своему собственному телесному и духовному благополучию и в равной мере к благополучию других окружающих существ – такой образ жизни называется правильным. * ";Тот бхикшу поступает правильно, для которого предвестия, влияние планет, сновидения и приметы не существуют. Он свободен от всех зол";.

Шестым шагом Восьмеричного Пути является Правильное Усилие (самма вайама), состоящее из четырех фаз: 1) усилие к уничтожению зла, уже возникшего в нашем разуме; 2) усилие в предотвращении зла, которое еще не возникло; 3) усилие к созиданию блага, которое еще не возникло; 4) усилие к развитию блага, уже возникшего.

Благими качествами, которые необходимо развивать и совершенствовать, являются семь факторов просветления (сатта боджджханга), а именно: 1) собранность разума (сати); 2) распознание истины (дхамма-вичайя); 3) энергичность (вирийя); 4) увлеченность, вдохновение, восторг (пити), 5) безмятежная ясность (пассаддхи); 6) концентрация (самадхи); 7) равностность (упеккха).

Седьмой и восьмой шаги на Пути непосредственно опираются на эти факторы в аспекте сати и самадхи. Самма сати* описывается как четырехчастное памятование и ясное представление обо всем, что происходит с телом (кайя), чувствами (ведана), разумом (читта) и психическими элементами (дхамма). Это размышление преимущественно аналитично. Оно во многих отношениях предвосхищает методы и результаты современного психоанализа. Но буддийская система психической культуры идет дальше. Она не ограничивается анализом и контролем над сознанием в том его виде, как оно есть, но ведет к более высокому синтезу или интенсификации сознания посредством самадхи. * Первоначально термин ";сати"; обозначал ";воспоминание"; (память; скр.: смрити), однако в пали он утратил исходное значение ";быть-в-прошлом"; или ";идти-в-прошлое"; и получил новое значение: ";извлечение из прошедшего в настоящее";. Это – возведение прошлых признаков всех воспринятых объектов на уровень сознательного (в европейском психологическом значении) восприятия и их полное представление (воображение). И действительно, в анализе данного (настоящего) состояния телесной или умственной деятельности объектом анализа является уже результат прошлого состояния, который и выступает в качестве объекта наших чувств (включая и разум), превращаясь таким образом в предмет нашего рассмотрения.

Правильное Сосредоточение (самма самадхи) – восьмой шаг на Пути. Его объекты те же, что и объекты седьмой ступени, его ведущие факторы те же, что и факторы шестой ступени. Но если прежде эти семь факторов просветления существовали только в зачаточном состоянии, то здесь, на ступени самадхи, они достигают своего полного завершения, зрелости. И в то время как объекты седьмой ступени по-прежнему остаются в сфере дискурсивного (или понятийного) мышления, то на восьмой ступени они поднимаются в сферу интуитивного сознания реализации. Концентрация, хотя и не исчерпывает полностью значение самадхи, является, однако, основной характеристикой этого состояния; и в этом отношении нам следует помнить, что концентрация равносильна преобразованию сознания: она устраняет посредством синтезирующей силы чистого переживания противопоставление субъекта объекту, или, точнее, создание такого понятийного разграничения. Я называю это переживание чистым, поскольку оно не отражается, не окрашивается промежуточным этапом мышления или предвзятыми идеями, а этим обусловливается его независимость от иллюзии и сопутствующих ей факторов принятия и непринятия, алчности и отвращения. Когда это переживание становится настолько глубоким, что всецело охватывает наше сознание, вплоть до самых интимных истоков (санкхара) коренных движителей (хету), тогда и достигается освобождение (ниббана). Но даже если это переживание к не столь интенсивно и оказывает только временное или иным образом ограниченное воздействие на наш разум, оно все же существенно расширяет наш кругозор, усиливает наше доверие, углубляет наши взгляды, ослабляет наши предрассудки и очищает наши устремления.

Таким образом, Правильное Сосредоточение, в свою очередь, становится основой Правильного Воззрения, Правильной Решимости и других ступеней Благородного Восьмеричного Пути, который теперь переживается на более высоком уровне, и этот спиралеобразный процесс продолжается вплоть до достижения полного Освобождения (рис. 3).

Рис. 3. Три тенденции восьмеричного пути и спираль прогресса

ПАННА ШИЛА САМАДХИ

1. Самма Диттхи

2. Самма Самкаппа 3. Самма Вача

4. Самма Каманта

5. Самма Аджива 6. Самма Вайама

7. Самма Сати

8. Самма Самадхи

Если далее мы проанализируем Восьмеричный Путь, то обнаружим, что в его основе лежат три фундаментальных принципа: Мудрость (панна), Нравственность (шила) и Сосредоточение (самадхи, в широком значении). Правильное Воззрение и Правильная Решимость составляют основу Мудрости, принцип Логоса (панна). Правильные Речь, Поведение и Образ Жизни представляют принцип Нравственности, этику (шила). Правильное Усилие, Правильная Собранность Разума и Правильное Сосредоточение представляют принцип Сосредоточения (самадхи).

Мудрость в своей высочайшей форме есть Просветление (самма самбодхи); ее истоком является искреннее стремление к истине, беспристрастное признание законов жизни в той мере, в какой они доступны сфере обычного человеческого переживания. В такой форме она называется Правильным Воззрением или Правильным Пониманием (самма диттхи). Весьма существенным в духовной позиции буддизма является то, что правильное понимание есть первый шаг на пути к освобождению, без него ни нравственность, ни практика сосредоточения не имеют никакой ценности. Нравственность – не что иное, как практическое выражение правильного понимания. Если человек следует определенным правилам только потому, что над ним висит угроза наказания или его ожидает некое вознаграждение, то его так называемая ";нравственность"; лишена всякой этической ценности. С точки зрения буддизма нравственность – не причина, но результат нашей духовной установки. Гармония между этой установкой и нашими деяниями, т.е. наша внутренняя правдивость – вот истинный смысл нравственности (шила). И именно по этой причине самадхи невозможно без шила, ибо сосредоточение не может быть достигнуто без наличия внутренней гармонии. Самадхи – это гармония высшего совершенства.

Резюме: Мудрость (панна) суть гармония между нашим разумом и законами Действительности. Нравственность (шила) суть гармония между нашими убеждениями и нашими деяниями. Самадхи суть гармония между нашими чувствами, нашим знанием и нашей волей, единство всех наших творческих сил в переживании более высокой реальности.

Связь между Четырьмя Благородными Истинами,

Восьмеричным Путем и Двенадцатизвенной Патиччасамуппадой

Прежде чем мы закончим эту главу, будет полезно проследить неразрывную связь между Четырьмя Благородными Истинами, Восьмеричным Путем и двенадцатизвенной формулой Обусловленного Возникновения не только в их генетической или временной последовательности, но также и в их одновременных взаимоотношениях и в сложном параллелизме их составляющих.

Четыре Благородные Истины содержат в себе как формулу Обусловленного Возникновения, так и Восьмеричный Путь. С другой стороны, последний включает в свой первый шаг Четыре Благородные Истины, а поэтому и саму формулу Обусловленного Возникновения. Четыре Благородные Истины представляют общую структуру буддийской системы, в которой основные проблемы излагаются в форме тезиса и антитезиса, причем последние в общем случае могут быть обобщены в двух диаметральных классах: дуккха и сукха. Каждый из них анализируется 1) в отношении присущих ему признаков и 2) в отношении причин или условий. Первая часть этого анализа осуществляется посредством первой и третьей Благородных Истин; анализ условий, определяющих возникновение этих симптомов, находит свое отражение во второй и четвертой Благородных Истинах. Исследование причин в аспекте дуккха осуществляется в форме двенадцатизвенной патиччасамуппада. В аспекте сукха условия счастья и причины освобождения представлены в Восьмеричном Пути (аттхангика магга).

Эти две формулы, в которых сжато выражены философское и практическое учения буддизма, могут быть представлены двумя окружностями, поскольку составляющие каждой из этих формул не ограничены ни абсолютным началом, ни абсолютным концом. Каждый фактор зависит от другого, определяя таким образом неограниченное взаимоотношение в пределах каждого круга. Взаимосвязь между самими окружностями представлена общей точкой их соприкосновения, именно той, которая присуща обеим формулам: Истина о Страдании.

Патиччасамуппада показывает, как индивидуум под влиянием заблуждения претерпевает различные переживания и состояния сознания, пока не достигает той точки, где страдание становится столь выраженным и сильным, что индивидуум неизбежно приходит к размышлению о причинах его возникновения. В этот момент он изменяет свою установку на противоположную: он прослеживает в обратном порядке возникновение страдания (либо посредством своего собственного интеллектуального усилия, либо с помощью других) и начинает понимать природу страдания. Это – первый шаг в новом направлении: первый шаг Восьмеричного Пути. Таким образом, страдание является поворотным пунктом, в котором начинается путь освобождения от круговорота обусловленности. И с каждым шагом на этом пути нейтрализуются соответствующие противодействующие факторы патиччасамуппада. Параллелизм составляющих этих двух окружностей, из которых вторая служит продолжением хода (развития) первой, но в противоположном направлении, может быть представлен, например, диаграммой

В соответствии с относительным и плавным характером психологических границ и динамической природой двух этих формул, представляющих процессы жизни (а не две части математического равенства), их параллелизм является более предметом согласованного движения (несмотря на противоположность направлений), нежели точно соответствующими парами дополняющих друг друга величин или парами абсолютных противоположностей. Именно с учетом этого мы показали на следующей диаграмме

Отношения между составляющими Восьмеричного Пути и Патиччасамуппадой

дополнительные взаимоотношения между составляющими двух формул, которые поясняются следующим образом:

Самма диттхи заключается в правильном понимании страдания (дуккха), его причин и путей к их уничтожению.

Самма самкаппа есть решимость сознания, основанная на совершенном знании предшествующего шага, поэтому она является противодействием подсознательным тенденциям (санкхара), которые обусловлены неведением (авиджджа).

Самма вача есть правильное формулирование мысли (последовательное, дискурсивное мышление) и ее совершенное выражение речью. Таким образом, это предполагает сознательный контроль разума (винняна; в противоположность подсознанию – санкхара).

Самма камманта – правильное поведение, подразумевает контроль над психофизическим комплексом (нама-рупа) и органами чувств (салайатана).

Самма аджйва – правильный образ жизни, касается внешней стороны нашей жизни и подразумевает контроль наших связей и контактов (пхасса) с окружающим миром.

Самма вайама есть усилие сознания, или энергия, направляемая знанием; это – противодействие эмоциональным импульсам (ведана).

Самма сати – правильная собранность разума, противопоставлена жажде (танха) и привязанности (упадана).

Самма самадхи есть такое состояние совершенного сосредоточения и единения всех творческих сил, которое контролирует процесс становления (бхава), определяет перерождение (джати) и в конце концов устраняет их вместе со всем присущим и неотделимым от них страданием.

Мир, о Каччана, привык опираться на двойственность, на ";это есть"; и на ";это не есть";. Однако, Каччана, для того, кто воспринимает согласно истине и мудрости, как вещи этого мира возникают, для него в этом мире не существует понятия ";это не есть";. И тот, о Каччана, кто познает согласно истине и мудрости, как вещи этого мира исчезают, для него не существует в мире такого понятия – ";это есть";.

САМЬЮТТА-НИКАЙЯ, II, 17

Четвертая Часть

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ

БУДДИЙСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ

1. ОБЪЕКТЫ СОЗНАНИЯ

Отношение субъекта к объекту

Для точного определения точки в пространстве необходимо установить ее отношения к другим фиксированным точкам выбранной системы координат. Таким же образом для правильной характеристики состояния сознания, которая подразумевает также и анализ сознания, необходимы различные точки отсчета, соответствующие единой выбранной системе. Это следует из определения сознания, как отношения между субъектом (арамманика) и объектом (араммана). Такое определение, конечно, не является необходимо строгим, но его достаточно в качестве рабочей гипотезы для нашего настоящего исследования. В соответствии с тем, что мы возьмем за основу – субъект или объект, – возможны две основные линии исследования. В первом случае возникает вопрос об отношении субъекта к внешнему миру; во втором – вопрос о природе объектов сознания. Поведение субъекта зависит от уровня его познания и имеет три формы выражения: жажда (привязанность, страсть), отвращение (неприятие) и поведение, свободное от обеих указанных крайностей. Как привязанность, так и отвращение относятся к области принуждающих импульсов, к сфере инстинктивного, ибо ни первое, ни второе не есть проявления свободной воли. Таким образом, они представляют собой состояние зависимости, рабства, в противоположность третьему уровню отношений, являющему собой состояние свободы. Зависимость предполагает дуализм, а именно – силу и нечто, что тормозит выражение этой силы, т.е. относительное напряжение между двумя противостоящими друг другу системами, между ";Я"; и ";Мир";. Попытка сгладить, смягчить это напряжение заключается, с одной стороны, в действиях, направленных на удовлетворение этих желаний, т.е. в попытке присоединить части одной системы к другой; и, с другой стороны, в намерении уничтожить противодействующие друг другу силы, т.е. оттеснить силы одной системы от соответствующих им в другой системе и посредством подобного разъединения прекратить их действие вообще. Эта попытка терпит провал в обоих случаях.

Каждый удар вызывает столь же сильный ответный удар, каждое противодействие воле вызывает соответствующий волитивный акт, каждое препятствие порождает сопротивление. Подобное имеет место и во втором случае: жажда возрастает в той же мере, в какой уступают ее импульсам. Любое действие, направленное к ее удовлетворению, есть зародыш, непрерывно действующая причина нового страстного желания. Последнее подобно засасывающей силе вакуума и не может быть устранено ничем, но только устранением самой причины, т.е. самого вакуума. Однако если он столь же безграничен, как и противопоставляемый ему не-вакуум, то устранение напряжения посредством выравнивания невозможно. ";Эго";, как самосуществующее нечто, представляет подобный вакуум. Поскольку оно абстрагировано от всего постижимо существующего (";объекты";), оно является чистой ценностью в себе, идеальным вакуумом, иллюзией. Засасывающее свойство этого вакуума выражается в равной мере и в привязанности, и в отвращении, в сопротивлении всему, что противостоит удовлетворению желания. Каждое препятствие вызывает своеобразные водовороты в этом затягивающем потоке; и действие их тем сильнее, чем больше создаваемое ими препятствие, чем интенсивнее сила этого всасывания. Поскольку иллюзия заключается именно в допущении абсолютности Эго, то никакое равновесие невозможно. И в этом случае мы можем говорить о вышеупомянутом ";безграничном вакууме";. Невозможность достижения равновесия напряженного состояния, полное разногласие между субъективным велением и объективно данными фактами, дисгармония между представлениями и действительностью и есть то, что мы называем страданием. Преодоление этой дисгармонии, этих черт характера, устранение вышеупомянутых связей, короче – достижение состояния внутренней свободы обусловливается не подавлением воли, но устранением самого вакуума, т.е. уничтожением этой иллюзии. Любое страдание возникает на основе ошибочной установки. Мир не есть ни добро, ни зло. И только исключительно наше отношение к нему превращает его либо в то, либо в другое.

В отношении конечной цели – Освобождения – могут быть выделены два основных типа сознания: направленное и ненаправленное. Направленное сознание суть такое, которое, с точки зрения указанной цели, введено в поток и полностью направлено к Освобождению, что свидетельствует о происшедшем решающем изменении исходной установки. И, напротив, ненаправленное сознание проявляет себя в непрестанном беспорядочном метании, обусловленном инстинктивно порождаемыми мотивами и внешними впечатлениями. В силу его зависимости от объектов внешнего мира оно определяется как мирское, или земное (локийя) сознание. В противоположность этому направленное сознание определяется как сверхмирское (локуттара). Обоснованность термина ";направленное"; наглядно подтверждается тем фактом, что переход от земного к сверхземному сознанию называется ";вступлением в поток"; (сотапатти); а субъектом, достигающим этой фазы развития, называется ";тот, кто вступил в поток"; (сотапанна). Мирское, так же как и немирское, сознание способно функционировать на одних и тех же уровнях, поскольку здесь не возникает вопроса о ";посюстороннем"; или ";потустороннем"; (трансцендентальном) переживании, но о переживании того же самого мира в различных сферах, при различных исходных допущениях (зависимость и независимость).

Объекты и сферы сознания

Когда мы анализируем сознание с точки зрения объектов, мы должны прежде всего ясно представлять их основные характеристики и формальные качества. В первую очередь мы отличаем материальное от имматериального, ограниченное от безграничного, т.е. разделяем объекты на те, которые воспринимаются посредством органов чувств, и те, которые осознаются исключительно посредством разума. В первом случае могут принимать участие все органы чувств; во втором – только лишенный ";формы"; разум, т.е. разум, свободный от любого восприятия того, что является индивидуальным.

Между этими двумя гранями, т.е. областью чувственно ограниченного, или областью формы, связанной и определяемой жаждой, желанием (камадхату), и областью, лишенной формы (арупа-дхату – Область Не-Формы), безграничной, свободной от привязанности, существует промежуточная группа объектов, которые хотя и не воспринимаются низшими органами чувств (т.е. контактирующими, не-пространственными) – запах, вкус, осязание, все же доступны высшим органам чувств, поскольку эти последние не ограничены чувством самости (эгоизмом), т.е. лишены диссонанса (пристрастность, жажда), а поэтому способны полностью раствориться в объекте, стать единым целым с ним, переживать его изнутри. Эти объекты определяют как чистые формы, не искаженные никаким воздействием ";Я";, или же как абсолютную форму (рупа), ибо они не относятся к области Не-Формы (они обладают некоторой формой, очертанием) и в то же время не являются аналогом чувственно-воспринимаемой формы, ограниченность и скованность которой обусловлена страстностью.

Таким образом, Сфера Чистой Формы (рупадхату) – это не область интеллектуальных абстракций, но сфера интуитивного (";я";-независимого) созерцания формы. Соответственно этим трем группам объектов мы получаем три основных уровня сознания: 1) сознание, оперирующее в области чувственно-воспринимаемого, в сфере разновидностей страстных желаний (камавачара-читта); 2) сознание, оперирующее в области Чистой Формы (рупавачара-читта); и 3) сознание, оперирующее в области Не-Формы (арупавачара-читта).

Сфера Чистой Формы является промежуточной между двумя другими сферами, поскольку с каждой из них она имеет нечто общее: с областью чувств – свойства образности, оформленности; с областью Не-Формы – свойства абстракции, а именно: отвлечение от эгоцентричности низлежащей области чувств с присущими ей желаниями и привязанностями. То, что это не просто искусственная, интеллектуальная абстракция, логически вытекает из интуитивного характера двух указанных областей. Свойства каждой области не являются чем-то дополнительным по отношению к их специфическим характеристикам, но исключительно их модификацией. Так, чувственный мир определяется как исключительно область чувственных желаний, поскольку ее объекты ограничены, ";я";-обусловлены, противопоставлены в своей индивидуальности субъекту, лишены с ним единства и, таким образом, создают то состояние напряжения (дуализма), которое мы называем страстью, желанием, жаждой. Объекты, относимые к сфере Не-Формы, не имеют конечных границ, превышают пределы любой степени сложности и разнообразия и любой разновидности обособленности, или ";я";-ограниченности. Этим исключается любая возможность напряжения, желания, жажды. То же самое относится и к чистым формам, ибо их границы исключительно идеальны, носят формальный признак, не являются существенным по отношению к ним и поэтому могут быть заполнены переживающим субъектом.

Мы должны помнить, однако, что напряжение в сфере чувственного восприятия не является необходимым состоянием, но исключительно плодом иллюзии. Если разум направлен к сверхмирскому знанию, чувственные объекты воспринимаются и исследуются с должной проницательностью, и вместо того, чтобы тормозить и связывать силы сознания, они отражают их, обращают их к их источнику, умножая таким образом их силу.

Рис. 6

Диаграмма (рис. 6) поможет нам понять концептуальную структуру и определение объектов сознания и их отношений к трем сферам и к трем функциональным состояниям сознания. Каждый концепт представлен окружностью. Пары противоположностей, т.е. понятия одной и той же категории, но противоположного значения, представлены парами окружностей, соприкасающихся друг с другом только в одной точке (общей для обеих, так же как и категория, к которой они принадлежат), однако исключают друг друга во всех случаях (так же как и содержание соответствующих понятий, которые строго исключают друг друга).

Например:

ограниченное/неограниченное,

материальное/имматериальное

Понятия, которые не имеют ничего общего, представлены окружностями, отделенными друг от друга.

Например:

материальное/безграничное

Те понятия, которые частично совпадают друг с другом, обозначены частично перекрывающимися окружностями.

Например:

ограниченное/материальное,

неограниченное/имматериальное,

имматериальное/ограниченное

Две крайние функции сознания, характеризуемые с одной стороны чувственным восприятием, а с другой – интуицией, представлены двумя группами концентрических окружностей, из которых одна лежит в сфере материальных объектов (каковыми являются формы, звуки, запахи, вкусовые качества и телесность), тогда как другая частично перекрывает окружности, обозначающие имматериальные, ограниченные и неограниченные объекты, к которым она имеет отношение. Следует отметить, что и рефлективное сознание также оперирует материальными объектами, хотя и не посредством прямого восприятия объектов, но благодаря их образам, которые восстанавливаются на основе воспоминания предшествующих чувственных впечатлений.

Сфера Чистой Формы

Поскольку объекты чувственного мира, несмотря на их огромное разнообразие, знакомы нам как содержание нашего повседневного опыта, то мы прежде разъясним характеристики двух других сфер с целью дать представление об общей структуре сознания и его психокосмическом значении. Только при условии нашего понимания базового уровня этой психологической системы мы способны встать на ту исходную точку, с которой могут быть предприняты анализ и классификация факторов и функций сознания. Именно эта духовная основа и представляет непреходящую ценность буддийской психологии, наполняет ее отдельные детали глубочайшим смыслом. Если же они будут изучаться без должного познания этой основы и без осознания каждой точки ее структуры, то мы не обретем ничего, кроме совокупности бессмысленных деталей.

В сфере Чистой Формы (рупадхату) решающее значение имеют пять факторов: 1) дискурсивное мышление (витакка); 2) рефлексия (или подкрепляющее мышление (вичара); 3) заинтересованность, увлеченность, вдохновение (пити); 4) блаженство (сукха) и 5) однонаправленность (экаггата). Последний фактор, как утверждается, присутствует в любом акте сознания как разновидность непреходящей тенденции направленности, но в случае медитации (джхана) и особенно на более высоких ее стадиях этот фактор усиливается до определенного уровня концентрации. Предоминанта этого фактора вместе с остальными четырьмя качествами обусловливает устранение пяти препятствий (ниваранани), которые сковывают мирское мышление (путхуджджана):

мышление (в его начальной стадии) устраняет леность и вялость (тхина-миддха);

рефлексия (или подкрепляющее мышление) устраняет сомнение, скептицизм (вичикиччха);

радость (или вдохновение) устраняет ненависть (дога, или бйапада);

блаженство устраняет ментальное беспокойство и страх (уддхаччакуккучча);

сосредоточение устраняет алчность, жажду (лобха).

На начальном этапе вступления в сферу Чистой Формы присутствуют витакка, вичара, пити, сукха и экаггата, обусловливая таким образом отсутствие в этом состоянии сознания указанных препятствий (на их месте высвобождаются оппозитные благоприятные факторы). В процессе дальнейшей медитации экаггата все более и более возрастает за счет последовательного устранения других четырех факторов. Иными словами: энергия, распределенная в предшествующих четырех факторах, постепенно поглощается сосредоточением (экаггата).

Таким образом в сфере сознания Чистой Формы могут быть выделены пять классов сознания: в первой джхане присутствуют все вышеупомянутые факторы, во второй джхане исчезает витакка, в третьей – вичара, в четвертой джхане исчезает пити, в пятой – сукха, благодаря чему создается гедонически нейтральное состояние (упеккха) чистой концентрации. Поэтому сознание в сфере Чистой Формы (рупавачара-читта) может быть представлено следующим образом:

витакка – вичара – пити – сукха – экаггата

вичара – пити – сукха – экаггата

пити – сукха – экаггата

сукха – экаггата

экаггата

(упеккха)

Процесс концентрации наиболее наглядно может быть представлен именно этим треугольником убывающих факторов.

Сознание в сфере Не-Формы (арупавачара-читта) соответствует в отношении его факторов пятому состоянию сознания Чистой Формы (пятая джхана). Поэтому в его классификации невозможно оперировать (субъективными) факторами, но только объектами сознания (араммана, или – аламбана).

Естественно, что противопоставление ";субъект – объект"; может быть оправдано исключительно с внешней точки зрения.

В действительности невозможно отделить сознание от его содержания. Существуют только отличные друг от друга моменты сознания, разнящиеся во времени и содержании, но каждый из них представляет неделимое целое. Только ради словесного выражения и ментального (логического) упрощения мы отвлекаемся от непрерывного процесса ";становления сознания"; и обращаемся к более или менее статической идее ";сознание";, а после создания понятия для обозначения единства и стабильности этого процесса мы вынуждены выработать дополнительное понятие, объясняющее изменения в этом процессе: элементы представления, или объект сознания. Если в связи с этим понятием мы говорим также и о предмете (субъекте) сознания, то этим мы указываем на то более высокое единство кармически обусловленных сил, которое мы называем ";индивидуальным";, – ";тем, что не может быть делимо";, – ибо это не есть механическое единство неизменной или ограниченной ";вещи";, но непрестанно струящийся процесс перестановки, исправления и унификации жизненных сил, обретающих свое средоточие (фокус) в сознании. Но так же как фокус не есть нечто отличное от лучей, сходящихся в нем, так и сознание не отличается от тех сил, которые в видимой или невидимой форме создают индивидуума.

