Студентські наукові записки серія „гуманітарні науки”

СТУДЕНТСЬКІ

НАУКОВІ ЗАПИСКИ

Серія „Гуманітарні науки”

Випуск 2

Острог 2010

УДК 001.891 (082)

ББК 6/8

С 88

Друкується за ухвалою вченої ради гуманітарного факультету

Національного університету „Острозька академія”

(протокол № 4 від 11 травня 2010 року)

РЕЦЕНЗЕНТИ:

Баран В. К., д-р іст. наук, проф.; Вокальчук Г. М., д-р філол. наук, доц.; Жилюк С. І., д-р іст.наук, проф.; Жуковський В. М., д-р пед. наук, проф.; Кралюк П. М., д-р філос. наук, проф.; Поліщук Я. О., д-р філол. наук, проф.; Хом’як І. М., д-р пед. наук, проф., акад. АН ВШ України; Зайцев М. О., канд. філос. наук, доц.; Кирилкова Н. В., канд. філол. наук, доц.; Криловець А. О., канд. філол. наук, доц.; Маключенко В. І., канд. іст. наук, доц.; Петрушкевич М. С., канд. філос. наук, ст. викл.; Филипчук С. В., канд. іст. наук, ст. викл.; Цолін Д. В., канд. філол. наук, доц.; Шанюк В. І., канд. філол. наук, доц.; Шаправський С. А., канд. іст. наук, ст. викл.; Шевчук Д. М., канд. філос. наук, ст. викл.; Янковська Ж. О., канд. філол. наук, доц.; Альошина О. А., викл.; Іщук О. В., викл.

РЕДАКЦІЙНА КОЛЕГІЯ:

Пасічник І. Д., доктор психологічних наук, професор;

Кралюк П. М., доктор філософських наук, професор;

Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор (відп. редактор);

Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор;

Поліщук Я. О., доктор філологічних, наук, професор;

Хом’як І. М., доктор педагогічних наук, професор, академік АН ВШ України;

Зайцев М. О., кандидат філософських наук, доцент;

Цолін Д. В., кандидат філологічних наук, доцент (заст. відп. редактора).

УКЛАДАЧІ:

Максимчук В. В., викладач;

Максимчук Г. В., студентка.

Студентські наукові записки. Серія „Гуманітарні науки” / [укл. В. В. Максимчук, Г. В. Максимчук]. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2010. – Вип. 2. –  с.

Збірник присвячений актуальним проблемам у галузі культурології, філософії, філології та релігієзнавства. У ньому вміщено кращі наукові статті студентів гуманітарного факультету Національного університету „Острозька академія”.

Для науковців, викладачів, аспірантів, студентів та усіх тих, хто цікавиться гуманітарними науками.

РОЗДІЛ 1. Культурологічно-філософські студії

Білоконенко Діана

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Розуміння тенденцій моди через комп’ютерні інформаційні системи (КІС)

У статті розкривається питання впливу на свідомість людини комп’ютерних інформаційних систем та їхня роль у формуванні уявлення про модні тенденції. Робота ілюструє взаємозалежність двох феноменів постмодерної культури.

Ключові слова: мода, комп’ютерні інформаційні системи (КІС).

In the article reveals the impact on human consciousness of computer information systems and their role in shaping the understanding of fashion trends. The article shows the interdependence of the two phenomena of postmodern culture.

Key words: fashion, Computers Information System (СIS).

Більшість із нас хоче іти в ногу з часом, завжди бути модним та розуміти актуальні процеси. Тут варто простежити звідки беруться у людині уявлення і розуміння, що саме є актуальним, модним, сьогоднішнім, що формує ці поняття та яка система їх подачі до людської свідомості?

Мода та комп’ютерні інформаційні системи (далі – КІС) – одні з найрухоміших та мінливих об’єктів інтересу суспільства. Вони поповнюються, кардинально змінюються, тісно взаємодіють навіть у короткий проміжок часу. Причиною цього є те, що мода та інформація виступають у гіперглобальному вигляді і є всеосяжними та вседоступними, що особливо вигідно економічно постачальникам цієї продукції. Тобто, якщо колись каталог одягу, газета чи телепередача обмежували у кількості те, що ми хочемо одягати, то нині за допомогою Інтернету стримати цей процес неможливо.

Слово „мода” походить від латинського „modus” – міра, правило, критерій, настанова, спосіб, звичай, образ – і має санскритський корінь mādh (вимірювати, зважувати). У XVII ст. французи та італійці перетлумачують смисл цього слова (франц. „mode”, італ. „modo”) і застосовують його як термін для означення особливого соціально-психологічного феномена, що функціонує, головним чином, у сфері побуту, поширюючись на одяг, взуття, меблі, зачіску, манеру поведінки [1, с. 48]. Мода певною мірою виражає, утілює тип поведінки, стиль життя особистості, тобто стиль відношення людини до самої себе і до інших людей. У цьому виявляється найбільш важливий, первинний, основний соціально-психологічний аспект моди, на якому тримаються її інші характеристики.

З одного боку, мода може набувати над людьми деспотичної влади, спотворювати справжню сутність особистості, а з іншого − існувати і мати вплив на формування естетичного смаку.

Мода пройшла довгий шлях становлення і має сформовані канони, законодавців та шанувальників. Своєю чергою, КІС у останнє десятиліття настільки набрали свого розмаху та укорінилися в інтереси суспільства, що такий культурний феномен як мода уже не може існувати без них. Але виникає проблема: мода – явище естетичне, оскільки нерозривно пов’язане з уявленням про красу (хоча розуміння красивого в різні часи змінювалося), а КІС та естетика − явища несумісні. Тоді як пояснити трансформацію модних тенденцій і зміну естетичних уявлень у свідомості сучасної людини, яка переважно формується через КІС?

Комп’ютерні інформаційні системи – один із феноменів сучасної масової культури. Існування цього феномену тісно пов’язане з великою кількістю потрібної і непотрібної інформації, яку доводиться обробляти, фільтрувати, здійснювати у ній пошук необхідних даних. У найзагальнішому розумінні інформація – це передавання, відображення певного розмаїття [2, с. 46]. Таким чином, через КІС частково відбувається формування уявлення про те, що „модно” нині, а що – ні. Конкретно цей аспект проблеми висвітлює точку стику феноменів „мода” та „КІС”.

Щоб зрозуміти проблему глибше, потрібно з’ясувати, якими можуть бути джерела знань про моду, звідки сучасник дізнається про те, що варто уваги і які соціальні групи користуються саме таким способом актуалізації модних тенденцій, та і чому взагалі суспільство настільки швидко перейнялося і активно продовжує цікавитися питанням моди.

Річ у тім, що останнім часом у країнах постсоціалістичного простору спостерігається помітна активізація інтересу до тих аспектів культурного буття, які раніше ігнорувались або й відкрито заборонялись офіційною ідеологією. Мода стабільно належала до кола цих явищ і носила на собі тавро „буржуазного пережитку”. У радянський період спостерігалось постійне зростання інтересу до цієї сфери з боку суспільства. Але за відсутності реальної можливості задоволення попиту природне бажання людини виглядати сучасно і привабливо часто змушувало її користуватись неофіційними, іноді навіть контрабандними джерелами для придбання модних товарів. При цьому їхня особливість як „забороненого плоду” зумовлювала підвищений інтерес.

Очевидно, що сьогодні наслідки такої ситуації недвозначно заявляють про себе у сфері моди, а КІС є ще однім універсальним засобом для досягнення своєї мети модного бізнесу [5].

Та все ж витоками наших „модних” уявлень є насамперед телебачення, що широко демонструє сьогоднішній світ з усіма його характеристиками (у тому числі й одягом), це також різноманітні поліграфічні видання, сам соціум як візуальний об’єкт наслідування та власні вподобання, адже у час настільки еклектичного модерну власний стиль теж має свої авторитетні привілеї. Визначити, що є модним також можна банально пройшовшись по звичайному базарі. Можливо, це буде не настільки детальна характеристика модних тенденцій, та все ж домінуючі аспекти – такі як колір чи фасон – дізнатися точно вдасться.

Яка ж роль відводиться КІС? Нині КІС пропонує звичайному споживачу як просту інформацію, так і широкий спектр послуг про замовлення, створення та доставку готової продукції. Іншими словами – ми можемо дізнатися, наприклад, що було трендовим на цьогорічному тижні моди (звичайна інформація) та замовити фешн-річ (послуга, через яку реалізується змодельоване до цього інформацією наше бачення модного). Тобто КІС – це універсальний засіб розповсюдження моди, адже дає можливість не лише сформувати уявлення про актуальне, а й отримати його. Така комп’ютерна мода більшою мірою орієнтується на середньовіковий клас населення (оскільки його найбільше, і КІС є найпростішим способом отримання інформації) із середнім рівнем доходів. Здається, система „КІС – мода” просто ідеальна, але і тут є свої недоліки. При такій комп’ютерній всезагальній системі доступу мода дещо втрачає свою особливість і не залишається такою як висока авторська мода, зникає цінність речі з гардеробу, адже ми можемо перекопіювати те, що носять на червоних доріжках. Тут також важливо розділити такі поняття як мода від кутюр та пред-ап-порте, але і такі дисципліни моди не зупиняють сьогоднішніх плагіаторів. Але водночас мода, формуючись через КІС, має можливість „збувати товар” і приносити прибутки.

Нині система „сповіщення” людини модою у КІС стала настільки поширеною, що практично на кожному сайті розміщене посилання на такий собі комп’ютерний магазин моди. Зазвичай споживачеві пропонуються не лише трендові товари, а й класичні, побутового використання, розширюючи тим самим сферу зацікавлення у КІС.

Отже, мода, а особливо масова, створюється і функціонує в соціально-інформаційних системах і під їхнім впливом є соціальним регулятором, формуючи певні соціальні почуття і породжуючи ідеї у сфері суспільної свідомості, виховуючи людину в дусі того або іншого способу життя.

Література

1. Гофман А. Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения / А. Б. Гофман. – М., 1999. – 160 с.

2. Карпенко С. Г. Інформаційні системи і технології / С. Г. Карпенко, В. В. Попов, Ю. А. Тарнавський, Г. А. Шпортюк. – К., 2004. – 255 с.

3. Комиссаржевский Ф. Ф. История костюма / Ф. Ф. Комиссаржевский. – Минск, 2000. – 300 с.

4. Ситник В. А. Основи інформаційних систем / В. А. Ситник. – К. : КНЕУ, 1997. – 163 с.

5. http://gl.ua.

Вавриш Інна

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Шляхи розвитку культури в умовах техногенної цивілізації

У статті розглядається проблема впливу техногенної цивілізації на суспільство та досліджуються можливі шляхи розвитку культури в умовах техногенної цивілізації. Розглядається проблема традиційної та універсальної культури.

Ключові слова: культура, суспільство, техногенна цивілізація.

This article is about problem of technological civilization influence on society. There is a research of possible way of development culture. Also there is detailed analysis of universal and traditional culture problem.

Key words: culture, society, technological civilization.

Історія європейської цивілізації нерозривно пов’язана із розвитком та вдосконаленням техніко-технологічної основи суспільства. Трансформуюча природа техногенної цивілізації виявляється у відношенні до індивідуального, етнічного та глобального вимірів буття людини. Зокрема, техногенна культура, одним зі структурних елементів якої є швидкісні телекомунікаційні системи та інформаційно-комп’ютерні мережі, викликає появу нових соціальних форм відчуження і призводить до нівелювання традиційних цінностей. Існує необхідність аналізу впливу техногенної цивілізації на розвиток культури; передбачення її конструктивних та деструктивних наслідків, у запобіганні можливого заміщення культури віртуальною, модельованою реальністю.

Для нашого сьогодення вже звичними стали такі визначення сучасності, як „кінець історії”, ера науково-технічної революції, загибель культури, універсальна та глобальна культура. Кожна з цих характеристик беззастережно накладається на нинішній стан цивілізації, що переживає техногенний етап свого розвитку. Множинність визначень епохи виражає не лише особливий динамізм і драматизм цивілізаційних процесів, але і усвідомлення світовим співтовариством того, що культура перебуває на роздоріжжі.

Урахування факту суттєвого впливу сучасних технологій на всі сфери життя людини дозволяє дослідникам кваліфікувати сучасний етап розвитку суспільства як технологічну цивілізацію (нова технократична хвиля на Заході), технократичне суспільство (Е. Фромм), технічну цивілізацію (М. Бердяєв), час технологічних революцій (В. Звегінцев), вік технологічної культури (Грант) [2].

Техногенне суспільство виникає в Західній Європі і тому його часто визначають ще й як „західну цивілізацію”. Техногенне суспільство характеризується значним динамізмом соціального життя. У суспільствах такого типу прогрес здійснюється не за рахунок розширення культурних зон, а за рахунок інтенсифікації діяльності.

Розвиток техногенної цивілізації, особливо в другій половині XX століття, чітко продемонстрував, що науково-технічний прогрес є одним із найважливіших факторів поліпшення якості життя. Сучасна людина живе практично не в природному, а в культурному середовищі, яке створене її технічною діяльністю. У такій ситуації дуже важливим стає правильне розуміння відношення техніки і технічної діяльності до інших феноменів культури, особливо до сукупності соціальних, політичних і духовних феноменів.

Вплив техногенної цивілізації на культуру є дискусійним питанням. Можна виокремити декілька ліній подальшого розвитку культури в умовах технологізації:

1. Загибель традиційної культури.

2. Виникнення універсальної, глобальної культури.

3. Загибель або перехід у новий стан – технологічна мегакультура.

Отже, першим шляхом розвитку культури є загибель традиційної культури. Технологізація тісно пов’язана з поширенням та доступністю інформації. Інтернет, мас-медіа розповідають про інші культури; транснаціональні компанії поширюють свою продукцію; стрімкий розвиток туристичного менеджменту сприяє знищенню культурних кордонів. У таких умовах збереження традиційної етнічної культури в умовах техногенної цивілізації є серйозної проблемою.

Характерною ознакою етнічної культури є її здатність бути показником унікальності та самобутності етносу, його історичної ідентичності і самототожності. На противагу їй, техногенна культура передбачає у своєму поступі техніку і технологію як постійно вдосконалювані змінні. Вона характеризується динамічністю, мінливістю, масштабністю дії та є за своєю природою екстравертною, універсальною, не пов’язаною з історичним минулим тієї чи іншої етнічної групи.

Етнічна та техногенна форми культури мають свої ієрархії ціннісних пріоритетів. Важливими фундаментальними цінностями етнокультури є релігійні, естетичні та морально-етичні. Техногенна культура віддає перевагу технічним, економічним та політичним цінностям. Вона має також свою естетику та етику, однак, фактично всі її цінності позначені прагматичним, утилітарно-практичним характером (за винятком художньої естетичної технічної цінності), організацією дійсності з погляду її оптимальності та ефективності функціонування.

