Главная > Документ


Ако съзираме паралел между традиционния образ на Христос и психичното явление „цялостна личност";, то антихристът съответства на сянката на цялостната личност, на тъмната половина на човешката цялостност, на която не бива да се гледа прекалено оптимистично. Доколкото можем да съдим от нашия опит, светлината и сянката изглеждат така равномерно разпределени в човешката природа, че психичната цялостност се проявява в една най-малкото приглушена светлина. Психологическото понятие за цялостна личност, отчасти изведено от познанието за цялостния човек, отчасти проявяващо се спонтанно в продуктите на несъзнаваното под формата на архетипната, свързана чрез вътрешни антиномии четворност, не може да не включва в себе си сянката на светлия образ, без която той би бил лишен от тяло и с това - от човешкото. В емпиричната цялостна личност светлината и сянката оформят парадоксално единство. Докато в християнската представа архетипът е безнадеждно разполовен на две несъединими части, което в крайна сметка води до метафизичен дуализъм - до разграничаването на небесното царство от огнения свят на прокълнатите.

За човека с положително отношение към християнството проблемът за антихриста е косте- лив орех. Антихристът не е нищо друго освен провокиран от Божията инкарнация контраудар на дявола, който придобива същинския си образ на противник на Христа и на Бога едва с появата на християнството, докато в Книга на Йова той все още е един от Божиите синове и довереник на Яхве51. Психологически случаят е ясен дотолкова, доколкото догматичният образ на Христос е така прекрасен и безукорен, че засенчва всичко останало. Действително, той е така едностранчиво съвършен, че просто изисква една психична противоположност за възстановяване на равнове- сието. Още преди това неизбежното противопоставяне е довело до учението за двамата Божии синове, по-възрастният от които се нарича Сатанаил. Появата на антихриста не е обикновено про- рочество, а неумолим психологически закон, по силата на който авторът на посланията, без да го съзнава, е бил уверен в задаващата се енантиодромия. Затова той пише така, сякаш съзнава вътре- шната необходимост от това преобръщане, и тази мисъл навярно му е изглеждала като Божие откровение. В действителност всяка пo-интензивна диференциация на Христовия образ предиз- виква съответно засилване на несъзнаваната му противоположност, с което напрежението между „горе"; и „долу"; нараства.

С тази констатация ние се движим изцяло в рамките на християнската психология и символика, макар никой да не е помислял, че в християнството се крие фаталната тенденция духът му да се превръща в своята противоположност, и то не поради някаква тъмна случайност, а по силата на една психологическа закономерност: предопределено е устременият към висшите сфери духовен идеал да бъде възпрепятстван от материалистичната, изцяло подвластна на земното страст към овладяване на веществото и покоряване на света. Това превращение става очевидно в епохата на Ренесанса. Думата означава „възраждане";, като се има предвид новораждането на античния дух. Днес е ясно, че този античен дух всъщност е бил маска и че се възражда не той, а среднове- ковнохристиянският дух, като претърпява странни езически трансформации, заменяйки небесната цел със земна и преминавайки с това от вертикалата на „готическия"; дух към хоризонталата на географските и природните открития. По-нататъшното развитие, довело до френското просвеще- ние и революцията, създава едно днес широко разпространено състояние, което не можем да наречем другояче освен антихристиянско, и така потвърждава раннохристиянското предугаждане на края на света. Сякаш появата на Христос е активирала скрити дотогава противоречия или маха- лото е отишло до края в едната посока и сега се връща обратно в другата. Двупосочността на движението е в природата на махалото. Христос е съвършен, но още в началото на пътя си той е в конфронтация със сатаната, неговия противник, силата, балансираща огромното напрежение в световната душа, което ознаменува появата на Христос; той е „mysterium iniquitatis"; (тайната на несправедливостта), неразделно свързана със „sol iustitiae"; (слънцето на справедливостта), както сянката със светлината, както брат с брата, точно според възгледите на ебионитите52 и евхетите53.

И двамата се стремят към властване, единият - над небесното царство, другият - към principatus huius mundi (господство над този свят). Говори се за „хилядолетно царство"; и за „появата на антихриста";, сякаш двамата царствени братя са си поделили световете и епохите. Така че техният сблъсък не е просто случайност; той е брънка от веригата.

