Главная > Документ


Така че злото не е създадено нито от Бога, нито от някой друг, не произлиза от него и не се самопоражда. Но Петър, който изказва тези разсъждения, не е напълно убеден в тях. Изглежда, че не по волята (и може би без знанието) на Бога смесването на четирите елемента е взело лош обрат, което обаче не пасва добре на Климентовата представа за противоположните Божии ръце, които взаимно се „насилват";. Явно на Петър, който води диалога, му е трудно изрично да припише на Твореца причиняването на злото.

Авторът на проповедите застъпва едно Петрово християнство с определен висш църковен или ритуалистичен облик, като не само с това, но и с учението си за двойния аспект на Бога разкрива тясната си свързаност с първичната еврейско-християнска църква. В нея, според свидетелството на Епифаний, откриваме идеята на ебионитите, че Бог има двама сина - по-възрастният е сатаната, а по-младият - Христос78. Михайас, един от участниците в диалога, има предвид същото, когато казва, че ако доброто и злото са възникнали по един и същи начин, те би трябвало да са братя79.

В (еврейско-християнския?) Апокалипсис възнесението на Исая се съдържа видение на Исай за седемте небеса, през които той преминава80. Най-напред той вижда Самиел81 и неговото войнство, срещу което на небето се води „голяма битка";. Но освен това на първото небе ангелът го отвежда до един трон. Ангелите, които стоят от дясната страна на трона, са по-хубави от тези, които стоят от лявата. Тези от дясната „пеят всички в един глас";, а тези от лявата пеят след тях и песента им не е същата. На второто небе всички ангели са по-красиви, отколкото тези на първото, и помежду им вече няма разлика; така е и на по-високите небеса. Самиел очевидно има все още забележимо влияние на първото небе, тъй като там „левите"; ангели са по-малко красиви, а също и по-долните небеса не са така блестящи, както по-горните, макар че всяко превъзхожда предишното по блясък. Дяволът се намира на небето, както гностичните архонти, и със своите ангели съответства на астрологичните божества и сили. Неговата сфера се припокрива с божествената сфера на Троицата, чиято светлина достига до най-долното небе. Това е картина, изобразяваща съответни една на друга противоположности, както лявата и дясната ръка. Показателно е, че и тази представа, както Климентините, датира от доманихейската епоха (II век), когато не е съществувала необходимостта от отпор на конкуренцията на манихейството. Все още е било възможно да се изобрази едно истинско отношение ян/ин, картина, доближаваща се повече до истината, отколкото privatio boni, и при това с нищо ненарушаваща монотеизма, както показва единството на дао, съединяващо ян и ин (което йезуитите логично превеждат с „бог";). Изглежда, че едва манихейският дуализъм е показал на църковните отци, че всъщност дотогава те твърдо са вярвали в субстанциалността на злото, без да го съзнават. Това внезапно прозрение ще да ги е довело да приемат проблематичния антропоморфизъм, че онова, което не може да съчетае човекът, не е способен да съчетае и Бог. Ранната християнска епоха е могла да избегне тази грешка благодарение на по-голямата си неосъзнатост. Би могло да се предположи, че в гностич- ните кръгове на синкретичното еврейство е продължило обсъждането на проблема за яхвистичния образ на Бога, започнало още с Книга на Йова, още повече че християнският отговор на този въпрос, т. е. еднозначното решение в полза на Божията доброта (Марк. 10:18, Матей 19:17) не е задоволявало консервативните евреи. Затова е забележително, че учението за двамата противопо- ложни синове на Бога се е родило сред палестинските евреи християни. В рамките на християнст- вото то достига до богомилите и катарите; в еврейството то намира продължение в религиозната спекулация и траен израз в двете страни на кабалистичното дърво сефирот- chessed (любов) и din (справедливост). Един учен равин, господин Zwi Werblowsky, прояви изключителната любезност да събере за мен цитати от староеврейската литература, засягащи този проблем:

R. Joseph учи: „Писаното (Изход 12:22) „Никой от вас да не излиза от къщните си врата до сутринта";82 ни казва, че когато рушителят получи свобода, той не прави разлика между добри и лоши. Нещо повече: той дори започва с добрите";83. Относно Изход 33:5 („Ако тръгна помежду ви, в един миг ще ви изтребя";) мидрашът84 казва: „(И рече Яхве) бих могъл да се разгневя на вас за една секунда - защото толкова трае гневът ми, както е казано: „Скрий се за миг, докле мине гневът"; (Исай 26:20) - и да ви унищожа."; Яхве предупреждава за необузданата си гневливост. Ако в момента на Божия гняв бъде изречено проклятие, то непременно ще се сбъдне. Ето затова Валаам, който „притежава знание от Всевишния";85 и е повикан от Валак, за да прокълне Израел, е толкова опасен враг - той знае в кой момент ще се разрази гневът на Яхве86.