Унікальність, автентичність світобачення та світосприйняття кожного етносу втілена у розмаїтих формах етнічної естетики: релігійних обрядах, фольклорі, народному мистецтві. Вони є виразом етнокультурної самототожності, чимось таким, що вирізняє народ із-поміж усіх інших і значною мірою визначає його самобутність, неповторність. За умови домінування цінностей технокультури у соціальному поступі цілком реальною стає деструкція важливих елементів етнокультурного буття – релігії, традиції, усвідомлення неперервності символів, які дозволяють індивіду виокремити свою етнічну спільність із-поміж інших і відчувати свою причетність до неї. Утрата зв’язку з цінностями етнокультури перетворює етнос у кількісно-вимірювальну безлику сутність. Тому на сучасному етапі розвитку техногенної цивілізації, коли для науково-технічного поступу характерні дедалі інтенсивніші темпи розгортання, збереження етнічної культури та її фундаментальних цінностей є важливим завданням людства.

Другий шлях розвитку – це виникнення універсальної, глобальної культури. Феномен „глобалізації”, одним із формотворчих елементів якого є техніко-технологічні революції в галузі інформатики та телекомунікацій, виявляється в об’єднанні національних економічних практик, новому світовому розподілі праці, поширенні культури споживання (макдональдизація), масової культури та міжнародних суспільних рухів (як Green Peace) [1, с. 85]. Ущільнення комунікаційного світового простору через необхідність міжнародної співпраці зумовлює появу міжкультурних комунікаційних зразків, своєрідних „містків”, необхідних для міжнаціонального порозуміння. Однак, такі фрагментарні смислові елементи комунікації, „міжкультурні діалоги” ніяк не можна назвати „глобальною культурою”. Узагалі, ідея інтеграції світових культур у єдине моністичне утворення поза межами конкретних етнокультурних носіїв є досить суперечливою.

Розгляд перспектив процесів глобалізації вказує на, принаймні, два можливих варіанти їх протікання. За першим, під впливом різноманітних глобалізуючих чинників, відбувається процес подальшого спонтанного змішування (гібридизації) різних культур (У. Ханерц). Другий варіант окреслює появу „глобальної культури” як більш-менш моністичного, гомогенного світового утворення на базі однієї етнокультурної основи. Це може статися за умови глобального лідерства у технічній, економічній, інформаційній та політичній світових сферах.

Сьогодні така небезпека є реальною, оскільки існують претензії на створення універсальної культури на кшталт американської, європейської, азійської чи будь-якої іншої. Зазіхання на світову універсальність, посилення міжнаціональної ворожнечі, „конфлікт цивілізацій” через відмінності релігійної парадигми, зростаюча кількість терористичних актів та воєнних сутичок є індикаторами необхідності нових світоглядних рефлексій та нових імперативів дії.

Про створення єдиної, універсальної культури та цивілізації писав С. Хантінгтон у своїй книзі „Зіткнення цивілізації”. Він пояснює термін „універсальна культура” як культурне об’єднання людства на основі прийняття світом загальних цінностей, вірувань, порядків, традиції та інститутів [3].

Але чи реальна можливість виникнення універсальної культури? Центральним елементом кожної культури є мова та релігія. Відповідно, якщо зароджується універсальна культура, значить мають виникнути тенденції до появи універсальної мови та релігії. Зокрема, редактор Wall Street Journal говорить, що англійська стане світовою, універсальною мовою, але це має означати, що більшість земного населення розмовляє англійською. Дані за 1958–1992 роки доводять, що загальне відношення використання мов у світі кардинально не змінилось, навіть виникло значне зменшення людей, що розмовляють англійською, французькою, німецькою та японською, а от використання арабської, іспанської мови значно зросло. Кількість англомовного населення у світі знизилася з 9,8% у 1958 році до 7,6% у 1992. Тож ми не можемо назвати мову, якою не володіє навіть 50% населення універсальною. Англійська – це лише засіб спілкування, а не засіб визначення ідентичності [3].

Виникнення універсальної релігії також ставиться під питання. Кінець XX ст. характеризується відродженням релігій, яке полягає в посиленні релігійної свідомості. Відповідно, розбіжності між релігіями посилилися. Західне християнство охоплювало 26,9% світового населення у 1900 році і 30% у 1980 р. Кількість мусульман зросла з 12,4% у 1900 році до 16,5% у 1980 р. [3].

Отже, виникнення універсальної культури на сучасному етапі неможливе. Макдональдизація, глобалізація, асиміляція культури здійснюють вплив на окремі культури, але не порушують їх самобутності, не нівелюють міжкультурні межі.

Третій шлях розвитку – це загибель культури. Багато футурологів говорять, що техногенна цивілізація приведе до загибелі культури. Про це ще говорив О. Шпенглер у праці „Присмерк Європи” [4]. Він обґрунтував думку, що розвиток цивілізації – це ознака, симптом руйнування, занепаду культури. За О. Шпенглером, чим більше розвинені наука, техніка, технологія, тобто цивілізація, тим більше страждає від їхнього впливу культура. Про негативний вплив розвитку технологій говорив ще й Платон. Зокрема, він негативно ставився до виникнення письма, уважав, що цей винахід є непотрібним, адже гальмує розвиток пам’яті і людини зокрема. Пізніше, у добу Середньовіччя, побутувала думка, що техніка є непотрібною, адже це штучно створене, а все, що штучно створене, не є духовним. Г. Маркузе говорив, що розвиток новітніх технологій призведе до загибелі культури [2].

Насправді, культура не встигає пристосуватися до інновацій. Техносфера починає розвиватися найхаотичнішим чином. Людина, суспільство й держава порушують зв’язки з техносферою. Зверніть увагу, зокрема, на неймовірно швидку деградацію освіти на Заході. Американці всерйоз прагнуть до того, щоб їхні школярі навчилися читати й писати до третього класу, а в Україні діти повинні вміти це вже у першому.

Техногенна цивілізація трансформувала культуру, створила нові цінності і нову людину, яка не знає заборон і обмежень. Це спричинило відмирання традиційної культури, створюючи основу для культури всезагальної і всеохоплюючої, масової і часто аморальної. Знецінюється поняття „високого”; трансформувалось поняття шедевру. Можливо, це також можна пояснити опираючись на вчення Ю. Лотмана і З. Фрейда про те, що культура починається із заборон. З. Фрейд говорив, що кожній людині притаманна сильна сексуальна енергія, і через незадоволення своїх бажань, створюється її надлишок, який і втілюється у культурі. Ю. Лотман теж говорив про велику силу культурних заборон. Техногенне суспільство трансформувало заборони, знецінило їх, адже на перше місце поставило свободу, вільного індивіда.

На противагу негативній оцінці впливу техногенної цивілізації на розвиток культури, існує інша думка вчених. Зокрема, Л. Мемфорд говорив, що технологізація сприяє творчій самореалізації, прояву людського духу. Х. Ортега-і-Гассет також зауважував, що техніка сприяє мінімізації біологічних потреб із метою розширення можливостей задоволення потреб власне людських. К. Ясперс писав, що техніка не тільки наближує нас до пізнання, але й відкриває перед нами нові межі та можливості [5].

На нашу думку, техногенна цивілізація призвела до переходу культури у новий стан, створила нову, техногенну культуру. Технології сприяють активній цілеспрямованій діяльності суб’єкта, у якій реалізовуються творчі можливості. Техногенне суспільство створило автономію особистості, поставило на перше місце індивідуальні свободи та права людини, що сприяє виникненню нових аспектів у культурі.

Техногенна цивілізація не знищує культуру, а видозмінює її. Е. Тоффлер говорив, що інформаційні технології породили новий тип культури, у якій усе підпорядковано необхідній класифікації, уніфікації [6].

Радикальні зміни у сфері виробництва неминуче призводять до великих соціальних змін. Ще при житті нашого покоління фабрики та установи наполовину спорожніють та перетворяться у складські приміщення. Футуристи вважають, що розвиток мережі інформації дозволить значно розширити практику надомної праці. Це дозволить зменшити забруднення навколишнього середовища та знизити витрати на його відновлення. У напрямку створення електронного котеджу діють і соціальні фактори. Чим більше скорочується робочий день, тим більше часу у робітника для саморозвитку і творення культури.

Сучасна культура як цілісна система є свого роду „діалогом”, співприсутністю двох вимірів – етнічної форми культури, що виконує роль позитивно-консервативного чинника суспільного розвитку, та техногенної, яка є динамічним, змінним, тобто трансформаційним його фактором. Їхнє поєднання – необхідна умова суспільного поступу, у якому, очевидно, щось втрачається, відмирає, поступаючись місцем новаціям, іншим формам культурного виразу взагалі.

Отже, на сучасному етапі розвитку можна спостерігати перехід культури у новий стан, до своєрідної мегакультури. Новітні технології посприяли звільненню індивіда від залежності, нівелювали межі і сприяли виникненню нового простору для діяльності. Техногенна мегакультура є проблематичною, але аж ніяк не позначає останній етап культурного розвитку. Це поєднання визначеності і свободи, нововведень, абстрагування та повернення до минулого. Людина техногенної культури знаходиться в активному пошуку шляху подальшого розвитку можливостей. Техногенна культура є універсальною та імперсональною.

Література

1. Пивоваров Ю. Л. Современная урбанизация : [курс лекций] / Ю. Л. Пивоваров. – М., 1994. – 132 с.

2. Особливості техногенної цивілізації і вплив техніки і технології на природу [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /index.php?option=com_content&task=view&id=2438&Itemid.

3. Степин В. С. Саморазвивающиеся системи и перспективи техногенной цивилизации [Электронный ресурс] / В. С. Степин. – Режим доступа : /Stepin51.htm.

4. Тоффлер Э. Шок будущого [Электронный ресурс] / Э. Тоффлер. – М., 2002. – Режим доступа : /bibliotek_Buks/Culture/Toff_Shok/index.php.

5. Хантингтон С. Столкновение цивилизации [Электронный ресурс] / С. Хантингтон. – Режим доступа : /hantington/content.htm.

6. Шпенглер О. Присмерк Європи [Електронний ресурс] / О. Шпенглер. – Режим доступу : /books/soc/spengler.rar.

Вінічук Ліана

Науковий керівник – Янковська Ж. О., кандидат філологічних наук, доцент

Образ батька У календарній обрядовості українців

Кожен народ має свої традиції, свята, обряди, звичаї. Багата ними й українська земля. Наші діди, прадіди творили їх упродовж віків. Найбільш давнім та наповненим сакральною символікою є календарно-обрядовий зимовий цикл українців. У цій статті зроблено спробу проаналізувати роль батька у виконанні календарних обрядодій.

Ключові слова: календарна обрядовість, образ батька, сакральна символіка.

Every nation has its traditions, holidays, rites and ceremonies. Ukrainian land is rich with them too. Our grandfathers, fathers did them for ages. The most ancient and full of sacred symbolism is the ritual calendar cycle of Ukrainian winter. This article is an attempt to analyze the role of father in the performance of calendar rites.

Key words: calendar rites, role of father, sacral symbolism.

Звичаї та обряди – це одна з найдавніших форм духовної культури народу. Звичаї – повсякденні, усталені правила поведінки, що склалися історично, на основі людських стосунків, у результаті багаторазового здійснення одних і тих же дій та усвідомлення їх суспільної значущості. Вони, як не писані закони, народжуються разом із народом і передаються з покоління в покоління, тобто стають традиціями.

Говорячи про календарні обряди, не можна не згадати про родину, адже всі обрядодії виконують члени родини. Як у первісному, так і в сучасному суспільстві всі „ролі” були розподілені, але роль жерця, як правило, виконує батько. Обрядодії, які він реалізовує, є основними та найважливішими (жрець був головним членом первісного суспільства).

Староукраїнські звичаї, що колись були пов’язані з початком нового року у наших предків, пізніше перейшли до християнських свят. З обрядових циклів господарського року найбільш насиченим різними святами є зимовий цикл.

На час, у який ми тепер святкуємо Різдво Христове, колись, ще до християнства, в Україні припадало свято зимового повороту сонця. Це був час ворожіння на майбутній рік; а тому і тепер маємо у різдвяних звичаях цілу низку дохристиянських елементів, що мали своїм призначенням накликати добрий урожай у наступному році, багатство і добробут у дім господаря, щасливих ловів для мисливця. Усі стихійні сили природи умиротворяються та закликаються, щоб не діяли на шкоду людям і худобі. Варто сказати, що у всіх цих обрядах велика роль приділяється не лише всім членам родини та померлим родичам, а і худобі, яку „тримають” господарі, бджолам, курям і майбутньому врожаю.

Василь Скуратівський дає чіткі роз`яснення щодо ролі батька-господаря у святовечірніх дійствах: „Найповажнішою особою на Багату кутю вважався господар, котрий виконував роль давнього жерця – його слово, порада чи наказ вважалися незаперечними. Йому належало право внести сіна для кубельця на покуті, встановити Дідуха та інше. Допомагали у цьому молодші сини (про це пізніше)” [1, с. 13].

Перед вечерею господар дому обкурює ладаном або свяченим зіллям із молитвою увесь дім, обійстя і худобу. На цю Святу Вечерю обов’язково ставлять порожні миски і кладуть до них ложки для відсутніх живих, якщо такі є в цей час поза домом. А по закінченні трапези на столі залишають миски з їжею та чисту ложку, рушник, миску з водою для померлих родичів. Ця обрядодія є елементом культу шанування предків.

Про одне з важливих дійств під час Святої Вечері у зазначеному контексті писав К. Сосенко: „Коли всі посідають, господар починає вечерю: вставши набирає в ложку найбільш сакральної страви – пшениці з маком і медом (куті) і кидає її вгору до стелі. Так робить тричі. За кожним разом промовляє побажання, щоб молода худоба весело і здорово розвивалась і щоб ягнятка весело стрибали і блеяли, щоб телятка росли, брикали й порикували. А за третім разом говорить, щоби бджоли множилися й роями сідали, як пшениця з медом і маком стелі чіпається або тихо опадає на стіл” [2, с. 100].

На території Західної України, де з давніх часів розвивалося скотарство, господар завжди виконував під час різдвяних свят дії, які були спрямовані на оберігання домашніх тварин від хвороб, недоброго ока та інших напастей. Про це також писав Ксенофонт Сосенко: „З кожної із страв, які стоять на столі, господар набирає у корито, домішує муку та грису, солить – і несе худобі, яку всю зігнав попередньо до одної загороди – і дає кожній худобині покуштувати „тайної вечері”. Благословить худобу хлібом, доторкаючись ним до їх голови, та мастить хрест їм між очима медом. А у якого господаря була пасіка, йде до бджіл і дає їм покуштувати ситу з меду” [2, с. 95]. Такі дії нагадують описані вченими реконструйовані давньослов’янські ритуали, у які ніхто не мав права втручатися, які були утаємниченими священнодійствами.

Оце пам’ятання про домашню худобу і віддання їй першості в споживанні святої вечері характеризує велике душевне благородство простого народу, який у худобі вбачає божу тварину, своїх помічників. Такі або подібні ритуалізовані дії у численних варіантах знаходимо на різних територіях України.

Основним атрибутом різдвяного дійства, як відомо, є Дідух (Коляда) який був у домі символом пошанування предків.

Осмислюючи шанобливе ставлення до Дідуха, В. Скуратівський пояснює значення самого слова: „Слово Дідух має давнє коріння. Неважко здогадатись, що йдеться про дух діда, чи дідівський дух – символічних репрезентаторів родоводу. Традиційно в нашого народу був розвинений високий культ пращурів. У кожній родині поіменно знали й відповідно шанували до сьомого коліна всіх попередників. Вважалося, що душі (духи) предків постійно контактують з родиною, допомагають з господарською діяльністю, сприяють родючості нив, оберігають збіжжя від пожеж, повеней, градобою, стежать, щоб у родині був лад і спокій. Тому в давнину чотири рази на рік влаштовували сімейну „вечерю для дідів”, на яку запрошували душі всіх своїх померлих. Для неї готували спеціальні обрядові страви – колово та кутю, що вважалися їжею богів” [1, с. 3]. Можна припустити, що Дідух (Дід-дух), прадід, батько – поняття одного семантичного ряду, що є символом неперервності поколінь, зв’язків між померлими та живими родичами.