Мы настолько привыкли отождествлять понятия с действительностью, что зачастую даже забываем, что в буддизме такие понятия, как ";индивидуум";, ";субъект";, ";я";, ";мое";, могут быть использованы исключительно в относительном смысле, но даже и при этом остается еще место оговорке. Будда называет подобные выражения ";вохара вачана"; – ";общепринятая речь";, которую знающий может использовать без всякого вреда, ибо он понимает ее относительность и не принимает подобные выражения за чистую монету. ";Татхагата... вполне имеет право сказать: ";Я говорю"; или ";Мне говорят";. Познав (условность) речи мира, мудрый говорит так только на общепринятом языке"; (Самьютта-Никайя, 25).

Сфера Не-Формы

Учитывая в дальнейшем относительность и обусловленность используемых нами выражений, посмотрим, каким образом можно классифицировать сознание в сфере Не-Формы.

Здесь можно выделить два типа объектов: непосредственные, или интуитивные объекты (паннатталамбанани), и не-непосредственные, или производные объекты (махаггаталамбанани).

После устранения любых объектных и образных представлений пространство выступает в качестве непосредственного и интуитивного объекта сознания. Оно обладает двумя качествами: бесконечность и не-материальность (отсутствие чего бы то ни было объектного; букв, ";не-вещь-ность";). Они взаимно обусловливают друг друга, например ";выше"; и ";ниже";, ";слева"; и ";справа";, ";позитивное"; и ";негативное";"; каждое из этих качеств содержит зачаток другого, способно возникнуть из другого; каждый из этих полюсов может быть базисом или исходной точкой. Без них никакое переживание пространства не способно возникнуть, ибо ";пространство как таковое";, ";пространство в себе"; не может быть объектом сознания. ";Бесконечность пространства"; (акасананчайятана) и ";не-вещь-ность"; (акинчаннайятана) являются таким образом – как равноценные выражения пространства – объектами интуитивного сознания. Если же, однако, это сознание бесконечности пространства само становится объектом медитации, то возникает переживание бесконечности сознания (акасананчайятана). Если бесконечность становится сознательной, то это раскрывает и бесконечность сознания. В ходе интуитивного переживания сознание полностью отождествляется с объектом и растворяется в нем: если же последний бесконечен, то и сознание становится неограниченным. Но только ретроспективно сознание осознает свою собственную безграничность. Аналогично сознание пустоты, отсутствия любых материальных или воображаемых ";вещей";, ";не-вещь-ность"; становится объектом последующей ступени медитационного углубления, которая включает также и осознание этой ";пустоты сознания";, называемой ";ни восприятие, ни не-восприятие (невасанианасаннайятана), или ";предельная граница восприятия";. Но даже и это состояние продолжает сохранять свою позитивную сторону и не может быть охарактеризовано исключительно как осознание не-восприятия: в нем совершенная свобода, покой и ясность представлены так, что исключается любая возможность описания или обсуждения. Здесь любые определения парадоксальны.

Взаимосвязь между этими двумя группами безграничных объектов может быть выражена следующим образом:

(непосредственные, интуитивные) (не-непосредственные, производные)

I. ";бесконечность пространства"; и ";бесконечность сознания";

II. ";не-вещь-ность"; и ";наивысшая граница восприятия";

Эти две группы не только связаны посредством общего понятия ";пространство";, но они допускают в ходе одного и того же процесса сознания развитие одной из другой таким образом, что концептуально, т. е. при наблюдении извне, имеет место движение от позитивного к негативному состоянию, тогда как в реальной медитации имеет место процесс прогрессирующего объединения: от дифференциации поверхностного сознания к единству глубинного сознания. Сознание ";бесконечности пространства"; представляет положительный аспект пространственного переживания, тогда как сознание ";не-вещь-ности"; – отрицательный. Соответственно первое предшествует в процессе медитации второму, и в то же время второе, вследствие своей внутренней взаимосвязи с первым, может быть развито посредством переживания ";бесконечности сознания";. Ибо в бесконечности пространства, так же как и сознания, все частности и ограничения устраняются, и, как непосредственное следствие этих состояний, появляется переживание ";не-вещь-ности";.

Таким образом, сознание в сфере Не-Формы (арупалока-читта) проявляется в четырех последовательных состояниях дхьянического углубления:

Сфера бесконечности пространства (акасананчайятана).

Сфера бесконечности сознания (виннанчайятана).

Сфера ";не-вещь-ности"; (акинчаннайятана).

Сфера предельной границы восприятия (невасаннанасаннайятана).

Уровни существования (бхуми)

и соответствующие им состояния сознания (читтани).

Пятдесят два фактора сознания (четасика)

2. СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ

Факторы сознания убывают по мере перехода на более высокие ступени дхьянического углубления; начиная с общего исходного основания или, точнее, с поверхности обычного состояния разума, сознание все более и более сосредоточивается, пока наконец не достигается точка полного единения. Таким образом, сознание колеблется между предельными состояниями Дифференциации и Однородности. Согласно буддийской точке зрения, Однородность есть первоначальное, важнейшее состояние разума, тогда как поверхностное сознание, или сознание в общепринятом смысле слова, может быть определено как феномен сопротивления – препятствия в потоке бытия, по аналогии с возникновением тепла и света, выделяющихся на сопротивлении при прохождении через него электрического тока. ";Поверхностное сознание"; является наиболее дифференцированным. По мере нашего самоуглубления дифференциация убывает, а воссоединение возрастает. Поэтому мы и называем это однородное сознание, или приближающееся к нему, сознанием глубинным, или ";фундаментальным сознанием";. Амплитуда колебания между поверхностным и глубинным уровнями аналогична интенсивности сознания. Концепция эго есть плод исключительно поверхностного сознания, ибо эго способно существовать только там, где имеются различия, а, следовательно, противопоставление эго – не-эго. Чем ближе сознание приближается к своим основам, тем сильнее угасает идея ";Я";. И именно по этой причине эго воспринимается в процессе медитации как иллюзия.

Мы можем говорить о различных состояниях сознания в соответствии со степенью его дифференциации. Хотя для каждого вида живого существа определенная ступень и может быть названа характеристической, однако отдельный индивидуум не обязательно ограничен именно этим единственным типом сознания. Чем более развит индивидуум, тем более широки возможности вариации его сознания. Однако не следует ожидать от меня утверждения о том, что уровень развития определяется степенью дифференциации сознания. Подобное утверждение, вообще говоря, противоречило бы сказанному ранее, а именно что сознание более высокоразвитых существ аналогично сознанию более высоких уровней медитационного сосредоточения. Но чем же тогда эти существа отличаются от тех, состояние разума которых остается на примитивном уровне неразвитого сознания, т.е. сознания, в котором отсутствует дифференциация? Мы уже упомянули одну причину – способность вариации, которой лишен неразвитый разум, – однако причина не только в этом, проблема заключается в более фундаментальном вопросе: какое различие между единством сосредоточенного разума и единством неразвитого сознания, в чем отличие более высокого сознания от подсознания, мирского сознания от состояния сверхмирского медитационного углубления (локуттара-джхана), простоты мудреца от наивности ребенка, в чем различие между отсутствием восприятия в состоянии концентрации и внешне сходным явлением в глубоком сне или гипнозе? Мы попробуем разрешить эту проблему или хотя бы выработать рабочую гипотезу с помощью диаграммы (рис. 8), которая, я надеюсь, не будет воспринята как окончательная интерпретация, но всего лишь как одна из возможных попыток решения этой сложной проблемы.

Рис. 8. Структура сознания и индивидуальные стадии развития сознания

Диаграмма символизирует развитие последовательных состояний сознания и их возможные проявления во множестве причинно (или кармически) связанных существований (или индивидуумов: с психологической точки зрения не имеет значения, говорим ли мы о причинно-связанных существованиях одного и того же индивида или о последовательных существованиях причинно-связанных индивидуумов). Диаграмма состоит из большого числа узких треугольников, основания которых в своей совокупности образуют окружность, а их вершины сходятся в ее центре. Треугольники символизируют убывание структурности сознания (убывание в направлении от внешнего к глубинному вплоть до точки полного воссоединения). Периферия круга представляет зону максимально возможной дифференциации, тогда как центр образует общую точку единства, в которой более не существует никакой дифференциации сознания. Выделенные радиальные линии отмечают границы рождения и смерти (причем и то, и другое – всего лишь две стороны одного и того же процесса). Однако расстояние между ними обозначает не продолжительность жизни (которая в данном случае не имеет значения), но ценность опыта индивидуального существования на отдельном этапе его развития, определяемую его положением в общей схеме психогенетических возможностей. Эта ценность в пределах одного существования может быть названа ментальным горизонтом или средним диапазоном сознания, который определяется накопленным и ментально усвоенным опытом. Ширина сектора соответствует диапазону активности менталитета. Чем больше путь, перекрываемый индивидуальным сознанием, тем больше ценность опыта, накопленного в нем, и тем шире сектор на нашей диаграмме. Дифференциация и интенсивность объединены в ментальный радиус активности. Интенсивность сознания, т.е. напряжение между внешним и глубинным, есть расстояние между наивысшей и наинизшей точками линии сознания в пределах одного существования. Эта линия отмечает путь частного индивидуального сознания, или причинно-связанных моментов сознания данного индивидуума.

С целью получить несколько важных точек отсчета, соответствующих основным уровням сознания, мы разделили сознание на три основные группы: периферическое, субпериферическое и сублиминальное сознание. Периферическое сознание – это внешнее, наиболее дифференцированное, нормальное ";дневное"; сознание человека. Его границы определяются сферой действия волитивной способности воспроизведения предшествующего (прошлого) содержания сознания, т.е. степенью контроля над нашей памятью. Субпериферическое сознание – это то, что лежит ниже порога волитивной способности воспоминания. Его содержание есть тот источник, который питает большую часть ";дневного сознания";, однако волитивное воспроизведение его содержания невозможно. Сознание этой сферы гораздо более объемно, чем ему предшествующее, и в то же время оно менее индивидуально дифференцировано за счет частичного исключения факторов воли. Дифференциация означает усиление эго-тенденции. Нижняя граница субпериферического сознания образована (круговой) линией ";мертвого"; сознания. В момент смерти начинается обратный ход линии сознания, и ее глубочайший поворотный пункт мы называем ";мертвым"; сознанием. То, что лежит за его пределами (т.е. в направлении к центру), и есть сублиминальное сознание. Оно пребывает за пределами возможности индивидуального устремления и воздействия, оно не доступно случайным или мгновенным влияниям, тогда как крайняя периферия содержит исключительно моментальное сознание, ибо все его составляющие (восприятия) утопают под внешним уровнем, поглощаются низлежащими слоями в соответствии с их ";весом"; или интенсивностью. Поэтому, когда мы хотим воспроизвести предшествующее содержание сознания, т.е. если мы хотим вызвать некоторое воспоминание, мы должны сосредоточить себя, обратиться в глубь себя, углубиться. Таким образом, содержание сознания, которое не находится более в пределах периферической зоны, может быть воспроизведено только при условии исключения функций периферического сознания, т.е. если процесс сознания сконцентрирован в субпериферической зоне, как в случае прогрессирующих состояний глубокого медитационного сосредоточения (джхана), в котором благодаря устранению индивидуальной воли (являющейся одним из феноменов дифференциации) субпериферическое содержание всплывает на ";поверхность";, занимая, так сказать, место периферического сознания. Способность (возможность) воспроизведения возрастает тем в большей мере, чем ближе линия активного сознания приближается к центру. В этом случае диапазон доступного воспоминания занимает то пространство сектора (в пределах существования индивидуума), которое находится между наинизшей и наивысшей точками линии сознания. Последняя, в случае обычного человеческого существа, соответствовала бы периферии. Все точки в пределах этого сектора, расположенные на одном и том же расстоянии от центра, находятся в специфическом взаимоотношении и легко вспоминаются или ассоциируются в памяти, если линия активного сознания проходит их уровень.

Если линия окружности, обозначающей уровень ";мертвого"; сознания, пересекается в процессе медитации, то появляется возможность осознания связи между двумя (и более) существованиями. По мере углубления этого медитативного сознания в сублиминальную зону все более возрастающее число существований перемещается в сферу воспоминания. Когда интроспективное сознание достигает центра, точки единства, общей сознанию всех форм существования, тогда не существует более никаких ограничений способности ретроспекции, которая при этом становится равносильной интуитивному восприятию любых возможностей существования (или форм сознания), прошедших, настоящих или будущих (деление, которое теряет всякий смысл в этом сверхиндивидуальном состоянии разума). Но до тех пор, пока индивидуум еще не освобожден от кармических пут (санкхара) и их коренных причин (хету) способность ретроспекции ограничена индивидуальными пределами, при этом ей доступно только то содержание сознания, которое на основе причинной связи с прошлыми существованиями наиболее близко соответствует индивидууму в данном случае.

Сублиминальное сознание становится сверхмирским (локуттара-читта) только в результате нейтрализации санкхар, благодаря чему открываются возможности неограниченных отношений. Устранение санкхар должно начинаться уже на периферии. Более высокие состояния сознания обусловлены предшествующим переживанием, опытом периферии, являющейся необходимым промежуточным состоянием для их достижения.

Линия сознания проходит все состояния сублиминальной и субпериферической зон прежде, чем достигает состояния наибольшей дифференциации на периферии. В этом случае сублиминальное сознание является ";еще не полностью сознающим";, латентным сознанием, тенденцией к становлению осознанным, а сознание субпериферической зоны – еще не совершенным, или, точнее, сноподобным сознанием. Только в периферической зоне сознание становится рефлективным, а воля индивидуума – имеющей решающее значение. И в той же мере, в какой воля осознает себя, она обретает свободу, или, по крайней мере, относительную свободу, и воспринимается как свободная воля.

Но вместе с этим переживанием свободной воли появляется и сознание независимости, уникальности, обособленности, которое разрастается до уровня психической безотносительности; поверхностное отделяет себя от глубинного, индивидуализация выливается в интеллектуализацию. Получается удивительный парадокс (по крайней мере в терминах): дифференциация проявляет себя как индивидуализация. Но индивидуум становится тем, кто он есть только благодаря отличию от других. Если же, однако, это различие ошибочно понимается как наиболее существенное свойство и возводится ввиду отсутствия необходимого знания или интуиции до идеи абсолютного эгоизма, то, несомненно, вслед за этим возникают дисгармония и страдание. Под влиянием этого страдания эгоистическая воля (камаччханда) превращается в волю к освобождению (дхаммаччханда). Переживание страдания ведет к пониманию жизни (самма диттхи), и таким образом воля к освобождению становится поворотным пунктом воли, началом нового направления (сота-патти) в психологическом развитии человека. До достижения периферии прогресс был направлен к периферии, к дифференциации, к созданию интеллекта, однако после достижения ее границ он направляется к центру, к объединению, к интеграции. Таким образом, в периферической зоне происходит трансформация, поворот духовного процесса, движение изменяет знак.* Поворотный пункт – это ";освобождение от свободы";, от произвольно разделяющего, ограничивающего концептуального интеллекта, монопольное положение которого устраняется только посредством полного обращения вовнутрь, путем переориентации нашего внимания от множественности к единству, от ограниченного к безграничному, от понятийного к интуитивному, от индивидуального к всеобщему, от ";я"; к ";не-я";. Это означает не столько устранение чувственной деятельности или подавление чувственного сознания, сколько новую установку по отношению к ним, когда мы уже не рассматриваем вещи с точки зрения ";Я"; и возникающих отсюда привязанностей и предубеждений, но подходим к ним с позиции единства или однородности, составляющей основу всего сознания и его объектов. Исключительно переживание или осознание того, что мы не только части единого целого, но и каждый из нас имеет основанием целое** и являет собой сознательное выражение целого, пробуждает нас к Реальности, к Освобождению, к восстановлению Гармонии, утраченной из-за привязанности к ограниченным и иллюзорным представлениям (";предрассудкам";). * Мы уже встречали в I части аналогичное явление при анализе религиозного развития, в котором также можно выделить сходные фазы самоутверждения и самоотрицания, спада и нового подъема духовной жизни людей. ** Это символизируется центром нашей диаграммы.

Восстановление Гармонии достигается посредством соединения поверхностного и глубинного, путем проникновения в сокровенные глубины сознания, освещением их светом проницательности и подъемом сокровищ глубинного на поверхность. Если теперь линия сознания (изображенная пунктирной линией) в своем движении к периферии проходит через те же зоны, что и прежде, то происходит нечто уже принципиально отличное и новое. Однородность сознания превращается в осознанное единство. Аморфное и почти индифферентное (и безотносительное) на-себе-сосредоточенное сознание замещено накопленными ценностями переживания (опыта), собранными воедино как подсознательная память и имеющими отношение ко всем проявлениям и силам жизни. Таким образом, сознание становится сверхиндивидуальным.

Любое состояние, процесс или событие обретают свое значение и смысл благодаря их причинным связям, особенно тем, которые им непосредственно предшествуют, – точно так же, как и любой объект обусловлен его взаимоотношениями с окружающим. Поэтому мы не только должны различать в целом до-периферическое и пост-периферическое сублиминальное сознание, но и проводить подобное различие даже в пределах одного сектора (отдельного существования). Субпериферические состояния могут проявляться двояким образом: волитивно (сасанкхарика) и неволитивно (асанкхарика). Первое имеет место в процессе медитации (джхана), второе – во сне. В состоянии сна уровень сознания ввиду отсутствия тенденции к единению, или концентрации, расположен ниже, и поэтому оно распадается на отдельные различные факторы, тогда как в медитации, даже после устранения волитивных актов внешнего уровня, тенденция унификации, однонаправленности (экаггата) продолжает существовать на основе направляющей установки (устремления), выработанной в течение первых вводных моментов в периферической зоне. Таким образом создается положительно направленное состояние разума и исключается возможность пассивного ";завязания"; в полусознательном состоянии. Это вновь показывает важное значение периферии как необходимого промежуточного и подготовительного этапа, представляющего непременное условие любой медитации. Но недостаточно начинать с любой точки периферической зоны; вначале должна быть достигнута наибольшая дифференциация в самой периферии, после чего только и возможен успешный поворот к центру. Сомнамбулическое, гипнотическое или достигаемое посредством наркотиков состояния разума, например, не имеют никакой прогрессивной ценности: они лишены определяющего момента в периферии (достижение которого всегда предполагает определенный уровень развития и зрелости индивидуума).

Будда не отрицал ни разум, ни логическое мышление, ни интеллект, но он познал границы их действия и соответственно этому указал их место. Его нельзя отнести к тем людям, которые полностью исключают интеллект только потому, что не умеют им пользоваться. Отрицание есть бегство, а не преодоление. Только после достижения верхней границы дискурсивного мышления мы обретаем право и возможность перешагнуть ее.

По этой причине первая часть любой существенной медитации заключается в глубоком и максимально дифференцированном анализе, и только после этой тщательной подготовки начинается великий синтез непосредственного переживания или интуитивного знания. Теперь становится понятной важность периферии, так же как и важность человеческого существования в отношении пути к Освобождению, ибо только в сознании человека может быть достигнута периферия, а вместе с ней и поворотный пункт, который составляет первый шаг сверхмирского пути. Будда называет ";благим путем"; человеческое рождение, к нему должны стремиться даже боги, если они желают достичь наивысшей цели. Какая иная религия отводит столь важное место человеку! Человек – это центр буддийского учения, возникшего на основе глубочайшего опыта гуманизма. И именно по этой причине буддийская концепция мира является психо-космической, а человек, как микрокосм, вмещает в себя весь мир, а следовательно, способен в конце концов и превзойти его.

В то время как западные системы миропонимания вследствие своего материально-эмпирического характера менялись почти каждое столетие, буддийское мировоззрение сохраняется в своих основных чертах и до сегодняшних дней, ибо оно основано на живой интегральной психологии любого человека, а не на интеллекте, который зависит от внешних объектов. Поэтому оно является всеохватывающим, более истинным, чем первое, ибо в то время как внешние объекты составляют только фрагменты опыта, зависящего от чувственного восприятия, переживание человека объемлет все функции нашего сознания; и тогда как объекты и объем знания о них постоянно меняются, психика человека остается той же самой. Любая самая точная наука никогда не способна точно описать мир и хромает далеко позади действительности, противоположностью чему является опыт единства переживающего и переживаемого, который не нуждается ни в каком компромиссе между субъектом и объектом. Таким образом, даже в своей самой богатой ";фантастической"; форме буддизм проявляется как Учение Действительности.

Остается показать, каким образом с нашей диаграммой соотносятся три сферы: камалока, рупалока и арупалока. Все состояния сознания до достижения поворотного пункта в периферии (секторы А – К) относятся к камалока. Пять состояний углубления в рупалока относятся к субпериферической зоне; но это не означает, что субпериферическая зона идентична рупалока – напротив, докхана представляет особый случай в этой зоне, имеющий место, как мы видели, только при наличии определенных условий. Нижняя граница субпериферического сознания отождествлена с линией ";мертвого"; сознания, и мы упоминали, что при пересечении этой границы в процессе медитации появляется возможность воспоминания предшествующих существований. Согласно каноническим текстам, эта разновидность ретроспективного воспоминания начинается с четвертого состояния джханы, что соответствует пятой в нашей системе, которая следует более логически обоснованной трактовке ";Абхидхамматтха-Сангаха";. В ";Сутта-Питака"; пятичленное деление джхан еще не используется. Второе и третье состояние ";Абхидхамматтха-Сангаха"; в суттах рассматривается как одно и поэтому они перечисляют только четыре рупа-джханы. (Обе разновидности классификации показаны в правой части пирамидальной диаграммы, рис. 7, и отмечены отдельно римскими и арабскими цифрами).

Примечательно, что в ";Махапариниббана Сутта";, VI, 7-9 (";Дигха-Никайя";) при описании состояния Будды в момент вхождения в Нирвану говорится, что Он прошел все состояния рупа – и арупа-джхан и после возвращения из наивысшей джханы (арупа-лока) на первую ступень он вновь поднялся до четвертой джханы (у нас – пятая), после чего и покинул мир.

";А ныне, бхикшу, я обращаюсь к вам: все сущее, движимое санкхарами (вайядхамма санкхара), подвержено разрушению. Прилежно стремитесь к достижению цели";. Это последняя речь Татхагаты.

Затем Совершенный вступил в первое состояние медитационного углубления (джхана), и, восходя, вступил во второе, и, восходя, вступил в третье, и, восходя, вступил в четвертое. И, восходя из четвертого состояния углубления, он достиг такого состояния разума, которому присуща только бесконечность пространства. И, восходя из совершенного сознания бесконечности пространства, он достиг такого состояния разума, которому присуща только бесконечность сознания (виннана). И, восходя из совершенного переживания бесконечности сознания, он достиг такого состояния разума, которому не присуще вообще что бы то ни было объектное. И, восходя из этого состояния сознания, лишенного каких бы то ни было объектов, он достиг такого состояния разума, в котором: нет ни восприятия, ни не-восприятия. И, восходя из этого состояния сознания предельной границы восприятия, он углубился в состояние совершенного отсутствия восприятий и идеаций (санна-ведайита – ниродха).

Тогда достойный Ананда сказал достойному Анурудхе: ";О господин, о Анурудха, скончался Блаженный!"; – ";Нет, брат Ананда, еще не скончался Блаженный, он перешел только в то состояние, когда сознание совершенно лишено восприятий, и идеаций";.

Тогда Совершенный, исходя из состояния полного отсутствия восприятий и идеаций, вступил в состояние ни восприятия, ни не-восприятия. И, исходя, вступил в то состояние сознания, которое лишено чего бы то ни было объектного. И, исходя, вступил в сферу единого бесконечного сознания. И, исходя из сферы единого бесконечного сознания, вступил в сферу бесконечного пространства; и, исходя, перешел в четвертое состояние духовного погружения, и в третье, и во второе, и в первое. И вновь, исходя из первого, перешел во второе, и, восходя, вступил в третье, и, восходя, вступил в четвертое. И, исходя из четвертого, Блаженный немедленно скончался";.

Это подтверждает наше допущение о том, что ";мертвое"; сознание совпадает с пятой джханой, откуда для медитирующего открываются два пути: либо воспоминание предшествующих существований, либо путь, ведущий к четырем арупа-лока-джханам (в которые мы не включаем совершенное устранение восприятия). С точки зрения факторов сознания (четасика) арупа-джханы могут быть классифицированы на пятой ступени, с которой они совпадают в отношении устранения первых четырех факторов (витакка, вичара, пити, сукха). Однако в отношении их содержания можно утверждать, что дальнейший прогрессирующий процесс единения продолжается, хотя и кажется, что выражения ";бесконечность пространства"; или ";бесконечность сознания"; указывают на противоположное. Действительно, бесконечность – это не что иное, как отрицание отдельности, разграничения или дифференциации. ";Бесконечность пространства"; суть преодоление принципа формы (который еще сохранялся на предыдущей ступени), бесконечность, или точнее, неограниченность сознания суть преодоление объективного пространства, пространства как объекта, лежащего вне сознания, посредством полного, совершенного его осознания. Как только его полное единение с сознанием достигнуто, исчезает противопоставление субъекта объекту и начинается переживание ";не-вещь-ности";. С постепенным исчезновением и этого переживания медитирующий вступает в сферу ";ни восприятия, ни не-восприятия";, в состояние, которое не может быть выражено в словах, ибо там, где не существует никаких видов дифференциации, не существует и никаких обозначений.

