Главная > Документ


В крайна сметка не само по-изгодно, но и психологически е „по-правилно"; природните сили, проявяващи се в нас като нагони, да се обясняват като „Божия воля";. Това е в съгласие с психичния хабитус (лат. - състояние, положение - б. пр.) на предците ни, т. е. в този случай ние функционираме така, както човекът е функционирал навсякъде и във всички времена. Съществу- ването на този хабитус доказва неговата жизнеспособност, защото в противен случай всички, които го следваха, щяха да загинат поради неприспособеност. Така че, когато се съобразяваме с не го, имаме разумно допустими шансове за живот. След като един обичаен начин на мислене води до такива резултати, няма никакви причини да го обявяваме за неправилен, напротив, имаме всич- ки основания да го смятаме за „истинен"; и „правилен";, и то в психологически смисъл. Психоло- гическите истини не са метафизическо познание, а пo-скоро хабитуални модуси на мисълта, чув- ството и действието, доказали на практика своята целесъобразност.

Казвайки, че подбудите, които откриваме у себе си, следва да се схващат като „Божия воля";, искам да изтъкна, че те не бива да се разглеждат като произволни желания и прищевки, а като абсолютни дадености, към които трябва, тъй да се каже, да се научим да се отнасяме правилно. Волята се справя с тях само отчасти. Тя евентуално може да ги потисне, но не и да промени същността им, а потиснатото се проявява отново на друго място в изменена форма, но този път обременено с огорчението, което прави от безобидния сам по себе си природен нагон наш враг. Не бих искал също понятието „Бог"; в думите „Божия воля"; да се схваща в християнски смисъл, а пo-скоро в смисъла на Диотима, която казва: „Еросът, скъпи Сократ, е велик демон";22. Гръцкото обозначение „даймон"; и „даймонион"; изразява една външна, определяща сила, с която човекът се сблъсква, като провидението и съдбата. При това моралното решение е предоставено на човека. Но той трябва да знае за какво взема решение и какво прави; ако се подчини, той не следва само собственото си желание, а ако откаже, не нарушава само своя собствен замисъл.

Чисто биологическата или естественонаучната гледна точка в психологията не е подходяща, тъй като е предимно интелектуална. Това не е недостатък дотолкова, доколкото в сферата на психологическите изследвания естественонаучният метод се оказа с изключителна евристична стойност. Но интелектът не може да обхване изцяло психичния феномен, тъй като той се състои не само от смисъл, но и от стойност, произтичаща от интензивността на съпровождащите го чувства. Така че, за да се разработи сравнително пълна схема на дадено психично съдържание, са нужни най-малко две от тъй наречените „рационални"; функции23.

Така че, ако при разглеждането на дадено психично съдържание се вземе предвид както интелектуалната, така и емоционалната оценка, се получава не само по-пълна картина на това съдържание, но се установява и неговият ранг сред психичните съдържания. Емоционалната оцен- ка е много съществен, задължителен за психологията критерий, тъй като в значителна степен опре- деля ролята на емоционално оцветеното съдържание в психичната икономия. Защото афективната стойност е измерител на интензитета на дадена представа, а той от своя страна изразява нейното енергетично напрежение, действения й потенциал. Сянката например по правило има отрицателна емоционална стойност, докато анимата, както и анимусът - пo-скоро положителна. Докато сянката най-често се съпровожда от ясни и определими емоционални тонове, анимата и анимусът проявя- ват по-трудни за дефиниране емоционални качества, които се възприемат като омайващи или нуминозни. Често те са обгърнати от атмосфера на чувствителност, недосегаемост, тайнственост, болезнена интимност и дори безусловност. В тези свойства се проявява относителната автоном- ност на двете фигури. По отношение на афективния ранг анимата и анимусът се отнасят към сян ката приблизително така, както тя - към Азовото съзнание. То, както изглежда, има най-силната афективна натовареност; във всеки случай то успява, поне временно и със значителен разход на енергия, да изтласка сянката. Ако обаче по някакви причини несъзнаваното вземе връх, пропорци- онално на това се увеличава и стойността на сянката и на другите фигури, и скалата на стойно- стите се обръща. Онова, което е било най-далече от будното съзнание и е изглеждало несъзнавано, приема застрашителна форма, като афективната стойност се увеличава в следния ред: Азово съзна- ние, сянка, анима, цялостна личност. Това обръщане на състоянието на будно съзнание настъпва винаги при прехода от будност към сън, тъй че в съня най-силно изпъква онова, което през деня е било несъзнавано. Всяко „abaissement du niveau mental"; (понижаване на душевния тонус) преди- звиква относително обръщане на стойностите.