Божията любов и милост се наричат негова дясна ръка, а справедливостта и правораздава- нето му - негова лява ръка. Така за Първа книга Царства 22:19 („Видях... цялото небесно войнство до Него от дясната и от лявата му страна";) се казва: „Има ли горе дясно и ляво? Това значи, че защитниците стоят отдясно, а обвинителите - отляво";87. За Изход 15:6 („Твоята десница, Господи, се прослави със сила; Твоята десница, Господи, съкруши неприятеля";): „Когато израилтяните изпълняват Божията воля, те правят така, че и лявата ръка става дясна. Ако не изпълняват Божията воля, то тогава и дясната ръка става лява";88. „Лявата ръка на Бога отблъсква, дясната привлича";89.

Колко опасна страна има Божията справедливост, личи от следното разсъждение: „И рече Светият, слава Нему: Ако създам света с милосърдие, греховете ще вземат връх; ако го създам със справедливост, то как ще просъществува той? Затова ще го създам със справедливост и милосърдие. О, дано така да пребъде!";90 Мидрашът казва за Битие 18:23 (застъпничеството на Аврам за Содом): (Аврам рече) „Ако искаш светът да просъществува, не бива да съдиш (строго). Ако искаш пълна справедливост, няма да има свят. Ти искаш и двете наведнъж. Ако не отстъпиш малко, светът не ще може да просъществува";91

Бог закриля каещите се грешници, които дори предпочита пред праведните, пред своята собствена справедливост, като ги покрива с ръка или ги скрива под трона си92.

За Авакум 2:3 („Ако (видението) се забави, чакай го";) Р. Йонатан казва: „А ако мислиш, че само ние чакаме, а Той не чака, то писано е: „И затова Господ не бърза да ви помилува"; (Исай 30:18). Но ако и ние чакаме, и той чака, какво тогава пречки (на спасението)? Божията справедливост му пречи";93.В този смисъл трябва да се разбира и молитвата на Р. Йонатан: „Нека бъде Твоята воля, да гледаш нашия позор и нищетата ни. Облечи се в Твоето милосърдие, забули се с Твоята мощ, загърни се в Твоята любов, и Твоята благост и благосклонност ще бъдат с теб";94. От Бога направо се изисква да мобилизира добрите си качества. Съществува традиция той да се моли пред самия себе си: „Нека бъде волята ми милосърдието да надделее у мен и състрадател- ността да засенчи другите ми качества."; Тази традиция се потвърждава от следния разказ: „И рече Р. Ишмаел, син на Елиша: „Веднъж влязох в най-святото място да принеса жертва и видях там Актариел95 Я Яхве Саваот96 да седи на висок и величествен трон, и той ми рече: Сине мой, Ишмаел, благослови ме! Аз му рекох: Господарю на света! Нека бъде волята Ти, щото Твоята състрада- телност да победи гнева Ти и засенчи другите Ти качества, за да се отнасяш с Твоите деца състра- дателно, а не като строг съдник. И Той кимна с глава";97.

От тези цитати не е трудно да се види какви следи е оставил противоречивият образ на Бога на Йов. Този образ е предмет на религиозни спекулации в рамките на еврейството и е повлиял, очевидно с посредничеството на кабалата, и върху Якоб Бьоме, у когото срещаме подобна амбивалентност между Божията любов и огъня на Божия гняв, в който гори Луцифер98.

Тъй като психологията не е метафизика, от нейната констатация на равностойни противопо- ложности не може да се изведе метафизически дуализъм, нито пък да й се припише такъв99. Психологията знае, че равностойните противоположности са неизбежни, присъщи на познавател- ния акт условия, без които не е възможно да се правят разграничения. Но малко вероятно е нещо така свързано с познавателния акт да бъде по силата на това и свойство на обекта. По-скоро можем да допуснем, че преди всичко съзнанието ни е онова, което назовава различията между нещата, оценява ги и може би дори ги създава там, където те не се наблюдават.