3. КЛАССИФИКАЦИЯ СОЗНАНИЯ

Сознание трех уровней, располагающихся один над другим по возрастающей степени сублимации (кама-, рупа-, арупа-лока), в соответствии с их эпистемологически предшествующими условиями, обозначается как ";обусловленное коренными причинами"; (сахетука), или ";необусловленное коренными причинами"; (ахетука). Каждый акт сознания, мотивируемый уровнем познания индивидуума, или иначе – ментальной установкой (которая связана со всеми другими причинами, подобно тому, как корень – с другими частями растения), обусловлен, таким образом, коренными причинами и нравственной детерминантой; тогда как все преобладающие пассивно-рецептивные состояния сознания, которые являются следствием чисто чувственного восприятия, не обусловлены коренными причинами и поэтому нравственно нейтральны.

Слово ";нравственный"; здесь не следует понимать в его обычном смысле, но как тенденцию направления, в том смысле, как это указано в начале главы, т.е. фактически с исключением его применимости к вариациям мирских условий, которые ориентированы на изменения. Каждый шаг в направлении к цели, который можно сравнить с уравновешивающим, целительным актом в процессе лечения, обозначается как полезный, благоприятный, благотворный (кусала), а каждый отдаляющий от конечной цели – как неблагоприятный, нездоровый, вредный (акусала).

Неблаготворные коренные причины суть жажда (лобха), ненависть (доса) и невежество (моха), три формы проявления неведения, незнания (авиджджа), т.е. такого состояния разума, которое не согласуется с действительностью и, следовательно, неизбежно ведет к дисгармонии, или, другими словами, к болезненным состояниям. Благоприятные коренные причины суть такие качества, которые противопоставлены указанным проявлениям форм авиджджа; они созданы в результате познания и их суть – отсутствие жажды (алобха), ненависти (адоса) и невежества (амоха).

Таким образом, в мирском сознании выделяются не только состояния, обусловленные коренными причинами, и состояния, не обусловленные коренными причинами, но и в пределах каждого этого обусловленного состояния выделяются благоприятные (полезные) и неблагоприятные (вредные) состояния; все эти состояния мы можем сгруппировать следующим образом:

Неблагоприятные, обусловленные.

Нейтральные, необусловленные.

Благоприятные, обусловленные.

В сфере чувственно-воспринимаемых форм представлено каждое указанное состояние; в так называемых ";возвышенных"; областях, а именно, в сфере Чистой Формы и Не-Формы, – только последнее из трех.

К точкам зрения направления, сферы формы (или формирования объектов) и предшествующих условий сознания остается добавить еще и четвертую характеристику – потенциальную ценность. Состояние сознания является либо кармически активным, либо пост-действующим (реактивным, результирующим), либо кармически неактивным (нейтральным, статическим). Активно оно проявляет себя как благоприятное (кусала) или как неблагоприятное (акусала); пост-действующее (випака) – как результат предшествующей благоприятной или неблагоприятной кармы; неактивное (крийя) – как исчерпывающее себя в своей настоящей функции, которая не сопровождается никаким сознательным намерением или ментальной установкой, способными создать в будущем положительные или отрицательные тенденции воли (санкхара).

В сверхмирском сознании, которое, кстати, не связано с каким-либо определенным уровнем или формой сознания, но может проявляться во всех областях, активный аспект обозначается как Сознание Пути (магга-читта), а результирующий – как Сознание Плода (пхала-читта).

Иллюстрацией вышесказанного служит таблица (рис. 9).

Рис. 9. * В зависимости от предусловия ";неблагоприятное"; или ";благоприятное действие"; (кусала^ или акусала).

** Кармически неактивны, т.е. исчерпываются в настоящей (современной) функции (крийя).

Кроме ведущих принципов классификации, касающихся направления, сферы (формы), предусловий и потенциальной ценности, может быть обнаружено и множество вторичных принципов. Так, например, обусловленное коренными причинами сознание чувственного мира (сахетука камавачара-читта) подразделяется следующим образом: а) чувство (ведана), (чувствование, т.е. эмоциональный опыт); b) знание (ньяна); c) воление (санкхара).

Чувство, или эмоция, относится к каждому виду телесного или сознательного чувства (почему и предпочтительней последнее значение) и является либо приятным (соманасса, сукха), либо неприятным (доманасса, дукха), либо ни тем и ни другим, т.е. нейтральным (упеккха).

Состояние сознания либо связано со знанием (ньяна-сампайутта) относительно природы его объекта и результатов его принятия или отрицания, либо сознание не связано со знанием (ньяна-виппайутта), либо оно непосредственно связано с ошибочными взглядами (диттхи).

Сознание является либо волитивным (сасанкхарика), либо функционирует автоматически (асанкхарика). (Санкхара, которое в данном случае переводится как ";воление";, не следует смешивать с санкхараккхандха, т.е. группа санкхар.)

Если мы возьмем, например, первую подгруппу сознания чувственного мира (камалока), а именно, сознание, обусловленное неблагоприятными коренными причинами (акусала-/сахетука/-читта), то мы можем разделить его с точки зрения коренных причин на три группы: (a) группа, обусловленная жаждой (лобха-сахагата); (b) группа, обусловленная ненавистью или отвращением (патигха-сахагата) и (c) группа, коренящаяся в невежестве, заблуждении (момуха).

В группе (а) полностью отсутствуют неприятные ощущения, в противном случае они нейтрализовали бы жажду, а соответственно и жажда не способна была бы проявиться при их наличии. Таким образом, мы получаем в сфере сознания, обусловленного жаждой, следующую классификацию с точки зрения чувствования, знания и воления:

В сознании, обусловленном отвращением, естественно, не могут возникнуть ни радостное, ни индифферентное ощущения; к нему не применимо различие ";ошибочное"; и ";не-ошибочное";, или, во всяком случае, не является определяющим его характер. Поэтому здесь только: 9 скорбное, отвращенное, автоматическое сознание;

10 скорбное, отвращенное, волитивное сознание.

Сознание, укоренившееся в заблуждении, есть состояние скептического сомнения (вичикиччха) и ментальной нестабильности (уддхачча); поэтому оно не может быть определено ни с точки зрения воления, ни в положительных (или отрицательных) терминах чувствования, ибо в данном случае отсутствует стремление как к тому, так и к другому, т.е. имеет место индифферентность. Таким образом, мы получаем два следующих класса: 11 индифферентное сознание, связанное с сомнением;

12 индифферентное сознание, связанное с беспокойством.

Значительно более упорядоченной является классификация благоприятных (кусала) типов обусловленного коренными причинами сознания чувственного мира, в котором страдание более не может появиться ввиду благоприятных предусловий (кусала-хету):

9÷16 – то же самое в кармически реактивном (випака) сознании, и

17÷24 – в кармически неактивном (крийя) сознании.

Классы, не связанные со знанием, обусловлены отсутствием жажды и ненависти (алобха и адоса), а связанные со знанием – всеми тремя благоприятными коренными причинами (алобха, адоса и амоха).

В качестве примера построения палийского текста и для наглядности изложения ниже помещен фрагмент таблицы II (см. ";Приложения";), в котором указаны первые восемь классов только что упомянутых групп сознания:

Между этими двумя противоположными группами сознания, обусловленного коренными причинами, располагается восемнадцать классов сознания, не имеющего коренных причин (ахетука-читтани). Первые семь классов из них являются реакцией предшествующих неблагоприятных состояний сознания (акусала випака), а именно, сознания как 1) видения, 2) слышания, 3) обоняния, 4) вкуса или 5) осязания (чаккху-сота-гхана-дживха-кайя-винняна), так же как и 6) воспринимающее (сампатиччхана) и 7) исследующее состояния разума. Все эти классы гедонически индифферентны, за исключением телесного сознания (осязания), которое сопровождается болью (дуккха).

Следующие восемь классов (8-15), являющиеся реакцией предшествующих благоприятных состояний сознания, суть те же, что и предшествующие, за исключением того, что телесное сознание сопровождается радостью (сукха), а один из двух последних в этой группе классов исследующего сознания сопровождается радостью.

Наконец, существуют три кармически неактивных класса: 16) сознание, которое в данный момент обращается к одному из пяти чувственных впечатлений (панчадвараваджджана); 17) сознание, которое обращается к ментальному впечатлению (манодвараваджджана) и 18) радостное сознание возникновения эстетического наслаждения (хаситуппада). Предшествующие два класса являются гедонически нейтральными, ибо в них просто осознаются разумом впечатления, поступающие либо через ";пять дверей"; (паньча-двара), т.е. органов чувств, либо через ";врата разума"; (мано-двара), при этом разум не способен определить природу этих впечатлений. Это и есть момент, предшествующий формированию понятия (концепта) или представления (репрезентации). Стимул, который поступает через ";врата разума";, может быть либо воспоминанием о предшествующем чувственном впечатлении, либо о предшествующих репрезентациях, либо о рефлексиях.

Сознание возникновения эстетического наслаждения сопровождается радостью и свободно от неблагоприятных коренных причин и создающих карму следствий, ибо, как сказал однажды Бхиккху Силачара: ";В созерцании прекрасного, если оно действительно чисто, не существует никаких эгоистических мотивов, и человек полностью освобождается от ";я";. Полное отсутствие ";я";, если это состояние упрочено, суть ниббана. И человек, которому доступно временно освобождение от ";я"; в созерцании прекрасного, достигает таким образом временно переживания ниббана – он вступил на путь, который способен привести его в конце концов к полной, несомненной, совершенной ниббане. Поэтому я утверждаю, что красота поможет многим обрести ниббану";.

Концепция прекрасного (субха, собхана) в буддизме тесно связана с идеей чистоты и добра, подобно учению Платона об идентичности Добра, Красоты и Истины в их наивысших аспектах. Вряд ли необходимо говорить, что и в буддизме также Добро не может быть отделено от Истины, т.е. от того, что соответствует законам Реальности (Дхамма в наивысшем смысле). Поэтому двадцать девять вышеуказанных классов сознания, обусловленных благоприятными коренными причинами, так же как и подобные классы сознания в сферах Чистой Формы и Не-Формы и сверхмирское сознание, называются ";прекрасными состояниями сознания"; (собхана-читтани).

Среди классов реактивного сознания, необусловленного коренными причинами (випака-ахетука-читтани), мы упомянули восемь гедонически нейтральных классов ";чувственного сознания";, возникающего как зрение, слух, обоняние и вкус; однако тактильное сознание, при тех же самых условиях, не является гедонически нейтральным, но находит определенное выражение – либо боль, либо удовольствие. Основанием для этого различия служит буддийская теория свойств и функций материи и чувствительных материальных качеств (пасада-рупа) органов чувств (ваттху).

Четыре основных качества материи (махабхута) или, точнее, четыре элементарных качества, которые дают начало восприятию и представлению о материи, суть следующие:

твердое агрегатное состояние, или принцип трехмерной протяженности (негативно выражаемое как сопротивление или инертность), символизируемое понятием ";земля"; (патхави);

жидкое (текучее) агрегатное состояние, или элементарный принцип сцепления, символизируемое понятием ";вода"; (апо);

нагретое состояние вещества, или элементарный принцип излучения, символизируемое понятием ";огонь"; (теджо);

газообразное агрегатное состояние, или элементарный принцип вибрации (колебания), т.е. движение, символизируемое понятием ";воздух"; (давление) или ";ветер"; (вайо).

Из этих четырех основных качеств материи выводятся десять вторичных материальных качеств, а именно – качества 1) органов чувств; 2) объектов, соответствующих данным органам чувств; 3) пола; 4) жизненной основы (сердце); 5) витальной энергии или жизненной силы; 6) питания; 7) ограничения (пространство); 8) сигнальная система (речь и соответствующие телодвижения); 9) пластичность и 10) интеграция и дезинтеграция.

Для решения настоящей проблемы нам необязательно вдаваться в подробности этих вторичных качеств, за исключением первых двух групп. Первая из них указывает на чувствительные материальные качества (пасада-рупа) глаза, уха, носа, языка и тела как органа осязания (в целом). Вторая группа включает видимые, слышимые, обоняемые, вкусовые и осязаемые объекты. Из них только последний содержит основные качества материи, за исключением элемента сцепления (äno-дхату).

Шве Занг Аунг отмечает в связи с этой теорией: ";Частицы материи удерживаются совместно посредством апо (сцепление), которое не может быть воспринято посредством чувства осязания – т.е. если рука опущена в холодную воду, то ощущаемая мягкость воды – не апо, но патхави; ощущаемый холод воды – не апо, но теджо; ощущаемое давление – не апо, но вайо. Таким образом, буддисты выделяют только три основных или первичных качества для установления осязаемого. Из этого легко можно заметить, что буддисты не имеют дело с водой Фалеса, или воздухом Анаксимена, или огнем Гераклита, или материей перипатетиков греческой философии"; (Компендиум философии, с. 155, прим. 6).

Таким образом, при взаимодействии между чувствительными качествами тела и осязаемыми объектами участвуют одно или более из основных качеств материи, тогда как в контакте между материальными качествами (пасада-рупа) других четырех органов чувств и соответствующих им объектов присутствуют только вторичные материальные качества, которые недостаточно сильны, чтобы вызвать физическую боль или удовольствие.

Буддхагхоша сравнивает эти вторичные материальные качества чувственно-воспринимаемых объектов и соответствующих органов восприятия с ватой, первичные качества воспринимающего тела – с наковальней, и объекты, обладающие основными (первичными) качествами материи – с молотом. Подобно тому, как удар ватой о вату на наковальне не оставляет никакого следа на последней, а удар молота по вате на наковальне воздействует и на вату, и на наковальню, точно так же первичные материальные качества осязаемого объекта передаются через чувствительные нервные клетки (пасада-рупа) – орган осязания к первичным материальным качествам тела, тогда как стимулы от других четырех чувственно-воспринимаемых объектов не могут вызвать такой эффект ввиду отсутствия трех необходимых качеств.

Теперь мы можем рассмотреть классификацию сознания в целом:

В сфере чувственной формы (камавачара) имеют место:

12 классов, обусловленных неблагоприятными коренными причинами (акусала-хету);

18 классов, не имеющих коренных причин (ахетука);

24 класса, обусловленные благоприятными коренными причинами (кусала-хету);

Всего: 54 класса чувственного сознания (камавачара-читтани).

Пять состояний сознания Чистой Формы (рупавачара), если их рассматривать с точки зрения потенциальной ценности, являются либо кармически активными, т.е. благоприятными (кусала), либо результатом предшествующей кармы, т.е. реактивными (випака), либо кармически неактивными, т.е. исчерпывающими себя в своих настоящих функциях (крийя). Таким образом, сознание Чистой Формы подразделяется на 15 классов.

Аналогично четыре состояния сознания Не-Формы подразделяются на 12 классов (4 кусала + 4 випака + 4 крийя). Если эти 27 классов более высокого сознания добавить к 54 классам чувственного сознания (камавачара), то мы получим 81 класс ненаправленного (т.е. еще не вступившего в ";Поток Освобождения";, или не достигшего поворотного пункта воли) мирского сознания (локийя-читтани). Соответственно четырем парам людей, сознание которых направлено к Цели, могут быть выделены восемь классов сверхмирского или направленного сознания; как мы уже упоминали, эти типы сознания могут оперировать во всех классах сознания трех сфер: в сфере конкретной формы, в сфере Чистой Формы и в сфере Не-Формы, за исключением классов сознания чувственной формы, обусловленных неблагоприятными коренными причинами. Таким образом, каждое из этих восьми классов сверхмирского сознания способно проявиться в каком-либо из пяти состояний медитации (джхана). Поэтому сверхмирское сознание может быть представлено также и посредством 40 классов (5 по 8), так что полное число состояний сознания, известных в буддийской психологии, возрастает от 89 (81 локийя + 8 локуттара-читтани) до 121 (81 + 40).

4. ЧЕТЫРЕ ТИПА ";БЛАГОРОДНОЙ ЛИЧНОСТИ"; И ПРОБЛЕМА СТРАДАНИЯ

Четыре типа людей, устремленных к Цели, или, как их называет Канон, ";благородных личностей"; (арийя-пуггала), суть следующие:

тот, кто вступил в поток (сотапанна);

единожды возвращающийся (сакадагами);

невозвращающийся (анагами);

святой (араха), достигший Цели.

Определение этих четырех типов можно найти в четвертой книге Абхидхамма-Питаки (";Пуггала-паннатти";, 48-50):

";Тот, кто вступает на путь освобождения от трех оков и достижения цели вступление в поток, или тот, кто преодолел три оковы: такой человек называется тот, кто вступил в поток (сотапанна).

";Тот, кто вступает на путь крайнего ослабления чувственного желания и гнева и достижения цели ";единожды возвращающегося";, или тот, в ком чувственные желания и гнев крайне ослаблены: такой человек называется ";единожды возвращающийся"; (сакадагами).

";Тот, кто вступает на путь совершенного освобождения от чувственного желания и гнева и достижения цели невозвращения, или тот, кто полностью преодолел страсть и гнев: такой человек называется невозвращающийся (анагами).

";Тот, кто вступает на путь совершенного освобождения от жажды Чистой Формы, от жажды мира Не-Формы, от гордыни, от беспокойства и неведения и устремляется к достижению цели совершенной святости, или тот, кто совершенно преодолел жажду мира Чистой Формы или Не-Формы, точно так же, как и гордыню, беспокойство и неведение: такой человек называется ";Святой"; (араха)";.

Из десяти оков (самйоджанани), которыми обычное человеческое существо связано с миром, ";вступивший в поток"; преодолел первые три:

саккайядиттхи: вера в перманентное начало индивидуальности;

вичикиччха: сомнение, скептицизм;

сплаббатапарамаса: приверженность к традициям и ритуалам.

Остальные семь оков, преодолеваемые на пути к святости, как мы видели выше, суть следующие:

камарага: чувственные желания, страсти, вожделения;

патигха: отвращение (гнев);

рупарага: жажда бытия в мире Чистой Формы;

арупарага: жажда бытия в мире Не-Формы;

мана: гордыня;

уддхачча: ментальное беспокойство (разбросанность);

авиджджа: неведение, незнание, заблуждение.

Первые пять называются низшими оковами (орамбхагийяни самйоджанани), потому что они продолжают связывать вступившего на путь с чувственным миром. Пять более высоких оков (уддхамбхагийяни) преодолеваются только Арахатом. Четыре типа ";благородного индивидуума"; и преодоленные им оковы суть следующие:

Арийя-пуггала Самйоджанани

1. Сотапанна 1-3

2. Сакадагами 1-3; 4 и 5 частично

3. Анагами 1-5

4. Араха 1-10

Даже ненаправленный, мирской разум способен освободиться от одной и более оков, но вследствие ментальной неустойчивости и отсутствия ориентации эта частичная свобода от оков – всего лишь временное явление. В направленном сознании, с другой стороны, возврат (рецидив) невозможен (апариханадхамма), ибо возврат означал бы изменение направления. Здесь вновь мы видим, почему сверхмирское сознание может быть определено как ";направленное";: постоянный прогресс является общей характерной чертой всех его ступеней. Термины ";Единожды возвращающийся"; и ";Невозвращающийся"; означают: в первом случае, что вступивший возвращается в этот мир, т.е. в человеческое бытие, только один раз, а затем достигает цели конечного освобождения (ниббана); во втором случае, как разъясняется в ";Пуггала-Паннатти";, после уничтожения пяти низших оков вступивший вновь появляется среди разумно рожденных существ с целью достижения ниббаны с данного уровня, без возвращения з этот мир.

В комментарии на ";Дигха-Никайя"; (";Махапариниббана-сутта";) Сакадагами описывается как тот, ";в ком жажда, ненависть и заблуждение не возникают столь часто, как у обычных людей, но только время от времени; и если они возникают, они возникают не столь произвольно и сильно, как у обычных людей: возникнув, они столь тонки и хрупки, как рыбья чешуя";. В сознании четырех типов ";благородных индивидуумов"; можно выделить активные и реактивные классы, которые в данном случае называются сознанием Пути (магга) и Плода (пхала):

1) сотапатти-магга-читта и 5) сотапатти-пхала-читта

2) сакадагами-магга-читта и 6) сакадагами-пхала-читта

3) анагами-магга-читта и 7) анагами-пхала-читта

4) арахатта-магга-читта и 8) арахатта-пхала-читта

Они суть: 1) сознание того, кто вступает в поток, и 5) сознание того, кто наслаждается плодом ";вступления в поток";, и т.д. Левая группа соотносится с правой, как причина и следствие. Неактивные классы (крийя), естественно, отсутствуют в направленном сознании, поскольку направление предполагает движение либо в форме действия, либо противодействия. Подобным же образом страдание и боль (доманасса-дуккха) не имеют доступа в эти классы сознания, ибо в них представлены только три благородные коренные причины.

Но могут возразить: ";Каким же образом сам Будда незадолго до Париниббаны был субъектом страдания?"; Здесь следует отметить, что даже наивысшие типы человеческого разума не всегда и не исключительно связаны с одним типом сознания, соответствующего их природе, но они могут быть временно подвержены следствиям более низких состояний сознания, особенно в области телесного, ибо тело в силу его природы является лишь материализованной кармой, видимым воплощением сознания прошлых моментов существования. Карма суть не что иное, как действующий принцип сознания, который, как следствие (випака), также становится видимым проявлением.

Проявленная форма является, таким образом, по существу ";прошлым";, и поэтому тот, кто ментально перерос ее и вышел за ее пределы, воспринимает ее как нечто чуждое. Ошибочное представление о материи, дуалистический подход к анализу души и тела, разума и материи и т.п. – все это основано именно на этом чувстве, и именно по этой причине для людей духовно развитых они являются ведущими категориями. Но для большинства людей (даже если они и соглашаются с буквой этого заявления в той мере, в какой это касается словесного выражения), сознание которых еще недостаточно поднялось над сознанием зримой формы, тело с равным основанием может быть названо настоящим в той мере, в какой оно соответствует настоящему ментальному состоянию. Карма святого, который остается еще связанным своей телесной формой, подобна тяжелому маятнику, который после прекращения действия импульса исходной силы еще долго сохраняет колебания. Чем длиннее и тяжелее маятник, тем больше период его колебаний, и наоборот. Материя подобна тяжелому маятнику с большим периодом медленно затухающих колебаний; менталитет – легкому маятнику с малым периодом быстро затухающих колебаний. Сам Будда однажды сказал, что можно с большим основанием рассматривать именно тело как пребывающее (в смысле постоянного эго = атта), а не разум. Первое практически не изменяется даже на протяжении нескольких лет, тогда как сознание не остается тем же самым даже в течение двух последовательных мгновений. Это происходит потому, что тело не способно столь же быстро следовать за изменениями разума. Оно адаптируется весьма медленно и в пределах вполне определенных границ, которые зависят от условий органического роста и законов элементарной вибрации в структуре материи.

Это двойственное состояние тела, как результата давно минувшего сознания и основы настоящего сознания, находит выражение также и в том факте, что часть его функций является сознательной и подчиненной воле, как, например, движение наших конечностей, в то время как другая часть выполняет свои функции бессознательно, или, по крайней мере, – подсознательно (сублиминально) и не подчинена воле, т.е. настоящему, как, например, циркуляция крови, пищеварение, внутренняя секреция, рост и распад клеток и т.п. Дыхание занимает промежуточное место: будучи вне сферы бессознательных функций, оно может быть возведено в сферу сознания и способно функционировать в равной мере как автоматически, так и намеренно волитивно. Таким образом, именно дыхание объединяет прошлое с настоящим, ментальное с телесным, сознательное с бессознательным. Оно является посредником, отправным пунктом, из которого мы овладеваем тем, что было, и тем, что есть, который позволяет нам стать властелинами прошлого и настоящего; поэтому оно и является исходной точкой творческой медитации.