У більшості регіонів України увечері перед Різдвом господар, зодягшись у святкове вбрання, йшов до клуні або в комору, поважно брав Дідуха й урочисто вносив до хати. Його ставили, як правило, на покуті (інколи на столі), де він перебував упродовж тижня (у деяких регіонах навіть до Водохреща – 19 січня). Його присутність привносить у родину святочність, затишок і врочистість. Те, що саме господар, батько, голова родини вносив Дідуха, свідчить, що раніше до виконання культу предків найбільш були причетні жерці, а з часом цю роль перебрали на себе старші чоловіки у сім’ї.

Головне у цьому обряді те, що батько, ідучи першим, демонстрував свою силу як господаря дому, владу як могутній жрець, який всіма силами, виконуючи певні дії, усяко сприяє збільшенню врожаю та розмноженню тварин. Наслідування звуків свійських тварин та домашньої птиці дітьми мало забезпечити щедрий приплід худоби у прийдешньому році.

Напередодні Водохреща святкується „Голодна кутя”. Увесь цей день віруючі люди нічого не їдять – постять. Сідають вечеряти, коли вже засяє вечірня зоря. На вечерю подаються пісні страви.

О. Воропай про розпочинання батьком обрядів, зокрема про „Голодну кутю”, говорить так: „Перед вечерею батько „клячить” – стає на коліна перед образом і молиться Богові; за ним молиться і вся родина. Помолившись, батько сам сідає до столу і запрошує сідати всіх присутніх – як це було і на Свят-Вечір. Коли „кутю поженуть”, батько присмалює дітям чуби – „щоб вовка не боялись”. Згадаймо приповідку: „ не бачив ти ще смаленого вовка!”. Ця приповідка виникла у зв’язку з обрядом „смалити чуби” в цей вечір” [3, с. 115]. Очевидно, уважалося, що батькова молитва, підкріплена молитвами всієї родини мала велику силу. Головна роль демонструє, наскільки високим в українських родинах був авторитет батька. Власне, такий обряд символізує те, що батько намагається всіма способами, захистити своїх дітей, родину, сім’ю.

Під час виконання окремих обрядів весняного періоду провідна роль також належала батьку, господарю.

Дня Теплого Олекси чекали з нетерпінням. Хлібороби зранку, зодягнувшись у святкове вбрання, вітали один одного з весною й теплом. Хоч особливо релігійних урочистостей і не відзначалось, більшість селян усе ж остерігалися працювати, „аби не розгнівати весну”. Виняток був лише для пасічників. Вони керувались одним прислів’ям: „На теплого Олексія діставай вулики”. Оскільки бджолярство вважалося в Україні віддавна традиційним промислом, то існувало безліч обрядових дійств, пов’язаних із ним. Найбільше їх припадало на згаданий день Теплого Олексія. Про це цікаво розповідає В. Скуратівський у своїй книзі „Дідух”. Він пише так: „У цей день кожен пасічник – хоч би якою була весна – ранньою чи пізньою – вважав за обов’язок винести з омшаників вулики. Робилося це з численними молитвами і заклинаннями, які передавалися від діда-прадіда, промовлялося з вірою, від душі. Перед тим, як бджоли починали обліт, пасічники, постукуючи у вулик, напучували комах словами: „Ну ви, бджоли, приносьте густі меди і рівні воски, і часті рої Господу Богу на офіру (пожертву), а мені, господареві, на прожиток!” [1, с. 74]. У таких обрядах словесні та ритуальні дії мали справді логічне значення, були виявом анімістичних уявлень слов’ян.

Жоден вид промислу не позначився такою кількістю різноманітних вірувань, як пасічництво. Господар, який тримав бджіл, упродовж року вдавався до магічних дійств, про які вже неодноразово згадувалося. Скажімо, на Різдво чи на Василя (Старий Новий рік) було за обов’язок тричі кидати до стелі кутю: за кількістю прилиплих після третьої спроби зернин завбачували взяток та роїння; кутю носили і до вуликів, щоб, як конкретизує В. Скуратівський, „божа муха спом’янула Різдво Христове та щедрилась на медозбір” [1, с. 250].

Про вшанування та святкування Теплого Олекси мисливцями В. Скуратівський писав так: „Вони вважали, що в цей день вилазять зі свого лігва всі ведмеді і йдуть шукати поживи, а лисиці переселяються із старих нір у нові. Протягом трьох днів вони начебто сліпі і глухі – „ходять, як у мареві: їм, бач, кури сняться”. Тому мисливці і сподіваються на легку здобич” [1, с. 74].

Етнографічна література зберегла безліч заклинань, що виголошувалися хліборобами в процесі роботи. Ось, наприклад, закінчуючи оранку, господар промовляв: „Орав я в чистому полі та доорався до дороги, найшов шапку і палицю, і попові ризи. Буде мені в полі орати – піду я в Полтавгород молитви давати. Зайшов я в перву хату – дають мені кусок сала, ще й паляницю, і купу грошей, за те, що я піп хороший!” [1, с. 82]. Це замовляння символізує багатий майбутній врожай.

Такі заклинання, та, звичайно, дещо змінені, варіативні, були поширені на різних територіях України, адже жодне дійство, обряд чи трапеза не розпочиналися, поки не була проголошена молитва (заклинання).

Існували численні молитви та заклинання, позначенні особливою поетичністю, та хотілося б навести лише одну, яку подає В. Скуратівський „Щоб бджоли „були справними” – тобто роїлись і приносили багато меду – господар брав покришку, насипав у неї жар та ладан і обкурював вулики з такою молитвою: Господи! Стань на поміч рабу божому і всі святі небесні сили, янголи, архангели, херувими і серафими; я вас пускаю на білі цвіти, на всякі квіти, на чотири частини світу цього: на Схід, на Захід, на Полудень, на Полуніч – по всьому світу по густі меди, по часті рої, Господу Богу на хвалу, а мені, господареві на пожиток. А вас сьогодні, бджоли, пускаю і благословляю іменем Господнім, не сам собою, та з Отцем і Сином і Святим Духом, і Пречистою Богородицею, і зо всіма святими – ідіть із радістю і повертайтесь скорістю!” [1, с. 216].

Господар тут виконує обряд для того, щоб бджоли приносили мед, адже він завжди дуже цінувався, був дорогим і лікувальним продуктом.

Роль батька і в обрядах осіннього циклу є також дуже важливою, адже саме в цю пору господарі збирають урожай та виконують ряд ритуалів на покращення його наступного року, підготовку полів до зими.

14 вересня було досить значиме свято Семена Стовпника. Святий Семен, як вірили предки, сприяв відновленню вогню, опікувався птахами.

Святкували Семена повсюдно. Вірування, пов’язанні з цим святом, мали локальні відмінності в різних регіонах України. Найдавніші елементи збереглися на Звенигородщині та в окремих районах Полісся. Про цей обряд пише у своїй праці Валентина Борисенко: „Тут до 30-х рр. сучасного століття побутував звичай „женити лучника”, або, як його ще називають, „женити комин”, „женити каганець”. Говорить і про те, що на Сумщині на Семена „засиджували” вечір – гостили в когось із кравців, шевців, ткачів до пізньої ночі. Це робилося для того, щоб усю осінь при прядінні чи при інших роботах не хотілося спати [5, с. 57].

Отож, цей обряд мав принести успіх у ремеслі того чи іншого господаря. У первісному суспільстві лише жерці могли вносити та користуватися різними обрядовими речами, із часом ці дії перейшли до батька. Тому його роль є домінуючою і в обрядах осіннього циклу.

До 9-го жовтня намагалися господарі обсіятися озиминою, бо „хто не посіяв до Богослова, той не варт доброго слова”.

У центрі проаналізованих обрядів – батько. Він є головою сім’ї, господарем, очільником всього. Усі магічно-ритуальні дії він виконує з метою відігнати від свого дому злі сили, а від полів – різні негоди, „задобрити” Бога (у давнину – богів), зробити все, щоб урожай наступного року був кращим, ряснішим. Виконуючи нині ці обряди, ми не завжди усвідомлюємо, значення зазначених дій.

ЛІТЕРАТУРА

1. Скуратівський В. Т. Дідух: Свята українського народу / В. Т. Скуратівський. – К. : Освіта, 1995. – 272 с.

2. Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечора / К. Сосенко. – [Репринтне видання]. – К. : СІНТО,1994. – 360 с.

3. Воропай О. Звичаї нашого народу : [етнографічний нарис] / О. Воропай. – Мюнхен, Київ : Укр. видавн. ; Оберіг, 1958, 1991. – Т. I – 449 с.

4. Воропай О. Звичаї нашого народу : [етнографічний нарис] / О. Воропай. – Мюнхен, Київ : Укр. видавн. ; Оберіг, 1958, 1991. –Т. II – 449 с.

5. Борисенко В. Традиції і життєдайність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців : [навч. посібн. для студ. вищ. навч. закл.] / В. Борисенко. – К. : Унісерв, 2000. – 191 с.

Гуль Марія

Науковий керівник – Зайцев М. О., кандидат філософських наук, доцент

Графіті як явище сучасної молодіжної культури

У статті досліджується виникнення та генезис графіті як способу самовираження молодіжних субкультур. Проаналізовано студентські графіті, як засіб самовираження. З’ясовано, хто такі райтери, і матеріал, із яким вони працюють. Досліджено техніку графіті на сучасному етапі. Окреслено загальну картину стану, у якому вони знаходяться на сьогодні.

Ключові слова: графіті, субкультура, райтери, стрит-aрт.

In the article an origin and genesis of graffiti is probed as to the method of self-expression of youth subcultures. It is analyzed student’s graffiti, as a mean of self-expression. It is found out who such writer and material which they work with. The technique of graffiti is investigational on the modern stage. Outlined general picture of consisting of which it is for today.

Key words: graffiti, subculture, writers, street-art.

Субкультура – одне з базових понять культурології; система цінностей, установок, способів поведінки і життєвих стилів певної соціальної групи, яка відрізняється від пануючої, загальної, домінуючої в суспільстві культури, хоча і пов’язана з нею.

Графіті на сьогоднішній день є найактуальнішою й найдемократичнішою інтерпретацією сучасного візуального мистецтва. Оскільки відношення суспільства до культури графіті складне і суперечливе, бо, з одного боку, це явище розглядається як наслідок занепаду і розкладання урбаністичного середовища (або, навпаки, його причина), з іншого – як культура „вуличного самовираження”. За оцінками низки дослідників, графіті – це мистецтво; на думку багатьох обивателів – вандалізм.

Отож, опираючись на різні матеріали було поставлено за мету розглянути роль та розвиток графіті на сучасному етапі.

Новизна статті полягає у тому, що це є спроба розповісти про розвиток та значення субкультури графіті на сучасному етапі, накреслити структуру та охопити усі етапи їхнього розвитку від виникнення аж до сьогодення. А також накреслити загальну картину стану, у якому вони знаходяться на сьогодні.

Для дослідження ролі субкультури графіті, як народного мистецтва в культурі суспільства в цілому, необхідно, насамперед, відзначити, що їхня початкова соціокультурна ніша знаходиться в просторі маргінальної культури. Як представник маргінальної культури, графіті стали стихією, що змінила зовнішній вигляд вулиць у кінці двадцятого століття. Згадка цього слова викликає в свідомості людини безліч різних образів і питань.

Графіті – особливий вид мистецтва, що має складне філософське підґрунтя і величезне значення у соціальному житті суспільства. Графіті можуть бути як відтворенням навколишнього середовища, наприклад, міста, так і виразником якоїсь соціальної ідеї. Слід зазначити, що графіті не є вандалізмом, і між розмальовуванням могил і стін будинків є велика різниця – ідеологічна.

Графіті, неможливо контролювати чи викорінити через накладення на них табу. Тому як форма мистецтва і засіб вираження поглядів вони є гнучкими, всеохоплюючими і вільними від цензури. Це свого роду анонімний візуальний діалог молодої талановитої людини з іншими членами суспільства. Автори графіті, як правило, ховаються за псевдонімами, прізвиськами, кодами і символами.

Прослідкувати історію розвитку графіті надто складно, оскільки ця субкультура є своєрідним породженням постмодерну. За словами одного з представників цієї субкультури (Нaze), „не існує єдиної історії графіті. Вона залежить від району, у якому ви жили, від року вашого народження, тих ліній метро, по яких ви їздили... і те, що вам вдасться дізнатися – лише чиясь особиста історія графіті” [10, с. 54].

Спочатку графіті використовувалися політичними активістами для вислову гасел і вуличними бандами для мітки території. Упродовж десятиліть Америка засліплювала своїх дітей високими і порожніми стінами громадських будівель. Ці будівлі пригноблювали їх. Сірі стіни говорили: „Ти ніколи не будеш достатньо розумний для того, щоб дізнатися про те, що відбувається усередині. Усе, що ти знаєш, це те, що ми розповсюджуємося по світу, а ти – ні” [5].

На сьогоднішній день внесок європейських країн у розвиток світової культури графіті обчислюється такими показниками:

• близько 100 художніх галерей, що активно функціонують по всій Європі, демонструють виключно творчість субкультури графіті;

• побудовано 4 заводи з виробництва професійних інструментів графіті художників: від аерозольної фарби до спеціалізованого одягу;

• функціонують близько 500 компаній і фірм, діяльність яких пов’язана з мистецтвом графіті-художників;

• щорічно видаються близько 1000 друкарських видань і близько 30 відеовидань, присвячених візуальному боку субкультури графіті;

• кожні півроку проводяться найбільші графіті-фестивалі, джемі та експозиції;

• більшість „легальних” графіті-художників є яскравими експертами і законодавцями моди у сфері графічного дизайну і ринку сучасної ілюстрації;

• у глобальній мережі Інтернет створено більше 15 тис. веб-сайтів, присвячених аерозольному мистецтву [9].

Таким чином, можна констатувати, що значна частина субкультури отримує цілком очевидну комерційну підтримку і цілеспрямований менеджмент, особливо в європейських країнах, що народжує суперечки про те, чи в праві субкультура графіті сьогодні претендувати на статус андерграундного явища або ж вона стала органічною частиною масової культури?

Певний розвиток графіті отримали і в Україні. Легкість їх опанування полягала в тому, що для нанесення графiтi потрібні лише фарба-аерозоль, якийсь гострий предмет (якщо це надряпування), стіна (бажано державна), трішки майстерності і практика.

Українські графiтi поділяються на декілька видів:

1. Професiйнi графiтi. Райтери наносять на стіни повноцiннi малюнки, довго обдумують та моделюють ідею, пiдготовляють та обирають оптимальну кольорову палiтру. Створюють шедеври, якi милують очi молоді.

2. Примiтивний вид графiтi – простi написи (пов’язанi з музикою) або чиїсъ iнiціали. Такi малюнки не потребують високої майстерностi i якості фарби.