Говоря за субективното емоционално натоварване, което е подчинено на току-що описаната, повече или по-малко периодична смяна. Но има и обективни стойности, основаващи се на общ консенсус, например морални, естетически и религиозни ценности, т. е. общопризнати идеали или емоционални колективни представи („representations collectives"; на Levy Bruhl)24. Субективните емоционални заряди или „стойностни количества"; лесно се установяват по вида и броя на предизвиканите от тях констелации или симптоми ка разстройство25. Колективните идеали често нямат субективен емоционален заряд, но въпреки това запазват емоционалната си стойност. Затова тази стойност не може да се установи по субективни симптоми, но добре се разпознава по присъщите на такива колективни представи ценностни атрибути, от една страна, а, от друга - по една характерна символика, да не говорим за сугестивното им въздействие.

Проблемът има практически аспект дотолкова, доколкото може да се случи една сама по себе си значима колективна представа да бъде представена в съня чрез второстепенен атрибут поради лип- са на субективен емоционален заряд, например един бог - чрез неговия териоморфен атрибут, или, обратното, представата да е лишена от полагащия й се всъщност афективен заряд в съзнанието, поради което трябва да бъде върната в нейния архетипен контекст - работа, вършена обикновено от поетите и пророците. Така например Хьолдерлин възкресява в целия му предишен блясък изтъ-

рканото от прекомерна употреба и злоупотреба понятие за свобода в своя „Химн на свободата";:

Откакто ме изтръгна от праха, ръка подала,

сърцето бие дръзко и блажено все за нея;

подпалена от ангелските й целувки, цяла

горещата ми буза още пламенее.

Вълшебният й глас със благородство храни

новосъздадения смисъл на вода и цвете.

О, чуйте, духове! това послание

на моята богиня и поклон сторете.

Не е трудно да се разбере, че тук представата е върната в драматичното й първично състо- яние, в светлия образ на изплъзналата се от земното притегляне и тиранията на сетивата анима, която, подобно на водача на душите в отвъдния свят, сочи пътя към Елисейските полета.

Първият случай обаче, при който колективната представа се явява в съня чрез някой невзра- чен неин аспект, би трябвало да е по-честият: „Богинята"; се явява като черна котка, а самото бо- жество - като „lapis exilis"; (малкия камък). За тълкуването обаче са нужни известни познания, свързани не толкова със зоологията и минералогията, колкото с факта на исторически consensus omnium (всеобщо съгласие) по този въпрос. Тези „митологични"; аспекти на нещата са винаги налице, макар в дадения случай да не се осъзнават. Ако например не се сещаме, че зеленото е цветът на надеждата и на живота, защото в момента размисляме дали да боядисаме градинската врата в зелено или в бяло, символният аспект на зеленото все пак е налице като несъзнавано sous-entendu (разбиращо се от само себе си). Така това, което за живота на несъзнаваното е от най-голямо значение, в съзнанието е на последно място по стойност и обратното. Дори образът на сянката вече принадлежи към царството на привиденията, да не говорим за анимуса и анимата, които, както изглежда, се проявяват единствено като проекции върху заобикалящите човека хора. Цялостната личност е напълно извън кръга на лично достижимото и ако изобщо се проявява, това става единствено под формата на религиозна митологема, а символите й се колебаят между най-висшето и най-нисшето. Онзи, който се идентифицира с дневната половина на собственото си съществуване, ще отрича значението на нощните сънища, макар че нощта е дълга колкото деня и цялото съзнание очевидно се основава върху несъзнаваното, корени се в него и всяка нощ потъва в него. Освен това психологията знае с достатъчна сигурност какво несъзнаваното може да причини на съзнанието и затова му отделя внимание, което за лаика често е на пръв поглед неразбираемо. Защото е известно, че онова, което през деня изглежда малко, през нощта е голямо и обратно, а също, че редом с малкото през деня винаги стои голямото на нощта, макар и невидимо.