И все же в большинстве случаев последний неустраненный след продолжает оставаться, ибо даже тогда, когда разум уже достиг состояния покоя и гармонии, т.е. если кармические постдействия уравновешены или устранены благодаря изменению установки, то все же связанная в телесной форме карма способна в течение долгого времени сохранять вибрации до тех пор, пока не будет достигнута полная гармония в пределах того же тела (в виде телесного совершенства, в той мере, в какой это возможно) либо полное освобождение от действия кармы. Святому, естественно, дано избежать телесную боль с помощью сосредоточения сознания; но, вообще говоря, пока существует тело, существует и возможность ощущения боли, и не столько на основе органических нарушений (болезнь) – случай, который вследствие психической уравновешенности едва ли можно серьезно рассматривать, ибо ментальное благополучие (святость) означает также и телесное благополучие (здоровье), – сколько на основе внешних воздействий, подобно тому, что имело место в случае с Буддой, – еда недопустимой пищи (которую он принял ради дающего, хотя и знал о ее недопустимости), или в случае с Ангулимала – избиение камнями, и т.п. То, что в данном случае внешнее воздействие якобы случайное событие, не лишено внутренней, сходной с фатальностью, связи, наглядно подтверждается историей Ангулимала: обращенный Буддой разбойник, который благодаря внезапно вспыхнувшему в нем Знанию стал святым, однажды во время сбора подаяния был узнан толпой и жестоко избит так, что вернулся к Будде, истекая кровью. Блаженный указал ему, что это есть следствие его собственных деяний (каммавипака), которое теперь он и претерпевает, и поощрил его и в дальнейшем спокойно и терпеливо переносить подобные следствия, дабы полностью освободиться от последних оков кармы (";Маджджхима-Никайя";, 86).

В ";Вопросах царя Милинды"; (Милинда-Панха, 11, 2) также возникает вопрос о том, может ли святой продолжать испытывать боль:

– Достопочтенный Нагасена, может ли тот, кому не предстоит более родиться (т.е. арака), все еще испытывать какое-либо страдание?

– Только один тип страдания он может вполне испытывать, но другой нет. – Каков же этот тип? – Телесное страдание, о Великий Царь, он может вполне испытывать, но духовное страдание – уже нет. – Как же так, о Владыка? – Поскольку основа и условие для возникновения телесного страдания еще не устранены (ибо возникновение телесного страдания зависит от тела, а не от воли), поэтому он может еще испытывать чувство телесного страдания. Однако поскольку основа и условие для возникновения чувства духовного страдания устранены, то он не может более испытывать чувство духовного страдания.

В отношении этого Бхиккху Нйянатилока замечает в своем немецком переводе ";Милинда-Панха";:

Возникновение ментального страдания обусловливается конституцией воли индивидуума. Ментальное страдание (горе, скорбь, печаль, меланхолия и отчаяние) всегда связано с импульсами само-оппозиции, сопротивления, недоброжелательства или ненависти (доса, патигха, вйяпада) и поэтому рассматривается в буддизме как отказ от нравственных принципов. Как же можно назвать буддизм пессимистическим учением, когда даже любое ментально омраченное настроение отрицается как безнравственное, а одной из основных медитаций является медитация о всеобъемлющей радости (мудитабхавана)?

";Я есть"; – бесполезная мысль;

";Я не есть"; – бесполезная мысль;

";Я буду"; – бесполезная мысль;

";Я не буду"; – бесполезная мысль.

Бесполезные мысли являются болезнью, язвой, занозой.

Но преодолевший все бесполезные мысли

называется безмолвным мыслителем.

И мыслитель, Безмолвный, не возникает более,

не возвращается более,

Ему неведомы более ни трепет, ни страсти.

МАДЖДЖХИМА-НИКАЙЯ, 140

Пятая Часть

ФАКТОРЫ СОЗНАНИЯ (ЧЕТАСИКА)

1. ПЕРВИЧНЫЕ ИЛИ ПОСТОЯННО НЕЙТРАЛЬНЫЕ ФАКТОРЫ

121 класс сознания представляет полную систему координат, которая охватывает все дополнительные детали буддийской психологии и посредством которой могут быть определены любые явления сознания. Данная классификация подобна каркасу строения, в котором должны быть размещены различные материалы, каждый на своем месте в соответствии с его природой.

Основным материалом нашего ментального строения являются 52 фактора сознания (четасика). Они подразделяются с точки зрения коренных причин (хету) на три группы: благоприятные, неблагоприятные и нейтральные факторы. Первые две группы включают те свойства разума или характера, которые обусловлены благоприятными или неблагоприятными коренными причинами. Однако третья группа нравственно нейтральна и может сочетаться с той или иной из вышеупомянутых групп (по этой причине она и называется аннасамана = ";то или другое";), ибо ее факторы создают благоприятные или неблагоприятные состояния в зависимости от их сочетания с другими факторами. И хотя эти нейтральные факторы сознания (четасика) не способны определять направление человеческого разума, они тем не менее столь же важны, как и остальные факторы. В их число включены даже такие элементы, которые составляют непременное условие сознания и которые поэтому проявляются в любом состоянии разума. Эти элементы образуют группу постоянных или первичных факторов (сабба-читта-садхарана), тогда как остальные составляют группу вторичных нейтральных факторов (пакиннака), которые не всегда присутствуют в сознании.

Постоянные или первичные нейтральные факторы суть следующие:

пхасса – ментальный контакт (или чувственное впечатление);

ведана – чувство (или эмоция);

санна – восприятие, перцепция;

четана – воление;

экаггата – однонаправленность;

дживитиндрийя – психическая витальность;

манасикара – спонтанное внимание.

Если эти факторы не сочетаются с какими-либо другими факторами, как, например, в десяти реактивных классах чувственного сознания, не имеющего коренных причин (ахетука-читтани 1÷5 и 8÷12), то они остаются в некоем подобии эмбрионального состояния, тогда как в комбинации с другими нейтральными и нравственными факторами, как, например, в случае дхьянических состояний, где однонаправленность (экаггата) возрастает до высочайшей степени концентрации (самадхи), они способны раскрыть все свои латентные силы.

Пхасса суть чистый (";голый";) контакт сознания с его объектом, например первое восприятие сенсорного впечатления без осознания его характеристических признаков, что присуще третьему фактору – санна. Санна – это бодрствующий принцип познания, опознающий принадлежность воспринятого сенсорного сигнала к тому или иному сенсорному полю. Четана – это не реакция на отчетливое восприятие или различение, но обусловленное коренной причиной эмоциональное состояние, которое сопровождает это первое восприятие. Таким образом, четана, как первичный фактор, не следует рассматривать как выражение свободной воли, но как инстинктивное воление, ограниченное предшествующими причинами (хету стало составной частью характера) и поэтому не имеющее решающей этической ценности. Среди первичных факторов экаггата может быть определен как ограничивающий, а манасикара – как направляющий принципы, тогда как четана является мотивирующей, движущей силой, руководящим, активным принципом, стоящим за их проявлением. Экаггата есть способность, которая отличает один объект от другого и предотвращает его растворение и слияние с другими объектами. Я называю манасикара ";спонтанным"; вниманием потому, что этот фактор не навязывается волей, но, скорее, возбуждается имманентными качествами самого объекта, которые ";привлекают"; внимание (или предварительное состояние этой способности). Экаггата и манасикара могут быть определены как позитивная и негативная стороны одной и той же функции: первое исключает (или отворачивается от) все, что не относится к объекту; второе направляет себя к изолированному таким образом объекту. Джпвитиндрийя, психическая энергия, или витальность, является основным и объединяющим принципом шести других факторов, и с этой точки зрения должен быть помещен или в начале, или в конце приведенной последовательности. Но в начале он не был помещен, вероятно, потому, что необходимо было показать развитие последовательности в результате воздействия внешнего или внутреннего стимула. Помещение манасикара на последнее место, после дживитиндрийя, объясняется тем, что манасикара является связующим звеном между первичными и вторичными нейтральными факторами. Тесная связь между манасикара и витакка-вичара – факторами дискурсивного мышления, открывающими ряд вторичных факторов, – очевидна.

Указанную последовательность отдельных факторов в вышеприведенных перечислениях мы не должны понимать как произвольную или случайную: здесь всегда можно выделить один или несколько принципов размещения. В группе первичных, а также вторичных нейтральных факторов, кроме сущностной и логической взаимозависимости, имеются и причинно-временное отношение, отношение ";один-из-другого"; и ";один-после-другого";, одновременно сопровождающиеся повышением степени активности. С другой стороны, в ряду первичных факторов эта прогрессия распадается на две подгруппы: рецептивно-пассивную и активно-воздействующую, что может быть представлено следующим образом:

- 3 пхасса

- 3 ведана

- 1 санна + 1 четана

+ 2 экаггата

+ 3 манасикара

дживитиндрийя

Мы уже упоминали выше три аспекта ментального возбуждения (ведана): положительный, отрицательный и нейтральный, – в зависимости от того, принимается ли оно как приятное, или отвергается как неприятное, или допускается как индифферентное. Если это деление касается только сенсорных впечатлений, то оно называется анубхавана, или деление в соответствии с физической чувствительностью; если же это деление связано с психическими чувствами, эмоциями или ментальными реакциями, например радость и горе, то оно называется индрий-ябхеда, т.е. деление в соответствии с регулирующими силами или направляющими принципами, поскольку радость и горе (или огорчение) оказывают решающее этическое воздействие.

В этом делении упеккха означает отсутствие эмоций как радости, так и горя, т.е. ментальную индифферентность, или, лучше, – ";чувство ни радости, ни горя";.

Радость (соманасса) и горе (доманасса) отличаются от телесных чувств здоровья и болезни, телесного удовольствия (наслаждения) и боли своей способностью ";задевать за сердце"; и ";возбуждать, тревожить"; наш разум.

Там, где мы встречаем сукха и дуккха рядом с соманасса и доманасса, о характере первых терминов можно сказать как об относимом к телесным чувствам, как мы уже видели в случае с ахетука-читтани, в то время как адуккхамасукха – ";чувство ни радости, ни горя";, – проистекает из сенсорных впечатлений. Однако телесный контакт является здесь исключением: он вызывает гедонически положительную или отрицательную реакцию, т.е. никогда не создает состояние гедонической индифферентности. Шве Зан Аунг (Компендиум Философии, с. 233) объясняет это следующим образом:

Мы говорим об умеренном тепле как о промежуточном состоянии между горячим и холодным в нашей обыденной речи, но в научной речи мы этого никогда не допускаем. В действительности, строго логически, в акте осязания нет места для ментальной индифферентности (упеккха). Упеккха есть чисто ментальное чувство, в соответствии с нашей классификацией ведана, а поэтому субъективно. Объективные удовольствие и боль могут быть оценены ментально как индифферентные в соответствии с уровнем физического воздействия. (Ведана охватывает только гедонический аспект чувства или эмоции.) Я классифицирую различные аспекты ведана следующим образом:

Анубхавана Ведана Индрийябхеда

1) дуккха кайика

четасика 1) дуккха

2) доманасса

2) адуккхам-асукха четасика 3) упеккха

3) сукха кайика

четасика 4) сукха

5) соманасса

Таким образом, значение дуккха и сукха зависит от соответствующей (относительной) классификации, или от контекста, в котором встречаются эти выражения, и помимо чисто гедонического значения, которое, с психологической точки зрения, стоит на первом плане, они могут быть использованы и в этическом смысле как счастье или страдание. Но это не означает, что гедоническое и этическое значения исключают друг друга, но, скорее, – что гедонический и этический аспект включает и сенсорные и ментальные чувства (из которых последние опять же могут быть понимаемы в этическом смысле).

И наконец мы должны упомянуть о духовном аспекте упеккха, а именно – тетрамаджджхаттата, совершенное равновесие разума, совершенная духовная равностность и гармония, которое появляется в переживании высочайших духовных объектов или состояний сознания и которое поэтому надо отличать от негативного состояния чисто гедонической индифферентности (и то, и другое фактически способны проявиться в одном и том же классе сознания). См. рис. 10.

Реакция Телесное Ментальное Духовное

Положительная Телесное благополучие

Здоровье, наслаждение

(кайика сукха) Ментальное удовлетворение

(четасика сукха) Радость, восторг,

духовное блаженство

(сукха)

удовлетворение + возбуждение

= радость (соманасса)

Отрицательная Телесное страдание, боль

(кайика дуккха) Ментальное страдание

(четасика дуккха) Духовное страдание

(дуккха)

ментальное страдание + возбуждение

= горе (доманасса)

Нейтральная ни болезненное,

ни приятное чувство

(адуккхамасукха) Ментальная индифферентность

(упеккха) Духовное спокойствие,

равностность

(упеккха в высшем смысле)

(татрамаджджхаттата)

Иногда этически гедоническое Этически агедоническое

Рис. 10. Классификация чувств

Именно ошибочная интерпретация слова ";упеккха"; привела к величайшему недоразумению в оценке буддийской духовной позиции. Неуточненный, чисто негативный перевод этого чрезвычайно важного понятия словом ";индифферентность"; вызывал со стороны небуддистов часто повторяемый упрек, что любовь (метта), сострадание (каруна) и со-радость (мудита), которые совместно с упеккха называют четырьмя ";божественными состояниями"; (брахмавихара), – всего лишь вспомогательные ступени для достижения полной индифферентности, которая якобы и является целью и высшей точкой буддийского учения об освобождении. На основании того факта, что упеккха стоит в конце этого ряда, заключили, что для буддиста любовь и сострадание – это только средства собственного спасения и поэтому буддизм, в отличие от христианства, лишен истинного альтруизма и уступает ему в своей этической ценности.

Но в действительности дело обстоит совсем иначе: подобно тому, как сострадание и со-радость не умаляют любовь к ближнему, которая проявляется именно в этих двух качествах, также и упеккха не устраняет предшествующие свойства. Только человек, освободившийся от власти вещей, ставший безразличным к собственным радостям и горестям, только он способен принять равное участие в жизни всех существ, не размышляя о том, ответят ли ему другие взаимностью или враждой. Только наличие упеккха, этого совершенного (самма) духовного и умственного равновесия, наделяет метта, каруна и мудита их всеобъемлющим основанием и освобождает эти качества от узких рамок личной привязанности. Можно утверждать, что любовь, сострадание и со-радость не только обретают в упеккха свое завершение, но более того – именно упеккха является предпосылкой этих качеств, позволяющих Совершенному, подобно Солнцу, равностно нести свет как праведным, так и неправедным.

Упеккха в высочайшем смысле есть то святое непоколебимое равновесие души, которому чужды как равнодушие, так и апатичность и для которого не существует ни малейшего различия между собственной самостью и самостью другого, – о чем Шантидева говорит в первой карике ";Шикщасамуччайя"; следующим образом:

";Если я и мой ближний в равной мере ненавидим страх и страдание, то в чем же мое превосходство, чтобы искать для себя защиты, а не для другого?";

2. ВТОРИЧНЫЕ НЕЙТРАЛЬНЫЕ ФАКТОРЫ

Вторичными нейтральными факторами являются:

витакка – (дискурсивное) мышление в его начальной стадии;

вичара – рефлексия или подкрепляющее мышление (продолжение дискурсивного мышления);

адхимоккха – решимость (результат дискурсивного мышления);

вирийя – сила воли, энергичность, усилие;

пити – заинтересованность, удовольствие, радость, восторг (согласно степени интенсивности проявления);

чханда – стремление к действованию, желание к исполнению, воля к осуществлению.

Мы уже познакомились с тремя из этих факторов в нашем анализе ступеней углубления в сознание Чистой Формы (рупа-джхана), на которых последовательно устранялись витакка, вичара и пити. Весьма важным показателем положительного характера дхьянического углубления является то, что наиболее активные факторы этой группы, а именно адхимоккха, вирийя и чханда сохраняются во всех джханах как в области Чистой Формы (рупадхату), так и в области Не-Формы (арупадхату). Логическая связь между факторами этой группы, от первого импульса мышления до ";стремления к действованию";, очевидна во всей ее непрерывности. Вряд ли стоит говорить о том, что если первый импульс (витакка) недостаточно силен, или же еще не преодолены сомнение и колебание на стадии рефлективного мышления (вичара), то решимость адхимоккха, что буквально означает ";освобождение";, а именно, освобождение от сомнения или неуверенности (адхи + муч; муничаги = освобождать) не может быть достигнута, и процесс преждевременно заканчивается. Таким образом, адхимоккха есть источник энергии (вирийя), освобождение скрытой до этого силы посредством устранения препятствий на пути ее проявления. Эта энергия, умноженная благодаря заинтересованности или вдохновению (пити), причем последнее может возрасти до наивысшей стадии блаженства (сикха), приводит к воле осуществления (чханда).

Чханда, согласно Шве Зан Аунгу, объяснялась комментаторами как ";каттукамайята";, или ";стремление к действованию";. В зависимости от уровня знаний или инсайта, чханда превращается либо в камачханда (синоним танха), т.е. чувственное вожделение, страсть, либо – в дхаммачханда, или желание, точнее, стремление к освобождению. На чувственном уровне чханда преимущественно проявляется в действиях, на духовном уровне, например в медитации, когда уже не приходится говорить о действии (в его обычном значении), она проявляется в прогрессивном движении по направлению к цели. В обоих случаях она является волей реализации результатов нашей ментальной активности. Многообразная природа весьма сходна с тем, что в европейской лексике обозначается выражениями ";сильное желание";, ";страсть";, ";вожделение";, хотя эти термины в переводах буддийской литературы утрачивают свой нейтральный характер (в моральном значении) и становятся непосредственно эквивалентами ";танха";. Следующий прекрасный отрывок из ";Лелия"; Жорж Санд вместе с комментарием миссис Рис-Дэвид способен прояснить сходство между чханда и ";страсть"; в их более широком и более первозданном смысле:

";Прометей, Прометей! Ты ли это, кто хотел освободить человека от уз рока?... Люди дали тебе тысячу символических имен: отвага, отчаяние, бред, мятеж, проклятие. Тебя называли то Сатаной, то злодеем; я называю тебя Желанием! Правда! Истина! Ты не найдена; десять тысяч лет я ищу тебя... Десять тысяч лет бесконечность отвечает мне: желание, желание!";

";Мы не можем теперь позволить себе обеднять наши этические (и эстетические) представления, расточительно принижая значение этого термина вплоть до танха, и тем самым, образно говоря, отдавая на откуп дьяволу все страстные желания – в том числе и дхаммачханда, которая побуждала Прометея бросить вызов Зевсу, которая вела Будду из дома к дереву Бодхи, которая обязывала Христа низвести Небо на землю. В этом отношении много вреда было причинено переводчиками, обесценивавшими слово ";желание";, что оправдывало поверхностную критику, которая непрестанно твердила о буддийской этике, как об ";отрицании"; или ";затухании всех желаний";. (Компендиум Философии, с. 244 и след.)

3. НРАВСТВЕННО-РЕШАЮЩИЕ ФАКТОРЫ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ

Неблагоприятные факторы сознания образуют пять групп. Каждая из первых трех групп характеризуется одной принципиальной идеей, обусловливающей перечисляемые в группе факторы. Эти центральные идеи – три неблагоприятные коренные причины: моха, лобха, доса.

Невежество (моха) сопровождается бесстыдством (ахирика), беззастенчивостью (аноттаппа; неразборчивость в средствах, наглость) и беспокойством (уддхачча). Эти четыре фактора присутствуют во всех классах неблагоприятного сознания (саббакусала-садхарана). Невежественный человек не знает стыда, ибо он не способен представить всю недостойность и подлость своих мыслей и поступков; он неразборчив в средствах, ибо не в состоянии осознать последствия своих действий. Подсознательная неуверенность и неуравновешенность, являющиеся следствием этого умственного состояния, ведут к беспокойству и рассеянности внимания.

Жажда (лобха) препятствует беспристрастному суждению и ведет к ошибочным взглядам (диттхи) и самомнению (лака; гордыня); последнее тем более опасно, что оно связано с определенным объемом знания, которое, на основе лобха, направлено к самовозвеличению индивида.

Ненависть (доса) сопровождается завистью (исса; скупость), эготизмом (маччхарийя) и страхом, тревогой (куккучча).

Четвертая группа – леность (тхпна) и вялость (миддха) – не обусловлена какой-либо частной коренной причиной (хету). Они представляют негативную сторону воления и поэтому могут присутствовать только в тех классах сознания, которые обозначаются как ";волитивные";.

Сомнение, скептицизм (вичикиччха), в соответствии со своей внутренней природой, относится к первой группе, но отличается от ее факторов тем, что появляется не во всех классах неблагоприятного сознания, а только в одном из них. Поэтому вичикиччха классифицируется отдельно.

Благоприятные факторы сознания подразделяются следующим образом:

Те, что присутствуют во всех классах благоприятного сознания (собхана –садхарана):

саддха – вера, уверенность;

сати – внимательность; внимание, как процесс; ";удержание"; объекта (медитации); букв.: память;

хири – стыд (как голос совести), добросовестность, самоуважение (как основа истинной этики);

оттаппа – тщательность, тактичность, разборчивость в средствах;

алобха – отсутствие жажды, алчности; самоотрешенность; беспристрастность;

адоса – отсутствие ненависти; симпатия;

татрамаджджхаттата – равновесие разума, спокойствие, невозмутимость;

кайяпассаддхи – невозмутимость психических элементов;

читтапассаддхи – невозмутимость сознания;

кайялахута – легкость, подвижность психических элементов;

читталахута – легкость, подвижность сознания;

кайямудута – эластичность, отзывчивость, восприимчивость психических элементов;

читтамудута – эластичность, отзывчивость, восприимчивость, сознания;

кайякамманната – приспособляемость, адаптивность психических элементов;

читтакамманната – приспособляемость, готовность сознания;

кайяпагунната – опытность, искусность психических элементов;

читтапагунната – опытность, искусность сознания;

кайуджджуката – прямота, правильность психических элементов;

читтуджджуката – прямота, правильность сознания.

Три ";воздержания"; (виратийо; ";умеренности";): правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни.

Два ";безграничных состояния"; или ";беспредельности"; (аппаманнайо): сострадание (каруна) и симпатизирующая радость (мудита; со-радость), т.е., другими словами, способность разделять радость и страдание других существ.

Панниндрийя – рассуждение, способность к различению дхарм, направляющий принцип нашего ума.

Первые девятнадцать из этих факторов, т.е. те, что являются общими для всех классов благоприятного сознания, представляют противоположности неблагоприятным факторам и поэтому, насколько это возможно, расположены параллельно. Полный параллелизм мыслим только между математическими величинами, но не между психологическими терминами. Фактор одной категории может соответствовать двум или трем факторам другой категории.

Так, например, вера (саддха) противопоставлена не только сомнению, скептицизму (вичикиччха), но и заблуждению, невежеству (моха), ибо саддха в буддийском понимании – это не слепая вера, но особая установка внутреннего доверия, убежденности. Равновесие разума (татрамаджджхаттата), невозмутимость психических элементов и сознания в целом (кайя-, читта-пассаддхи) в равной степени противопоставлены ментальному беспокойству (уддхачча), тревоге (страху) и сомнению (куккучча + вичикиччха). Легкость (лахута), отзывчивость (мудута), приспособляемость (камманната) и искусность (пагунната) психических элементов и сознания стоят в оппозиции лености и вялости (тхпна-миддха). Отношения между другими факторами очевидны.

Сати устраняет заблуждение (моха), стыд (хири) устраняет бесстыдство (архирика), тактичность (оттаппа) устраняет беззастенчивость (аноттаппа), самоотрешенность (алобха) устраняет жажду (лобха), симпатия (адоса) устраняет ненависть (доса). Прямота (уджджуката) психических элементов (кайя) и сознания (читта) противопоставлены сомнению, скептицизму. Термин ";кайя"; в данном случае, естественно, обозначает не ";тело";, но относится к намакайя – группе психических элементов в противоположность рупакайя – телесным составляющим. Поскольку последние здесь не рассматриваются, то термины кайя и читта выражают различие между психическими элементами, или факторами сознания, и сознанием как таковым: или, актуальное сознание в противопоставлении его потенциальным элементам.

Три воздержания, два безграничных состояния и разум (панниндрийя) являют собой более общие качества. Они противопоставляются не какому-либо отдельному неблагоприятному фактору, а неблагоприятному сознанию в целом. Может показаться странным, что ";правильная речь, правильное действие и правильный образ жизни"; причислены к факторам сознания. Но тот факт, что это было сделано, указывает, что эти термины следует понимать не в обычном (внешнем) смысле, но скорее как ментальные установки или такие психические предусловия, на основе которых и возникают правильная речь, правильное действие и правильный образ жизни.

В следующей группе из четырех ";беспредельностей";, т.е. таких факторов, которые преодолевают барьеры эгоизма и ограниченных объектов: метта (симпатия, любовь), каруна (сострадание), мудита (со-радость) и упеккха (равностность), – присутствуют только каруна и мудита. Причина этого в том, что в буддийском понимании адоса есть не простое отрицание ненависти, но ее прямая противоположность, и, таким образом, метта уже в первой группе благоприятных факторов обозначается как адоса, тогда как равновесие (упеккха) представлена в той же группе как татрамаджджхаттата.

Примечательно, что ";воздержания"; и ";беспредельности"; являются теми факторами, которые отличают группы так называемого ";возвышенного"; (махаггата) сознания состояний углубления (джхана) от сверхмирского (локуттара-читта) сознания. Рупа – и apyna-сознашя, как посредники между мирскими и сверхмирскими состояниями, являются в определенном смысле нейтральным типом сознания: хотя они и предполагают отсутствие четырнадцати неблагоприятных факторов, но они не направлены на какую-либо определенную цель. Однако ";воздержание"; (виратийо) означает уже положительную установку, которая заключается не только в избежании всего того, что понимается как неблагоприятное (акусала), но и твердо направлена к достижению состояния Будды или Архата. Таков основополагающий мотив сверхмирского сознания, и соответственно во всех его классах мы находим воздержание (виратийо).