Спрях се по-подробно на учението за privatio boni, защото в известен смисъл на него се дължи прекалено песимистичното разглеждане на човешката душа. За разлика от него ранното християнство непоколебимо е противопоставяло на Христос един антихрист. Защото може ли да се говори за „горе"; без „долу";, за „дясно"; без „ляво";, за „добро"; без „зло";? Едното трябва да съще- ствува толкова реално, колкото и другото. Едва с Христос на света се появява един дявол като истински антипод на Бога и, както споменах, в ранните еврейско-християнски среди сатаната е смятан за по-големия брат на Христос.

Но има още една причина, поради която трябваше да отделя специално внимание на критиката на privatio boni: още у Василий срещаме тенденцията злото да се приписва заедно с качеството несъществуващо (me on) на нагласата (diathesis) на душата. Тъй като според този автор злото се дължи единствено на човешкото лекомислие и небрежност, в известен смисъл то съще- ствува само благодарение на една психологическа грешка, а тя е толкова дребна, че в крайна смет- ка злото се разсейва като дим. Разбира се, на лекомислието като причина за злото следва да се пог- ледне сериозно, но и тази причина е отстранима с една промяна на отношението. Човек може да промени поведението си, ако поиска. Психологическите причини са нещо толкова неуловимо и почти нереално, че всичко, което се обяснява с тях, само добива характера на нещо незначително, на случаен пропуск и така се минимализира. Открит въпрос е доколко съвременното подценяване на психиката се дължи на това предубеждение. Още по-голямо става значението на това предубеж дение поради факта, че благодарение на него душата е белязана като източник на злото изобщо. Църковните отци изглежда не са си давали сметка каква фатална власт приписват на душата по този начин. Човек трябва да е сляп, за да не вижда могъщата роля на злото в живота. Нужна е била личната намеса на Бога, за да се спаси човечеството от проклятието на злото, инак то би било изгубено. Ако неимоверната власт на злото се побери на душата, това може да породи само една негативна инфлация, т. е. също толкова демонична претенция за власт на несъзнаваното, с което то ще бъде усилено. Тази неизбежна последица е антиципирана в образа на антихриста и се отразява в днешните събития, чието естество съответства на залязващия християнски еон на Рибите.

В света на християнските представи Христос несъмнено символизира цялостната личност100. Като висша степен на индивидуалността тя е уникална и неповторима. Но тъй като психологическата цялостна личност е трансцендентно понятие, изразяващо сумата от съзнавани и несъзнавани съдържания, тя може да се опише само като антиномия101, т. е. горните две качества трябва да се допълнят с техните противоположности, за да се характеризира вярно трансценденталността. Най-просто е това да стане под формата на четворка от по две двойки противоположности:

Тази формула изразява не само психологическата цялостна личност, но и догматичния образ на Христос. Като историческа личност Христос е уникален и неповторим, като бог - всеобщ и вечен. Цялостната личност като индивидуалност е уникална и неповторима, а като архетипен символ тя е образ на Бога, т. е. всеобща и „вечна";102. Ако теологията определя Христос като изцяло добър и духовен, от другата страна трябва да възникне нещо „зло"; и „земно"; или „природно"; и това имен- но е антихристът. Така се получава четириединство от противоположности, което на психологи- ческо равнище се постига поради това, че цялостната личност не е изцяло „добра"; и „духовна"; и съответно нейната сянка не е чак толкова черна. Освен това не е нужно повече да се разделят противоположностите на „добро"; и „духовно";:

Това четириединство (quaternio) характеризира психологическата цялостна личност, защото като тоталност по дефиниция трябва да включва светлите и тъмните страни така, както цялостната личност включва мъжкото и женското начало, поради което се символизира от брачната четворка103. Последната съвсем не е ново откритие, а се среща още при наасените на Иполит104. Ето защо индивидуацията представлява mysterium coniunctionis (тайната на съединяването), където цялостната личност се преживява като брачно съединяване на противоположности105 и се изобразява като цялостност в спонтанно възникващите мандали.