Това знание е задължително условие за всяка интеграция, т. е. едно съдържание може да се интегрира само когато се осъзнае неговият двойствен аспект и то се схване не само интелектуално, а се разбере и емоционалната му стойност. Интелектът и чувството обаче трудно се впрягат заед- но, защото си противоречат по дефиниция. Онзи, който се идентифицира с интелектуалната гледна точка, понякога се сблъсква с враждебното чувство под формата на анима и, обратното, един интелектуален анимус упражнява насилие върху емоционалната гледна точка. Така че който иска да постигне майсторството да схваща нещата не само интелектуално, но и в съответствие с емоционалната им ценност, той, ще-не ще, ще трябва да се занимае с анимуса или анимата, за да постигне едно единение, едно coniunctio oppositorum (съединяване на противоположностите). Защото то е задължително условие за целостността.

Макар че на пръв поглед целостността не изглежда нещо повече от едно абстрактно понятие (подобно на „анимус"; и „анима";), тя все пак е емпирична, тъй като се антиципира психично чрез спонтанни, автономни символи. Това са символите на четвъртичността (четириединството - б. ред.) и мандалата, които се срещат не само в сънищата на непосветени съвременни хора, а са широко разпространени сред историческите паметници на много народи и епохи. За това, че те са символи на единството и целостността, има достатъчно доказателства, както исторически, така и емпирично-психологически. Тъй че онова, което на пръв поглед ни се струва абстрактно понятие, в действителност е емпирична реалност и спонтанно проявява априорната си даденост. Следова- телно целостността е обективен фактор, който самостоятелно се изправя пред субекта, по подобие на анимуса и анимата; и както те имат по-високо място в йерархията от сянката, така и целост- ността има право на позиция и ценност, надвишаващи сизигията. Последната изглежда предста- влява съществен елемент от целостността, ако не и нещо като две нейни половини, а именно - царствената двойка брат - сестра, т. е. онези противоположности, от напрежението между които се ражда божественото дете26 като символ на единството.

Единството и целостността заемат най-високата степен на обективната ценностна скала, защото техните символи вече не се различават от imago Dei (образа на Бога). Тъй че всичко, което може да се каже за образа на Бога, важи и за емпиричните символи на целостността. Наблюде- нията показват, че индивидуалните мандали са символи на реда, поради което се явяват у пациентите главно в периоди на психична дезориентация или преориентация. Като магически кръгове те обуздават неподчинените на никакви закони сили на тъмния свят и отразяват или създават един ред, който превръща хаоса в Космос27. Пред съзнанието мандалата отначало се явява като неделима точка и обикновено е нужен продължителен, задълбочен труд наред с интегрирането на множество проекции, за да се възприеме символът приблизително пълно. Ако ставаше въпрос само за интелектуално възприемане, то би се постигнало лесно, защото философският интелект с лекота усвоява глобалните формулировки за бога в нас и над нас, за Христос и corpus mysticum (мистичното тяло), за личностния и надличностния атман28 и т. н. Оттук илюзията, че предметът е овладян. Овладяно е обаче само името му. Наистина, то от древни времена се смята за магическа репрезентация на самия предмет, така че е достатъчно да се произнесе, за да се създаде предметът. В течение на хилядолетия разумът е имал предостатъчно възможности да осъзнае суетата на този предразсъдък, което обаче не пречи днес все още интелектуалното овладяване да се приема за пълноценно. Ала психологическите наблюдения показаха с пределна яснота, че интелектуалното „схващане"; на даден психологически факт създава само едно „понятие"; за него, което пък не е нищо повече от име, от „flatus vocis"; (раздвижване на въздуха при говорене). Но с подобни фалшиви монети се борави лесно. Те с лекота минават от ръка в ръка, защото нямат никакво покритие; звънтят като истински, но са кухи и макар да обозначават най-сериозна задача и дълг, не ни обвързват с нищо. Интелектът е безспорно полезен в собствената си област, но извън нея е голям измамник и илюзионист, пo-специално тогава, когато се опитва да се занимава със стойности.