Совершенно противоположное место занимают сострадание (каруна) и со-радость (мудита). Хотя эти два фактора появляются в первых четырех классах сознания Чистой Формы, но они не присутствуют в сверхмирских джханах, ибо сострадание и со-радость по-прежнему направлены на мирские объекты, тогда как сверхмирское сознание устремлено исключительно к наивысшей цели – ниббана. Точно так же поэтому и пятая джхана, а вместе с ней и четыре apyna-джханы, которые свободны от любых эмоциональных и конкретных объектов, не могут быть связаны с каруна и мудита.

Последними 52 факторами благоприятного сознания являются панниндрийя, которые мы перевели как ";рассуждение";. Они проявляются во всех четырех сферах сознания и поэтому самоадаптируются к частному уровню сознания, соответствующему тому классу, с которым связаны. Подобно чханда, которая, в зависимости от обстоятельств, проявляет себя либо как камачханда, либо как дхаммачханда, панна может быть пониманием, точным восприятием, познанием (в ограниченном смысле), или глубоким инсайтом, мудростью, просветлением. В чувственно-мирском сознании она может быть связана, например, с пониманием последствий мгновенных действий, осознавая их как благоприятные (кусала) и неблагоприятные (акусала), тогда как в сверхмирском сознании панна связана с познанием наивысших объектов, а именно с тем знанием, которое одновременно означает освобождение и осуществление. Таким образом, панниндрийя есть принцип, благодаря которому становится возможным ментальное и духовное развитие, подобно тому, как дживитиндрийя представляет принцип, благодаря которому наши жизненные силы раскрывают себя: и то, и другое являются регулирующими принципами (индрийя) важнейших энергий.

Прежде чем мы закончим наш обзор 52 факторов сознания, мы должны выявить связь вторичных факторов (пакиннака) с сознанием медитационного углубления. Основными факторами первой ступени углубления, как мы уже видели, являются витакка, вичара, пити, сукха и экаггата. За исключением сукха и экаггата остальные три включаются в группу вторичных нейтральных факторов. Экаггата мы рассматривали в анализе первичной группы этих факторов.

Витакка-вичара мы назвали характеристическими признаками дискурсивного мышления. В этом заключается различие между витакка-вичара и манасикара, а также причина, почему витакка-вичара причисляются ко вторичным факторам, а манасикара – к первичным, хотя ";внимание"; немыслимо без предшествующего ";побуждения";: витакка-вичара обозначают попеременно всплывающие и исчезающие элементы мышления (но не непосредственные чувственные впечатления) и, таким образом, относятся к ограниченной, специализированной категории сознания, тогда как манасикара, присутствующее во всех классах сознания, является первичным элементом.

Пити и сукха соотносятся как пред-радость и ее кульминация. Первое есть радостная напряженность ожидания исполнения желания, т.е. именно то, что является движущей силой заинтересованности, любого вдохновения. Это – динамический элемент любой умственной деятельности и, прежде всего, – медитации. Она может развиться до экстаза (уббега пити) или восхищения (пхарана пити). Однако не было бы ничего менее точным как называть буддийскую медитацию ";экстазом";, ибо пити, прежде чем она выльется в эту эмоциональную крайность, переходит в полное спокойствия состояние духовного блаженства (сукха). Поэтому ппти присутствует только в первых трех, ступенях углубления. Экстаз является прямой противоположностью состоянию углубления, ибо ";экстаз"; означает буквально ";вне-спокойствия";, но углубление – ";внутреннее спокойствие";, ";спокойствие в самом себе";. Этому не противоречит то, что оба состояния могут иметь одинаковые следствия. Один человек устраняет внешние границы своего ";я";, т.е. эмоциональным путем, другой – внутренние границы, т.е. духовным путем.

Состояние кульминации, полное наслаждения и спокойствия, проникнутое внутренним блаженством, сукха переходит затем в высочайшую форму упеккха, что находит свое подтверждение в стереотипной формуле канонических текстов: ";упеккхако сатима сукха вихарати"; – ";беспристрастно размышляющий в блаженстве пребывает";.

Указанные пять факторов сознания, присутствующие в первой ступени углубления, компенсируют неблагоприятные качества (ниваранани, препятствия), которые присутствуют в сознании на каждой ступени углубления. Посредством активизации мышления (витакка) устраняются леность (тхина) и вялость (миддха), посредством рефлексии (вичара) – сомнения и, соответственно, скептицизм (вичикиччха), посредством радостных ощущений (пити) гасится ненависть (бйяпада, доса), посредством духовной радости и блаженства (сукха) уничтожаются беспокойство и страх (уддхачча-куккучча) и, наконец, посредством упеккха устраняется в состоянии углубления жажда (лобха) (что достигается и усилением однонаправленности сознания, экаггата; см. левую половину таблицы рис. 11).

Именно радость является тем качеством, которое препятствует появлению ненависти: значение этой истины, к сожалению, еще недостаточно оценено. В значительно большей мере могла бы содействовать благу человечества Радость, нежели проповеди строгой морали, различные запреты и методы запугивания.

Однако следует отметить, что из трех основных неблагоприятных факторов только два – ненависть и жажда – компенсируются на первой ступени углубления. Неведение и, соответственно, заблуждение (моха) уничтожается только в своей проявленной форме (уддхачча). Это указывает на то, что углубленное сознание не обязательно должно быть связано со знанием и, соответственно, с совершенным проникновением в истину (самма диттхи). Из-за неправильного применения практики концентрации, а также из-за неправильных, ошибочных умственных предпосылок углубление может привести к состоянию страдания (как явствует из седьмой главы ";Абхидхамматха-Сангаха";, где доманасса перечисляется рядом с сукха и упеккха среди семи факторов, проявляющихся в дхьяническом сознании). Фактором, который прежде всего противодействует заблуждению (моха), является вера (саддха) в сочетании с собранностью разума (сати), посредством которых ранее только эмоционально или интеллектуально обоснованные положения становятся непосредственными переживаниями, полной наглядной уверенностью. Таблица показывает 52 фактора сознания в их логической последовательности и в их взаимоотношениях. Факторы, которые по своей природе противопоставлены друг другу и обычно взаимно исключают друг друга, связаны прямыми линиями. В левой половине таблицы показано, как характеристические для первой джханы факторы исключают ";пять препятствий";, которые перечисляются (как семь факторов) в неблагоприятной группе четасика. В правой половине показан параллелизм между неблагоприятными (акусала) факторами и им противодействующими факторами, которые являются общими для всех классов благоприятного или ";прекрасного"; сознания (собхана-садхарана). С помощью этой таблицы мы можем не только увидеть, как один фактор исключает другой, но также как посредством устранения одного фактора другой фактор (или некоторые из них) могут возникнуть на его месте. Например, мышление (витакка) устраняет леность и вялость (тхина-миддха) и расчищает, таким образом, место для легкости психических элементов и сознания (кайя-, читта-лахута, кайя-, читта-мудута, кайя-, читта-камманната и кайя-, читта-пагунната); или, в более простом случае; восторг (пити) преодолевает ненависть (доса) и создает на ее месте симпатизирующую расположенность разума (адоса), и т.д.

Номера показывают традиционно принятую последовательность. Шесть последних факторов в столбце садхарана (41 – 46) следует читать дважды, т. к. каждый из этих терминов сочетается с кайя и читта, например: кайя-камманната, читта-камманната.* * В немецком издании 1962 г. этой книги автор уточняет аналогичную таблицу: факторы потока сознания ";упеккха"; (колонка Б) и ";лобха"; (колонка В) связаны прямой линией; термины ";аноттанна"; (В), ";оттанна"; и ";пассаддхи"; (Г), очевидно, следует читать соответственно как ";аноттаппа";, оттаппа"; и ";пассаддхи"; согласно описанию в тексте (Примеч. пер.)

С абсолютной точки зрения продолжительность жизни живого существа чрезвычайно коротка и равна длительности одного акта сознания. Подобно тому, как колесо колесницы, вращаясь, касается земли только одной точкой обода и, остановившись, опирается только на одну точку; точно так же длительность жизни живого существа определяется длительностью одного момента сознания; как только это сознание прекратилось, говорят, что бытие также прекратилось. Ибо так было сказано: В прошедший момент сознания (субъект) жил, но не живет и не будет жить; в ненаступивший момент сознания (субъект) не жил, не живет, но будет жить; в настоящий момент сознания (субъект) живет, но не жил и не будет жить.

ВИСУДДХИ-МАГГА, VIII, 39

Шестая Часть

ФУНКЦИИ СОЗНАНИЯ И ПРОЦЕСС ВОСПРИЯТИЯ

1. ДИНАМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА СОЗНАНИЯ

Согласно знанию изменчивого характера всех явлений жизни, которые внутренне представлены в мимолетных процессах сознания, а внешне – в медленных, но непрестанных изменениях тела, буддист сравнивает существование с рекой, имеющей своим истоком рождение и своим устьем – смерть. Поскольку рождение и смерть – всего лишь связующие двери из одной жизни в другую, то поток причинно-связанных процессов существования, т.е. непрерывные процессы сознания (которыми только и представлено существование), является посредником, объединяющим различные жизни индивидуума (так же как и различные моменты и фазы в пределах одной жизни).

Фактически каждый момент является переходом к новой форме жизни, поскольку в каждое мгновение что-то становится прошлым и умирает, а нечто новое появляется или рождается. Для обозначения рождения и, соответственно, перерождения служит термин ";патисандхи";, что буквально означает ";воссоединение"; (";соединение";, ";присоединение";), которое в этом случае следует понимать не в физиологическом, но исключительно в психологическом смысле. Термин, обозначающий смерть, – ";чути";, или, буквально, ";прекращение"; (";падение";, ";распад";).

Таким образом, ";воссоединение"; подобно образованию нового ";источника"; из элементов реки, некоторое время текшей под землей и вновь появившейся, чтобы затем в своем видимом течении снова ";прерваться";, уйти под землю. Наземную часть реки составляют умственные и телесные элементы (нама-рупа) ";индивида";, вступившего в видимое проявление между рождением и смертью. Подземную часть реки составляют формирующие силы (санкхара), запечатлевшиеся в сублиминальном глубинном сознании, которые кристаллизуются в новый зародыш жизни в то мгновение, когда телесные органы (в результате ослабления процесса регенерации, или болезни, или насильственного разрушения) прекращают функционировать. Таким образом, патисандхи – это не рождение в физиологическом смысле, но момент, или процесс, в ходе которого жизненная энергия собирается в новый начальный пункт, а затем развертывается как росток в новый индивидуум к новому существованию.

Уподобление потока сознания (бхаванга-сота – непрерывная составляющая бытия) реке (сота) имеет известную ценность в следующем отношении: оба внешне кажутся неизменными как целое, хотя их элементы непрестанно изменяются. Река, которую я вижу сегодня, уже не та река, которую я видел вчера, ибо ни одна капля вчерашнего потока не осталась на том же самом месте. И кроме того, река различна в своих истоках, в своем среднем течении и в своем устье. Таким образом, нет идентичности ни в ее пространственном проявлении, ни в ее временной длительности. А между тем не возникает никакого сомнения в существовании реки, и вполне определенно можно говорить о ее реальности. Однако это не есть реальность в материальном смысле. Это – отношения материального, временного и пространственного рода, существующие среди непрестанно изменяющихся компонент, которые и формируют постоянный элемент. Аналогично постоянство отношений в непрестанно обновляющихся процессах становления сознающим (в действительности не существует непрестанного бытия сознающего, но исключительно постоянное становление сознающим) создает иллюзию существующего в действительности ";Я";, ";эго";, или неизменной личности.

Шопенгауэр использует факт того, что мы способны воспринимать преходящесть вещей, как аргумент для доказательства вечности нашего внутреннего бытия – подобно тому, как осознается движение корабля только в отношении к неподвижному берегу. Буддийская интерпретация принципиально противоположна:

";Если бы субъект оставался самонеизменным, он должен был бы всегда рассматривать изменяющийся, по общему признанию, объект как различный в различное время, но никогда тем же самым даже в течение двух последовательных мгновений. Однако тот факт, что мы способны рассматривать изменяющийся объект тождественным самому себе в различное время, даже по истечении большого интервала, показывает буддисту, что субъект не может оставаться идентичным самому себе даже два каких-нибудь последовательных момента на протяжении этого интервала";. (Шве Зан Аунг, Компендиум Философии, с. 11).

Отношение между субъектом и объектом подобно отношению между двумя движущимися системами: если их движение совершенно одинаково по своему характеру, то создается впечатление отсутствия движения; если же их движения различаются, то система, являющаяся объектом наблюдения, кажется движущейся, тогда как система наблюдателя, субъекта, кажется неподвижной. В большинстве случаев человек избирает внешний мир объектом своего наблюдения, и чем более он осознает изменчивость мира, тем более уверяется в своем собственном постоянстве. Если бы он выбрал самого себя объектом своего анализа, то представился бы прекрасный случай убедиться в своем непостоянстве. Это не противоречит возможности покоя в самом себе, ибо покой в данном случае означает не застой, но непротиводействие естественному ритму происходящего, в котором, собственно, и заключается жизнь.

Возвратимся к сравнению с рекой – где мы замечаем наибольшее движение воды? Вероятно, вблизи берега, потому что он сам внешне кажется неизменяющимся, тогда как середина реки выглядит наиболее спокойной частью, которая, если не принимать во внимание берега, кажется достаточно неподвижной, при условии, что поток не нарушается втекающими притоками, внешними или внутренними препятствиями. Движущееся может определить свое собственное движение исключительно в отношении к чему-либо стороннему. Точно так же мы способны обрести спокойствие внутри самих себя только тогда, когда отвлекаемся от внешнего мира и его воздействий на нас. Но как только проявляет себя внутреннее сопротивление, или же это спокойствие возмущается внешними воздействиями (чувственные впечатления), сейчас же нарушается ламинарное течение потока, и гармоническое движение превращается в более или менее сильную вибрацию (в зависимости от интенсивности сопротивления), которая осознается в форме возникающих восприятий, мыслей и представлений.

Сознание, как мы уже упоминали, можно определить как феномен сопротивления – препятствие потока бытия; это аналогично возникновению тепла и света, как явлений сопротивления прохождению электрического тока. Более того, мы можем утверждать, что любое действие есть феномен сопротивления. Только сопротивление стенок парового котла наделяет пар его действующей силой; ибо ";сила в себе"; столь же абсурдное понятие, как и ";сопротивление в себе";. Сопротивлением по отношению к движущейся силе является сила инерции. Таким образом, сознание оказывается результирующей двух компонент – движения и силы инерции. Образно говоря, эта результирующая проявляется как вибрация или ритмическое движение: это, вероятно, наиболее глубокий символ активности. Если вибрация достаточно сильна, то ее воздействие нарушает поток бытия, изменяя его направление и даже останавливая его. Таким образом, чем устойчивее сохраняется вибрация, тем интенсивнее сознание.

Из этих предпосылок мы могли бы объяснить стремление к неизменности у живых существ – особенно идею постоянства самости в человеке. Ибо само сознание, как феномен сопротивления, непрестанно прилагает усилие к сохранению существования, и с этой точки зрения сознание в каждой своей фазе идентично своему предшествующему состоянию. Отсюда и переживание ";я есть я";. Можно было бы определить и далее: если сознание есть феномен сопротивления (разумеется, мы говорим здесь только о нормальном бодрствующем сознании), то оно должно проявляться наиболее интенсивно в тех формах существования, которые связаны с наибольшими препятствиями.

В той мере, в какой это доступно нашему обозрению, природа подтверждает это предположение: растение более сознательно, чем минерал, животное более сознательно, чем растение, и человек более сознателен, чем животное. А если мы примем буддийскую концепцию о свойствах небесных, т.е. более счастливых существ, то мы придем к заключению, которое непосредственно соответствует изложенным здесь идеям – существа более высоких уровней, чье существование встречает значительно меньшее сопротивление и продолжительность бытия которых поэтому значительно больше, обладают соответственно менее дифференцированным (и поэтому менее ";я";-выраженным) сознанием.

Говоря иначе (и только как следствие идеи, которую я изложил со всеми оговорками): чем постояннее форма, тем менее интенсивно сознание (внутренний момент устойчивой инерции). Чем подвижней и изменчивей форма, тем сильнее внутренний принцип постоянства (у мыслящих существ – ";я";-сознание). Сознание проявляется как феномен выравнивания, или как трансформированная во внутреннее бытие способность сохранения существования, постоянства. Материальная форма есть способность проявления постоянства, устойчивости, которая стала и видимой, и внешней. Другими словами, она суть видимая форма сознания.

Поэтому тот, кто стремится к самоутверждению, пребывает в крайности, в нереальном; тот, кто стремится к уничтожению, пытается избежать реальности посредством другой крайности. Реальность есть непрерывное колебание между движением (не-бытие) и стабильностью (бытие), синтез обоих принципов представлен в процессе становления, в соответствии с неотъемлемыми законами. Этот процесс, выраженный в терминах индивидуального существования, характеризуется тремя вышеупомянутыми фазами: рождение (патисандхи), бытие (бхаванга), смерть (чути). Наиболее важной из них является бхаванга. В работе Сумангала ";Абхидхамматха-Вибхавани";, средневековом цейлонском комментарии, бхаванга объясняется как ";причина, основание, совершенно необходимое условие нашего бытия, которое расценивается субъективно как непрерывное: conditio sine qua non нашего существования, то, без чего никто не может ни быть, ни существовать"; (с. 140). Леди Садау определяет бхаванга как ";функцию бытия, на основе которой пассивная сторона существования (уппатти-бхава) непрестанно существует столь же долго, сколько сохраняется и джанакакамма (репродуктивная карма) прошлого, которая и обусловила это существование"; (Компендиум Философии, с. 266). Таков основной/общий аспект бхаванга; но он может обозначать также и функциональное состояние субпериферического сознания, которое открывается тогда, когда внешний объект через ";пять врат"; чувств (панча-двара), или внутренний объект через ";врата разума"; (мано-двара), вступает в поток бытия (бхаванга-сота) и создает в нем колебания (бхаванга-чалана). Когда эта вибрация достигает своей высшей точки, поток, струящийся ниже границ актуального или периферического сознания, прерывается (бхавангуппаччхеда), и, как бы наталкиваясь на плотину, выходит из своих прежних берегов, превращаясь из потенциального состояния в состояние активности. Другими словами, поток (сота) прекратил течение, ";прервался"; (уппаччхеда), и так же как мы не можем говорить о ";потоке"; (если то, из чего он состоит, более не струится), точно так же мы не можем говорить о бхаванга-сота, когда непрерывность его движения прервана вибрацией, хотя и в этом случае продолжает действовать все та же сила, но преобразованная из одного вида движения в другой – подобно тому, как горизонтально направленная сила, встречая препятствие, может преобразоваться в вертикальное движение.

2. ФУНКЦИИ СОЗНАНИЯ И ПРОБЛЕМА МАТЕРИИ

Прерывание потока бытия (бхаванга-сота) порождает одиннадцать функций:

аваджджана – сознавание

дассана – видение

савана – слышание

гхайяна – обоняние

сайяна – ощущение вкуса

пхусана – осязание

сампатиччхана – воспринимание, рецепция, избирание, прием, фиксация, интерпретация

сантпрана – исследование

воттхаппана – определение

джавана – полное познание, осмысление, апперцепция

тадараммана – отождествление, регистрация, удержание, хранение

Вместе с тремя субпериферическими функциями (патисандхи, бхаванга, чути) их общее число возрастает до четырнадцати. Если мы рассматриваем их с точки зрения состояния (тхана) сознания, мы имеем десять функций, поскольку пять, сенсорных восприятий (перцепций) (2÷6) – это всего лишь модификации того же самого вида сознания, которое как таковое может быть представлено одним классом в пределах того же самого процесса восприятия (перцепции).

Единицей измерения длительности этих состояний сознания является ";момент сознания"; (читтакхана), который, согласно комментаторам, длится менее одной биллионной (10-12) интервала времени мигания глаза или вспышки молнии. Но даже в этом невообразимо малом отрезке времени можно различить еще три стадии (кхана), подобные трем фазам индивидуального существования: возникновение (уппада), полное развитие, или стадия относительного постоянства (тхити), и растворение (бханга). Подобно тому как атом принимается за наименьшую неделимую единицу материи, так и кхана полагается предельно малым временным интервалом.

Семнадцать моментов сознания (читтакхана) (каждый из которых состоит из трех элементарных кхана) образуют более длительный процесс сознания, обусловленный чувственным восприятием, и согласно этой теории в буддийской философии семнадцать моментов сознания принимаются как продолжительность существования материального явления.

Это весьма важно, поскольку именно в этом утверждается связь между физическим и психическим – фундаментальное единство духовных и материальных законов. Отсюда следует также, что материальное превращается только в особый случай психического опыта, восприятия и соответственно включается в группу элементов сознания. Даже тогда, когда буддист говорит о материальной, или телесной форме (рупадхамма), это следует понимать не как противопоставление психическому (и тем более не как то, что понятие субстанции чуждо его мировоззрению), но как то, что и внешние, и внутренние явления относятся к одному и тому же процессу, который интересует его только постольку, поскольку этот процесс принадлежит сфере непосредственного опыта и касается как индивида, так и его сознания. В результате такой психической установки буддист не занимается исследованием сущности материи, но только исследованием сущности чувственной перцепции и опыта, которые, собственно, и создают у нас представление или идею материи.

";Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное (рупа) и духовное (ментальное), являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир входит в состав личности"; (О. Розенберг, с. 148-149).

Таким образом, буддизм избегает дилеммы дуализма, согласно которой разум и материя ";остаются случайно встретившимися единицами, связь которых должна быть специально мотивирована";. Только с этой точки зрения становится понятным, почему среди одиннадцати качеств или принципов формы (рупа) перечисляются как материальные, так и имматериальные элементы, как мы видели в третьей главе четвертой части. В этом отношении мы должны согласиться с Розенбергом, когда он подчеркивает, что дхармические категории являются коррелятами, которые дополняют друг друга, т.е. совместно формируют сознание и его содержание. ";Рупа-дхармы не отрываются от других категорий дхарм, от сознания, эмоций и т.д., а рождаются и исчезают ежемгновенно, как и они, и входят, как самостоятельные корреляты, в состав мимолетных комбинаций, из которых слагается поток сознательной жизни";.

3. ПРОЦЕСС ВОСПРИЯТИЯ (ПЕРЦЕПЦИИ)

Как пример процесса перцепции (на примере визуального восприятия), длительность которого определяется семнадцатью вышеупомянутыми моментами сознания (читтакхана), буддист традиционно использует следующее сравнение, популяризированное Буддхагхошей:

";Некий человек, укрыв голову, спит у подножья мангового дерева. Спелый плод манго падает на землю, тревожа сон спящего. Разбуженный звуком падения, человек просыпается, открывает глаза и оглядывается вокруг. Протянув руку, он берет плод, сжимает его, нюхает и съедает. Здесь состояние сна соответствует подсознательному спокойно текущему потоку существования (бхаванга-сота); мгновение, когда падает плод, и звук удара достигает уха, соответствует первому моменту сознания (пуббеватитакам эка-читтаккханам) спокойно текущего потока, который уже в следующий момент приводится в колебание (бхаванга-чаланани); момент пробуждения от тревожащего звука соответствует началу бодрствования сознания, которое –обращается к пяти (чувственным) входам, возбуждая подсознательный жизненный континуум (панчадвараваджджана); момент, когда человек открывает глаза и оглядывается, соответствует включению зрительной функции и ее завершению в визуальном познании (чаккху-виннана), момент, когда он протягивает руку и берет плод, аналогичен тому моменту, когда разум избирает объект (сампатиччхана); момент ощупывания и сжатия плода соответствует следующему элементу рационального познания исследующего объект (сантпрана); ощущение запаха и установление дальнейших характерных признаков плода соответствует неоперативному элементу рационального познания, определяющего объект (воттхаппана); вкушение плода соответствует полному познанию, апперцепции (джавана), наслаждению вкусом объекта"; (Аттхасалини, с. 271; в англ. переводе Маунг Тина, с. 359).

Шве Зан Аунг использует это же сравнение с некоторыми изменениями: порыв ветра срывает плод с ветки, и человек спит, укрыв голову. ";Порыв ветра"; он объясняет как ";предшествующий"; момент жизни, в течение которого объект вступает в поток и плывет вместе с ним, не внося возмущения. Колебание ветвей под действием ветра представляет вибрацию потока бытия. Падение плода соответствует задержке или прерыванию потока бытия, т.е. моменту, когда поток ";прерывается"; мыслью и т.д. Наконец, проглатывание последних кусочков, которые остались во рту (и еще долго длящийся привкус, как предлагает Рис Дэвиде), соответствует функции удержания (тадаламбана или тадпраммана), после которой разум возвращается к простейшим витальным процессам, подобно тому, как человек снова засыпает (см. Компендиум Философии, с. 30).

Версия Буддхагхоши кажется мне более удачной, поскольку она сохраняет единство сравнения, тогда как Шве Зан Аунг, или традиция, которой он следует, колеблется между двумя точками отношения, избирая первой дерево, а второй – пробуждающегося человека, как объекты сравнения.