Отдавна е било разбрано и изречено, че човекът Исус, синът на Мария, представлява principium individuationis (принцип на неделимостта). Така Василид106, според сведението на Иполит107, казва: „Исус е първата жертва на разграничаването на родовете (phylokrinesis), и смисълът на Христовите мъки е единствено в разпределянето на смесените неща на родове. По този начин, твърди той, цялата синовна връзка, оставена без форма (amorphia)... се е нуждаела от разграничаването на родове (dein phylokrinethenai), така както и Исус е бил подложен на разграничаване (pephylokrinetai)."; Според малко сложното учение на Василид „несъществуващият"; Бог е създал тройна синовна връзка (hyiotes): първият „син";, който е с най-крехка природа, остава горе при бащата; вторият поради по-грубата си (pachymerestera) природа слиза малко по-надолу, но получава „криле, каквито Платон е дал на душата във „Федър";108. Третият син обаче пада дълбоко в „безформието";, защото природата му се нуждае от пречистване (apokatharsis). Очевидно тази „синовна връзка"; поради нечистотата си е най-грубата и най-тежката. В тези три еманации или прояви на несъществуващия Бог лесно се разпознава триадата „дух - душа - тяло"; (pneumatikon - psychikon - sarkikon). Духът е най-финото и най-висшето; душата, като Ligamentum spiritus et corporis (връзка между духа и тялото), е по-груба от духа, но притежава „орлови криле";109, за да се издига до no-висшите сфери. И духът, и душата са от фина материя, поради което пребивават, както етерът и орелът, в сферата на светлината или близо до нея, докато тялото, като тежко, тъмно и нечисто, е лишено от светлина, но въпреки това съдържа Божия зародиш на третата синовна връзка; само че в несъзнавана безформеност. Този зародиш бива един вид събуден, пречистен и подготвен за възнесение (anadrome) от Исус, и то благодарение на обстоятелството, че и у Исус чрез неговите мъки (разпъването на кръст, т. е. разделянето на четири)110 противоположностите са диференцирани. Тъй че Исус е прототипът за разбуждането на третата синовна връзка, представляваща тънещото в мрак човечество. Той е „вътрешният духовен човек";111. Също така той напълно съответства на трихотомията, тъй като Исус, синът на Мария, е въплъщение на човека; непосредственият му предшественик обаче е вторият Христос, синът на върховния архонт на седмицата, а първообразът му - Христос, синът на върховния архонт на осмицата, демиургът Яхве112. Тази трихотомия на фигурата на Антропоса точно съответства на трите синовни връзки на несъществуващия Бог, от една страна, и на трите компонента на човешката природа, от друга. Следователно става дума за три трихотомии:

Безформието, amorphia, трябва да се търси в сферата на тъмното, тежко тяло, където се намира третата синовна връзка. Както споменахме, то изглежда практически равнозначно на „несъзна- вано";. Gilles Quispel обръща внимание на понятието agnosia (неосъзнатост) у Епифаний: „Когато в началото първосъздателят съдържаше всички неща, намиращи се в него в състояние на неосъзнатост...";113; също и понятието anoeton у Иполит (Elenchos, VII, 22,16), което най-точно се превежда като „несъзнавано";. Amorphia, както agnosia u anoeton, се отнася до началното състояние на нещата, т. е. до потенциала на несъзнаваните съдържания, които Василид сполучливо формули- ра като „несъществуващия, многообразен и с много заложби зародиш на света";114.

Този образ на третата синовна връзка е донякъде аналогичен на средновековния filius philosophorum (син на философите) и на filius macrocosmi (син на Макрокосмоса), който също символизира дремещата в материята душа на света115. Още при Василид тялото придобива особено и неочаквано значение, тъй като в него и в неговата материалност се съдържа една трета от разкрилата се божественост. Това означава ни повече, ни по-малко, че на материята се приписва значителна нуминозност, в което виждам антиципация на по-късното „мистично"; значение на материята в алхимията и не на последно място - в естествените науки. В психологическо отношение е особено важно обстоятелството, че Исус е съответствието на третата синовна връзка и поради това - прототип и будител, защото чрез мъките на кръста противоположностите в него се разделят и осъзнават, докато в съответствието му, в третата синовна връзка, те остават неосъзнати дотогава, докато тя е в състояние на безформеност и неразграниченост. Това ще рече, че в неосъз- натото човечество се съдържа латентен зародиш, съответстващ на прототипа Исус. Както човекът Исус се осъзнава само благодарение на светлината, идваща от висшия Христос и разграничаваща началата в него, така светлината, идваща от Исус, ще разбуди зародиша в неосъзнатия човек и ще извърши подобно разграничаване на противоположностите. Това схващане точно съответства на психологическия факт, че архетипният образ на цялостната личност се явява в сънищата дори когато в съзнанието на сънуващия не се съдържат никакви подобни представи116.