Изглежда, че всяка наука може да се практикува само чрез интелекта, но не и психологията, чийто предмет има повече аспекти от онези два, които се опосредстват от сетивното възприятие и мисленето. Оценъчната функция, чувството са интегративна част от ориентацията на съзнанието и затова не бива да липсват в една що-годе цялостна психологическа преценка, иначе моделът на реалното явление, който трябва да се създаде, ще бъде непълен. Всяко психично явление има свойството „стойност";, има емоционален тон. Той показва доколко явлението афектира субекта, доколко има значение за него (стига да е достигнало до съзнанието му). Чрез „афекта"; субектът бива ангажиран и успява да почувства цялото бреме на реалността. Разликата е горе-долу като тази между описанието на една тежка болест, прочетено в книга, и истинското боледуване от нея. Човек не може да постигне психологически едно нещо, ако не го преживее реално.

Тъй че чисто интелектуалното разбиране не е достатъчно, защото при него човек знае само думи за даденото явление, но не познава субстанцията му отвътре.

Хората, които се страхуват от несъзнаваното, са повече, отколкото бихме очаквали. Те се страхуват дори от сянката си. Стигне ли се до анимата и анимуса, страхът прераства в паника. И наистина, сизигията представя психичното съдържание, което нахлува в съзнанието при психозата (най-ясно при параноидните форми на шизофренията29). Преодоляването на този страх в някои случаи е вече необикновено морално постижение, а при това то не е единственото необходимо условие за постигането на цялостната личност.

Сянката, сизигията и цялостната личност са психологически фактори, за които човек може да си състави задоволителна представа единствено на основата на един повече или по-малко богат опит. Тези понятия произлизат от реалното преживяване и могат да станат по-ясни само чрез такова преживяване, философскатa критика би имала всевъзможни възражения срещу тях, ако не забележи, че става дума за факти и че тъй нареченото понятие в този случай не е нищо друго освен тяхно съкратено описание или дефиниция. Тази критика може да засегне предмета толкова, колкото една зооложка критика - птицечовката. Става въпрос не за понятието - то е само дума или жетон; значението и употребата му се свеждат до представяне на обобщения опит. За съжаление, не мога да предам този опит на читателите. В някои публикации съм се опитал да представя, въз основа на казуистичен материал, неговата същност и метода на пораждането му. Всяко приложе- ние на метода потвърждава моите данни. Още по времето на Галилей човек е можел да види спътниците на Юпитер, като погледне през неговия телескоп.

Извън сферата на професионалната психология тези фигури се посрещат с разбиране от всички, които притежават известни познания върху сравнителната митология. В „сянката"; те с лекота разпознават противостоящия представител на хтоничния свят на мрака, чийто образ носи универсални черти. Сизигията е непосредствено разбираема като психологически модел на всички божествени двойки. И накрая, цялостната личност със своите емпирични свойства се явява „eidos"; (идея) за всички представи за висша цялостност и единство, характерни най-вече за монотеистич- ните и монистичните системи.