Хотілося б детальніше зупинитися на другому виді графiтi, які здебільшого характерні для наших студентів.

Видатний вчений Сєченов сказав: „наша думка знаходиться на кiнчиках наших пальців, через це наш емоційний стан, наші установки та цiлi відображаються через маніпуляцію кисті руки [1, с. 78]. Саме тому, часто в студентів, коли їм нудно, виникає потреба крутити ручку в руках, перебирати пальцями або маніпулювати будь-якими іншими предметами. Те саме відбувається з людьми, якi знаходяться в президії, у всiх на виду. Американські психологи вивели таку закономірність у розпiзнаннi графiтi за формою:

1. Малювання стрілок характерне для наполегливих, цілеспрямованих, схильних до лідерства людей;

2. Кола малюють поступливі, чутливі, iнтравертованi особи;

3. Штрихи (зафарбовування) – замкнутi, із високим рiвнем тривожності;

4. Певні істоти – люди творчi, із високою креативнiстю;

5. Написання слів (найчастіше беззмістовних) характерне для комунікативних;

6. Замальовки (портрети, малюнки) роблять педанти.

Графiтi можна класифікувати також i за змістом. Було складено таке відсоткове спiввiдношення:

• Полiтичнi лозунги в період помаранчевої революції становлять 32%.

• Власні ініціали та вензель (символіка власного прізвища iз різного типу доповненнями), певні заклики від iменi друзів та знайомих, що, як правило, відверті, але в них проявляються заклики власного – 25%.

• Освідчення в коханні з вiдповiдною символікою (серце, стріли, Амур); образливі написи типу „Вiтька дурак”; назви різних музичних груп із вiдповiдною символікою –16% [6, с. 22–24].

Ті, хто малює графiтi, називаються райтерами – вiд англiйського „the writer” [10, с. 54], тобто письменник. Чому райтери, а не художники? Тому що графітi не малюють, а пишуть. На самому початку існування графiтi їхня суть полягала в написанні слів на різноманітних поверхнях. Причому для цього використовували різноманітні пiдручнi засоби, починаючи від дорогих фарб, закінчуючи крейдою та олівцями.

В Україні графітi з’явилися на початку 90-х років. Вони відповідали часу змін, реформ та були доволі агресивними. Згодом райтери набивали руку, витончився їхній стиль, з’явилась майстерність. Серед них почали вирізнятися профі із загальновідомими іменами. Нашими хлопцями зацікавилися на Заході. Малюнки ставали все більш художніми. Так графiті як стиль стали загальновідомими i загальновизнаними.

Змістом графiтi може бути що завгодно: освідчення в коханні, реклама, політика, захоплення, просто абстракція чи ім’я автора. До речі, нерідко на стінах великих міст трапляються написи, які суттєво вiдрiзняються від традиційного графіті. Такі собі незрозумілі закарлючки, що нагадують зашифровані ініціали. Це – гангстерські графiтi [7, с. 32–35].

Графiтi сьогодні – це окраса міст всієї планети й невід’ємна частина сучасної культури, уславлена в газетах публікаціях і художніх фільмах (напр.: „Subway Art” (1984) і „Spay-can Art”(1987)).

Для багатьох малювання графіті означає самовираження і, водночас, вихід за рамки норми. Як артистична робота, навіть якщо вона створена легально, будь-які графіті завжди міститимуть у собі певну схильність до бунтівного хуліганства, вимуштрувану роками нелегальних робіт. У створенні цих публічних продуктів графітяр стикається з досвідом певного ризику і пригоди. Це також неабияка втіха.

Для більшості послідовників графіті є пошуком ідентичності. Із погляду психології – це зрозуміло, адже намагання залишити якусь згадку про себе завжди асоціювалося із самоствердженням. Однак, з огляду на те, що зараз так багато людей це роблять, – кожен учасник руху прагне мати щось особливе у способі написання свого імені і бути, таким чином, побаченим [5].

Чи не найголовніша мета графіті – створення оформленого візерунка з літер чийогось імені, настільки персонально скроєного, що дає змогу виразити якесь ставлення, думку, емоцію, урешті-решт, душу. Оскільки комбінація літер, яку пише райтер, у більшості випадків є незмінною, єдиним, що має значення, – це той чи інший спосіб виконання напису. Наприклад, якщо завжди писатимуть літери S, O, N, I, K [9]. Але щоразу інше послання, яке сподіваються донести. Якщо через малювання хочуть проілюструвати щось особисте – потрібно малювати у стилі, який буде цілком особистим. Якщо малюєш у стилі, який є справді власним, то матимеш свій власний голос. Бо лише своїм голосом зможеш донести щось, що властиве тільки тобі, не викривляючи при цьому смисл.

Щодо матеріалу, із яким вони працюють графітярі, то виникають певні проблеми. Після того як графiтi зі стін міста перемістилися на стіни музеїв, галерей i мистецьких пам’яток, графiтi почали вважати проявом вандалiзму [5]. Згідно з нашим законодавством, розпис графiтi розцінюється як хуліганство, псування майна тощо. За це можна отримати покарання – термін від 15 днів до 5 місяців або доволі суттєвий штраф.

Утім, в Україні є й „легальні” стіни, які міська влада віддає „на поталу” райтерам, маючи на меті прикрасити ту або іншу частину міста й продемонструвати свою демократичність i терпимість до вільного молодіжного мистецтва. Як відомо, заборонене завжди вабить. Тож пізно вночі або на світанку райтери виходять на роботу – розписують „нелегальнi” стіни.

Розподілу території в місті серед райтерiв немає. Тут діє головне правило – не „забивати”, тобто не ставити свого розпису на чужому.

Є також спеціальний підрозділ райтерiв, які розписують потяги та електрички. Там поділ території іде дуже жорстокий, причому відбувається він за принципом: „Хто перший прийшов – той i малює” [10]. Окрім потягів, великий попит також на призалiзничнi станції (останнім часом усе більшої популярності набуває Київ-Сортувальний), а також стіни всіх будинків поблизу великих міст. Особливо облюбували райтери південний напрямок – Севастополь, Одеса, Сімферополь, а також Львів, Донецьк i Дніпродзержинськ.

Існують також величезні „галереї”, на стінах яких можна знайти розписи найвiдомiших райтерiв країни. У Києві найпопулярнішими з них є набережна біля станції метро „Днiпро” i підпори моста біля станції „Шулявська”. Малюнки в галереях постійно оновлюються [2, с. 137].

Як альтернативна форма міського мистецтва графiтi сформувалися в Америці, звідки вони поступово перекочували до Європи й Австралії. Кожна країна додавала щось нове і свіже, тож техніка й стилі графіті постійно змінюються і вдосконалюються.

Важливо відразу з’ясувати різницю між технікою і стилем. Техніка має значення далеко не останнє. Це „молотки” і „пилки”, за допомогою яких будують дім. Техніка дозволяє чисто змішувати кольори, малювати в узгодженні із законами класичної перспективи чи обводити без потьоків. Біда техніки в тому, що вона дає змогу точно відтворювати чужі роботи.

Техніка – це те, чому можна навчитись. Стиль треба знайти самому. Техніка – універсальна, стиль – персональний [3, с. 146]. Оскільки техніка і стиль – речі, певною мірою, різні – часто виникає питання: „Що ж вчити спочатку?” Техніку, без сумніву, легше опанувати, ніж набути стиль. Вона може прийти сама, якщо багато малювати і постійно пробувати щось нове.

Багато райтерів роблять помилку, вивчаючи спершу техніку, аби придати своїм роботам гарного вигляду, і вважають, що стиль може „зачекати”, поки вони вдосконалюватимуться технічно гарним способом. Це рокова помилка. Найперша річ, яку райтер повинен зробити – розвинути власний стиль.

У графіті, як і у інших видах мистецтва, є свої ази, які треба освоїти. Багато видатних райтерів починали з того, що переймали стиль у своїх локальних героїв. Але потім, після засвоєння, після глибшого залучення вони починали шукати свій стиль. Дуже цікаво спостерігати за райтерами з індивідуальними рисами, які прогресують, розвиваючи стиль на основі досягнень своїх попередників. Однак, дуже часто райтери роблять помилку, коли думають, що досягнуть успіху на колажі з чужих стилів. Такі люди розраховують на дурнів, які нічого не тямлять, або їм все одно. Класичний трюк райтера без стилю – дібрати шрифт одного зі своїх улюблених героїв і переробити стиль під своє ім’я так, щоб виглядало нібито він і є той герой, який так багато працював над собою, щоб досягнути індивідуальності. Копіювання чужого стилю узагальнює індивідуальні досягнення і позбавляє їх особливості. Цього не повинен бажати справжній митець своєму героєві.

Iноді бувають й „нюанси” – коли стіну розписують кілька команд. Така робота має i переваги, і недоліки. Якщо в „нелегальному” місці працює команда, то основний мінус полягає в тому, що велику кількість народу одразу помітно. З іншого боку, так безпечніше працювати вночі. Якщо на таку команду натрапляє міліція – усі одразу розбігаються в різні боки і, як правило, спіймати не встигають нікого. Якщо ж працюєш сам, то прийшов собі непомітно, розписав – тебе не видно, і не чутно. Основний недолік полягає в тому, що одна людина за півгодини не зможе написати стільки, скільки встигнуть зробити чоловік сім.

Специфіка професійного малювання потребує чітких i виважених лiнiй, а розмитість дуже часто свідчить про те, що малював початківець. Вищий пілотаж у графіті – коли малюнок має такий вигляд, наче його наклеїли на стіну [8].

Знову все повертається до стилю. Справжній унікальний і особистий стиль та техніка райтера – відплата культурі, яка його утримує. Це важкий і самотній шлях. І якщо не йдеш по ньому і задоволений гарними картинками, які робиш, використовуючи чужі стилі та техніку, уважай себе культурним паразитом.

Отож, на сучасному етапі народна культура знаходиться під загрозою зникнення. Її ужиткова, прагматична цінність сприймається в ракурсі далекого історичного минулого, а накопичені естетичні цінності усвідомлюються як категорія суто музейна, неспроможна увійти в обіг сучасного життя.

Відкриття графіті – це тривалі пошуки, добір спеціального бокового освітлення, реставрація напису, обробка фото, аналіз особливостей написання кожної літери, притаманні певному часу.

Графіті споконвічно означали не зовсім шанобливий напис, зроблений на стіні в поважному місці. Тому й нині графіті вважають найпровокаційнішим видом мистецтва. Зараз графіті висвітлюють широкий спектр тем і подій і є, насамперед, сатиричними за тоном і виконанням. Дотепер актуальним залишається питання – злочин це чи творчість?

література

1. Архітектура. Короткий словник-довідник. – К., 1995. – С. 78.

2. Крымский С. Эпистемология культуры / С. Крымский , Б. Парахонский, В. Мейзерский. – К., 1993. – С. 137.

3. Лотман Ю. Семиотика и типология культуры / Ю. Лотман // История и типология русской культуры. – СПб., 2002. – С. 146.

4. Назаренко Т. У жанрі зорової поезії / Т. Назаренко // Дзвін. – Львів, 2006. – № 1. – С. 141–142.

5. Основні тенденції: сучасні, культурні ситуації України [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://repetitor.co.ua/105.

6. Саць Т. Студентські графіті як форма проекції без свідомого / Т. Саць // Практична психологія та соціальна робота : [науково-практичний та освітньо-методичний журнал]. – К., 2006. – № 1. – С. 22–24.

7. Юла Е. HWOлиганы или HWOдолжники?: [граффити на улицах] / Е. Юла // Благоустройство территорий : [журнал-каталог]. – К., 2007. – № 3. – С. 32–35.

8. Gastman R. Free Agents. A History of Washington D. C. Graffiti / R. Gastman. – Bethesda, 2001.

9. Mailer Norman. Hard Hitting Modern Perspective of Graffiti / N. Mailer. – New York, 1999. – P. 54.

10. Sennett R. The Conscience of the Eye. W. W. Norton & Company / R. Sennet. – New York ; London, 1990. – Р. 157.

Денега Анна

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Особливості впливу телебачення на формування сучасної картини світу

У статті розкривається сутність специфіки картини світу сучасної людини, що формується засобами масової інформації. Досліджено особливості інформації різних рівнів (планетарної, місцевої, міської та ін.). Критеріями виокремлення інформаційних матеріалів є локальність проживання і культура певної соціальної групи. Мозаїчність картини світу спричинена фрагментарністю сучасної інформації.

Ключові слова: засоби масової інформації, картина світу, мозаїчність, телебачення.

In the article is revealed oneself specificity of the contemporary person’s worldview that is formed by mass media. Also features of information of different levels (planetary, local, urban and so on) are investigated. Criteria of selected information are locality of living and culture of some social group. Mosaic structure of worldview is caused by fragmentary structure of information today.

Key words: mass-media, worldview, mosaic structure, television.

Сучасна людина відкриває для себе навколишній світ за законами випадку, у процесі спроб та помилок, сукупність її знань визначається статистично, вона черпає їх із газет, із відомостей, здобутих мірою необхідності. Накопичивши певний об’єм інформації, людина починає знаходити в ній приховані структури. Вона йде від випадкового до випадкового, але часом це випадкове стає суттєвим [6, c. 40].

Науково-технічна революція, інформатизація всіх сфер суспільного життя привели до глобальних змін світу, наших уявлень про нього. Нескінченний потік всеосяжної інформації, що обрушився на людину в ХХ ст. і продовжує зростати в третьому тисячолітті, дозволив індивідам отримати доступ до будь-яких ідей, поглядів, цінностей. Людина вибирає їх за своїм смаком і будує відповідно до них свою поведінку. Переглядаються кардинальні наукові концепції, розширюються межі нашого пізнання. З одного боку, поточні зміни сприяють прогресу в усіх сферах соціального життя, з іншого – ускладнюють орієнтацію людини в світі.

„Стародавня людина, яка створювала міфологічні образи, відчувала себе частиною великого Космосу, Космос був в ній і вона – в Космосі. Середньовічна людина вірила в світ, створений Богом, і себе бачила частиною цього творіння. Сучасна людина знає, що світ величезний, нескінченний і характеризується нескінченною різноманітністю форм і видів, серед яких існує і вона – людина” [5, c. 33]. Упродовж століть люди прагнули звести гетерогенну різноманітність світу до системи доступної для розуміння. Таким гомогенним узагальненням для індивіда завжди була і є картина світу.

Здавалося б, теперішній людині не потрібно зусиль, щоб сформувати свій образ світу. Адже сучасний етап розвитку наукового пізнання (фаза посткласичної науки) характеризується не тільки появою нових наукових галузей знання, але й інтеграцією наук, міждисциплінарністю. Проте вибір породжує масу проблем. Наприклад, в епоху, коли переважало природознавство, основоположною вважалася „фізична картина світу”. Середньовічна людина репрезентувала світ через „релігійну картину світу”. Сьогодні ж кожна область пізнання виробляє власні картини світу. Усю їхню різноманітність сучасні філософи намагаються звести до загальної наукової картини світу.

У зв’язку з розвитком технічних засобів масової комунікації інформація вже постає перед людиною в найрізноманітніших формах. Інформаційний вибух, поява різних теорій інформації дозволили усвідомити значимість інформаційних процесів. Таким чином, у ХХ ст. серед інших почали виокремлювати інформаційну наукову картину світу. Визнання гегемонії засобів масової інформації у всіх сферах соціального життя дозволило деяким ученим стверджувати, що сучасна людина репрезентує реальність переважно через концепцію інформаційної моделі всесвіту.