Не искам да завърша тази глава, без да отбележа нещо, което ми се натрапва поради голямото значение на разгледания тук материал. Гледната точка на психологията, чийто предмет са психичните явления; очевидно принадлежи към нещата, които се разбират трудно и често пъти неправилно. Така че, когато се връщам към основни въпроси с риска да се повторя, го правя само за да предотвратя някои погрешни изводи, каквито казаното дотук може да предизвика, и да спестя на читателя ненужни затруднения.

Паралелът, който направих тук, между Христос и цялостната личност не е нищо повече от психологически въпрос, така както паралелът с рибата е чисто митологически въпрос. Това съвсем не е намеса в метафизиката, т. е. във вярата. Представите, които религиозното въображение си създава за Бог и Христос, са неизбежно и откровено антропоморфни и поради това се поддават на психологическия анализ както всеки друг символ. Както древността е вярвала, че със символа на рибата казва нещо повече за Христос, така и на алхимиците се струвало, че паралелът с камъка изяснява и задълбочава Христовия образ; и с времето изчезват както рибната символика, така и философският камък. За последния символ обаче съществуват твърдения, които го показват в особена светлина, които придават такова значение на камъка, че в крайна сметка се питаме дали Христос не е бил смятан за символ на камъка.

Тук се очертава развитие, което (с помощта на някои представи на Йоан и Павел) въвлича Христос в сферата на непосредствения вътрешен опит и така го превръща в образ на човечеството като цяло. Към това непосредствено се присъединява психологическото доказателство за същест- вуването на архетипно съдържание, включващо всички черти на древния и на средновековния образ на Христос. Така пред съвременната психология възниква въпрос, подобен на алхимичните: дали цялостната личност е символ на Христос, или Христос е символ на цялостната личност?

В това изследване аз подкрепям втората алтернати­ва. Опитвам се да покажа как традиционният образ на Христос обединява чертите на един архетип, по-специ­ално - на архетипа на цялостната личност. Моята цел и методът ми по принцип не претендират да са нещо повече от усилията на един историк на изкуството например, който се опитва да установи различните влияния, допринесли за оформянето на даден образ на Христос. Затова понятието „архетип"; се използва как­то в историята на изкуството, така и във филологичес­ката критика и история. Психологическият архетип се отличава от своите паралели в други области само по това, че се отнася до един вездесъщ и жив психичен факт, което обаче придава на цялата ситуация малко особен вид. Възниква изкушението да се приписва по-голямо значение на непосредственото, живо присъствие на архетипа, отколкото на идеята за историческия Христос. Както казахме, някои алхимици също са склонни да дават приоритет на камъка пред Христос. Тъй като съм далеч от всякакви мисионерски намерения, искам ясно да заявя, че тук става въпрос не за вяра, а за научни констатации. Ако сме склонни да възприемаме архетипа на цялостната личност като истински действеното, а Христос – като символ на цялостната личност, трябва да имаме предвид, че между съвършенство и завършеност има съществена разлика: Христовият образ е близък до съвършенството (поне така е замис­лен), докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, но далеч не е съвършен. Той е парадокс, сведе¬ние за неописуемото, трансцендентното. Реализацията на цялостната личност, която би била логическото следствие от признанието на нейното върховенство, води съответно до фундаментален конфликт, до суспенсия на противоположностите (напомняща разпятието между двамата разбойници) и до една приблизителна цялостност, която обаче не е съвършена. Стремежът към teleiosis (съвършенство) е не само легитимен, но и вродена особеност на човека, един от най-мощните корени на културата. Този стремеж е дори толкова силен, че се превръща в страст, подчиняваща всичко на своите цели. Човек естествено се стреми към съвър¬шенство в някакво отношение. Докато съвършенството на архетипа е в неговата завършеност и това е teleiosis от съвсем друг вид. Там, където доминира той, завършеността е принудителна, съответно на архаичната му природа и въпреки всички осъзнавани стремежи. Индивидът може и да се стреми към съвършенство („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец"; - Матей 5:48), но заради целостността го сполетява обратното на неговите намерения. („И тъй, намирам у себе си такъв закон, че кога искам да върша доброто, злото стои до мене"; - Послание на св. an. Павла до Римляни 7:21.)