Смятам този паралел за важен, защото чрез него някои така наречени метафизични предста- ви, загубили естествената си емпирична основа, могат да се свържат с жив, универсален психичен процес и да възвърнат същинския си първоначален смисъл. Възстановява се връзката между Аза и проецираните съдържания, формулирани като „метафизични"; представи. За съжаление, както вече казах, наличието на метафизичните понятия и вярата в тях съвсем не означава наличие на тяхното съдържание или предмет, макар съвпадението на представа и действителност под формата на особено психично състояние, на status gratiae (състояние на доверяване), да не е изключено; субек- тът обаче не може да го постига по свое желание. Когато метафизичните понятия са изгубили способността си да припомнят и събуждат първоначалния опит, те са не само безполезни, но дори пречат на развитието. Човек се вкопчва в притежания, които някога са представлявали богатство, и то толкова пo-силно, колкото по-безплодни, по-непонятни и по-мъртви стават те. (Естествено, той може да се вкопчи само в безплодни идеи; живите са достатъчно съдържателни и богати, за да няма причина да се вкопчва в тях.) Ето как с времето смисленото се превръща в безсмислено. Такава е за съжаление съдбата на метафизичните представи.

Днес действително стои въпросът, какъв, за Бога, е смисълът на тези идеи. Публиката, доколкото не е обърнала изцяло гръб на традициите, отдавна жадува не просто да чуе „послание";, а да узнае смисъла му. Дори думите, леещи се от амвона, са неразбираеми и изискват обяснение: как така Христовата смърт ни е спасила, след като никой не се чувства спасен? Как така Исус е богочовек, какво ще рече това? Какъв е смисълът на Троицата, на непорочното зачатие, на вкусването от тялото и от кръвта и прочее и прочее? Каква връзка могат да имат тези понятия с понятията от всекидневието, чиято очевидна реалност естествените науки осмислят в максимална степен? Най-малко 16 от 24 часа ние живеем изцяло в този свят, а останалите осем прекарваме в предимно несъзнавано състояние.

Случва ли се някога някъде нещо, което има макар и най-далечна прилика с явления като ангели, чудотворно нахранване, блаженост, възкръсване на мъртъвци и т. н.?

Ето защо представляваше откритие установяването на факта, че в несъзнаваното спящо състояние се наблюдават интервали, наречени „сънища";, съдържащи понякога сцени, които доста приличат на мотиви от митологията. Мотивите са разкази за чудеса и в тях се говори именно за онези неща, които много често са предмет на религиите.

В света на всекидневното съзнание няма почти нищо подобно, т. е. до 1933 година живи митологични фрагменти се срещаха само у душевноболни хора. След тази дата светът на героите и чудовищата се разпростря като опустошителен пожар над цели нации, с което беше доказано, че митът и неговият странен свят не са загубили нищо от своята жизненост дори след столетия разум и просвещение. Ако днес метафизичните понятия не ни омагьосват, то причината със сигурност не е липсата на първичност и примитивност в европейската душа, а единствено фактът, че досегаш- ните символи вече не изразяват онова, което сега се обажда от сферата на несъзнаваното като резултат от многовековното развитие на християнското съзнание. Този резултат наистина е antimimon pneuma (подражаващ дух), нечист дух на арогантност, истерия, обърканост, престъпна аморалност и доктринерска закостенялост, създател на некачествени духовни продукти, псевдо- изкуство, философско пелтечене и измамни утопии, поглъщани ангро от днешния масов човек. Така изглежда следхристиянският дух.

ХРИСТОС - СИМВОЛ НА ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТ

Неведнъж дехристиянизирането на нашия свят, сатанинското развитие на науката и техни- ката и огромните материални и морални поражения, нанесени от Втората световна война, са били сравнявани с предсказаните още в Новия завет събития в края на света. Както е известно, тогава се очаква появата на антихриста: „Той е антихрист, който отрича Отца и Сина";30 В Първо съборно послание на св. aп. Йоана Богослова (4:3) се казва: „А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Исус Христос, не е от Бога; е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде";31. Апокалипсисът е изпълнен с очакване на ужасни неща, които ще се случат в края на света, преди бракосъчетанието на Агнеца. Това ясно показва, че anima Christiana (християнска душа) не само знае за съществуването на своя противник, но и е уверена, че в бъдеще той ще „завземе властта";.