Фрагментарні знання, складаючись у єдину картину за принципом мозаїки, не формують структури, але створюють компактний, із певним внутрішнім значенням, простір. Творцями, провідниками та дизайнерами „мозаїчної” культури є засоби масової комунікації. Газетний лист, теленовини або рекламний кліп – типові її послання, засвоєння яких хоч дає досить поверхове уявлення про сутність речей, але, водночас, надає можливість непогано розбиратися в повсякденному житті [8, c. 79].

Кожна людина приходить у світ уже готових значень, із яких складаються предмети її культурного середовища. Ще до знайомства з мовою на основі чуттєвого сприйняття людина пізнає світ. Вона знайомиться з об’єктами невербально. У людини формуються первинні уявлення про предмети і явища навколишньої дійсності. Таким чином, формується основа картини світу. Потім вона поповнюється знаннями, отриманими в певному соціокультурному середовищі. „Людину завжди цікавили знання про навколишній світ. Але залежно від потреб і цілей людей, від рівня історичного розвитку, на якому вони перебували, від рівня інтелектуального розвитку людини і тому подібного, знання про навколишню дійсність сильно розрізнялися. І та картина навколишнього світу, яка формувалася в свідомості людей, могла варіювати від найпростіших форм до найскладніших” [5; c. 45].

Інформаційна картина світу – це приватна картина світу, що моделюється масовими інформаційними повідомленнями і що є деяким зрізом реальності подій. Вона відтворює певні властивості об’єкта в навмисно створеному предметі [8, c. 96]. Раніше інформаційну картину світу формували сільські збори, община, чутки, громадська думка, тобто усна інформація, що передавалася від людини до людини. Із появою засобів масової інформації функція моделювання інформаційної картини світу перейшла до них.

На думку деяких зарубіжних дослідників (А. Міль, М. Кан, О. Тоффлер, Я. Бжезінський), культура, уключаючи виховання і міжособистісні відносини, бере свій початок у засобах масової інформації. Сучасні люди пізнають світ випадково, у процесі спроб і помилок. Індивід накопичує хаотичні знання, отримані з життя, теле- і радіопередач, газет, інформації, здобутої мірою потреб. Свої „ключові поняття” – ідеї, що дозволяють звести до єдиного знаменника враження від предметів і явищ, – людина черпає із засобів масової інформації. „Культура суспільства перетворюється на збірник різних історій, і саме це з’єднання випадкових елементів створює і визначає „мозаїчну культуру” [3, c. 14].

Один із теоретиків концепції „постіндустріального суспільства” О. Тоффлер називає таку культуру „бліп-культурою”, тому що вона складається з „бліпів” інформації: оголошень, команд, уривків новин, які не узгоджуються з логічними схемами. „Люди третьої хвилі (індустріального суспільства) відчувають себе вільніше саме стикаючись із „бліпами” – інформаційними повідомленнями, уривком із пісні або вірша, заголовком, мультфільмом і так далі. Ненаситні читачі дешевих видань і спеціалізованих журналів короткими прийомами поглинають величезну кількість інформації. Але і вони прагнуть знайти нові поняття і метафори, які дозволили б систематизувати або організувати „бліпи” в ціле. Проте замість того, щоб намагатися втиснути нові дані в стандартні категорії і рамки „другої хвилі” (індустріального суспільства), вони хотіли б все влаштувати на свій власний лад. Словом, замість того, щоб просто запозичувати готову ідеальну модель реальності, ми тепер самі повинні знову і знову винаходити її” [9, c. 99]. Насправді, у наш час ці моделі реальності транслюються через телевізійні канали інформації. У людей немає потреби створювати картину світу. Вони запозичують її із засобів масової інформації. „Комунікація – це вторгнення в систему свідомості реципієнта, побудова в його когнітивній системі певної моделі світу, яка не обов’язково збігається з онтологічно наявною картиною світу” [1, c. 63].

Телевізійна комунікація найбільш відповідає сучасному етапові розвитку суспільства, який називають „інформаційним” або „технотронним”, маючи на увазі при цьому, що саме сьогодні прийшло усвідомлення провідної ролі інформації в еволюційних процесах і житті в цілому, визнання інформації однією з основних категорій всесвіту.

А. Моль ще в 60-і рр. писав, що засоби масової інформації є одними „з найважливіших каналів масової комунікації в сучасному суспільстві, оскільки завдяки миттєвості здійснення зв’язку вони знижують значення щоденної преси, завдяки доступності – значення кіно, а завдяки легкості сприйняття – значення книг” [6, c. 52].

Раніше друкарський світ кодифікував суспільні позиції людей, допомагав сформувати чітко структуровану картину реальності. „Очевидно, наскільки відрізняється цей тип свідомості від сучасного. Досить поміркувати про будь-якого з недавніх президентів, проповідників, законодавців, учених – тих, хто є або недавно були суспільною фігурою. Подумайте про Річарда Ніксона, Джиммі Картера, Білі Грехема або навіть Альберта Ейнштейна. Те, що перш за все спаде вам на думку – це образ, картина особи, швидше за все особи на телевізійному екрані (у випадку з Ейнштейном ідеться про фотографії). Характерно, що вам нічого не спаде на думку з когорти слів. У цьому полягає відмінність між мисленням у друкарсько-орієнтованій культурі і мисленням у культурі образно-орієнтованій” [7, c. 163]. Телебачення, що перетворилося на всепроникну „індустрію свідомості” [8, c. 93], за допомогою просторового, модельно-образного відображення світу репрезентує інформаційну картину світу.

Згідно з думками таких відомих прихильників постмодернізму, як Дж. Фіск і Дж. Бодріяр, телебачення не відображає фрагменти реальності, а, швидше, виробляє або конструює її. Реальність є продуктом дискурсу, що кодує її за допомогою телевізійних камер і мікрофонів. „Кодування надає реальності сенс, який є ідеологічним. Те, що представляється є ідеологією, а не реальністю. Ефективність такої ідеології посилюється портретним зображенням, яке властиве телебаченню” [8, c. 101]. Телебачення представляє реальність за допомогою образів. Причому акцент робиться не на змісті, а на формі уявлення, тобто „образ стає важливішим, ніж референт. Результатом цього є розвиток цілої індустрії „маніпуляції образами” [7, c. 175].

Можна зробити висновок, що сучасна інформаційна картина світу складається з інформації різних рівнів (планетарної, місцевої, міської і так далі). Вона формується різними суб’єктами інформаційної діяльності в процесі їхньої взаємодії. Компоненти інформаційної картини світу містяться в книгах, картинах, музиці, матеріалах засобів масової інформації. Незаперечним є той факт, що сьогодні переважно телепередачі визначають зміст інформаційної картини світу сучасної людини. Її повнота і зміст можуть варіюватися залежно від можливостей засобу, що приймає інформацію, тобто від кількості телевізійних каналів, доступних для щоденного перегляду. Так, інформаційна картина світу у жителів центральних міст, що мають доступ не тільки до семи – п’ятнадцяти телевізійних каналів, але і до десятка супутникових, ширша за обсягом, ніж у жителів маленького віддаленого села, що дивляться інколи тільки передачі суспільного телебачення. Тому завданням телебачення є створення найбільш цілісної картини світу. Кожен телевізійний канал, телепередача, телевізійний сюжет, журналіст, оператор, режисер та інші співробітники телебачення вносять свій внесок до формування картини світу, свій шматочок у загальну мозаїку.

Критеріями виокремлення інформаційних матеріалів є локальність проживання і культура певної соціальної групи. Жителі одного регіону, не зважаючи на відмінність вікових, статевих та інших соціальних характеристик, мають загальну понятійну основу для позначення реалій дійсності. Особливості проживання індивіда у відносно замкнутому соціумі накладають відбиток на його психологію і відповідним чином вербалізуються. Можна припустити, що в регіональних телепрограмах транслюються матеріалізовані ознаки світобачення, характерні для жителів певного регіону.

Саме місцеві телерадіокомпанії здатні детальніше враховувати економічні, релігійні та інші особливості регіону, національний, освітній, віковий склад аудиторії. Це пов’язано з процесом локалізації, децентралізації мовлення, зміцнення і розвитку регіонального, місцевого, муніципального і комерційного мовлення, який відбувається в світовій телекомунікації [5, c. 61].

На сучасному етапі розвитку засобів масової інформації фіксується тенденція глобалізації, уніфікації просторових координат. Безумовно, головна роль у цьому процесі – у телебачення (останнім часом глобальна мережа „Інтернет” витісняє його позиції).

Тележурналіст може зазирнути в будь-який куточок планети і повідомити в ефірі про подію, що трапилася там. Але чинником, що визначає появу в програмі новин про подію, є не місце, де воно відбувалося, а значимість того, що відбувалося. Не зважаючи на зазначену фрагментарність інформаційних матеріалів у телевізійних новинах, їхнє співіснування – не хаотичний безлад знаків. Відсутність у більшості випадків опису місця перекликається з єдністю думки і свідомості, підпорядкована певному ідеологічному замислу, „втрата, тобто зникнення виміру часу і простору запускає процеси, які формують єдиний „світ” [5, c. 68]. Відмова від „переваги місця” [5, c. 73] сформувала ситуацію, у якій людство в деякому розумінні трансформувалося в „ми”.

Таким чином, у телевізійній сфері разом із тенденцією регіоналізації та конкретизації спостерігається процес глобалізації, уніфікації. У регіональних телепрограмах інформація, що повідомляється, та інформація, що сприймається, є більш схожою, а інформаційна картина світу набуває регіонального колориту.

Відповідно в інформаційних матеріалах центрального телебачення рівень відображення регіональної специфіки нижчий, у них переважно наявні уніфіковані знакові комплекси, оскільки національні новини розраховані на всіх і на кожного. Але це не означає, що вони повинні транслювати однорідні формати. Уважаємо, що і в сюжетах, показаних на каналах центрального телебачення, необхідне відображення специфіки регіону, про який повідомляється. Категорії простору і часу є основоположними у формуванні будь-якої картини світу. Людина завжди мислить себе в категоріях часу і простору. Вона має темпоральний образ або картину перебігу часу і свого місця в ній, а також убудовує у власну картину світу просторовий образ. „Повідомлення, що не містить вербальних і візуальних маркерів цих універсалій, швидше за все, втрачає для суб’єкта сенс” [4, c. 14]. „В умовах фрагментарності, коли події існують самі по собі, не мають зв’язку з минулим, майбутнім або з іншими подіями, усі припущення про формування когерентної картини світу марні” [7, c. 168]. Таким чином, звична безладність того, що повідомляється, „мозаїчність”, стають змістом інформаційної картини світу і латентно нав’язують певні ідеологічні установки.

Отже, людина в сучасному суспільстві отримує інформацію постійно. Ця інформація безпосередньо впливає і на її картину світу, що з одного боку поглиблює її знання про світ, а з іншого – ще більше її заплутує в цих безупинних потоках різноманітних історій, що і спричиняє мозаїчність знання, його недовершеність, фрагментарність. Також картина світу людини набуває регіонального забарвлення. Це спричинено процесом локалізації, децентралізації мовлення, зміцнення і розвитку регіонального, місцевого, муніципального і комерційного мовлення, який відбувається в світовій телекомунікації. Основним завданням засобів масової інформації є створення найбільш цілісної картини світу – телебачення, радіокомпанії, газети, журнали та інші джерела інформації вносять свою лепту до формування картини світу, свій шматочок до загального уявлення про світ кожної людини.

ЛІТЕРАТУРА

1. Даниленко Н. Засоби масової комунікації і політична соціалізація особистості / Н. Даниленко // Соціальна психологія. – 2004. – № 4 (6). – C. 63.

2. Колеватов В. А. Социальная память и познание / В. А. Колеватов. – М. : Мысль, 1984. – 190 с.

3. Копиленко О. Л. Влада інформації / О. Л. Копиленко. – К. : Україна, 1991. – 108 c.

4. Косиков Г. К. Р. Барт – семиолог, литературовед / Г. К. Косиков // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М. : Прогресс, 1989. – 616 с.

5. Любивый Я. В. Современное массовое сознание: динамика и тенденции развития / Я. В. Любивый. – К. : Наукова думка, 1993. – 141 с.

6. Моль А. Социодинамика культуры / А. Моль. – М. : Прогресс, 1973. – 408 с.

7. Назаров М. М. Массовая коммуникация в современном мире / М. М. Назаров. – М. : УРСС, 1999. – 240 с.

8. Потятиник Б. В. Медіа: ключі до розуміння / Б. В. Потятиник. – Львів : ПАІС, 2004. – 312 с.

9. Тоффлер О. Третья волна / О. Тоффлер // США – экономика, политика, идеология. – 1982. – № 7. – С. 99.

Дзяд Алевтина

Науковий керівник – Зайцев М. О., кандидат філософських наук,доцент

Людина – штучна істота: вигадки голлівудських режисерів чи гірка реальність

Актуальність теми статті полягає в тому, що на сучасному етапі свого розвитку людство дедалі більше використовує штучні об’єкти у повсякденності. І хоча людина – це насамперед біологічна істота, вона все частіше оточує себе штучним і як наслідок поступово і сама перетворюється в залежну від своїх витворів напівштучну істоту.

Ключові слова: людина, людство, штучна істота.

The topical problem of this article is that on modern level of developing, mankind begin more and more use different artificial things in daily life. Even If people are biological, they’re surrounded by all these unnatural things and in conclusion they also become such as feigned creature.

Key words: man, mankind, artificial creature.

Ще кілька років тому ми із захопленням переглядали фільми у стилі фентезі голлівудських режисерів, а зараз світ із жахом спостерігає за „фантастичними” експериментами наших та світових учених.

Люди, які визнають Бога творцем усього, вірять, що людина – це Богом створена істота, але є й ті, хто більше схильний до теорії Ч. Дарвіна, який стверджував, що людина в результаті еволюції походить від мавпи.

Людина – це насамперед біологічна істота, яка наділена, на відміну від інших тварин, свідомістю й мовою, здатністю працювати, оцінювати навколишній світ і активно його перетворювати. З іншого боку, людина – істота соціальна. Це найсуттєвіша ознака людини, оскільки суспільне життя і відносини, колективна трудова діяльність змінили і підкорили собі її природну індивідуальність. Тож, людина – жива система – становить єдність природного і соціального, тілесного і духовного, спадкоємного, уродженого і прижиттєво-надбаного.

Згідно з роздумами одного з гуманістів ХV століття Дж. Піко делла Мірандоли, Бог, створивши людину, поставив її в центрі Всесвіту і звернувся до неї зі словами про те, що не дасть людині ні визначеного місця на Землі, ні особистого образу, ні особливих зобов’язань, щоб їх людина мала б за власним бажанням, згідно зі своєю волею і своїм рішенням. У Піко ми чуємо відлуння вчень про людину, якій Бог дав свободу і волю, а людина повинна насамперед вирішити свою долю, знайти своє місце у цьому світі. Людина не просто природна істота, вона – творець самої себе і цим відрізняється від інших природних істот.