Образът на Христос напълно съответства на тази ситуация: Христос е съвършеният човек, който е разпнат. Едва ли може да се измисли по-правдив образ за целта на етическите стремежи, във всеки случай трансценденталната идея за цялостната личност, която служи на психологията като работна хипотеза, не може да се сравнява с него, защото, макар да е символ, й липсва харак- терът на историческо събитие откровение. Тя, както и сродните й идеи за атман и дао от Изтока, е поне отчасти продукт на познанието, което обаче не се гради нито върху вярата, нито върху мета- физически спекулации, а върху наблюдението, че при определени обстоятелства несъзнаваното спонтанно произвежда архетипен символ на целостността. Оттук следва да се заключи, че същес- твува универсален архетип от този вид и той притежава известна нуминозност. Действително за това има многобройни исторически свидетелcтвa, кактo u съвременен казуистичен доказателствен материал117. Както показва наивното и неповлияно от нищо картинно изображение на символа, на него се придава централно и извънредно голямо значение тъкмо защото той представлява coniunctio oppositorum. Разбира се, това може да се приеме само като парадокс, защото сливането на противоположностите е мислимо единствено като тяхно унищожение. Парадок- салността е характерна за всички трансцендентални ситуации, защото отразява адекватно тяхната неподдаваща се на описание природа.

Когато доминира архетипът на цялостната личност, неизбежната психологическа последица е онова конфликтно състояние, чийто нагледен израз е християнският символ на разпятието, а именно раздиращото състояние на неспасеност, на което едва думите „consummatum est"; (свърши се - Йоан 19:30) слагат край. Така че признаването на архетипа съвсем не заобикаля християнската мистерия, а създава по необходимост тъкмо онова психологическо условие, без което „спасението"; би било безсмислено. Защото „спасение"; не означава да бъдеш освободен от товар, който никога не си имал намерение да носиш. Само „завършената личност"; знае колко трудно е за човека да понася самия себе си. Затова от християнска гледна точка, поне по мое мнение, няма какво да се възрази, когато някой се смята задължен да изпълни възложената ни от природата задача за индивидуацията и признаването на целостността и завършеността. Когато го прави осъзнато и целенасочено, той избягва всички отрицателни последици на изтласканата индивидуалност, т. е. когато доброволно поеме върху себе си целостността, няма да му се наложи да се сблъска с нея въпреки волята си и в отрицателната й форма. С други думи, когато на някого му предстои да се спусне в дълбока шахта, по-добре ще е да го направи с всички предпазни мерки, отколкото да падне в нея на заден ход.

Несъвместимостта на противоположностите в християнската психология се дължи на тяхната морална изостреност. Тази изостреност ни се струва естествена, макар че, исторически погледнато, тя произтича от старозаветното наследство, по-специално - от повелята да се спазват законите. Това специфично влияние очевидно липсва на Изток, във философските религии на Индия и Китай. Тук обаче предпочитам да не разглеждам въпроса, дали това изостряне на противоречията макар и увеличаващо страданието, не съответства на една пo-висша степен на истина; ще изразя само желанието днешните световни събития, които както никога досега разделят човечеството на две непримирими половини, да се разглеждат в светлината на психологическото правило, за което загатнахме пo-горе: когато едно вътрешно положение не се осъзнае, то се случва навън като съдба, т. е. ако индивидът остане недиференциран и не осъзнае противоречието в себе си, светът трябва да изобрази конфликта, като се раздели на две половини



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Тайните които винаги сте искали да знаете

    Документ
    ... строителство на човешкото тяло, както и изследваниявърху електричните химични и биологични свойства на ... да се съсредоточавате върху идеята, че в продължение на еони сте били насочвани ... са включени в това, което отнема еони от време. Съществата могат да ...
  2. Катедра «социология»

    Документ
    ... изследвания на Жорж Дюмезил, или на системите на Ролан Барт, дори и върху ... Р( 2003 ). Социология и политика, София: ЕОН Вебер, М. ( 1992 ). Социология на ... И.: България и Пражката пролет 1968, Политически изследвания, р.1, 1993, Христова, Н.: Власт и ...

Другие похожие документы..