Защо - ще попита читателят - говоря тук за Христос и неговия антагонист, антихриста? Няма как да не говорим за Христос, тъй като той е живият още мит на нашата култура. Той е героят на нашата култура, който независимо от историческото си съществуване олицетворява мита за божествения прачовек, за мистичния Адам. Той заема центъра на християнската мандала, той е господарят на тетраморфоса, т. е. на четирите символа на евангелистите, които означават четирите колони на трона му. Той е в нас и ние сме в него. Царството му е скъпоценната перла, заровеното в нивата съкровище, семето, от което ще поникне голямо дърво, и небесният град. Както Христос е в нас, така е в нас и неговото небесно царство32.

Тези няколко известни цитата би трябвало да са достатъчни за психологическата характеристика на символа „Христос";. Христос олицетворява архетипа на цялостната личност33. Той представлява божествена или небесна цялост, облагороден човек, Син Божи sine macula peccati, неопетнен от греха. Като втори Адам той съответства на първия Адам преди грехопадението, когато на последния все още е била присъща чиста богоподобност, за която Тер- тулиан (поч. 222) казва: „И за този Божи образ в човека трябва да се приеме, че човешкият дух притежава същите подбуди и сетива, каквито и Господ, макар не съвсем така, както Господ";34. Много по-конкретен е Ориген: Божият образ, запечатан в душата, а не в тялото35, е образ на друг образ, „защото моята душа не е пряко отражение на Бога, а е създадена по подобие с предходния образ";36. Докато Христос е истинският образ на Бога37, по подобие на който човекът вътре в нас е създаден невидим, безтелесен и безсмъртен38. Божият образ в нас се разкрива чрез „благоразумие, справедливост, умереност, добродетелност, мъдрост и дисциплина";39

Св. Августин (354-430) прави разлика между Христос като образ на Бога и образа, заложен в човека като средство или възможност да постигне подобие с Бога40. Образът на Бога не се намира в телесния човек, а в anima rationalis (разумната душа), която го отличава от животното. Образът на Бога е вътрешно притежание, а не е в тялото... Където е интелектът, разумът, умът, предназначен да търси истината, там е образът на Бога41. Затова трябва да помним, казва свети Августин, че единствено в ума си сме създадени по Божие подобие. „А когато човек знае, че е създаден по Божие подобие, той вижда в себе си нещо повече от онова, което е дадено на животното";42. От това става ясно, че образът на Бога е, тъй да се каже, идентичен с anima rationalis. Тя е пo-висшият, духовен човек, „Небесният"; на свети Павел43. Както Адам преди грехопадението, така и Христос олицетворява образът на Бога44, чиято цялостност свети Августин специално изтъква. „Словото, казва той, включва в себе си целия човек, както душата, така и тялото му"; и уточнява още по-ясно, че човекът е съставен от „душа, плът и животно";45. Грехопадението не е разрушило образа на Бога в човека, а само го е изопачило и развалило („деформирало";) и с Божията милост той ще бъде възстановен. Обхватът на интеграцията е подсказан от descensus ad inferos, слизането на Христовата душа в ада, което носи спасение и на мъртвите. Психологически на това съответства интеграцията на колективното несъзнавано, която е неотменна част от индивидуацията. Свети Августин казва: „И тъй, нашият край трябва да представлява постигане на съвършенството, а съвършенството за нас е Христос";46, защото той е съвършеният образ на Бога. Затова той е наричан още и „цар";. Неговата невеста (sponsa) е човешката душа, „свързана с Логоса в една скрита духовна мистерия, за да бъдат двамата една плът"; по подобие на мистичния брак между Христос и църквата47.

Освен че този свещен брак е запазен в догматиката и ритуалите на църквата през среднове- ковието, той се е трансформирал символично в представата за алхимичното сливане на противо- положностите, за „химичния брак";, създавайки, от една страна, идеята за философския камък като една цялост, а, от друга - понятието за химичното съединение.