Мислитель ХХ ст. М. Мамардашвілі говорив, що людина – це істота, яка є тією мірою, у якій вона сама себе створює певними засобами, не даними в самій природі. Людина в тому людському, що є в неї, це перш за все не фізична істота [9, с. 88]. Людина, виділена на тлі предметів, що становлять природу й космос, виділена тим, що ми інтуїтивно називаємо людськістю. Ця людяність не дана природою. Людина є істотою тією мірою, якою вона самостворюється. Ми маємо розрив між культурою і природою. Людина не є щось породжуване природою в тому розумінні, що немає такої підстави в природі, що породжувало б у людині людське. Людині немає на що покладатися поза самою собою. Немає гарантій, фундаменту в природі для людськості. Людина – істота, що висить у порожнечі, як би випадкова. Усі фізичні природні процеси піддаються виродженню. Усе в природі переходить у хаос, тому що закон природи – тимчасовість. Людина – штучна істота. Людина – народжувана не природою. Людина – самонароджувана через культурно винайдені пристрої [6, с. 159].

На сучасному етапі історичного розвитку нашого суспільства людина щоразу більше стикається з об’єктами, які мають властивості „природне” і „штучне”. Наприклад: „природний інтелект” і „штучний інтелект”, „природне середовище” і „штучне середовище”, „природна їжа” і „штучна їжа” [10, с. 228].

Такі об’єкти у теоретико-пізнавальному аспекті можна поділяти на природні і штучні, які є протилежними у ситуаціях, коли людина має справу з новим для себе навколишнім середовищем, а також з різноманітними артефактами, матеріальним та ідеальними системами, способами життєдіяльності. Включення вищезазначених термінів – „природний об’єкт” та „штучний об’єкт” – до сфери теоретико-пізнавальної рефлексії вчених і філософів дає нам змогу раціонально осмислити нові тенденції в історичному розвитку людства внаслідок зростання ролі штучних об’єктів, а також трансформації природного в штучне і навпаки [12, с. 57]. Нове становище людини, яка сама поступово стає феноменом – синтезом природного і штучного [7, с. 68]. У нових умовах її життєдіяльності в штучному середовищі переосмислити традиційні матеріальні та духовні цінності, яким оволоділа людина в процесі свого історичного розвитку. А також і різні підходи до мислення, свідомості, самосвідомості особи в контексті втрати людиною своєї унікальності в діалозі зі штучним „інтелектом” та побудувати нову теорію мислення як евристичну діяльність природного і штучного інтелекту в їхньому взаємозв’язку , щоб оволодіти наявною інформацією, опрацювати її та створити нову інформацію [11, с. 142].

Можна побачити, що у науковій літературі поняття „природний об’єкт” і „штучний об’єкт” у їхньому взаємозв’язку і взаємовпливі інтерпретують у кібернетичному аспекті, при цьому „штучне” розглядають у значенні „системотехніка” (іншими словами – „технічна система”, „машина”, „робот”) [2, с. 23]. Системотехніку як засіб, знаряддя людської діяльності розглядають в аспекті раціоналізації життя, визначають місце людини у взаємозв’язку з технічними системами, а також своєрідний перехід від органічного до організованого життя.

У природно-історичному процесі своєї практичної і теоретико-пізнавальної діяльності людина стала створювати об’єкти (знаряддя праці, машини), які набули штучних ознак.

„Штучне” як властивість певних об’єктів, які створила людина, означає: 1) сукупність усього, що створила людина в єдності її теоретико-пізнавальної та практичної діяльності в певних соціокультурних умовах; 2) продукт креативної діяльності людини; 3) продукт історично визначеної культури й досягнення певного типу цивілізації; 4) „друга природа”, яку доцільно створює людина в процесі суспільної діяльності і яка доповнює та поширює природний світ.

Людина створює штучне шляхом виробництва. Як продукт штучне має чуттєво-наочні форми знарядь праці, споруд, техніки, приладів, машин, їжі, одягу. Історично штучних об’єктів створено багато. Так виник штучний світ, який оточує людину і з яким вона постійно взаємодіє: техносфера, ноосфера, техногенне середовище, місто, у якому живемо, будинки, машини, тобто ареал нашої життєдіяльності [19, с. 79].

У процесі науково-технічного прогресу вчені й інженери створюють щоразу більше штучних об’єктів. Створення таких штучних систем зумовлює поступову здатність штучних систем до самоорганізації, саморозвитку, оволодіння певними ступенями „свободи”, а відповідно і невизначеністю їхньої поведінки, не лінійності руху, що вже зближує основні характеристики складно організованих природних і штучних об’єктів коштом власних джерел, що дає підґрунтя для креативного самонавчання та само відтворювання [5, с. 190].

Така взаємодія природного та штучного поставила перед нами складну теоретичну і практичну проблему їхньої синхронізації, адже поступово відбувається вростання штучного в природне, установлення гармонійних відношень між ними. Наприклад, виникнення багатьох екологічних проблем можна пов’язувати з дисгармонією у взаємовідношеннях між природними і штучними об’єктами на Землі і в космічному середовищі навколо неї, унаслідок негативного ступеня пристосування штучних об’єктів, як продукту креативної діяльності людини, щодо природних об’єктів. У такому аспекті штучні об’єкти є деструктивною силою, яка здатна зруйнувати навколишню природу [14, с. 56–57].

Ми, люди, які є творцями штучних об’єктів, самі вступаємо в системну взаємодію з ними, у своєрідний діалог, зазнаємо зворотного впливу артефактів на себе як на живу природну істоту і через себе відчуваємо вплив штучного на біосферу, навколишнє природне середовище.

Зворотний вплив штучного на саму людину можна визначити на таких рівнях її самоорганізації та системного існування: 1) фізичний, фізіологічний рівень (на цьому рівні організм людини розглядають як нерозривну частину техногенного світу, яка поступово взаємодіє з різними технічними системами); 2) психічний рівень (на цій стадії визначаються можливості психіки людини пристосуватися до штучного середовища); 3) інтелектуальний рівень (на цьому етапі розробляють стратегію діяльності людини у взаємодії зі штучними об’єктами, формулюють принципи самоорганізації та самовиживання людини в незвичному неприродному середовищі, формулюють принципи та методи гармонізації взаємин природного і штучного); 4) духовний рівень (на цьому рівні встановлюють вплив на сферу духу (свідомості) людини в процесі її взаємодії зі штучними системами) [16, с. 133; 21].

Найпоширенішою в сучасному світі стає взаємодія людини з таким штучним об’єктом, як комп’ютер, яку можна інтерпретувати як діалог природного і штучного інтелекту. Ще „батько” кібернетики Н. Вінер сформулював свого часу основні проблеми, які виникли в процесі створення „мислячих” машин, де головну роль відігравала людина, що створила таку машину. „Це проблема машин, які самі навчаються,..проблема само відтворювальних машин, проблема взаємин людини і машин” [3, с. 95]. Найочевиднішим у процесі діалогу „людина – комп’ютер” є вплив на абстрактно-логічне мислення. Це виявляється в формалізації самого мислення, у нарощуванні його алгоритмічності. Під впливом вимог до такого діалогу людина починає оперувати чіткішими термінами, її природна мова, як засіб вираження думок, спілкування та передавання інформації, стає синтаксично чітко оформленою за алгоритмами, заданими комп’ютером [22].

На шляху історичного розвитку науки, техніки, біотехнології створюється об’єктивна підстава для органічного „вростання штучного в природне”, поступового синтезу природного і штучного.

Сучасна людина, як продукт еволюції природи та саморозвитку суспільства, створила підстави для перетворення самої себе на нову організовану цілісність, креативну нову істоту, яку ми можемо назвати не інакше, як людино-машинний гібрид, або ж кіборг.

Таке перетворення людини на штучну істоту відбувається такими шляхами:

• штучне конструювання біоінженерними та біохімічними засобами окремих органів і трансплантація їх у природний організм людини. Хворі органи замінюють на штучні, а людський організм не відштовхує чужорідне, а навпаки синхронізує його функціональну діяльність із функціональною діяльністю природних органів.

• штучна заміна статі людини, унаслідок чого народжений від природи чоловік стає за власним бажанням жінкою чи навпаки. Такий спосіб перетворення людини змінює не тільки зовнішні атрибути статі людини, а й зумовлює зміну внутрішнього стану, психіки, штучно створює якісно нову цілісність.

• штучні добавки до їжі, яку людина щоденно вживає, генно-модифіковані продукти [17, с. 45–47].

Отож, людина – унікальне творіння у Всесвіті. Вона непоясненна, незбагненна, загадкова. Ні сучасна наука, ні філософія, ні релігія не можуть повною мірою розкрити таємницю людини.

Називаючи ті чи інші якості людини, видатні мислителі доходять висновку, що з-поміж них є визначальні, принципово важливі. Упродовж тривалого розвитку світоглядної культури вирізнялися з них то одні, то інші: людина є політична (полісна) істота (Аристотель); людина – це мисляча річ (Р. Декарт); людина – це істота, яка виробляє знаряддя праці (Б. Франклін); людина – це тварина, яка має особливу зовнішню організацію і здатність користуватися знаряддями праці та зброєю (К. А. Гельвецій); людина розумна (гомо сапієнс) (К. Лінней); це єдина істота, яка знає, що вона є (К. Ясперс); людина, котра грає, або людина-актор (Й. Тейзінге); сутність людини становить сукупність усіх суспільних відносин і предметно-практична діяльність, що є поглибленим визначенням людини як такої, котра працює (гомо фабер) (К. Маркс); нарешті, людина як істота творча. Із висоти нашого часу окремі з цих висловлювань, на перший погляд, дивні. Але не є дивним визначення людини як штучної істоти. Адже на сучасному етапі свого розвитку вона оточує себе дедалі щільнішим колом взаємодії зі штучними об’єктами, що, своєю чергою, призводить до того, що людина перестає існувати як повноцінна біологічна істота. „Ремонт” штучних органів, заміна їх на нові, штучна їжа, утрата здатності відчувати, зміна внутрішнього середовища організму – усе це впливає на людину, на її психіку, духовність та природність. Відтак на сьогоденному етапі розвитку нанотехнологій, досягнень генної інженерії людина поступово стає не лише залежною від штучного, від машин, вона й сама перетворюється на штучну істоту, на машину.

ЛІТЕРАТУРА

1. Аристотель. Метафизика : [соч. в 4-х т.]. / Аристотель. – М. : Новое литературное обозрение, 2007. – 272 с.

2. Бердяев Н. А. Человек и машина / Н. А. Бердяев. – М. : Директ-Медиа, 2008. – 67 c.

3. Винер Н. Творец и робот / Н. Винер. – М. : Прогресс, 1966. – 146 с.

4. Гудінг Д. Людина та її світогляд : [у 3-х т.]. / Д. Гудінг, Д. Леннокс. – К. : УБТ, 2007. – Т. 1. – 416 с.

5. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление / Ф. Кликс. – М. : Прогресс, 1983. – 302 с.

6. Кон И. С. В поисках себя / И. С. Кон. – М. : Политиздат, 1984. – 415 c.

7. Леви-Стросс К. Первобитное мышление / К. Леви-Стросс. – М. : Республика, 1994. – 384 с.

8. Людина – це… [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /5368.html.

9. Мамардашвили М. К. Обязательность формы / М. К. Мамардашвили // Вопросы философии. – М., 1992. – № 12. – 158 с.

10. Мэмфорд Л. Техника и природа человека / Л. Мэмфорд // Новая технократическая волна на Западе. – М., 1986. – 370 с.

11. Новосельцев В. Н. Организм в мире техники. Кибернетический аспект / В. Н. Новосельцев. – М. : Наука, 1989. – 240 с.

12. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории / Б. Ф. Поршнев. – М. : Мысль, 1974. – 207 с.

13. Пригожин И. Перспективы исследования сложности / И. Пригожин //Системные исследования : Методологические проблемы : [ежегодник]. – М. : Наука, 1987. – 74 с.

14. Пушкин В. Г. Информатика, кібернетика, интеллект / В. Г. Пушкин, А. Д. Урсул. – М. : Штиинца, 1989. – 341 с.

15. Роботи наступають [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /2009/03/blog-post_8936.html.

16. Саймон Г. Науки об искусственном / Г. Саймон. – М. : Мир, 1972. – 147 с.

17. Семенов Ю. И. Как возникло человечество / Ю. И. Семенов. – М. : Наука, 1966. – 576 с.

18. Специфіка людського буття (філософська антропологія) [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /econom/filosofy/04.htm.

19. Уайт Э. Первые люди / Э. Уайт, Д. Браун. – М. : Мир, 1978. – 156 с.

20. Філософський словник. – К. : 1986. – 637 с.

21. Фром Э. Здоровое общество / Э. Фром. – М. : Мидгард, 2004. – 176 с.

22. Штучні нейронні мережі еволюційні обчислення [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /blogs/artfical-neural-network-and-evolutionary-computation-ai-vs-humans/uk/.

Дяк Ольга

Науковий керівник – Маключенко В. І., кандидат історичних наук, доцент

Улас Самчук як редактор газети „Волинь” 1941–1943 рр.

Стаття спрямована на висвітлення редакторської діяльності Уласа Самчука у газеті „Волинь”, яка видавалася у тяжкі для України часи: розрухи освіти, культури і господарства, німецької окупації. Газета „Волинь” спрямована на заповнення інформаційного простору всіх громадян України, адже, у період 1941–1943 рр. був брак друкованого, інформаційного слова.

Ключові слова: редакторська діяльність, німецька окупація, газета „Волинь”, Улас Самчук.

This article is devoted to the depiction of Ulas Samchuk editorial work in the newspaper „Volyn’” which is published in hard times for Ukraine, in the time of education, culture and economy devastation, German invasion. The newspaper „Volyn’” is aimed at providing all citizens of Ukraine with necessary information, filling in information gap. It was caused by the fact that during 1941 and 1943 there was a lack of printed press.

Key words: editorial work, German invasion, newspaper „Volyn’”, Ulas Samchuk.

1 вересня 1941 року газета „Волинь” побачила світ. Видавцем і головним керманичем часопису став Степан Скрипник, а редактором – Улас Самчук.

У першому номері „Волині” у зверненні до читачів зазначалося: „Приступаємо до видання часопису „Волинь”. Потреба пресового органу, особливо у наш час, надзвичайно велика. Брак друкованого періодичного слова, брак зв’язку, брак відомостей, як з рідного краю, так із чужини, творить атмосферу замкненої порожнечі й безперспективності. Хочемо ці браки і ненормальності усунути…” [8, с. 21].

Редакція газети ставила перед собою в умовах німецької окупації, розрухи господарства, комунікації, освіти і культури нелегкі завдання: заповнити інформаційний вакуум не лише на теренах Волині, а й усієї України: „Будемо інформувати наше громадянство про все, що діється в широкому світі. Політика, культура, господарство, тілесне виховання і спорт, справи Православної Церкви, статті з різних ділянок життя – усе те знайде місце на сторінках нашого часопису. Просимо лише наше громадянство наділити нас своїм довір’ям, а також усебічно, чинно й практично нам допомагати. Думаємо, що громадянство зрозуміє наші наміри, і ми взаємною співпрацею розвинемо наш пресовий орган до такої міри, яка б вповні відповідала поставі й гідності нашого великого народу”, – ось так сміливо й емоційно, патетично й патріотично накреслила редакція своїм читачам концепцію часопису „Волинь” у зверненні „Від редакції” 1 вересня 1941 року.