Процесс восприятия, представленный этим примером, составляет семнадцать моментов мысли. Вступление чувственного объекта в поток бытия занимает один момент до начала вибрации (бхаванга-чалана) и еще два момента, пока поток не будет остановлен (бхавангуппаччхеда) возрастающей интенсивностью этих колебаний. Затем в необходимом порядке с каждым моментом сознания включаются следующие функции:

аваджджана (в четвертый момент)

дассана, и/или

соответственно

савана, гхайяна,

сайяна, пхусана (в пятый момент)

сампатиччхана (в шестой момент)

сантирана (в седьмой момент)

воттхаппана (в восьмой момент)

Кульминацией всего процесса является джавана, полное восприятие (апперцепция) или познание объекта, которое длится семь моментов (от девятого до пятнадцатого включительно). Наконец, процесс завершается двумя моментами отождествления или регистрации (тадараммана), после чего сознание вновь втягивается в спокойное течение потока бытия (рис. 12). Процесс перцепции в зависимости от внешнего сенсорного стимула

(на примере восприятия визуального объекта – рупараммана)

Панчадваре витхи-читта-ппаватти-найо

Рис. 12

Полный процесс восприятия из семнадцати моментов имеет место только тогда, когда интенсивность чувственного объекта очень велика (атимаханта); если она просто велика (маханта), то функция регистрации (тад-араммана) отсутствует, так что продолжительность всего процесса в этом случае не превышает пятнадцати моментов (рис. 13). Если интенсивность чувственного впечатления мала (паритта) (или ";очень мала"; (атипаритта)), то процесс совершается чисто функционально, т.е. ни полное познание, ни апперцепция (джавана) и, следовательно, никакое ментальное объединение, никакое решение или ментальное действие (камма), в смысле утверждения или отрицания (а на их основе и будущие положительные или отрицательные тенденции – санкхара), не могут быть созданы. Таким образом, джавана является кармически решающей функцией, которая определяет будущее: она суть активный аспект кармы, означающий свободную волю, тогда как все предшествующие функции (которые по отдельности проявляются в каждом ";малом"; процессе восприятия) определяются предшествующими перцептивными (джавана) моментами либо из настоящей, либо из прошлой жизни (предрасположенности, характер, санкхара) и образуют пассивный аспект сознания, причинно-ограниченный и не доступный свободной воле.

Рис. 13. Градации интенсивности объектов

Проблему свободной воли, таким образом, нельзя решить простым утверждением или отрицанием. В некотором отношении мы свободны, в другом – нет, и положение границы, разделяющей эти два условия, есть не объективная, а субъективная проблема. Обращаясь к телесным функциям, мы также можем обнаружить корреляцию волитивных и автоматических процессов, как это прекрасно показал Дальке в одной из своих последних книг:

";В определенной степени я обладаю властью над моими конечностями. Я могу двигать моими руками и ногами как захочу, но я не могу и на дюйм увеличить свой рост. Я могу дышать как мне нравится, но я не могу заставить биться сердце так, как хочу, за исключением непрямого воздействия посредством определенного метода дыхания. Я могу есть то, что мне нравится, но я не способен определить процесс пищеварения. Здесь существует свобода только в самоограничении. Решение принять пищу свободно, но процесс ее переваривания строго фиксирован"; (Медицина и мировоззрение, с. 66).

Само собой разумеется, что процесс восприятия, как показано здесь, представляет только идеализированный разрез сложной ткани факторов и функций, связанных с генезисом сознания. В действительности, по крайней мере четыре процесса сознания, каждый из которых проявляется в бесчисленных повторениях и вариациях, необходимы для полного восприятия чувственного объекта:

панча-двара-витхи: перцептивный процесс в зависимости от одного из пяти внешних чувств, как описано выше; этот процесс может повторяться несколько сотен тысяч раз, чередуясь с –

тад-ануваттака-мано-двара-витхи: репродуктивный процесс, который соединяет вместе различные аспекты восприятия, пока не будет достигнут полный синтез объекта; затем следует

нама-паннатти-витхи: процесс ";схватывания"; наименования объекта, и, наконец,

аттха-паннатти-витхи: процесс ";схватывания"; смысла, значения.

Шве Зан Аунг иллюстрирует традиционное определение этого четырехчленного процесса следующим образом:

Чтобы человек мог сказать ";я вижу розу";, он прежде всего должен воспринять (перцептировать) розу, представленную в той или иной форме посредством уже описанной внешней интуиции (созерцания). Каждый процесс сопровождается (с одним или двумя краткими моментами подсознательного непрерывного перехода (бхаванга)) процессом, называемым ";схватывание прошлого"; (атитаггахана), в котором необходимо имеется представление воображению только что воспринятого прошлого объекта, причем в разуме присутствуют только различные части этой розы. Эти два процесса могут чередоваться друг с другом несколько сотен тысяч раз, прежде чем начнется процесс синтеза (самухаггахана). В третьем процессе, также повторяемом несколько раз, он синтезирует полный сложный образ розы из различных составляющих частей, которые до этого уже были поочередно представлены. На следующей стадии, называемой ";схватывание значения"; (аттхаггахана), также повторяемой несколько раз, он формирует идею объекта, соответствующую тому образу, который является репрезентацией оригинала. Наконец, на стадии, называемой ";схватывание названия"; (намаггахана), он находит название для репрезентации этой идеи. Но если название ему уже знакомо, то между этой и последней стадией могут иметь место еще три процесса. То есть в процессе, называемом ";конвенциализация"; (санкета), он находит условный символ, посредством которого такая идея обычно обозначается; в процессе, называемом ";связывание"; (самбандха), он сравнивает данную идею с предшествующими идеями, обозначенными тем же символом. Если при этом сравнении он обнаруживает определенное сходство между общими атрибутами, он вырабатывает суждение: ";это есть роза";, – что называется ";процессом суждения"; (виниччхайя). И, наконец, в процессе ";схватывание названия"; он прилагает к объекту название класса. Другими словами, он подводит понятие под известный класс. Эти сложные процессы репродуктивного и конструктивного воображения, памяти, понимания, различения, суждения и классификации следуют друг за другом в столь быстрой последовательности, что воспринимающий думает, будто бы он ";видит"; розу почти мгновенно. Такова сложность и запутанность процессов, различаемых в акте восприятия (перцепции) внешнего мира (Компендиум Философии, с. 32).

Процесс восприятия на основе ";внутреннего";, или ментального объекта (вступающего через ";врата разума"; – манодвара-витхи), подобен случаю восприятия внешнего чувственного объекта. Его большая или меньшая интенсивность обозначаются, как вибхута или авибхута, т.е. ";отчетливая"; или ";неотчетливая";.

В медитативном познании (аппана джавана) нет ни различия в интенсивности или отчетливости объекта, ни активизации удерживающей функции регистрации (тадараммана), ибо в этом состоянии разум не только направлен и сконцентрирован на поверхности объекта, но и проникает в него, абсорбирует его, становится с ним единым. Это состояние разума называется самадхи. Различие между самадхи и состоянием принудительной концентрации, посредством которой интеллектуал пытается проникнуть в область внутреннего умственного созерцания, наглядно поясняется сравнением, приведенным Шве Зан Аунгом:

";Медитативное состояние концентрации (джхана), достигающее кульминации в самадхи, сравнивается с массивным телом, которое брошено в воду, опустилось на дно и лежит там, пока не будет извлечено на поверхность, тогда как чисто интеллектуальная концентрация сознания, привязанного к чувственному миру, подобна полому телу, которое надо силой удерживать под водой, чтобы оно тут же не всплыло вновь";.

Если мы попытаемся исчерпывающе описать процесс восприятия (перцепции) или запутанный характер даже одного состояния сознания, то это выйдет далеко за рамки настоящей работы, ибо каждый момент сознание отражает всю систему, частью которой оно является, и его полный анализ был бы равносилен детальному описанию всей психологии и философии буддизма. Для нашей цели было достаточно выявить общую структуру и ее направляющие принципы.

Анализ сознания с гедонической точки зрения выявляет источник страдания и указывает путь к его уничтожению и, кроме того, положительную сторону этой проблемы, а именно – источник и важное значение радости. Благодаря этому были раскрыты этические основы буддизма.

Когда мы обнаружили, что внешне простейший процесс сознания оказывается весьма запутанным и сложным взаимодействием многочисленных элементов действующих и противодействующих сил, которые не следует рассматривать как выражение некоего субстрата эго, но, напротив, в котором идея эго возникает как продукт определенных функций, – тогда был раскрыт еще один краеугольный камень буддийского учения: анатта-идея.

И когда к явлениям сознания применялся временной масштаб, то даже последние, невидимому, постоянные элементы растворялись в вибрациях, длительность которых оказывалась бесконечно малыми единицами времени. Это раскрыло закон. аничча: нет ничего неизменного, все пребывает в движении.

А когда, наконец, мы увидели, что эта изменчивость не является произвольным, хаотическим, бессмысленным непостоянством, но обладает непрерывностью потока, тогда нам раскрылась закономерность действия (камма) и внутреннее единство всеобщей и индивидуальной, материальной и духовной закономерности, которые выражаются во всеохватывающем и никаким другим языком не передаваемом слове ";Дхамма"; (=Дхарма).

Насколько близко подошло мировоззрение Запада к пониманию буддизма не только в области точных наук, но также и в области психологии и религиозного мышления, могут показать следующие строки, которые выступают здесь как современная иллюстрация учений, изложенных в Абхидхамме:

";В интересах опыта и с целью схватывания воспринятого интеллект разбивает переживание, – которое является в действительности непрерывным потоком, непрекращающимся процессом изменения и реакции без каких-либо составляющих, – на чисто условные ";моменты";, ";периоды"; или психические ";состояния";. Он отщипывает из потока реальности те кусочки, которые значимы для человеческой жизни, которые ";интересуют"; его, привлекают его внимание. Из них он создает механический мир, в котором и пребывает и который кажется ему вполне реальным до тех пор, пока не будет подвергнут критическому анализу. Интеллект, говорит Бергсон в метком и уже ставшем знаменитым сравнении, работает подобно кинематографу: он делает моментальные снимки разнообразных объектов, пребывающих в непрестанном движении, и посредством этих последовательных статических репрезентаций, – ни одна из которых не является реальной, ибо Жизнь, являющаяся объектом фотографии, никогда не пребывала в покое, – он воссоздает картину жизни, движения. Эта картина, или, вернее, быстро сменяющееся представление Высшей Гармонии, в котором утрачены бесчисленные моменты, весьма полезна для практических целей, но она не есть действительность, ибо она мертва...

Таким образом, этот ";реальный мир"; является результатом вашей избирательной активности, и природа вашего выбора в большинстве случаев вне вашего контроля. Ваш кинематографический аппарат работает с определенным шагом, фиксируя моментальные снимки в определенных интервалах. Любые события, протекаю-ющие быстрее этого интервала, либо не поддаются фиксации, либо сливаются с предшествующими или последующими моментами в форме картины, с которой он, собственно, и может иметь дело. Так поступаем мы, например, с бурей вибраций, которую мы превращаем в ";звук"; и ";свет";. Если замедлить или ускорить течение времени, изменить его ритмическую активность, то тут же мы получим иные последовательности моментальных снимков, а в результате и иную картину мира. Благодаря мере времени, к которой приспособлен нормальный человеческий аппарат, он регистрирует для нас то, что мы называем в своей наивности ";естественным миром";. Несколько большая скромность или более здравый рассудок могли бы показать нам, что лучшим названием было бы ";наш естественный мир";...

А теперь позволим человеческому сознанию изменить или преодолеть свой ритм, и в результате некий новый аспект или некий иной мир могут стать нашими. Таким образом, утверждение мистиков о том, что в своих экстатических состояниях они изменяют условия сознания и воспринимают более глубокую реальность, нельзя отбрасывать как безрассудное"; (Эвелин Андерхилл. Мистицизм, с. 36).

Изменение и преодоление ритма человеческого сознания и является целью духовного тренинга буддизма на высших ступенях медитации, которые соответствуют переживанию более высоких мировых уровней. И хотя эти опыты не являются высшей целью Буддийского Пути, они показывают, что наш человеческий мир – всего лишь частный случай среди других бесчисленных миров, и что миры буддийской космологии следует искать не в мистериях пространства, но в мистериях нашего собственного разума, в котором миры существуют как возможности опыта. Когда человек осознал относительность своего собственного мира и скрытые способности сознания, другими словами – если он понял, что не привязан к этому индивидуальному миру (миру его чувств), но живет исключительно в том мире, который соответствует ";ритму"; его разума, тогда он сделал первый шаг к освобождению. Высочайшей целью, однако, является изменение ритма всей нашей жизни и преобразование ее в ту высшую гармонию, которую Будда разъяснял как отсутствие жажды, ненависти и неведения: то, что описывается словом Ниббана.

Теперь очевидно, что буддизм представляет полный переворот во всех конвенциональных взглядах, и что негативный характер его формулировок вызвал определенные трудности, которые пугали обычного человека, ибо идея анатта для него означает разрушение его личности, а идея аничча – уничтожение его мира.

Но идея аничча отрицает не ";существование"; вещей, а только их перманентность, и точно так же идея анатта утверждает не отсутствие ";самости";, а отсутствие неизменной ";самости";, непрестанно существующей как самостоятельная единица. В действительности именно идея анатта гарантирует возможность развития и роста индивидуальности, показывая, что ";я"; или ";самость"; являются не абсолютными величинами, но обозначениями относительных пределов, созданных самим индивидуумом в соответствии с уровнем его знания. Первобытный человек ощущал тело как свою ";самость";, более развитый человек принимает за ";я"; свои чувства или свои ментальные функции. Но Будда не рассматривает ни тело, ни разум как свою ";самость";, зная их относительность и взаимозависимость.

В отношении этой взаимозависимости можно сказать, что она как раз и является тем элементом, который содержит принцип относительного индивидуального постоянства и непрерывности. Ментальные и телесные материалы строения могут изменяться с огромной скоростью, и тем не менее они всегда будут создавать (наполнять) особую индивидуальную форму, которая соответствует (на основании закона зависимого происхождения) уровню развития данного индивидуума.

Таким образом, идея аничча не делает мир менее реальным, но, напротив, она показывает, что мир представляет собой исключительно процесс действования. Нигде нет застоя, нет ограничения. Ничто не существует само по себе или отдельно в самом себе. Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мертвыми вещами, существует живой космос, который находит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус – в каждом атоме, так же как и каждое мгновение, рассматриваемое с точки зрения бесконечной делимости, содержит безграничность времени. Таким образом, мы обнаруживаем присутствие внутри нас самих вечности и полноты, которые недоступны нам до тех пор, пока мы ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго.

Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о ";я"; и ";моё";. Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свободу, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая таким образом в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость.

И я открыл ту глубинную абсолютную Истину, столь трудно воспринимаемую, с трудом постигаемую, успокаивающую и величественную, которая не может быть достигнута обычным рассудком, но зрима только мудрым.

Однако мир предан забавам, ослеплен желанием, очарован наслаждением. Люди едва ли поймут закон обусловленности, независимого происхождения всего сущего; непонятным и непостижимым также будет для них прекращение всех ментальных формирований, отбрасывание любого субстрата перерождения, затухание жажды, отрешенность, Ниббана.

И все же есть существа, чей взор лишь слегка затуманен: они поймут Истину.

МАДЖДЖХИМА-НИКАЙЯ, 26

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ПСИХОЛОГИИ АБХИДХАММЫ

Для того чтобы представить общую структуру сознания, каковой она описана в систематическом изложении Абхидхаммы, мы обратимся вкратце к более научным классификациям и к: их терминологии. Генетическая связь этих классификаций с самыми ранними ступенями буддийского мышления столь сильна и логически обоснована, что едва ли возможно оставить их без внимания даже в таком коротком исследовании, как это, имеющем своей целью общий обзор психологических тенденций ранней буддийской философии. Я использую определение ";ранняя философия"; для отличия от более поздних форм буддийской философии, которые сохранились в санскритских, китайских и тибетских текстах. Мне представилась возможность изложить философию и психологию палийского буддизма, но его фундаментальные идеи, занимающие центральное место в этой книге и составляющие ее основную тему, как то – Закон Обусловленного Происхождения, Четыре Благородные Истины, Восьмеричный Путь, мгновенность всех явлений, проблема радости и страдания, отрицание принципа ";я";, психофизические агрегаты, формы и конституэнты сознания, на которых основаны теория и практика медитации, – все эти темы не являются исключительно достоянием палийского буддизма или какой-либо отдельной школы, но представляют характерные черты самых ранних философских и психологических формулировок буддизма. Они суть буддизм ";par excellence";, сохраненные и тщательно разработанные, с небольшими дополнениями, школой Тхеравада; поэтому даже сравнительно поздние работы этой школы, например ";Абхидхамматтха-Сангаха"; Тхеры Ануруддха, лучше представляют самое раннее состояние буддийской философии, чем работы других школ, которые с чисто исторической точки зрения относятся к значительно более ранним периодам. Но независимо от этого, коль скоро мы рассмотрели обстоятельства, при которых появился буддизм, направление, откуда ведет путь (часть I), мы должны иметь и представление о направлении, в котором он развивался, ибо только это позволит нам увидеть действительную установку и тенденцию развития центральной составляющей пути и органическое единство его различных фаз. Именно в этом смысле следует понимать наш экскурс в более научные подробности ";Абхидхаммы";. В использовании классификации ";Абхидхамматтха-Сангаха"; *, на которой основаны наши палийские таблицы, я ограничился теми особенностями, которые можно рассматривать и как части первоначальной системы буддийской психологии, и как те, что служат ее разъяснению в важнейших деталях. * Опубликована на пали в ";Журнале Палийского Общества";, 1884 г. Перевод Шве Зан Аунга, так же как и мой (опубликован в Германии), основаны на этой публикации. Перевод Шве Зан Аунга, тщательно аннотированный и сопровождаемый ценными примечаниями и Введением, был исправлен и издан миссис К.А.Ф. Рис Дэвидс – ";Компендиум Философии";.

Фактически ";Абхидхамматтха-Сангаха"; является обобщением содержания семи книг, составляющих ";Абхидхамма-Питака";, которая, за исключением позднее добавленной ";Катха-Ваттху";, представляет самые ранние работы по буддийской философии и психологии и которую можно охарактеризовать как систематическую обработку идей, изложенных в Диалогах Будды.

Семь книг ";Абхидхамма-Питаки"; суть следующие:

";Дхамма-Сангани"; – перечисление психических и материальных качеств, т.е. элементов и объектов сознания.

";Вибханга"; – восемнадцать трактатов на различные темы философского, психологического и этического характера, развивающие анализ некоторых категорий ";Дхамма-Сангани";.

";Пуггала-Паннатти"; – описание свойств характера, или типов индивидуумов.

";Дхату-Катха"; – описание функций чувств и их восемнадцати фундаментальных элементов; 6 органов чувств, 6 классов соответствующих им объектов и 6 классов сознания, возникающих в результате непосредственной взаимосвязи двух предшествующих классов.

";Йамака"; – анализ бинарных противоположных (контрарных) понятий.

";Паттхана"; – книга о возникновении психических и материальных состояний: причинно-следственные связи и взаимообусловленность.

2. КЛАССЫ, ФАКТОРЫ И ФУНКЦИИ СОЗНАНИЯ

Принципы классификации, лежащие в основе таблиц I-IV

Ниже приводимые палийские таблицы представляют систематическое деление, основанное на классификации сознания согласно принципам Направленности, Сферы Формы, Предусловия и Потенциальной Ценности, как это описано в третьей главе четвертой части (ср. рис. 9).

Символы и сокращения в таблицах I-IV

Символы: + присутствие

– отсутствие факторов или групп факторов

сознания

± присутствуют временно и отдельно

+) присутствуют временно

( ) согласно другим точкам зрения отсутствуют

Сокращения: до. = доманасса

ду. = дуккха

эк. = экаггата

ха. = хаситуппада

ма. = манодвараваджджана

па. = (в таблице I.A.) = патигха

па. = (в таблице I. В.) = панчадварава-джджана

пи. = пити

со. = соманасса

сп. = сампатиччхана

ст. = сантирана

су. = сукха

уд. = уддхачча

уп. = упеккха

ви. = вичикиччха

вич. = вичара вит. = витакка

Обозначения: Цифры в левой вертикальной колонке таблиц представляют перечисление классов сознания, рассмотренных в третьей главе четвертой части.

Цифры с правой стороны показывают число присутствующих (+) или отсутствующих (-) факторов в каждом классе сознания.

Верхний ряд цифр указывает 52 фактора сознания, которые описаны в пятой части.

Нижний ряд цифр показывает, сколько раз каждый фактор встречается или отсутствует в каждой основной группе классов сознания.

3. ВЕДАНА

Сукха, в значении физического благосостояния, и дуккха, в значении физического страдания, появляются только в одном классе сознания (таблица V; I.B. 5 и 12), а именно – в результате телесного контакта.

Доманасса (горе, печаль) возникает в двух классах неблагоприятного сознания сферы чувственно-воспринимаемой формы (камавачара), сопровождаемых отвращением (патигха), тогда как соманасса (радость) встречается в 18 классах той же сферы: в первых четырех классах неблагоприятного камалока-сознания, сопровождаемого жаждой (лобха) (таблица V; I.A. 1÷4); в 12 классах, обусловленных благоприятными коренными причинами (I.C. 1÷4, 9÷12, 17÷20); в двух классах, не обусловленных коренными причинами, а именно – в одном типе исследующего сознания (I.B. 14) и в одном типе сознания, связанного с возникновением эстетического наслаждения (I.B, 18).

Сукха, в значении счастья – которое в данном случае следует понимать как чисто психологическую ценность, а не этическую (превращается ли оно в этическую ценность или нет – это всецело зависит от установки медитирующего), – присутствует в каждом из первых четырех состояний дхьянического углубления, т. е. в 12 классах сознания Чистой Формы (II.A. l÷4; В. 6÷9; С. 11÷14) и в 32 соответствующих классах сверхмирского сознания: таким образом, всего в 44 классах.

Упеккха, в значении ";ни болезненное, ни приятное"; ощущение (адуккхамасукха), порождается всеми чувственными впечатлениями, за исключением телесного контакта, т. е. соответствующими восемью (2×4) классами чувственного сознания, не обусловленного коренной причиной (ахетука; I.B. l×4; 8×11). Как психически негативный фактор, индицирующий отсутствие эмоций, упеккха появляется в 24 классах сознания чувственного мира, а в сочетании с однонаправленностью-(экаггата) – в 23 классах дхьянического сознания: в сферах Чистой Формы и Не-Формы, так же как и в сверхмирской области, – таким образом, всего в 47 классах.

Как позитивный, духовный фактор, упеккха появляется под названием татрамаджджхаттата в 59 классах сознания, а именно – в 24 классах ";благого"; сознания (обусловленного благоприятными коренными причинами) сферы чувственно-воспринимаемой формы; в 15 классах сознания сферы Чистой Формы; в 12 классах сферы Не-Формы и в восьми ";великих"; классах сверхмирского сознания. Таким образом, упеккха, как негативный фактор, перекрывает частично сферу проявления позитивного фактора татрамаджджхаттата, т. е. в случаях классов 5×8, 13×16, 21×24 сознания чувственного мира, обусловленного благоприятными коренными причинами (I.C.), классов 5, 10 и 15 в сознании Чистой Формы, всех классов сферы Не-Формы и классов 5, 10, 15, 20, 25, 30, 35, 40 сверхмирского сознания.

Итак, мы приходим к заключению, что из 121 класса сознания, описанных в системе буддийской психологии, 55 гедонически нейтральны, 63 сопровождаются радостью и только три сопровождаются страданием. Фундаментальное значение этого-факта в отношении общей установки Буддизма уже было упомянуто в третьей главе третьей части.

4. АССОЦИАТИВНОЕ, РЕФЛЕКТОРНОЕ И ИНТУИТИВНОЕ СОЗНАНИЕ

Тот факт, что воление (четана), однонаправленность (экаггата) и спонтанное внимание (макасикара) присущи 121 классу сознания, показывает, что буддийская психология не имеет целью дать исчерпывающее описание всех возможных состояний и комбинаций сознания, но ограничивается только теми типами, которые существенны для нашего познания и для нашего контроля сознания. Все те чисто ассоциативные или так называемые подсознательные состояния, в которых эти три фактора (или хотя бы один из них) отсутствуют, исключены из систематического описания.

Однако если на основании этого заключают, что буддийская психология описывает только чисто дискурсивный тип интеллектуальных мыслительных операций, то включение состояний дхьянического углубления (в сферах Чистой Формы и Не-Формы и в Сверхмирском сознании) доказывает ошибочность и этой точки зрения. После устранения начального этапа мышления и рефлексии (витакка-вичара) остается только чистое и направленное переживание интуитивного видения.

Господствующее представление о том, что сознание дхьянического углубления является чисто пассивным состоянием разума ввиду отсутствия указанных факторов интеллектуальной активности также легко опровергается, если мы обратимся к таблицам III и IV. Мы находим во всех стадиях углубления, не говоря уже об общих позитивных факторах (которые присутствуют в каждом классе сознания), решимость (адхимоккха), энергичность (вирийя) и стремление к действованию, к достижению цели (чханда).