Както се налага да си припомняме античните богове, за да оценим вярно психологическата стойност на apxeтипа „анима/анимус";, така Христос е най-близката за нас аналогия на цялостната личност и нейното значение. Ако добре разбираме, тук не става въпрос за някаква изкуствена или произволна, а за реално съществуваща и действена колективна ценност, чиято действеност не за- виси от това, дали субектът я съзнава или не. Макар че атрибутите на Христос (единосъщност с бащата, вечно съсъществуване, синовност, непорочно зачатие, разпятие, пожертваният между про- тивоположностите Агнец, Единият, разделен на много) го разкриват като безспорно въплъщение на цялостната личност, от психологическа гледна точка той все пак съответства само на едната половина на apxетипa. Другата половина е представена от антихриста. Той по същия начин изразява цялостната личност, но представлява тъмната й страна. И единият, и другият са хрис- тиянски символи със същото значение като това на образа на разпнатия между разбойниците Спасител. Този величествен символ ни говори, че напредващото развитие и диференциране на съз- нанието води към все по-застрашително осъзнаване на противоречието, и означава ни повече, ни по-малко разпъване на Аза на кръст, мъчителното му люшкане между несъвместими противо- положности54. Но не става въпрос за абсолютно отстраняване на Аза, защото това би унищожило фокуса на съзнанието и последствието би било абсолютна неосъзнатост. Относителното отстраня- ване на Аза се отнася само до най-висшите и последни решения при неразрешими колизии на дъл- га, с други думи: в такива случаи Азът е пасивен зрител, който нищо не решава, а трябва да се подчини безусловно на едно решение. Решението се взема от човешкия гений, от нещо пo-висше и по-широкообхватно в човека, чиито мащаби никой не познава. Затова ще бъде добре психоло- гическите аспекти на индивидуацията да се изследват грижливо в светлината на християнската традиция, тъй като тя е описала този процес с точност и яркост, далеч превъзхождащи нашия не- мощен индивидуален опит, макар образът на цялостната личност - Христос - да е лишен от съот- ветно присъщата му сянка.

Причината, както вече споменахме, е учението за Summum Воnum. Иреней с право възразява на гностиците, че „светлината на техния баща"; заслужава упрек, защото „не е съумяла да освети и изпълни дори онова, което е вътре в него (сянката и празнотата)";55. Струва му се нередно и достойно за укор да се приема, че във вътрешността на светлинната плерома има „безформена и тъмна празнота";. За християнина нито Бог, нито Христос не трябва да представляват парадокси; те трябва да са еднозначни и това е валидно до ден днешен.

Не се е разбирало, а изглежда и днес още не се разбира (с някои достойни за уважение изключения), че високомерието на спекулативния интелект е тласнал още древните към дързостта да потърсят философско определение на Бога, с което един вид са го задължили да бъде Върховно Благо. Един протестантски теолог дори е имал куража да заяви: „Бог може да бъде само добър!” Но още Яхве би го вразумил по този пункт, щом сам не е способен да осъзнае, че накърнява всемогъществото и свободата на Бога. Разбира се, узурпацията на Summum Воnum има стародавни причини (на които тук не мога да се спирам), но независимо от това тя е основанието и причината за онази отричаща реалността на злото идея за privatio boni, която откриваме още у Василий Велики (330-379), сетне у Дионисий Ареопагит (втората половина на IV век) и напълно развита у св. Августин.

Тациан (II век) най-рано от всички е издигнал по-късния принцип „Всяко добро е от Бога, всяко зло - от човека";, изричайки думите: „Бог не е извършил нищо лошо; ние самите сме създали неправдата на земята";56. На същото мнение е Теофил от Антиохия (II век) в съчинението си „Ad Autolycum";57.

Василий казва: „Не бива да смяташ Бог за създател на злото, нито пък да си въобразяваш, че злото има своя субстанция. Защото злината не съществува като нещо живо, нито пък смятаме, че има някаква субстанциална същност (ousian enhypostaton). Злото е отрицание (steresis, букв. ограбване) на доброто... Така че то няма собствено съществуване (en idia hyparxei), а се поражда вторично от осакатяването (perosis) на душата58. То не е нито несътворено, както мислят неверни- ците, които приравняват злината към добротата... нито сътворено. Защото, ако всичко е от Бога, как може злото да идва от доброто?";59.