Часопис „Волинь” виходив у Рівному з 1 вересня 1941року по січень 1944 року. На чолі редакції стояли: вересень 1941 року – березень 1942 року – Улас Самчук, березень – травень 1942 р. – Степан Скрипник, травень 1942 р. – липень 1943 р. – Андрій Мисечко, липень 1943 р. – січень 1944 р. – Петро Зінченко. Перше число „Волині” вийшло накладом 12 тисяч примірників і вмить газета розійшлася серед населення. Попит на газету зростав із кожним числом. Максимальний тираж газети був 60 тисяч примірників (січень 1942 року), середній – близько 40 тисяч, тобто за 29 місяців існування вийшло 10 мільйонів примірників. Періодичність виходу – 1 раз, а з кінця жовтня 1941 року – 2 рази на місяць. Ціна – 50 коп., а згодом – 1 окупаційний карбованець. Із квітня 1942 року часопис мав статус загальноукраїнського. Видавництво „Волинь” випускало, крім однойменної газети, також часописи „Орленя” (для дітей, редактор П. Зінченко), „Український хлібороб” (редактор П. Колесник) та „Бібліотеку антикомуніста”.

Популярність і успіх видання – заслуга професійного колективу: Уласа Самчука, Степана Скрипника, Івана Тиктора, Олександра Петлюри (молодший брат Симона), Олега та Василя Штулів, Євгена Лазора, проф. Романа Бжеського, Анатоля Демо-Довгопільського, Андрія Мисечка, Антона Кучерука, Петра Зінченка та ін. Проте, найперше, високий авторитет газети зумовлювався співпрацею з нею відомих українських письменників та журналістів.

І. Павлюк називає „Волинь” „однозначно найпотужнішім часописом цього часопростору” [1, с. 54]. Ю. Шаповал уважає, що „Волинь” „в один з найкритичніших періодів історії України кращими публікаціями виступав з державотворчих позицій, пробуджуючи національну свідомість, громадянську позицію людей, послуговуючись пером визначних українських письменників, поетів, публіцистів” [3, с. 106].

Окремо, як щодо „Волині”, так і інших легальних українських видань періоду Другої світової війни, потрібно розглядати редакторську і журналістську працю Уласа Самчука. Тільки за півроку (1 вересня 1941 року – 22 березня 1942 року) він опублікував 35 газетних передовиць: „За мужню дійсність”, „Європа і Ми”, „Наше село”, „Героїзм наших днів”, „22 січня”, „Крути”, „Шевченко”, „Свідомо жити”, „Київ – серце України”, „Господарство і праця”, „Вимоги твердого часу”, „Нарід чи чернь?”, „Ясно й виразно”, „Рівновага”, „З Новим роком!”, „Перед найбільшим вирішенням”, „Піднятий меч”, „Більше ініціативи”, „Сталінові Pre memoria”, „Війна”, „Слово письменника”, „Настрої і завдання”, „Європа”, „Єпоха і люди”, „Видержати”, „Адольф Гітлер”, „Київ”, „Молодь”, „Наша школа”, „Завойовуймо міста”, „Ніпон”, „Від Ісландії до Гаїті”, „Слово і чин”, „Надії Черчіля”, „Країна Сходячого Сонця”, „Так було – так буде”.

Дослідниця життя і творчості Уласа Самчука Анна Власенко-Бойцун називає цифру 28 [2, с. 132]. Припустимо, що серед неврахованих могли виявитись публікації, підписані криптонімом „П. Б.”, що ним тоді користувався Улас Самчук – „Наша школа”, „Настрої і завдання”, „Країна Сходячого Сонця”, як також не підписана стаття „Київ – серце України”, автограф якої знаходиться серед щоденникових записів письменника [9], та передовиця „Нарід чи чернь?”, опублікована в київському „Українському слові”. Це видання здійснило, окрім того, першодрук статті „Свідомо жити”, і лише згодом її опублікувала „Волинь”. Цей факт цікавий тим, що, як правило, усе відбувалося навпаки: першодрук у „Волині” і поширення потім в Україні через інші видання (приклад – передовиці „Господарство і праця”, „Київ – серце України”, „Вимоги твердого часу” та ін.). Додамо, що за своїм змістом і громадським резонансом до передовиць можуть бути віднесені статті Уласа Самчука „Завойовуймо міста”, „Видержати” та „Слово письменника”, хоча формальної ознаки газетних матеріалів такого роду – уміщення на першій сторінці – вони не мають.

Директор українського музею в Самборі проф. Іван Филипчак 20 березня 1942 року писав до редакції „Волині”: „Ваша газета... нам дуже подобається, далеко більше як львівська, бо стоїть на висоті наших завдань” [4, с. 37]. „Газета „Волинь” розповсюджується не тільки на Волині, а і по всій Україні, – повідомляв адміністратора газети О. Петлюру начальник управління зв’язку в Кіровограді Каймакан, – і на своїх сторінках відбиває життя всієї України і дає напрямок українському життю... А тому рахуємо про необхідність зміни назви газети „Волинь” на „Українське слово” [4, с. 55]. На цю пропозицію директор видавництва І. Тиктор відповів: „Відносно зміни назви „Волинь” на іншу, більш репрезентативну, ми подбали. Правдоподібно в найближчому часі буде називатися „Голос України” і буде виходити 3 рази в тиждень, а згодом щоденно”.

Читали „Волинь” не тільки по всій Україні – у Головині, Крем’янці, Здолбунові, Кіровограді, Кам’янці-Подільському, Острозі, Сарнах, Костополі, Козятині, Києві, Дубні, Гайвороні, Миргороді, Переяславі, Дермані, Мізочі, Бабині, Гощі, Городищі, Клевані, Корці, Межирічах, Мельчині, Радивилові, Варковичах, Тучині, Ковелі, Луцьку, Володимирі-Волинському [4, с. 8] (із квітня 1942 року часопис отримав статус загальноукраїнського), а й за межами України – у Німеччині, Галичині, Протектораті, Карпатській Україні, Білорусії. У життя проект реорганізації „Волині” переведений не був через нестачу паперу та труднощі із транспортуванням газети.

Невідомими залишаються джерела фінансування „Волині”, хоча можна припустити, що здійснювалося воно з партійної каси ОУН(м) та через Головну Управу Українського національного об’єднання (УНО) в Німеччині [2, с. 123]. Є дані про те, що газета „Волинь” виходила на кошти, зібрані „допомоговим комітетом” у Рівному, контрольованим ОУН [5, с. 4]. „Рух Мельника, – ішлося в донесенні начальнику поліції і служби безпеки і розвідки Німеччини (СД) від 4 лютого 1942 року, – поступово зайняв керівні позиції у пресі (офіційній). Навіть якщо енергійні заходи і страти винних редакторів допомогли очистити на деякий час київську газету від шкідливих елементів, то в редакціях провінційних газет ще знаходяться переважно націоналістичні елементи, які не тільки надають газетам бажану рухові Мельника тенденцію, але, мабуть, забезпечують ОУН нелегальними матеріалами” [5, с. 13]. Зверталась за допомогою редакція і до міської управи в Рівному. Частина прибутків від розповсюдження газети регулярно надходила на потреби рівненської „Просвіти” [5, с. 7].

Феномен „Волині” 1941–1942 років можна означити поняттям, відомим у науковій літературі як „преса керуюча” [6, с. 83]. Видавництво „Волинь” у Рівному займалось де-факто організацією української господарки, підприємництва, шкільництва, культурних справ, судівництва, вирішенням проблем Української автокефальної православної церкви. Це, зокрема, знайшло відображення у поєднанні Уласом Самчуком обов’язків головного редактора „Волині” з головуванням і членством у низці інших політичних, культурних, громадських комітетів та організацій (товариство „Сільський господар”, „Просвіта”, комітет для святкування 20-ї річниці смерті 359 вояків армії УНР під Базаром та ін.). Публікації у „Волині” часто розглядались як інструкції чи директиви у їх діяльності.

Так, уже з вересня 1941 року на Волині розпочалась організація районових і сільських товариств „Сільський господар”. Першим практичним заходом у цьому напрямку стала пропозиція новоствореного Рівненського обласного земельного відділу про скликання в кожному районі господарських нарад. Порядок денний передбачав обрання районових рад товариства „Сільський господар”, а серед біжучих справ – „довести до відома господарської наради: 1) статтю нашого земляка Уласа Самчука „Завойовуймо міста”.

Із січня 1942 року у видавництві „Волинь” виходив щомісячний сільськогосподарський журнал „Український хлібороб”, який узяв собі за мету, за словами його редактора П. Колесника, „змагати до того, щоб український народ став просвіченішим, розумнішим, а через те сильнішим. Бо хліборобських шкіл у нас дуже мало, щоб через них можна було перепустити таку велику кількість хліборобської маси. А, безумовно, всі хотіли б добути господарського знання, яке дало б усім спроможність станути до праці на рідній ріллі з такими відомостями, які допомагали б краще вести своє господарство” [10, с. 63].

Сприяв „Український хлібороб” також організації селян в товариства „Сільський господар”. Упродовж січня – жовтня 1942 року побачили світ 10 чисел журналу. Пізніше видання „Українського хлібороба” було перенесено до Києва, де стала виходити щотижнева ілюстрована сільськогосподарська газета з однойменною назвою за редакцією П. Лорценка.

Отже, часопис „Волинь”, редагований Уласом Самчуком, і його громадсько-політична діяльність у роки Другої світової війни, залишили тривкий слід в історичній пам’яті краю, і особлива роль Уласа Самчука – політика і журналіста – у подіях 1941–1943 років, інспірованих ОУН(м), самоочевидна. Для дослідження життя і творчості письменника вона, певною мірою, навіть самодостатня.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бухало Г. Улас Самчук / Г. Бухало //Сім днів. – 2002. – № 40. – 9 серпня.

2. Власенко-Бойцун А. Улас Самчук як публіцист / А. Власенко-Бойцун // Слово. – Зб. 12. – Вудстон,1990. – 260 с.

3. Героїзм наших днів // Волинь. – 1941. – Ч. 24. – 14 грудня.

4. Жив’юк А. Між Сциллою політики і Харибдою творчості : громадсько-політичний портрет Уласа Самчука / А. Жив’юк. – Рівне : „Ліста-М”, 2004. – 184 с.

5. Жив’юк А. У. Самчук та його „Волинь” / А. Жив’юк // Волинь. – 2001. – № 35. – 31 серпня. – 243 с.

6. Київ // Волинь. – 1941. – Ч. 4-а. – 21 вересня.

7. Самчук Улас. З Новим Роком! / Улас Самчук // Волинь. – 1942. – Ч. 1. – 1 січня.

8. Самчук Улас. На білому коні: спомини і враження / Улас Самчук. – [Видання третє]. – Вінніпег : Накладом товариства „Волинь”, 1980. – 252 с.

9. Самчук Улас. На коні вороному: спомини і враження / Улас Самчук. – [Видання друге]. – Вінніпег : Видання товариства „Волинь”, 1990. – 360 с.

Коваленко Валентина

Науковий керівник – Маключенко В. І., кандидат історичних наук, доцент

Видавничо-бібліотечна інфраструктура української діаспори на теренах Чехословаччини у кінці ХІХ – першій половині ХХ століття

У праці проаналізовано формування і розвиток видавництв та бібліотек українців на теренах Чехословаччини та особливості умов їхнього виникнення. Основну увагу зосереджено на дослідженні ролі еміграційної видавничо-бібліотечної інфраструктури у збереженні національної ідентичності українців. Подано історико-літературну та літературознавчу панораму друкованих органів української еміграції у Чехословаччині, на основі цього зроблено історико-культурологічний аналіз.

Ключові слова: маніфест, „псевдолітература”, статут, бібліофіл, літографія, псевдопатріотичність.

In labor forming and development of publishing houses and libraries of Ukrainians on the walks of life of Czechoslovakia and feature of terms of their origin are analyzed. Basic attention in labor is concentrated on research of role of emigrant publishing-library infrastructure in maintenance of national identity of Ukrainians. The historical and literary and study of literature panorama of the printed organs of Ukrainian emigration is also given in Czechoslovakia, and on the basis of it a historical and cultural analysis is done.

Key words: manifest, „pseudoliterature”, regulations, bibliophile, lithography, pseudopatriotic.

Проблематики видавничо-бібліотечної інфраструктури української діаспори на теренах Чехословаччини у кін. ХІХ – пер. пол. ХХ ст. торкалися у наукових працях такі вчені як: Ю. Бачі, С. Наріжний, Б. Безкоровайний, Ф. Заставний, С. Лазебник, В. Віднянський, Б. Лановик, А. Шевченко, І. Огієнко, О. Барвінський та ін.

Діяльність українських емігрантів у Чехословаччині у кін. ХІХ – пер. пол. ХХ ст. – яскраве явище української культури і науки. Емігранти-українці зробили значний внесок до національної скарбниці, розвивали основні напрями україністики, знайомили світ з унікальним феноменом українства і тим самим збагачували європейську науку та культуру. Значення їхнього доробку важко переоцінити. Відірвана від батьківщини, позбавлена елементарних засобів праці (бібліотек, архівів, колекцій, власних матеріалів), еміграція змогла витворити змістовний і привабливий образ українства, піднісши його до явища світового рівня. На жаль, через ідеологічні перекручення та політичні обставини здобутки українських емігрантів у Чехословаччині були штучно вилучені з української науки та культури. Лише тепер з’явилася можливість осягнути величезну спадщину української еміграції у Чехословаччині, спадщину, яка поступово починає інтегруватися в загальноукраїнську науку та культуру.

Органічну складову національного інформаційного потенціалу українців становить надбання української преси на чужині. Друковані органи українців, розкиданих світами, відзначаються характерними рисами. Задовольняючи інформаційні потреби населення, видання фіксують соціально-економічні, суспільно-політичні, культурні події на території свого функціонування. Періодика національних меншин є важливим засобом їхньої самоідентифікації в контексті інтеграційних процесів та духовного взаємозбагачення. Особливо це стосується пряшівчан, чия історична доля визначила для них роль посередника у взаєминах між Україною та Словаччиною.

Проте, „історія української преси за межами України тільки в останнє десятиліття почала вивчатися скрупульозно, об’єктивно, без нашарування ідеологічних норм і псевдопатріотичних амбіцій”, – пише О. В. Кавун [4, с. 51].

Новизна отриманих результатів полягає в тому, що в роботі завдяки систематизації, узагальненню та аналізу фактичного матеріалу, зроблена спроба глибше дослідити процес розвитку видавничої діяльності українців у Чехословаччині. Також у дослідженні, на відміну від попередніх робіт, присвячених історії формування української діаспори у ЧСР, здійснена більш ґрунтовна та чіткіше окреслена розробка питань щодо особливостей розвитку бібліотечного та видавничого життя української діаспори у Чехословаччині.

Мета статті полягає у комплексному вивченні і висвітленні розвитку українських друкованих органів та бібліотек у Чехословаччині крізь призму умов їхнього функціонування, здійснюючи аналіз редакційної політики, структури, змісту, особливостей ідейно-тематичної та жанрово-стильової типології публікацій, визначаючи місце друкованих органів в українському культурному житті Чехословаччини.