Весьма инструктивным будет сравнить с помощью наших таблиц позитивный и негативный характер определенных классов сознания по признаку наличия или отсутствия определенных факторов. Так, например, совершенно очевидно, что классы сознания преимущественно негативного или пассивного характера, которые обычно ошибочно пытаются выявить среди состояний дхьянического углубления, могут быть найдены как раз в пределах повседневного сознания чувственного мира (камалока), а именно – в группе, порождаемой чувственными впечатлениями (I.B.). Помимо того факта, что в этой группе присутствуют только нейтральные факторы, значимо и то, что (среди последних) стремление к действованию (чханда) не появляется ни в одном из этих классов, энергичность (вирийя) присутствует только в двух (17 и 18), а решимость (адхимоккха), сопровождаемая дискурсивным мышлением (витакка-вичара) – только в восьми (из 18 классов). В десяти классах, а именно – в классах непосредственного чувственного сознания, отсутствуют также вторичные факторы, так что остаются только первичные. Это непосредственное чувственное сознание и интуитивное сознание дхьянического углубления являются двумя крайними зонами рассматриваемой здесь шкалы сознания – точкой их соприкосновения является тот факт, что обе свободны от дискурсивного (и соответственно, рефлективного) мышления: первая – поскольку еще не достигла его, последняя – поскольку уже преодолела эту стадию. Таким образом, рефлективное и дускурсивное сознания занимают среднее положение.

Поскольку две крайние группы взаимно исключают друг друга, кроме зоны их пересечения, то рефлективное сознание частично проникает и в ту, и в другую группу, проявляясь как чувственное сознание в уже упомянутых восьми классах (таблица I.B. 6, 7 и 8×18), и как дхьяническое сознание в первых двух состояниях каждой группы (т.е. в 22 классах: 1, 2, 6, 7, 11, 12 – таблицы III; и 1, 2, 6, 7, 11, 12, 16, 17, 21, 22, 26, 27, 31, 32, 36, 37 – таблицы IV). Вводные дхьянические состояния, хотя они и не являются еще чисто интуитивными, содержат, однако, интуитивные элементы, благодаря которым они отличаются от рефлективных состояний обыденного камалока-сознания.

Чисто рефлективное и дискурсивное сознание является либо благоприятным, либо неблагоприятным – здесь расходятся пути, ведущие к добру и злу, – тогда как интуитивное сознание исключает неблагоприятные факторы, поскольку пребывает по ту сторону ";добра и зла";, подобно Совершенному, к которому эти понятия более не применимы, ибо Его действие не сопровождается иллюзиями ограниченной самости.

Чисто чувственное сознание, напротив, является исключительно нейтральным и стоит по эту сторону добра и зла, в нем это различие еще не возникло; оно чисто функционально и лишено рефлексии, дискриминации, оценки и самосознания. Звери и дети самого раннего возраста стоят по эту сторону добра и зла. Но как только началось активное мышление, и мы, увидя свое отражение в зеркале, превратились в ";индивидуумов";, сознательно вырвавшихся из волнующегося фона универсальных жизненных сил, в этот момент навсегда был утрачен возврат в ";невинность";, и осталось только движение вперед по проторенному пути к его концу, ибо ";жизнь";, как и ";время";, является необратимым процессом, и только дойдя до конца пути, мы можем освободиться от ее пут. Все религиозные упражнения, имеющие целью возврат в подсознательное, суть не что иное, как наркотик, который хотя и позволяет нам забыть наши страдания и конфликты (и поэтому временно создает иллюзию благополучия), однако не способствует их разрешению, преодолению и освобождению. Таким образом, мы должны идти до конца по пути мышления, если хотим освободиться от него и связанных с ним конфликтов, а не стоять на полпути, как это делают те псевдомистики, которые посредством примитивного гипноза вводят себя в состояние транса или опьяняются, парадоксами, считая, что они ";преодолели"; мышление, хотя на самом деле они не сделали ни малейшей попытки справиться с ним, т.е. проникнуть вглубь вплоть до его границ и уже оттуда заглянуть в сферу, что лежит за пределами этих границ.

В мышлении мы достигаем периферии нашей сущности, того пункта, где исчезает последнее различие, разделяющее два пути: Путь к глубочайшему Сознанию, в универсальное и индивидуальное, которые наполняются и пронизываются величайшей ясностью; и Путь Разобщения, расщепления поверхностного, сознания, путь интеллектуального ухода в пустоту, который: не имеет иного конца, кроме самовозвеличения и окончательного уничтожения. Поэтому мышление, хотя оно и не является вершиной медитации, все же представляет ее основу, т.е. именно то, без чего не может быть достигнута Цель, ее непременное условие для внутреннего сосредоточения или углубления (джхана), поскольку оно является направляющим принципом. (Поэтому периферия есть необходимое промежуточное состояние!)

Этот принцип имеет важнейшее значение, ибо он определяет три формы сознания: чувственное сознание на основе чувственно-воспринимаемых объектов (внешних стимулов), рефлективное или ментальное сознание на основе мыслимых объектов (репрезентация, концепция, идея), и интуитивное сознание на основе интровертивной концентрации. Мы уже упоминали здесь, что объект мышления не обязательно должен быть ";интеллектуальным"; объектом, например, какое-либо абстрактное понятие, но может быть воображаемым представлением, например образом Будды, как это распространено в той или иной мере в буддийских странах. При этом ";мышление"; включает не только понятийное, но и образное мышление и (как в случае образа Будды) связанные с ним эмоции почтения, преданности, почитания, благодарности, которые также таят в себе огромные силы, не являясь, однако, препятствием на пути развертывания логичного или разумного процесса мышления.

И также нет противоречия между сознательной концентрацией к интуицией, между направленностью и спонтанностью, между собранностью мысли и свободой от всех ограничений. Мы должны собрать воедино наш разум, прежде чем достигнем переживания ВСЕГО, ибо прежде чем мы познаем нашу универсальность, мы должны обрести индивидуальность. Необходимо прогрессивное движение от нестабильного, хаотического сознания, подверженного чувственным впечатлениям, эмоциям и внешним воздействиям к направленному, т.е. к со-гласованному (ко-ординированному) или гармонизированному сознанию, обладающему свойством интеграции всех элементов своего восприятия даже в том случае, когда оно не направлено на какой-либо определенный пункт или точно очерченный объект.

";Однонаправленность"; (экаггата) есть основной элемент медитации, но отнюдь не одоление ума посредством волевого усилия, предопределяющего не только объект, но и путь его достижения, за счет чего ограничиваются спонтанность действия и свобода сознания; однонаправленность – это стимул к единению и взаимодействию всех сил сознания, за исключением всего того, что препятствует этому совместному действию: подобно тому, как фокус линзы, не будучи собственно направленным на что-либо, собирает рассеянные лучи и объединяет их, создавая таким образом полный образ солнца в одной точке. Но эта точка, не обладающая никакой пространственной протяженностью, не ограничивает бесконечность проходящих через нее лучей. Здесь мы видим практический пример парадокса единства и со-существования конечного (точка) и бесконечного (луч).

";Однонаправленность"; нашего сознания, подобно фокусу линзы, также способна служить тому, чтобы сфокусировать отдельный предмет, а само сознание привести в состояние собранности или концентрации посредством исключения любых особых объектов, благодаря успокоению сознания в самом себе, безмятежности восприятия своей собственной таковости (татхата). Но, чтобы освободиться от многообразия чувственных впечатлений, необходимо прежде всего направить наше внимание на один объект или тему, затем, когда это достигнуто, исключить внутренние и внешние помехи и, наконец, отбросить и сам исходный объект, поскольку он сам по себе не исчезает и не теряет свой объектный характер в тот момент, когда медитирующий становится единым с ним и достигает состояния интуитивного восприятия и способности переживания, в котором он более не связан формами и объектами, целями и намерениями.

Медитация (бхаванп) охватывает в буддизме как подготовительные ступени размышления, рефлексии и концентрации на одном объекте или теме (парикамма-бхавана), так и состояние достижения совершенной интеграции (аппана-бхавана) и интуитивного восприятия, или созерцания (джхана). В этой связи было бы уместным указать на определенные параллели в медитативном опыте буддизма Махаяны.

Относительно ";направленного"; и ";ненаправленного"; сознания в ";Шастре о пробуждении веры в Махаяне"; (";Махаяна-Шраддхотпада-Шастра";) имеется меткое определение: ";Ум (манас) проявляет свою деятельность в двух направлениях: первое ведет к достижению истинной природы сознания (алайя-виджняна); второе – к многообразию проявлений и исчезновений, жизни и смерти. Но какова истинная природа сознания? Это – величайшие ясность и единство, всеохватывающая целостность, квинтэссенция действительности";. То, что ведет к достижению истинной природы сознания, суть ";направленное"; или гармонизированное сознание; то, что ведет к многообразию, к раздробленности, к неполноте – это ";ненаправленное";, нескоординированное, утратившее основу сознание поверхностных: людей-мирян.

Согласно ";Ланка-аватара-Сутра";, направленность разума к своему собственному источнику заключается во внутреннем обращении в глубочайшие основы сознания, в себя, в отказе от любой чисто понятийной мыслительной деятельности, т. к. именно рассудочность и интеллектуальная вивисекция заводят нас еще глубже в иллюзию вне нас существующего мира. Здесь речь идет не об устранении чувственной деятельности или подавлении чувственного сознания, но о новой позиции по отношению к ним, суть которой – устранение любых произвольных различий, привязанностей и предрассудков.

Следует упомянуть, что чисто чувственное сознание превалирует не только на более примитивных стадиях сознательной жизни (как в случае животных и детей самого раннего возраста), но оно играет важную роль даже в случае взрослых нормально развитых человеческих существ. Однако этот тип неясного и практически неопределимого сознания не может быть объектом буддийской психологии, поскольку он не нужен ни для теоретического понимания, ни для практики духовного тренинга, являющегося основным мотивом этой системы. Буддийскую психологию можно оценить и понять исключительно с точки зрения этого мотива. Логика выступает здесь только как организующий элемент, но не как ведущий или доказующий. Поэтому и теории вряд ли играют какую-либо роль и находят свое применение только как форма описания или же для интерпретации труднопостижимых концепций. Отправным пунктом всегда является опыт, а его результаты обсуждаются только в той мере, в какой они связаны с религиозной практикой. Поэтому если мы иногда встречаем в буддийской психологии утверждения, которые кажутся нам непонятными или недостаточна обоснованными на наш взгляд, то основная причина этого в том, что мы лишены необходимого опыта (если только мы не были введены в заблуждение ложным лингвистическим истолкованием).

Соотношения и способы представления

Полностью эмпирическая точка зрения буддийской психологии и философии проясняется благодаря особого рода определениям (каттусадхана), в которых объекты определения описываются посредством функций и связанных с ними отношений. Поэтому мы правы, называя буддизм философией отношений, чему наиболее типичными примерами служат такие фундаментальные идеи, как аничча и анатта. Идея аничча раскрывает динамический характер мира, идея анатта – то, что не существует никаких неизменных отдельных индивидуальностей, ни ";вещей в себе";, ни ";душ в себе";; а будучи позитивно выраженной – что существуют бесконечные взаимоотношения между всем, что живет.

Эта динамико-релятивистская установка, – которую Западная цивилизация обрела только на самом последнем этапе своего духовного и научного развития, не извлекая, однако, из нее тех выводов, которые стали достоянием буддизма, – может быть представлена исключительно функциями и отношениями и не может довольствоваться спекулятивными комбинациями абстрактных идей, которые способны привести только к разновидности бесплодного идеализма. По этой причине табличное представление всей системы в целом является необходимым для того, чтобы выявить общность и синхронность множества взаимоотношений между ее составляющими. Язык в соответствии с его логической структурой представляет только временную последовательность и поэтому не поспевает за реальностью, которой присущи, кроме этой временной последовательности, и пространственная координация, так же как и не-пространственное (";сущностное";) проникновение, синхронизация многообразия отношений.

Во времена самого раннего буддизма не было необходимости в подобных табличных представлениях (к тому же отсутствовала возможность записи, поскольку искусство письма не было еще известно), ибо все содержание Учения, изложенное Буддой и его учениками, было достаточно хорошо известно и ментально упорядочено, так что систематическое оформление сводилось к некоторому набору мнемонических правил. Поскольку все важнейшие наставления были представлены в памяти (вместе с соответствующей практикой), то не только внутренний смысл, но также и внешняя форма стала духовным достоянием ученика. И тот, чье сознание вмещало всю систему, непосредственно и одновременно переживал все существенные связи и отношения. Между прочим, тантрический буддизм также располагает методикой конкретизации и визуализации духовных объектов, в некотором отношении подобной нашим таблицам – геометрическая янтра. Диаграммы этих янтр составляются из треугольников, квадратов, кругов и других геометрических фигур, которые изображают существенные для медитации свойства сознания, их взаимоотношения и действующие в медитативном процессе функции (идеи, восприятия, психические реалии). Позиция и форма каждой производной геометрической компоненты, образованной геометрическими фигурами, соответствуют определенной идее или внутреннему переживанию в пределах общей системы – подобно тому, как различные компоненты наших таблиц указывают относительную позицию, значение и психологическую ценность каждой концепции. Так же как географическая карта служит путешественнику для ориентации, так и янтра служит указателем для медитирующего на его внутреннем пути.

В качестве типичного примера такой янтры можно назвать абрис гигантской террасовой ступы храма Борободур на Яве, которая, подобно многим аналогичным монументам Тибета (например, Гумбум в Джиатце), символизирует ступенеобразное восхождение медитирующего через различные ментальные переживания и сферы сознания к окончательному освобождению.

В соответствии со все увеличивающимся многообразием и утончением медитативных методов развиваются и эти абстрактные геометрические янтры, и еще более сложные мандалы, благодаря которым свойства сознания и возникающие в процессе медитации переживания освобождаются от застылости схоластических понятий и превращаются в видимые символы и наглядные образы (либо автоматически, либо как намеренная ментальная проекция). Только те, кто прошел переживание медитации, способны постичь действительную природу этих символов. Подобным образом можно утверждать, что психологические и философские концепции, возникающие при систематическом анализе АБХИДХАММЫ, есть не что иное, как символы, связанные с переживаниями определенной ментальной установки или психического направления. Медитация есть Альфа и Омега для истинного понимания этого материала.

5. ХЕТУ: ШЕСТЬ КОРЕННЫХ ПРИЧИН

Общий обзор

Слово ";хету"; мы перевели как ";коренная причина";, поскольку этот термин характеризует ту психическую установку, которая является корнем всех нравственно-решающих актов сознания. Но так же как корень растения зависит от семени, из которого он прорастает, так и хету зависит от кармы (камма-випака). Поэтому термин ";коренная причина"; следует понимать только в этом относительном смысле, но не как первопричину; и если карма и хету противопоставляются друг другу, то последнее следует обозначить термином ";условие"; или ";мотив"; в противоположность карме – общей предрасположенности характера.

Три ";позитивные"; коренные причины – жажда (лобха), ненависть (доса) и заблуждение (моха) – обоснованно ";позитивны";, поскольку именно они образуют лейтмотив мирового концерта, являясь ничем иным, как тремя формами авиджджа, уничтожению которого и посвящено все здание буддийских учений и психологии. Ввиду подавляющего влияния этих ";позитивных"; коренных причин, три соответствующие ";негативные"; коренные причины, а именно – отсутствие жажды (алобха), отсутствие ненависти (адоса) и отсутствие заблуждения (амоха) – имеют важнейшее значение. Они негативны только как лингвистические термины, поскольку они отрицают и устраняют ";первоначальные"; хету. Но с точки зрения пути освобождения, который предполагает переоценку всех ценностей, они, естественно, оказываются исключительно положительными. И поэтому мы встречаем использование термина адоса в качестве синонима симпатии (дружбы, согласия), и амоха – в смысле инсайта, или знания.

Этот метод, выражающий положительные цели и идеи в отрицательных терминах или определениях, демонстрирует понимание реальности в буддизме. Позитивные концепции позволяют нам ";схватывать"; чувственные впечатления или ментальные объекты посредством ограничения, определения и выделения рассматриваемого объекта из множества объектов. Однако действительность не знает никаких границ, и там, где она намерена преодолеть свою противоположность – заблуждение, величайшее из всех ограничений, – необходимы только отрицательные концепции. Аналогично в практической жизни не возникает вопроса о противопоставлении или изменении ";мира"; или о создании чего-либо ему противоположного, чего-либо принципиально нового и существующего только как некий вид идеалистического воображения, но существует простой вопрос об устранении препятствий, мешающих нам видеть действительность так, как она есть. Тем, кто не способен узреть, что может быть достигнуто на этом пути, все сказанное покажется простой игрой в нигилизм. Но истинно творческий акт есть не что иное, как преодоление всех препятствий, и в этом смысле можно повторить слова Дальке о том, что гениальность – это ";сохраненная наивность"; или непредубежденная простота беспрепятственного сознания. Мудрый, т.е. святой, и еще более – Просветленный, являются теми, кто разрушил до основания все барьеры внутри себя и поэтому осознал реальность, стал ее частью, способен влиять на нее. Став таким образом живым сосредоточием реальности, он являет наиболее совершенное воплощение творческой способности. Его активность направлена не на самовозвеличение, но на созидание гармонии, которая заключается не только в нем самом, но излучается далеко за пределы его индивидуальных границ. В то время как еще не достигшие этой чистоты сознания связывают самих себя своими поступками, Святой освобождает себя благодаря своим деяниям.

С точки зрения хету мы можем выделить две весьма различные по объему группы ментальных состояний: группу, обусловленную коренными причинами, и группу, свободную от них. Сознание, обусловленное коренными причинами, является либо динамическим, либо статическим. В первом случае оно проявляет себя как активное – либо благоприятным (кусала), либо неблагоприятным (акусала) образом; во втором случае – либо как реактивное (постдействующее, результирующее – випака), т.е. как результат действий, совершенных в прошлом (в предшествующем рождении), либо как не-активное, кармически недействующее (т.е. число функционально – крийя). В противоположность активным, ";действующим"; классам, которые всегда являются либо благоприятными, либо неблагоприятными, реактивные и функциональные классы следует в этом смысле рассматривать как нейтральные. Наивысшие классы сознания, т.е. соответствующие достигнутому состоянию Архата, относятся к этим нейтральным, статическим классам: Святой пребывает ";за пределами добра и зла";. Не учитывая относительности этих концепций, ценность которых изменяется с каждым новым состоянием на Святом Пути, можно было бы говорить о том, что одна является ";менее ценной";, чем другая, и о том, что все полярности устраняются после полного уничтожения авиджджа. Статическая природа наивысших состояний сознания подтверждается и тем фактом, что Святой именуется ";асекха"; – ";тот, кто более не прилагает усилия";, в противоположность ";секха"; – ";прилагающему усилие";. То, что в случае обычных людей рассматривалось бы как недостаток, превращается в почетное имя Совершенного, и, напротив, – все те качества, которые в случае обычных людей обозначаются как ";добро";, являются естественной и единственно возможной формой выражения Совершенного. Поэтому невозможно говорить о том, что он пребывает совершенно пассивным, не творя ни добра, ни зла (и то, и другое было бы в равной мере в Его власти), и невозможно утверждать, что он вырвал с корнем всю ";злую"; долю человеческих качеств, оставив только ";добрую";, которая в этом случае, ввиду отсутствия оппозиции и противодействующих сил, не может более расцениваться как ";добрая";. Нет, Его установка стала принципиально иной, ибо исчезли привычные предрассудки (авиджджа), вследствие чего те препятствия, которые с буддийской точки зрения обозначались как неблагоприятные, не способны более появиться. Таким образом Он стал ";единым";, ";полным"; (воссоединенным, однородным внутри себя), духовно здоровым. Он преодолел болезнь двойственности, которая по причине ";само-заблуждения";, всегда пребывает в конфликте с действительностью и создает представление о ";добре"; и ";зле";. Таким образом, проблема заключается не в том, как отбросить некоторые качества, но в том, как восстановить равновесие сил, которое ничего не разрушает и ничего нового не создает. Подобно тому, как разбалансированные весы можно привести в равновесное состояние, перемещая точку подвеса коромысла, а не накладывая дополнительные гири на чаши, точно так же и дисгармонию человеческой психики можно устранить посредством перемещения центра тяжести с ";эго"; на ";не-эго";.

Вышеизложенные соображения позволяют понять использование терминов ";благое"; (благоприятное) и ";неблагое"; (неблагоприятное) для кусала и акусала. Их перевод как ";доброе"; и ";злое";, ";моральное"; или ";аморальное"; неверно представил бы буддийскую точку зрения. Буддист не признает идеи грека (так же как и идеи бога, который налагает запрет и вершит судьбы и по отношению к которому можно совершить грех) – существует только ошибка, заблуждение, неведение, и любые помысел и действие, связанные с ними, создают страдание. Следовательно, результат деяний или мысли можно назвать только ";благотворным"; или ";неблаготворным"; (";благим"; или ";неблагим";) соответственно его согласию или несогласию с действительностью, или, другими словами, соответственно осознанию (виджджа) или неосознанию (авиджджа) природы действительности. Ни преодоления жажды, ни преодоления ненависти недостаточно для достижения полного освобождения (ниббана). Преодоление жажды привело бы только к крайней умеренности и аскетически-примитивной жизни; покорение ненависти – только к терпимости и, в лучшем случае, – к милосердию и любви к ближнему. Можно утверждать, что ни аскет, ни милосердствующий не достигли совершенства, хотя они и способны высоко превзойти уровень обычного человека. Только преодоление иллюзии, ментальной ограниченности, достижение инсайта и мудрости, одним словом – Просветление – вот что наделяет истинным смыслом отрешенность и сострадание и преобразует их в те всеобъемлющие качества, которые являются неотъемлемыми свойствами Совершенного.

Так же как жажда и отвращение суть не что иное, как оппозитные формы проявления неведения, обусловливающие друг друга как положительный (притягивающий) и отрицательный (отталкивающий) полюсы магнита, так и отрешенность и сострадание являются отрицательным и положительным полюсами преодоления неведения – необходимого следствия прогрессирующего познания действительности, в котором нет более места ни для ";я"; и, следовательно, ни для эгоизма в его жаждущей или отталкивающей формах.

Распределение хету в пределах 121 класса сознания

Существуют 18 классов сознания, не имеющих коренных причин (ахетука: I.B. 1×18), которые, как мы видели, обладают преимущественно пассивным или рецептивным характером и исключительно нейтральными факторами. В этой группе не встречается ни один кармически активный класс, но исключительно реактивные или неактивные. Первые семь классов этой группы представляют результат неблагоприятной кармы (неблагоприятной в смысле отрицательных действий, совершенных в прошлом), последующие восемь – результат благой кармы. Оба результата как таковые нравственно нейтральны, поскольку они не могут оказать никакого воздействия на путь освобождения (как это очевидно из состава их факторов).

Среди типов сознания, обусловленных коренной причиной (сахетука), два обусловлены только одной (неблагоприятной) коренной причиной (эка-хетука): это – два класса неблагоприятного чувственного сознания, укоренившегося в заблуждении. 22 класса обусловлены двумя коренными причинами (дви-хетука): восемь классов чувственного сознания, связанного с жаждой и неведением (таблица I, А. а. l×18); два последующих (9×10) – ненавистью и неведением; и 12 классов, разобщенных с познанием (таблица II, С. 3, 4, 7, 8, 11, 12, 15, 16, 19, 20, 23, 24), обусловлены отсутствием жажды (отрешенность) и отсутствием ненависти (сочувствие). 47 классов обусловлены тремя (благими) коренными причинами (тихетука): 12 классов последней упомянутой группы, связанных с познанием (таблица II, С. 1, 2, 5, 6, 9, 10, 13, 14, 17, 18, 21, 22); затем 15 классов сферы Чистой Формы (рупавачара-читтани), 12 классов сферы Не-Формы (арупавачара-читтани) (таблица III); и восемь сверхмирских классов (таблица IV; (1×8)).

Три коренных зла

Из трех коренных зол (лобха, доса, моха) только ненависть и жажда уничтожаются посредством факторов дхьянического сознания. Неведение, или заблуждение (моха), уничтожается только в одной из своих форм (уддхачча). Это указывает на тот факт, что сознание углубления не обязательно связано с инсайтом и, соответственно, с Правильным Взглядом (самма диттхи) на действительность, а, как мы узнаем из перечисления семи дхьянических факторов в VII главе ";Абхидхамматтха-Сангаха";, горе (доманасса) также может быть фактором углубления.

В результате неправильной практики концентрации, что может иметь место при неверно понятой или примененной йогической технике, или вследствие ошибочных умственных предпосылок (предрассудки, некритичность, легковерие, суеверие, честолюбие, стремление к власти), состояние углубления может сопровождаться и завершиться мучительным и болезненным состоянием разума. К этим ошибочным умственным предпосылкам следует причислить также гипнотические и медиумические состояния, при которых вступивший в состояние транса еще больше углубляется в сферу ненаправленного сознания и в результате становится доступен воздействию сил и влияний, находящихся вне его контроля.