Друг пасаж хвърля светлина върху логиката на това твърдение. Във втората проповед в HexaemeronВасилий казва: „Твърде неблагочестиво е да се твърди, че злото произлиза от Бога, защото никоя от тези две противоположности не може да произлиза от другата. Животът не създава смъртта, мракът не е източникът на светлината, болестта не е създателят на здравето... Но ако злото не е нито несътворено, нито сътворено от Бога, откъде се взема то? Че съществува зло, не ще отрече никой, познал живота. Какво можем да кажем тогава? Че злото не е жива и одухотворена същност, а състояние (diathesis) на душата, противоположно на добродетелта, и произлиза (т. е. причинява се) от пренебрегването на доброто от страна на лекомислените (rhathymois)... Всеки сам е причинител на съществуващото в него зло";60

Естественият факт, че понятието „високо"; е неразделно свързано с представата за „ниско";, се превръща с лека ръка в причинно-следствена връзка и с това се довежда до абсурд, защото мракът очевидно не създава светлина, нито пък светлината - мрак. Но представата за добро и зло е основа на моралната преценка. Това е двойка логически равностойни противоположности, представля- ваща необходимо условие за всеки познавателен акт. От емпирична гледна точка по този въпрос няма какво повече да се каже. От тази гледна точка би трябвало да се установи, че доброто и зло- то, като двете неразделни части на моралната преценка, не произлизат едно от друго, а и двете са налице от самото начало. Злото, както и доброто, е човешка ценностна категория; ние сме източ- никът на моралните преценки, ала само донякъде сме източник на фактите, които са обект на тези преценки. Един оценява тези факти като нещо добро, друг - като нещо лошо. Само в особено важ- ни случаи съществува някакъв консенсус. Ако подобно на Василий разглеждаме човека като източ ник на злото, това означава, че той е източникът и на доброто. Но човек е преди всичко източник просто на една преценка; отговорността му за преценяваните факти не е така лесно установима. За целта е необходимо да се определи доколко свободна е неговата воля. Всеки психиатър знае колко отчайващо трудна е тази задача. Ето защо психологът се въздържа от метафизични твърдения, принуден е обаче явно да критикува човешките аргументи за privatio boni.

И така, когато Василий твърди, че, от една страна, злото няма своя субстанция, а се поражда от „осакатяване на душата";, от друга страна обаче, е убеден, че злото действително съществува, то тази относителна реалност на злото се основава на реална причина. Щом душата е създадена като добра, значи тя е наистина опорочена от някаква действителна причина, било то безгрижие, неб- режност или лекомислие, каквито са значенията на думата rhathymia. Ако едно нещо се обяснява с психичен факт, то (искам специално да подчертая това) съвсем не се свежда ad nihilum (до нищо) и не се премахва, а се измества в една психична реалност, разкриваща се емпирично значително по-лесно, отколкото например реалността на догматичния дявол, който според автентични твърде- ния не е изобретен от човека, а е съществувал преди неговата поява. Ако дяволът по своя воля е скъсал с Бога, то това доказва, от една страна, че злото е съществувало в света преди човека и той не е единственият негов причинител, а, от друга страна - че и самият дявол е бил с „осакатена душа";, за което трябва да има също толкова реална причина. Основната грешка на Василиевия аргумент е petitio principii61 и тя ни въвлича в неразрешими противоречия: априорно се приема, че самостоятелността на злото трябва да се отрича, независимо че съгласно догмата дяволът е вечен. В исторически план за това има външна причина - заплахата от манихейския дуализъм. Това става ясно най-вече от съчинението на Turn от Бостра (поч. ок. 370) „Adversus Manichaeos";62, където той възразява на манихейския дуализъм, че що се отнася до субстанцията, не съществува никакво зло.

Йоан Златоуст (ок. 344-407) използва вместо steresis (privatio) израза ektrope tou kalou (да отстъпиш от доброто, да му обърнеш гръб). Той казва: „Злото не е нищо друго освен отвръщане от доброто, затова злото е вторично пo отношение на доброто";63.

Дионисий Ареопагит предлага подробно обяснение на злото в глава 4. на „De divinis nominibus";. Злото, казва той, не може да произлиза от доброто, защото, ако идва от доброто, то не би било зло. Но тъй като всичко съществуващо идва от доброто, то всичко е по някакъв начин добро, „а злото изобщо не съществува";. „По своята природа злото не е нещо веществено, нито пък от него произлиза нещо веществено... Злото просто не съществува, то не е нито добро, нито благо- творно... Всички съществуващи неща са добри и произлизат от доброто, а ако са лишени от добро, те не са нито добри, нито съществуващи."; Онова, което не съществува, не е абсолютно зло. Онова, което изобщо го няма, е нищо, освен ако не се схваща като съдържащо се в доброто съгласно един трансцендентален модус. Така че доброто, и когато съществува, и когато не съществува, заема несравнимо по-предно и по-високо място, докато злото го няма нито в съществуващото, нито в несъществуващото64.