Изопаченият от първородния грях образ на Бога в човека може да се „реформира"; с Божията помощ48съгласно Послание на св. aп. Павла до Римляни (12:2): „И недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит коя е благата, угодна и съвършена воля Божия."; Образите на целостността, които несъзнаваното продуцира в хода на индивидуацията, представляват такива „реформации"; на изначално съществуващия архетип (мандалата). Както много пъти съм подчертавал, спонтанните символи на цялостната личност (на целостността) практически не се различават от образа на Бога. Под „обновяване"; (anakainosis, reformatio) всъщност се има предвид не промяна, въпреки metamorphousthe (променете се), а възстановяване на първично състояние, apokatastasis; това точно съвпада с емпиричните наблюдения за постоянно присъстващ в психиката архетип на целостността, който лесно може да изчезне от полезрението на съзнанието или пък изобщо да не се възприеме, докато едно религиозно просветлено съзнание не го разпознае в образа на Христос. С тази „анамнеза"; се възстановява първичното състояние на свързаност с образа на Бога. Това е интеграция, преодоляване на личностната разпокъсаност, поро дена от устремените в различни, противоположни посоки нагони. Такава разпокъсаност не се наблюдава само ако човек още не е осъзнал нагонната си природа, по подобие на животното. Тя обаче става невъзможна или вредна, когато неосъзнаването на нагона е предизвикано изкуствено чрез изтласкване.

Първоначалното християнско схващане за образа на Бога, въплътено в Христос, несъмнено представлява всеобхватна цялост, включваща дори животинското у човека (pecus!). Въпреки това Христос като символ не е цялостен в съвременния психологически смисъл, тъй като не включва, а изрично изключва тъмната страна на нещата, олицетворявана от неговия противник Луцифер. Макар изключването на злата сила да е било доста добре познато за християнското съзнание, изгубеното за него е било само безплътна сянка, защото съгласно учението за privatio boni (липса, недостиг на добро), очертаващо се още у Ориген, злото представлява само по-малко добро, с което се отнема неговата субстанция. Според църковното учение злото е само „случайно несъвър- шенство”. На тази основа е могло да възникне мнението: „Оmnе bonum a Deo, omne malum ab homine";49. На това се дължи и по-късното елиминиране на дявола в някои протестантски секти.

Доктрината за privatio boni като че ли е осигурявала целостността на Христовия образ. Но на равнището на емпиричната психология се налага да схващаме злото по-субстанциално. Тук то е просто противоположност на доброто. В древността гностиците, чиято аргументация е значително повлияна от психологически наблюдения, са се занимавали по-обстойно от църковните отци с проблема за злото. Така според тях Христос е „отрязал от себе си своята сянка";50. Ако приемем, че това схващане има известна стойност, лесно ще разпознаем отрязаната част в образа на анти- христа. В легендата антихристът се развива като изопачено подражание на Христовия живот. Той е истински antimimon pneuma, подражаващ (зъл) дух, който върви по стъпките на Христос, както сянката следва тялото. Това допълнение към едностранчиво светлия образ на Спасителя, появяващо се още в Новия завет, несъмнено има особено значение и на него отрано е обърнато внимание.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Тайните които винаги сте искали да знаете

    Документ
    ... строителство на човешкото тяло, както и изследваниявърху електричните химични и биологични свойства на ... да се съсредоточавате върху идеята, че в продължение на еони сте били насочвани ... са включени в това, което отнема еони от време. Съществата могат да ...
  2. Катедра «социология»

    Документ
    ... изследвания на Жорж Дюмезил, или на системите на Ролан Барт, дори и върху ... Р( 2003 ). Социология и политика, София: ЕОН Вебер, М. ( 1992 ). Социология на ... И.: България и Пражката пролет 1968, Политически изследвания, р.1, 1993, Христова, Н.: Власт и ...

Другие похожие документы..