При перечислении препятствий (ниваранани) в той же главе ";Абхидхамматтха-Сангаха";, неведение (авиджджа) называется шестым препятствием. Достаточно неожиданное присутствие доманасса в первой упомянутой группе и необычное причисление авиджджа к препятствиям не является случайным совпадением, но указывает на внутреннюю связь, проясняющую значение и определение джханы в канонических текстах. Тот факт, что они упоминают только пять препятствий, показывает, что в текстах говорится не об углублении или трансе вообще, но об углублении (джхана) в буддийском понимании, т.е. при наличии предшествующего условия Правильного Взгляда (самма диттхи), или, другими словами, при наличии установки, соответствующей действительности. Однако эту установку не следует понимать как полное уничтожение неведения, но скорее как совокупность средств, которыми уничтожаются только более грубые формы авиджджа – а не само авиджджа, – вот еще одна причина, почему авиджджа не упоминается среди преодоленных препятствий. Способность, содействующая этому почастному и постепенному устранению неведения, есть саддха, которая может быть определена как внутреннее доверие, или, еще лучше, – как внутренняя уверенность, возникающая в результате интуитивного или интеллектуального проникновения в истину Дхаммы (ибо истинная интуиция и истинный интеллект не противоречат друг другу – они суть только различные пути или средства постижения действительности). Эта способность развивается в процессе медитации (и для этого недостаточно вводной ступени, представленной первой джханой) на основе глубинного и направленного переживания до состояния абсолютной уверенности и знания, в котором уничтожены последние следы заблуждения.

6. АЛАМБАНА

Объекты сознания

и их распределение в пределах 121 класса сознания

Деление классов сознания в соответствии с их объектами представлено тремя основными группами:

I. В первой основной группе:

Двадцать пять классов более низких (т.е. ограниченных) объектов (паритталамбанани), которые включают все классы сознания, не имеющие коренных причин (ахетука: I.B. 1×15, 16, 18), исключая сознание, возникающее на основе ";врат разума"; (I.B. 17) и реактивные классы сознания, обусловленные благими коренными причинами (I.C. 9×16).

Тридцать один класс, охватывающий все типы объектов (саббаламбанани).

Тридцать пять классов более высоких (т.е. неограниченных) объектов (махаггата-паннатти-ниббаналамбанани).

II. Во второй основной группе шесть классов могут иметь все (сабба) объекты без исключения (1); пять классов – все, за исключением объектов сознания Пути и Плода Архатства (арахатта-магга-пхала-виджджита-саббаламбанани) (2); двадцать классов – все объекты, за исключением сверхмирских объектов (локуттара-виджджита-саббаламбанани) (3).

первая из этих трех подгрупп содержит исключительно кармически неактивные классы: классы сознания, возникающие на основе ";врат разума"; (I.B. 17); четыре неактивных класса сознания, обусловленного благими коренными причинами, связанного со знанием (ньяна-сампайутта: I.C. 17, 18, 21, 22) и пять состояний неактивного сознания Чистой Формы (II. С. 15);

вторая подгруппа содержит исключительно благие активные классы, а именно: соответствующие четыре класса камалока – сознания, связанного со знанием (I.C. 1, 2, 5, 6) и пять состояний кармически благого сознания Чистой Формы (II.A. 5);

третью подгруппу составляют двенадцать неблагоприятных (I. А. l×12) и восемь кармически активных и неактивных классов, обусловленных благими коренными причинами и не связанных со знанием (I.C. 3, 4, 7, 8 и 19, 20, 23, 24).

III. В пределах третьей основной группы выделяются тридцать пять классов более высоких объектов, вновь подразделяемых на три подгруппы:

объекты второго и четвертого состояний арупа-джханы (";бесконечность сознания"; и ";ни восприятие, ни не-восприятие";) называются ";развернутыми"; (махаггата; увеличенными, развитыми);

остающиеся шесть классов арупавачара-читтани, а именно: три класса ";бесконечности пространства"; и три класса ";отсутствия чего бы то ни было"; (";не-вещь-ность";), так же как и пятнадцать классов сферы Чистой Формы (таким образом всего 21), – имеют в качестве своих объектов ";идеи репрезентации"; или (лучше) ";интуитивные идеи"; (паннаттал-амбанани);

объектом восьми сверхмирских классов является ниббана.

Деление арупа – объектов на ";интуитивные"; и ";развернутые"; имеет своим основанием тот факт, что ";бесконечность пространства"; и ";не-вещь-ность"; являются непосредственными переживаниями, тогда как следующие два состояния и их объекты развертываются на их основе. Первым арупа – объектом является интуитивно репрезентируемая идея (паннатти) пространства (акаса), которая значительно превосходит обычное понятийное (концептуальное) мышление. Третьим арупа – объектом является подобным же образом усиленная и переживаемая идея ";не-вещь-ности"; (";отсутствия чего бы то ни было";). Однако во второй и четвертой арупа-джханах в качестве объекта сознания выступает переживание предшествующего состояния. Таким образом, первое является объектом второго состояния, и третье – объектом четвертого состояния.

Термин паннатти, который часто переводится как ";концепт"; (";понятие";), показывает в этой связи, что его значение не ограничивается логической абстракцией, но включает ";идеи"; в значении – ментальные образы (греч.: эйдос) или символы внутреннего переживания (опыта). Это подтверждается также и тем фактом, что видимый пост-образ (патибхага-нимитта) касина –дисков* (которые являются одним из средств стимуляции вводных состояний рупа-джхан) классифицируется среди паннатти –объектов. Существенное различие между обычным дискурсивным состоянием разума и сознанием углубления (джхана) заключается в том, что первое остается в рамках вербального мышления и понятийных абстракций, не выходя за пределы обусловленного значения, тогда как второе заключается во внутренней реализации эйдоса, воплощении идеи в жизнь, в реальность. Мышление и рефлексия (витакка-вичара) – всего лишь подготовительные факторы, сопровождающие вводную ступень, и исчезающие после того, как они выполнили свое назначение. Таким образом, медитация превращается из рефлексивного в интуитивное состояние разума, которое может быть выражено в различных терминах, например, ";экстаз";, ";восхищение";, ";транс"; и т.п., причем каждый из них предполагает отрицание понятийного (концептуального) мышления и трансформацию в экзальтированное состояние трансцендентального переживания (т.е. выходящего за пределы обычного состояния человеческого сознания). * Слово ";касина"; – пракритская форма санскр. ";критсна"; = полный, совершенный, чистый, беспримесный. В буддийской медитационной практике этот термин применяется к таким объектам медитации, которые охватывают сознание ";всецело";, ";полно";, и как таковые не позволяют возникнуть в сфере сознания какой-либо сторонней мысли. Интересно отметить, что Рис Дэвидс переводит касина как ";предоминирующая идея"; (см. ";Наставление Йогавачара";), а Пе Маунг Тин – ";изобретение";, ";выдумка"; (";Висуддхи-Магга";). Из сорока традиционно описываемых медитационных тем (камматтхана) десять посвящены кассина – концентрации. Они суть следующие: 1) патхави-касина (объект концентрации – земля); 2) апокасина (вода); 3) теджо-касина (огонь); 4) вайо-касина (воздух); 5) нила-касина (голубой цвет); 6) пита-касина (желтый цвет); 7) лохита-касина (красный цвет); 8) одата-касина (белый цвет); 9) алока-касина (бесцветный свет, свет звезд, луньг и т.п.); 10) париччхиннакаса-касина (ограниченное пространство) (Примеч. пер.).

Значение и классификация паннатти

Термин паннатти в его более широком значении разъясняется в ";Абхидхамматтха-Сангаха"; (глава VII) как то, что познается (паннапийатта) посредством выражений, наименований или символов, и как то, что создает знание (паннапанато). В первом случае паннати определяется как аттха-паннатти, т.е. значение символа, идеи или понятия, связанного с ним или передаваемого им. Во втором случае паннатти появляется как садда-паннатти или нама-паннатти, т.е. звук, знак или наименование, посредством которых объект познается или становится известным. Нама-паннатти и аттха-паннатти соотносятся друг с другом как субъект и объект. Они логически неразделимы и ввиду их комплексности могут быть поняты только совместно с их соответствующими связями. Позиция дхьянических объектов, обобщенных термином паннатти, прояснится, если мы бегло рассмотрим шесть уровней аттха-паннатти, представленных идеями:

неорганических материальных форм, основанных на физических законах природы; например – ";материк";, ";гора";;

организованных материальных форм, основанных на творческом интеллекте; например – ";дом";, ";повозка";;

органических форм, в основе которых лежат пять психофизических агрегатов (панчакхандха); например – ";человек";, ";индивидуум";;

имматериальных форм пространства (даса) и времени (кала), основанных на циклическом движении небесных тел (например, луны);

имматериальных форм пространственного качества (асампхуттхакара: букв, ";отсутствие контакта); например – ";яма";, ";пещера";;

имматериальных форм визуализации, основанных на духовных опытах и переживаниях (бхавана, медитация); например, пост-образ (патибхага-нимитта) объекта сосредоточения; напр. – круг касина.

Патибхага-нимитта является третьим уровнем касина-концентрации. На первой ступени (парикамма-нимитта) объект концентрации воспринимается как внешний чувственный стимул, на второй ступени (уггаха-нимитта) он воспроизводится ментально вплоть до мельчайших деталей, на третьей ступени появляется трансформированное или концептуализированное отображение (патибхага-нимитта) ментального образа. Возможность визуализации этого отображения или ";пост-образа"; подвергалась сомнению, однако адепты медитации разъясняли, что оно действительно имеет место даже в тех упражнениях, в которых не используется видимый объект, как, например, в медитации, основанной на созерцании дыхания (анапана-сати).

";Комментаторы сравнивали пост-образ анапана-сати (патибхага-нимитта) со звездным светом, с круглым драгоценным камнем или жемчужиной, с серебряной цепочкой, с гирляндой цветов, с лотосом, со столбом дыма, с раскинувшимся облаком, с колесом повозки, с полной луной, с солнцем и т.п. Вид явления всецело зависит от идей и познавательных сил практикующего, ибо именно познавательная способность определяет возникновение этих разнообразных подобий, составляющих постобраз"; (д-р Кассиус А. Перейра. Анапана-сати. С. 34).

Нама – или садда-паннатти, название или слово, благодаря которым объект становится известным, также подразделяется на шесть классов в соответствии с тем, как термин представляет нечто, что:

(а) существует (виджджамана-паннатти), или

(б) не существует (авиджджамана-паннатти), или

(б+а) представляет то, что не существует, посредством того, что существует, или

(а+б) представляет то, что существует, посредством того, что не существует, или

(а+а) представляет то, что существует, посредством того, что существует, или

(б+б) представляет то, что не существует, посредством того, что также не существует.

Памятуя об этой многообразной природе паннатти, мы способны теперь понять его положение в общем делении ментальных объектов (дхаммаламбанани) на три группы или шесть классов:

Два класса, относящиеся к физическому телу: 1) чувствительные телесные качества (пасада-рупа), т.е. органы чувств, чувственные объекты; 2) тончайшие телесные качества (сукхума-рупа), включающие принцип двух полов, жизненный принцип, два посредника коммуникации (виннатти) (речь и жестикуляция), принцип пространства, принцип материи (соответствующие свойства материи) и принцип питания, присущий пище.*

Два класса, относящиеся к: 3) сознанию (читта) и 4) его функциям (четасика);

Два класса более абстрактной природы: 5) паннатти и 6) ниббана.

* См. ";Наставление Йогавачара";, ч. VIII, 8; К.А.Ф. Рис Дэвидс, ";Буддийская психология";, с. 207 и след., с. 172 и след.; Шве Зан Аунг, ";Компендиум Философии";, с. 121.

Тогда как любой объект, воспринимаемый посредством органов чувств (паньчаламбанани), является, независимо от условий, настоящим объектом (т.е. ";теперешним";, присутствующим Б настоящее время; это относится и к прошлым чувственным впечатлениям, которые могут быть только воображаемыми как настоящие), паннатти и ниббана представляют собой неограниченные во времени (кала-вимутта) объекты. Остальные классы ментальных объектов являются либо настоящими, либо прошедшими, либо будущими.

Размещение паннатти рядом с ниббана – это еще одно подтверждение того, что паннатти не ограничено логическими абстракциями и понятиями, но включает также и переживание созерцания первичных форм сознания (архетипов) или символов и, кроме того, – объекты интуиции или непосредственный внутренний опыт. Это подтверждается также и включением объектов третьей ступени касина – концентрации, называемых патибхага-нимитта. Природа этих объектов или отображений в сознании выявляется из характера перечисляемых комментаторами символов, которые и в целом, и частности основаны на психических центрах йогической практики (чакра): ";звездный свет";, ";круглый драгоценный камень"; и ";жемчужина"; соответствуют ";пламенным каплям"; (бинду), потенциальной энергии сконцентрированного сознания (или разума), которое ступень за ступенью поднимается через психофизические центры, изображаемые обычно разноцветными лепестками лотоса, кругами с блистающими спицами, Солнечным или Лунным диском. Это, без сомнения, прототипы кругов касина, выродившихся в результате утраты добуддийской йогической традиции (о знании и владении которой сам Будда многократно свидетельствует), в чисто механическое средство самогипноза, практика которого идет вразрез со всеми принципами буддийской духовной культуры, стремящейся к пробуждению, к ясности разума и к более высокому становлению сознания, а не к падению в бессознательное или подсознательное гипнотические состояния. Вряд ли можно серьезно предположить, что цель упражнений касина заключается только в созерцании цветных кругов, круглого кома земли или наполненной водой чаши и подобных материальных объектов с целью самогипноза, как это широко распространено в современном буддизме Тхеравады (отсюда и перевод термина ";касина"; как ";гипнотический круг";). Подобный метод противоречит принципам буддийской медитации, цель которой – не усыпление органов чувств, но переход в состояние более высокого бодрствования, овладение чувствами, их трансцендентальная трансформация. Безусловно, символы касина имеют более глубокий смысл, чем тот, который приписывается им популярной литературой о буддизме. Вероятно, происхождение этих символов следует искать в том факте, что цвета и элементы, составляющие касина, совпадают с определенными цветами и элементами психофизических центров сознания человеческого тела. На это указывают также и диаграммы патибхага-нимитта, которые не имеют совершенно никакого отношения к известной буддийской медитационной практике, но полностью согласуются с системой йогических чакр. ";Серебряная цепочка"; соответствует ";ида-нади"; – потоку ";лунной"; энергии в человеческом теле, ";гирлянда цветов"; – потоку ";солнечной"; витальной энергии (пингала-нади), (восходящий) ";столб дыма"; – это сушумна, которая поднимается вдоль оси позвоночного столба, объединяя и сублимируя обе энергии и восстанавливая таким образом целостность человека. (Подробнее о системе чакр и нади см. мою книгу ";Основы Тибетского Мистицизма";.)

7. ПСИХОКОСМИЧЕСКАЯ СИСТЕМА БУДДИЗМА

Планы бытия буддийской психокосмологии

Единственный мир, о котором говорят буддисты, – это вселенная сознания, доступная переживанию в микрокосме человеческого разума, представленная различными состояниями жизни и реализуемая бесчисленными видами живых существ. Если мы говорим о ";человеческом мире";, о ";мире животных";, о ";растительном мире"; и т.п., то мы не подразумеваем при этом различные географические регионы или различные материальные миры, и все же мы знаем, что говорим о чем-то реально существующем и даже более реальном, нежели какой-либо материальный объект, доступный нашему чувственному восприятию. Точно так же и буддийская вселенная рассматривает исключительно факты, реальность которых не зависит от их материальности (т.е. существуют они ";объективно"; или не существуют), но определяется исключительно их психологической ценностью, возможностью их переживания. Все небеса и все круги ада вмещаем мы, как возможности нашего сознания.

Пирамида на, в которой мы показали параллелизм между более высокими состояниями сознания и более высокими планами существования, составляет только верхнюю часть пирамиды жизни, каковой она осмысляется в буддийской психологии.

Точно так же, как по сравнению с состоянием обычного человека существуют более высокие и более счастливые формы жизни и сознания, так же существуют и субчеловеческие состояния, в которых необузданная страсть (";жажда";, вожделение, танха) создает огромные препятствия и, соответственно, огромную вероятность страдания.

Камалока, сфера чувственных желаний, подразделяется на шесть основных уровней (";миров";) в соответствии со степенью присущих каждому из них страданий и препятствий. Ниже они перечислены в восходящем порядке:

Мир преобладающего страдания (нирайя; в просторечии – чистилище);

Мир животных (тираччхана-йони);

Мир неисполненных желаний (существ, желания которых превышают возможности их удовлетворения; в народном представлении они изображаются как ";голодные духи";, которые, подобно Танталу, никогда не способны удовлетворить свои горящие страсти) (петти-висайя);

Мир преобладающего антагонизма (отвращения) (асура-кайя);

Мир человека (манусса);

Шесть миров более высоких существ, в пределах чувственного мира (дэва-лока).

Перевод ";дэва"; словом ";бог"; может быть оправдан с этимологической точки зрения, но при этом утрачивается его истинный смысл. Идея бога или богов предполагает способности Творца мироздания или, по крайней мере, сверхъестественные силы творения, определяющие судьбы людей. Боги представляются бессмертными властителями над жизнью и смертью, внимающими молитвам верующих в них. Однако буддийские ";дэвы"; не являются объектами поклонения и не рассматриваются как вечные, они так же смертны, как и все другие существа, и подчинены законам причинности. (По этой причине дэвов нельзя сравнить даже с ангелами христианства.) И хотя они живут в более благоприятных условиях и наделены более высокой формой сознания, они не имеют власти над человеком и связаны своей собственной кармой, которая способна вновь низвести их на человеческий план, ибо только мир человека является тем единственным решающим местом, где может быть обретено полное освобождение. Поэтому рождение в мире людей, несмотря на все присущее ему страдание, – великое благо, а рождение в небесных мирах – это всего лишь отсрочка, разновидность моратория. Вот почему буддист предпочитает неизбежное страдание человеческой жизни временному блаженству небесных миров и пытается максимально использовать ее возможности для полного становления сознания, своей истинной природы, которая вмещает в себе всю Вселенную, вместо того чтобы утешаться потусторонними надеждами. Это достигается благодаря устремлению сознания в свое сокровенное средоточие, что препятствует соскальзыванию на четыре субчеловеческие плоскости, которые расцениваются как миры новых несчастливых перерождений (апайя-бхуми).* Эти миры определяются как несчастливые не столько из-за преобладающего в них страдания, сколько из-за недостаточной возможности для познания. Это касается не только мира животных, но и мира необузданной жажды власти демонических, т.е. ставших самоцелью, разобщенных с гармонией целого сил (проявление этого можно наблюдать, например, в картине шизофрении), вступивших, как анти-боги (а-сура), в противоборство с силами света, сурами, или дэвами. Асуры – это существа власти без света, тогда как дэвы – это существа света без власти. Вот почему последние, хотя и не способны вмешиваться в судьбы людей, все же проявляют себя как благотворные, несущие благословение: тому, кто обращает себя к их природе света, они помогают узреть лежащее за пределами материального, так же как опытный друг, давая советы менее опытному, освещая его путь, может в то же время стоять в стороне – идти и действовать мы должны сами. Дэвов лучше всего сравнить с гениями античной мифологии, которые, находясь в стороне, озаряли поэтов и мыслителей, были их вдохновителями и таким образом способствовали развитию всего творческого в человеке. * В противоположность ";счастливым уровням чувственного мира"; (камасугати-бхуми), к которым относится человеческий мир и шесть вышележащих миров дэва-лока.

Но человек, открывающийся демонической природе, попадает во власть слепого, исключающего свет инстинкта (или стремления к) власти асурических сил. В противоположность асурам, существа, называемые пета (санскр. прета), являют собой бессильные схемы неисполненных страстей и вожделений, которые вновь стремятся воплотиться в царстве человека, а до этого ведут только тенеподобное (и поэтому ";призрачное";) существование. Феномены спиритических сеансов и медиумизма, которые вновь начинают интересовать научный мир, вероятно, связаны именно с этим уровнем, или, по крайней мере, указывают на то, что в данном случае мы имеем дело с продуктами психического распада, которые используют подсознание медиума, открытое всем чуждым влияниям и поэтому ставшее беззащитным. Тот, кто открывает доступ этим призракам и расценивает их как живые силы собственного сознания, стоит на грани опасности быть поглощенным ими или потерять свободу мышления и воли.

Низшие ощущения, которые в той или иной мере зависят от телесного контакта, т.е. осязание, вкус и запах, устраняются в сфере Чистой Формы (рупалока); здесь сохраняется только ментальное, зрительное и обонятельное свойства. В сфере Не-Формы даже эти различия исчезают.

По мере того как убывает число внешних ощущений и их физические опоры, или органы (ваттху),* ";засыпают";, возрастает интенсивность сознания, т.е. его чистота, его просветленность, его лучезарность. Эта идея также выражается и в названиях, которыми характеризуются существа, составляющие сферу Чистой Формы: существа лучистого света (абхассара), ограниченной или бесконечной лучезарности (париттабха, аппаманабха), ограниченной или безграничной ауры (паритта-, аппамана-субха), существа состояний чистоты (суддхаваса-бхуми), – описываемые как ";пребывающие в покое, безмятежные, прекрасные, с ясным взором, высшие"; (авиха, атаппа, судасса, судасси, аканиттха).

Описание уровней Не-Формы совпадает с описанием четырех состояний сознания сферы Не-Формы, о чем мы уже говорили выше. Здесь тенденция к интеграции и единению, которую мы наблюдали в процессе индивидуального дхьянического углубления, достигает своей наивысшей стадии.

Да будет польза!

СУБХАМ АТТХУ!

* Различие между ваттху и двара заключается в том, что первое является физиологическим термином, а второе – чисто психологическим: паньча-двара представляет ";внешнюю сторону"; сознания, обращенную к органам чувств (ваттху); мано-двара – ";внутреннюю сторону";, образующую пограничную линию между сознанием и подсознанием, ";порог сознания";. Как только ";поток становления"; (бхаванга-сота) затормаживается и выходит из своих берегов, в действие вступает мано-двара.

Об авторе

Лама Анагарика Говинда (Эрнст Лотар Гоффманн, 1898-1985) родился в Саксонии. Изучать пали начал в первой половине 20-х гг., сперва на Капри, а затем в университете Неаполя. В декабре 1928 г. он отправился на Цейлон, где стал брахмачарьей в общине немецких монахов, основанной Ньянатилокой Махатхерой (первым немцем-бхиккху). Здесь он получил новое имя ";Говинда";, а в 1929 году во время путешествия в Бирму после принятия монашеских обетов в тхеравадинской сангхе, – имя ";Анагарика"; (";Бездомный странник";).

Результатом интенсивного изучения пали стало признание Говинды знатоком палийской литературы и приглашение его на международную буддийскую конференцию в Дарджилинг, где произошла судьбоносная для него встреча с новым гуру, перевернувшая его взгляд на дхарму и пути ее осуществления: из убежденного последователя Тхеравады он преобразился в махаяниста, последователя Ваджраяны. На эту перемену в жизни Говинды повлиял Томо Геше Ринпоче, который был настоятелем ряда ваджраянских монастырей и занимал четвертый по величине ранг после Далай Ламы. Позже Говинда был ординирован в традиции тибетских школ Друпа-Кагью (гуру Аджо Репа Римпоче).

Организатор нескольких буддийских институтов и неутомимый путешественник, лично знакомый с семьей Н.К.Рериха, с М.Ганди, Р.Тагором и А.Дэви-Неел, в своих многочисленных статьях и книгах А.Говинда впервые познакомил в популярной форме широкого западного читателя с сокровенными положениями учения Будды.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Учебной и научной литературы (15)

    Документ
    ... в китайских и тибетских переводах) позволили реконструировать процесс ... ThePsychologicalAttitudeofEarlyBuddhistPhilosophy. L., 1961. Guenther H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957. Guenther H. V. BuddhistPhilosophy ...
  2. Сангхаракшита Буддизм Основы Пути

    Документ
    ... полуканонических сочинений: Кангьюр — «перевод слов Будды », а также Тандгьюр ... Таков буквальный перевод. Хотя иногда переводят «не убий» ... Govinda. ThePsychologicalAttitudeofEarlyBuddhistPhilosophy. London: Rider, 1961; Sangharakshita. The Three ...
  3. Riga stradins university faculty of communication department of communication studies self-assessment report

    Документ
    ... ofthe mechanism of interinstitutional cooperation 2007 Improvement ofthe professionalism for teachers ofpsychology in the ... of adapting Buddhistphilosophy in China. The history of building the most important Buddhist shcool in China. Philosophyof ...
  4. The structure of the informational package for selected educational direction

    Документ
    ... (-s). Makarov Volodymyr I. – associate professor ofthe chair ofphilosophy, candidate ofpsychological sciences(3 building, room. 2-21 ... of diagnostics of social-misadaptation behavior of children and teenagers as condition ofearly detection of ...
  5. Part I ACCIDENCE THE NOUN Exercise 1 State the morphological composition of the following nouns

    Документ
    ... attitude. Alice... and Mrs. Baxter... were partisans of ... словарем, переводя этот ... the comely edifice of his philosophy ... bedstead, staring up at the ceiling. (Mansfield) 8. Still, the good of ... the hopeless cramp ofthe bourgeois psychology ... theearly days of ...

Другие похожие документы..