Тези текстове показват колко настойчиво се отричана реалността на злото още твърде отдавна. Както споменахме, този факт е най-тясно свързан с отношението на църквата към манихейския дуализъм, което става ясно по-късно при Августин в съчинението си срещу манихеи- те и маркионитите той дава следното обяснение: „По тази причина всички неща са добри, защото едни са „по-добри"; от други, а качеството на по-малко добрите повишава стойността на по- добрите... А нещата, които наричаме лоши, са грешки в добрите неща и изобщо не могат да съще- ствуват извън добрите неща... Самите тези грешки са свидетелство за естествената доброта на нещата. Защото онова, което е лошо поради грешка, всъщност е добро по природа. Грешката е нещо противоестествено, защото вреди на природата - а не би могла да й вреди по друг начин, освен като намалява доброто в нея. Следователно злото е само privatio boni. И затова то не се намира никъде другаде освен в дадено добро нещо... И затова доброто може да съществува без злото, както например самият Бог и всички по-висши небесни (създания); злото обаче не може да съществува без доброто. Ако не вреди, то не е зло, а ако вреди, намалява доброто; а ако погълне всичко, то не ще остане нищо, на което да вреди, и така самото зло ще престане да съществува, тъй като не ще има същество, чиято доброта да умалява чрез вредата си";65.

„Liber Sententiarun ех Augnstino"; (CLXXVI) казва: „Nulla est substantia mali66(злото няма субстанция - т. е. самостоятелно съществуване), защото, след като Бог не е негов създател, то не съществува. Тъй че недостатъкът на покварата не е нещо друго освен желание или действие на една необуздана воля."; В съответствие с това Августин твърди: „Не е зъл мечът, зъл е онзи, който използва меча за злодейско дело";67.

Приведените цитати от Дионисий и Августин показват ясно: само по себе си злото не е суб- станциално и съществуващо, а само по-ниска степен на доброто, което единствено притежава субстанция. Злото е vitium, т. е. лоша употреба на нещата вследствие на неправилни решения на волята (заслепление от нечиста страст и т. н.). Тома Аквински, великият църковен отец, позовава- йки се на горния цитат от Дионисий Ареопагит, пише: „Едната от две противоположности се познава чрез другата, както тъмнината - чрез светлината. Затова (отговорът на въпроса) що е зло трябва да се почерпи от природата на доброто. Но пo-горе казахме, че добро е всичко онова, което ни привлича. И тъй като всяко природно създание се стреми към своята същина и завършеност, следва да заключим, че същината на доброто (ratio bonitatis) е съществуването и пълното развитие на всяко създание. Затова злото не може да представлява нещо съществуващо, някаква форма или природа. Остава само една възможност - да означаваме с понятието „зло"; известна липса на добро- то";68. „Злото не е съществование, а доброто е съществование";69. „Също така всяко действие се реа- лизира заради доброто или чрез неговата сила. Целта на действащия трябва да е желана (conveniens). Ho онова, което той желае, е добро за него, и затова всяко действие е в името на доб- рото."; (Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum70.)

Св. Тома сам се позовава на думите на Аристотел, че „по-бяло е онова, което е смесено с по-малко черно";71, но не споменава, че твърдението „По-черно е онова, което е по-малко смесено с бяло"; не само може да претендира за същата валидност, но е и логически еквивалентно на първото. Така че не само тъмнината се познава чрез светлината, но и обратното - светлината чрез тъмнината.

Тъй като само онова, което действа, е истинско, то според св. Тома само доброто е истинско, т. е. съществуващо. Неговият довод обаче се основава на едно „добро";, означаващо „задоволи- телно, подходящо, желано";. Така че „omne agens agit propter bonum"; (всяко нещо действа в името на доброто) би трябвало да се преведе като: всяко нещо преследва онази цел, която му е изгодна. Това, както е известно, прави и дяволът. И той си има „appetibile"; (нещо желано) и без съмнение се стреми към съвършенство не в доброто, а пo-скоро в лошото, но от това съвсем не следва, че стремежът му по същество е добър.

Разбира се, злото може да се разглежда като намаляване на доброто, но по тази логика можем да кажем, че температурата на арктическия вятър, при която носът и ушите ни замръзват, е просто малко по-ниска от топлината на екватора. В края на краищата арктическата температура рядко пада по-ниско от 230 градуса над абсолютната нула. Всичко на земята е „топло";, т. е. никъде не се достига дори приблизително до абсолютната нула. Както всички неща са повече или по-малко „добри"; и както студът не е нищо друго освен намалена топлина, така и злото е само намалено добро.

Аргументацията на privatio boni си остава едно евфемистично petitio principii, все едно дали злото се смята за по-малко добро или за резултат от крайността и ограничеността на всичко сътворено. Погрешният извод следва неизбежно от предпоставката, че Бог = Summum Bonum, защото е недопустимо съвършената доброта да създаде зло. Бог е създал само добро и по-малко добро (второто непросветените наричат за по-кратко „лошо";)72. И тъй като при горещина от 230 градуса над абсолютната нула ние ужасно мръзнем, следва, че има хора и неща, които, макар създадени от Бога, са минимално добри и поради това - максимално лоши.

Тенденцията да се отрича реалността на злото е родила твърдението „Всяко добро е от Бога, всяко зло от човека";. Това противоречи на истината, че онзи, който е създал топлината, е отгово- рен и за студа (sc. bonitas inferiorum - разбира се, и за доброто на по-нисшите). Можем да се съгла- сим с Августин, че всички същества са добри по природа; просто не всички са дотолкова добри, че лошотата им да не е също така очевидна.

Това, което в наши дни се извърши и все още се върши в концентрационните лагери на диктаторските държави, не може лесно да се нарече „случайна липса на съвършенство";; би прозвучало като подигравка.

Психологията не знае какво е добро и зло само по себе си; за нея това са само преценки на отношения: добро е това, което от дадена гледна точка изглежда подходящо, приемливо или цен- но; зло - съответно противоположното. След като онова, което наричаме „добро";, е за нас „истин- ско"; добро, то съществува и „лошо";, и „зло";, което за нас е „истинско";. Виждаме, че психологията се занимава с една повече или по-малко субективна преценка, т. е. с психични контрасти, които са неизбежна характеристика на ценностните отношения: добро е онова, което не е лошо, а лошо - което не е добро. Има неща, които от известна гледна точка са крайно лоши, т. е. опасни. Има и такива неща в човешката природа, които са много опасни и затова изглеждат на попадналия в техния обсег като зло. Да се разкрасява злото няма смисъл, това се прави само заради една измам- на сигурност. Човекът е способен на неизмеримо зло и както показва човешкият опит, злодеянията са толкова реални, колкото и добрините, т. е. душата е, която неволно изрича разграничаващата преценка. Единствено за несъзнаваното не съществува добро и зло. В сферата на психологията, откровено казано, не се знае кое преобладава в света - доброто или злото. Надяваме се, че е доброто, т. е. онова, което ни изглежда приемливо. Едва ли някой някога ще може да каже какво представлява доброто само по себе си. Дори да осъзнаваме относителността и нетрайността на моралните преценки, не можем да се освободим от тях, а онези, които си въобразяват, че стоят над доброто и злото, обикновено са най-големите мъчители на човечеството и се гърчат в терзанията и страховете на собствената си треска.

Днес повече от всякога е важно човек да не пренебрегва опасността от злото, което се таи в самия него. Тя, за съжаление, е прекалено реална и затова психологията държи на истинността на злото и отхвърля всякакви дефиниции, определящи го като незначително или дори несъщест- вуващо. Психологията е емпирична наука и се занимава с реални неща. Затова като психолог аз нямам намерението, нито компетентността да се намесвам в метафизиката. Принуден съм да възразя само там, където метафизиката се намесва в опита и му дава едно емпирично напълно необосновано тълкуване. Моята критика на доктрината за privatio boni е валидна само дотам, докъдето се простират психологическите наблюдения. От научна гледна точка обосновката на тази доктрина представлява, както е видно за всеки, petitio principii, при което, знае се, получаваме онова, което самите ние сме заложили. Подобни аргументи не са убедителни. Но че те не само се използват, а и очевидно им се вярва, това за мен е факт, който не мога да пренебрегна. Защото той доказва априорната тенденция да се отдава предпочитание на „доброто"; с всички достъпни сред- ства, подходящи и неподходящи. Като държи на тезата privatio boni, християнската метафизика изразява тенденцията към увеличаване на доброто и намаляване на злото. Затова метафизически privatio boni може и да е вярно.

В това отношение не се решавам да изкажа преценка. Настоявам само, че в сферата на нашия опит бяло и черно, светлина и мрак, добро и зло са еквивалентни противоположности, едната от които винаги предполага другата.Този прост факт е представен правилно още в Clementinischen Homilien73, един сборник от гностично-християнски съчинения, създадени около 150 година, където неизвестен автор схваща доброто и злото като дясната и лявата ръка на Бога, а самото творение - като състоящо се от сизигии, т. е. двойки противоположности. По подобен начин Marinus, ученик на Bardesanes, схваща доброто като светло и десностранно (dexion), а злото - като тъмно и левостранно (aristeron)74. Лявата страна съответства също на женското начало. Така и у Иреней („Adversus Haereses";, 1,30,3) София Проникос е наречена Sinistra (лява). Според Климент този възглед е напълно съвместим с идеята за единството на Бога. Изходим ли от един антропоморфен образ на Бога (а всеки образ на Бога е антропоморфен по един повече или по-малко деликатен начин!), трудно можем да оспорим както логиката, така и естествеността на Климентовото схващане. При всички случаи то, около 200 години по-старо от горните цитати, показва, че реалността на злото съвсем не води до манихейски дуализъм и поради това не застрашава единcтвoтo на Божия образ. Напротив, в утвърждаването на Божието единство това схващане отива дори по-далече от съществената разлика между яхвистичното и християнското гледище. Както е известно, Яхве не е справедлив, а несправедливостта е нещо недобро. Докато християнският Бог е само добър. Не може да се отрече, че Климентовата теология е съумяла да преодолее това противоречие по начин, съответстващ на психологическите факти.

Затова си струва да се вгледаме по-внимателно в разсъжденията на Климент. „Бог, казва той, е определил две царства (basileias) и е създал два свята (aionas), решавайки да предаде сегашния космос на злото (роnеro), тъй като той е малък и скоро ще отмре. За доброто обаче той обещава да запази бъдещия свят, който е голям и вечен."; Структурата на човека съответства на това разделение: тялото произлиза от женското начало, което се характеризира с емоционалност, а духът - от мъжкото, на което е присъщ разумът. Тялото и духа Климент нарича „двете триади";75. Човекът се състои от „две смеси (phyramaton, букв. тесто), женска и мъжка. Затова пред него има два пътя - път на закона и път на беззаконието, тъй като са определени две царства - едно, което наричаме небесно, и друго - на властващите в момента на земята";76. „Едното от тях упражнява насилие (ekbiazetai) върху другото."; „Освен това тези двама владетели (hegemones) са бързите ръце"; (на Бога, според Второзаконие 32:39 - „Аз моря и съживявам";). Той убива с лявата ръка и спасява с дясната. Тези два принципа „не съществуват извън Бога, нито имат някакъв друг произход (arche)";. Бог не ги е създал (proeblethesan) и като животни (zoa), „защото са били в съгласие (homodoxoi) с него";. Бог обаче е създал четирите първи елемента - горещо и студено, влажно и сухо. Така че той е бащата на цялото битие (ousias), но не и на познанието, което е продукт от смесването (на елементите). От външното им смесване се ражда като дете изборът (или решението, proairesis)77, т. е. от смесването на четирите елемента се пораждат неравенства, представляващи несигурности и изискващи решения или актове на избор. Четирите елемента образуват четворната субстанция на тялото (tetragenеs tou somatos ousia), както и на злото (tou ponerou). Тази субстанция, „разделена на видове, е създадена от Бога, но извън нея, по волята на Твореца (tou probalontos), е замесено предпочитанието към злото (proairesis)";.

Това изречение трябва да се разбира по следния начин: Четворната субстанция е вечна (ousa aei) и дете на Бога. А склонността към зло (he kakois chairousa proairesis) е добавена отвън към създадената от Бога смес.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Тайните които винаги сте искали да знаете

    Документ
    ... строителство на човешкото тяло, както и изследваниявърху електричните химични и биологични свойства на ... да се съсредоточавате върху идеята, че в продължение на еони сте били насочвани ... са включени в това, което отнема еони от време. Съществата могат да ...
  2. Катедра «социология»

    Документ
    ... изследвания на Жорж Дюмезил, или на системите на Ролан Барт, дори и върху ... Р( 2003 ). Социология и политика, София: ЕОН Вебер, М. ( 1992 ). Социология на ... И.: България и Пражката пролет 1968, Политически изследвания, р.1, 1993, Христова, Н.: Власт и ...

Другие похожие документы..