Перспективи подальшого дослідження полягають у тому, що вони дають можливість об’єктивно та неупереджено зрозуміти та осмислити типологічні особливості періодики української меншини у Чехословаччині, визначити роль преси у процесі суспільного співжиття етнічних спільнот.

Українська громада Чехословаччини, усвідомлюючи тривалу політичну залежність і свій статус як національної меншини, не раз обстоювала найоптимальніший шлях збереження власної національної ідентичності у слов’янському ареалі – шлях літератури, науки й мистецтва, який, за визначенням І. Франка „в’яже, а не розділює всі слов’янські народи” [2, с. 504].

Соціально-політичні, економічні та етнопсихологічні умови розвитку культурного життя українців Чехословаччини спричинили те, що середовищем функціонування літератури була громадська періодика. Майже кожен закарпатський літератор розпочинав свій творчий шлях у журналі чи газеті. Пропагувати українське письменство Словаччини було одним із завдань газет „Слово народа” (1931–1932), „Пряшівщина” (1945–1951), „Нове життя” (1950 – до сьогодні); журналів „Наша земля” (1927–1929), „Голос життя” (1929–1938), „Голос молоді” (січень–травень 1938), „Колокольчик-Дзвіночок” (1946–1949), „Дружно вперед” (1951 – до сьогодні), „Дукля” (1953 – до сьогодні). Друковане у них слово забезпечувало збереження культури української спільноти, сприяючи розширенню меж її спілкування зі світом.

Характерним об’єктом для узагальнень щодо впливу періодичних видань на духовне життя спільноти, простеження тенденцій розвитку преси у чужій державі, визначення її ролі у міжкультурних взаєминах є літературно-мистецький та публіцистичний журнал „Дукля”. „Понад півстоліття він інформує про мистецькі й наукові здобутки українців у Чехословаччині, сприяє створенню позитивного іміджу української громади, подальшому зближенню та збагаченню двох народів” [1, с. 165].

„Дукля” заснована як альманах-квартальник у березні 1953 року при видавництві КСУТ Чехословаччини членами Гуртка українських письменників при Спілці чехословацьких письменників (Ю. Боролич, В. Зозуляк, Ф. Іванчов, А. Кусько, Ф. Лазорик, І. Мацинський, М. Питель, І. Прокіпчак, О. Рудловчак, М. Шмайда).

На початку свого існування альманах, виконуючи заманіфестоване у першому номері зобов’язання „активізувати літературні сили краю і спрямувати їх на будівництво соціалізму” [3, с. 53], друкував багато „псевдолітератури” низької художньої вартості: панегіричні вірші на патріотичну й соціальну тему, оповідання й нариси, публіцистичні статті про трагізм війни й мирні будні розбудови „соціалістичного суспільства”. Це було зумовлено „неіснуванням” літературної критики, яка зводилася до анотацій-повідомлень про вихід із друку нової книжки: про її тему, ідею, авторський задум, переказування змісту.

Із кінця 50-х років на сторінках „Дуклі” формується українська літературна критика Словаччини у публікаціях Ю. Бачі, М. Гиряка, Ф. Гондора, І. Мацинського, В. Хоми, А. Червеняка, А. Шлепецького та ін.

У художній продукції часопису провідне місце займала поезія. Поетичний доробок видання увібрав основні тенденції півстолітнього розвитку культури Пряшівщини, втіливши еволюцію художнього світобачення від співанкової політичної лірики до модерних текстів із виразним заглибленням у психологію особистості, представивши процес диференціації ідейно-тематичних горизонтів та формально-стильових уподобань.

Отже, журнал „Дукля” став специфічно національним виявом самоідентифікації українців у чужій державі. Плекаючи словесними засобами національне „я”, автори видання, з одного боку, демонстрували свою орієнтацію на українську націю, формували національну свідомість інтелігенції, а з іншого, будучи складовою культурного потенціалу України і Словаччини, доводили необхідність інтеграції української національної меншини у словацьке суспільство на засадах взаємопорозуміння і духовного взаємозбагачення.

Щодо бібліотечної інфраструктури українців у Чехословаччині, то 1924 р. у Празі була заснована Слов’янська бібліотека з фондом у 200000 томів. У ній відразу ж утворився український відділ (14000 томів). Адміністрація бібліотеки складалася в основному з українців: В. Тукалевський (директор), М. Михальчук (заступник директора), О. Гайманівський (завідувач українського відділу).

Найбільшою українською фінансово-видавничою організацією у Чехословаччині був Український громадський видавничий фонд. За його допомогою друкувалися наукові праці, підручники для високих і середніх шкіл, твори красного письменства.

30 травня 1923 р. у Чехословаччині було засноване Українське історико-філологічне товариство. Важливою ланкою роботи цього товариства була видавнича діяльність, яка значно ускладнювалася відсутністю державного фінансування. „Однак товариство все ж спромоглося видати два томи своїх праць (1926, 1939 рр.), цілу низку окремих відбитків статей та дві брошури – „Откуда есть Русская земля” (1931 р.) та „Памяти профессора Василия Биднова” (1936 р.)”, – зазначає С. Наріжний [5, с. 43].

Досить наполегливо та продуктивно діяло Українське товариство прихильників книги у Празі (УТПК), яке було створене у зв’язку з підготовкою українознавців до Міжнародного бібліологічного з’їзду у Празі 1926 р. 5 січня того ж року Український підготовчий комітет провів установчі збори УТПК, яке відразу почало свою роботу. Статут товариства був офіційно затверджений 28 березня 1926 р. Своєю метою УТПК поставило „сприяти розвиткові та поширенню української книги”. Головою товариства був обраний професор С. Сірополко (головував до 1934 р.), його заступником – Є. Вировий. За весь період діяльності УТПК налічувало близько 90 членів.

Основною формою діяльності товариства були наукові доповіді, реферати, їх обговорення та публікація. Товариство часто влаштовувало також виставки українських видань (книжок, часописів, газет, мап, екслібрисів тощо). За перші п’ять років УТПК провело 39 засідань, заслухало 67 рефератів 19 авторів. При товаристві працювали бібліотечно-бібліографічна та редакційно-видавнича комісії. Особливого розголосу набули організовані товариством виставки з книгознавства в Чехії останнього десятиліття (1928 р.) та української книги на Другому українському науковому з’їзді у Празі (1932 р.). 1933 р. УТПК організувало у Празі велику міжнародну виставку української книжкової графіки, на якій експонувалося понад 1000 творів більш як сотні авторів XIX–XX ст. Вийшов друком каталог виставки. Вона була відзначена цілою низкою позитивних рецензій у чеській фаховій пресі.

Також товариство намагалося утримувати постійний зв’язок із бібліографічними центрами України – Книжковою палатою, Науковим інститутом книгознавства в Києві, Всенародною бібліотекою України. Добрі контакти встановилися і з чеськими бібліографічними товариствами, бібліофілами та книгознавцями. Так, С. Сірополко входив до складу управи Чеського книгознавчого товариства. У 1925–1926 рр. він вів український бібліографічний відділ у празькому місячнику слов’янської бібліографії „Славянская книга”. УТПК було членом Спілки чеських бібліотекарів.

УТПК створило свою бібліотеку книгознавчих та бібліофільських видань. 1929 р. при товаристві було засновано представництво Паризької бібліотеки ім. Симона Петлюри.

Товариство мало свій друкований орган – журнал „Книголюб”, що видавався літографічним способом. Тут публікувалися головним чином доповіді членів товариства. Вийшло 15 номерів журналу з 66 статтями. Окремо друкувалися річні звіти УТПК про його роботу. Однак через різке зменшення пожертв 1931 р. товариство згорнуло і через рік припинило свою видавничу діяльність.

Отже, видавнича справа для українців у Чехословаччині завжди потребувала професійних зусиль, ініціативи та коштів. Громадянство потребувало друкованого слова – інформаційні листки, бюлетені, вісники – вони ставали посередниками між українськими установами і товариствами на чужині. З іншого боку, саме ця духовна ланка не давала змоги розпорошуватися в чужому світі, допомагала берегти свої традиції, мову та культуру, не втрачати спорідненості з батьківщиною.

ЛІТЕРАТУРА

1. Зарубіжні українці : [довідник]. – К. : Україна, 1991. – 252 с.

2. Зв’язки Івана Франка з чехами та словаками : [статті, матеріали й дослідження до історії чехословацько-українських взаємовідносин / упоряд. М. Мольнар, М.Мундяк]. – Братислава : Словацьке видавництво худ. літ., 1957. – С. 504.

3. Ілюк М. Тридцятирічний шлях. Анкета з приводу ювілею журналу / М. Ілюк // Дукля. – 1982. – № 4. – С. 53.

4. Кавун О. В. Преса українців Східної Словаччини (повоєнний період) / О. В. Кавун // Діалог. Медіа-студії : [зб. наук. пр. / за заг. ред. Александрова О. В.]. – Одеса, 2006. – Вип. 4. – С. 50–58.

5. Міяковський В. Дмитро Антонович / В. Міяковський. – Вінніпег, 1967. – 48 с.

Коваленко Лілія

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Трансформація поняття „культурного героя” та його роль у формуванні сучасної культури

У статті проаналізовано вплив культурного героя на формування сучасної культури. Досліджуючи цей феномен можна дійти висновку, що культурний герой бере безпосередню участь у формуванні світогляду суспільства. Такий герой тісно пов’язаний з людиною, тому що живе і творить у її середовищі. Без культурного героя ми не можемо уявити свого буття, оскільки він допомагає нам самореалізуватися.

Ключові слова: культура, культурний герой, комікс, кінематограф, інформаційна епоха, міф, супергерой, відеокліп, пригодницький жанр.

In the article was analyzed the influence of cultural hero on forming of modern culture. Investigating this phenomenon it is possible to do the conclusion, that a cultural hero takes part in forming the world view of society. Cultural hero is close to the human, because lives and creates in our environment. We cannot imagine our life without a cultural hero because his character helps people self-realized.

Key words: culture, cultural hero, commix, cinematography, information epoch, myth, superhero, video clip, adventure genre.

Відомо, що питання впливу міфів і сучасного кінематографу на людський світогляд давно обговорюється культурологами, психологами. Досить гостро постає питання – чому люди постійно намагаються шукати героїв для наслідування, коли їх немає? Що спонукає їх до цього? Насамперед те, що в наш час люди не можуть дозволити собі зробити якийсь надзвичайно божевільний вчинок, бо вони надто матеріалістичні. Тому вони шукають собі персонажів, які є втіленням їхніх бажань, прагнень, які є прототипами їх самих. Вони роблять його своїм супергероєм, говорять його репліками, наслідують добрі і погані вчинки, що особливо характерно для дітей. Такі захоплення знаходили своє відображення ще в міфах, коли люди вірили в існування надприродних істот, поклонялися їм, іноді культурного героя уявляли у вигляді певної тварини. Але при цьому культурного героя поважали і шанували за те добро, яке він приніс людям, за корисні культурні навички і знання, яким він їх навчив. Сучасний культурний герой також вчить людину почувати себе вільною в сьогоднішніх заангажованих умовах. Актуальність теми дослідження зумовлена прагненням глибше осмислити сутність поняття „герой”. Адже ми все частіше звертаємось до образу супергероя, не знаючи його точного трактування, суті.

Як уже згадувалось, тема „супергероя” в ХХ столітті набула особливого розмаху, і треба сказати, що цей фактор певним чином впливає на світогляд людини, особливо молодої. Це найпомітніше зараз, коли, на жаль, сучасне телебачення в Україні дедалі частіше наслідує принципи саме американського кінематографу, у якому всі сюжети розраховані на героя-чоловіка. Кожен супергерой має типову низку характеристик та певну поведінку. Складовими цього іміджу є його непереможність, популярність, що має підкреслювати його мужність та чоловічий, часто жорстокий, стиль подолання перешкод на шляху до мети, який набуває позитивного забарвлення. Сучасне кіно презентує не тільки супергероїв у класичному розумінні цього слова, – мало не надзвичайними здібностями наділений кожен персонаж бойовиків, він є фактично невразливим. Тому актуально проаналізувати образ культурного героя в контексті сучасної культури, особливо в телебаченні та коміксах. Новою є сама трансформація, зміна тлумачення і змісту образу героя сучасною людиною. Важливо поставити питання – чому саме в наш час, коли людина, здавалося б, сама керує своїм життям, вона звертається до присутнього ще в архаїчній міфології персонажа? Можливо, це пов’язано з прагненням людини позбавитись своїх проблем, перекинути їх на плечі іншого. Складність зазначеної проблеми зумовлена тим, що в сучасному суспільстві вона набула особливого розмаху.

Мета роботи: з’ясувати суть поняття „культурний герой” і простежити його появу з трансформації міфологеми культурного героя, а також проаналізувати його роль у формуванні сучасної культури.

Перспективи подальшого дослідження полягають у тому, що вони дають можливість зрозуміти суть поняття „культурного героя”, осмислити його роль у сучасній культурі та проаналізувати вплив на формування особистості.

Популярна література є невід’ємним елементом культури, а в наш час, в інформаційну епоху, вона позначена пошуками нових форм діалогу з читачами та глядачами, відтак еволюцію творів розважального та несерйозного характеру можна вважати закономірною. Для читача, слухача, телевізійного глядача не так важливо, який матеріал звучить по радіо, опубліковано в газеті чи показують по телебаченню. Головне для них – щоб він був цікавим. У наш час люди проводять набагато більше часу біля телевізора або за читанням коміксів. Діти і навіть дорослі шукають у фільмах, книгах героя, який, за їхніми словами, схожий чимось на них, або вони хочуть бути подібними на нього і мати такі ж непереможні властивості. Із часом такі супергерої охоплюють наш життєвий простір, впливають на формування вподобань, інформують, переконують та проникають у наше особисте „Я”. Усе частіше доводиться спостерігати зміни в поведінці людей, свідомості та діяльності в конкретних умовах, способі життєдіяльності, які відбуваються під впливом супергероя, якого людина сама собі обирає як зразок для наслідування.

Сучасні культурні герої наділені надзвичайними, непереборними якостями, і врятувати людей від будь-якого злочинця для них „справа техніки”. Вони покликані захоплювати і розважати, а водночас – відволікати від труднощів реального життя і знімати напругу та депресію, викликають захоплення, приносять людям естетичне задоволення. Позитивні герої, як правило, перемагають і карають злочинців та сприяють перемозі добра над злом за допомогою розважальних прийомів, що відвертає людей від дійсності, переносить у світ екранного життя. Такому культурному герою не потрібно володіти якимись етичними, моральними цінностями – головне, щоб вони були наділені певними надлюдськими можливостями та ознаками.

Виховна роль стрічок, де виведено супергероїв, безперечна. Інтерес становлять антиподи, із якими вони борються та яких перемагають. В усіх випадках ідеться про підступних, сильних супротивників, яких подолати нелегко без повної віддачі сил, самовідданості, виняткового героїзму. Водночас негативні персонажі зображені з антигуманними, реакційними поглядами на світ, що викликають огиду чи ненависть у своєму ставленні до інших людей. Вони не тільки підкреслюють принадність позитивних героїв, а й допомагають глибше розібратись у дійсності, породжують бажання боротись з усім, що псує життя, загрожує щастю.

Останнім часом у нашому кіно події все частіше зображуються в якомусь завзято-пригодницькому стилі: рубка, стрілянина, переслідування, переодягнення, викрадення і чарівні перетворення. У нових фільмах ідеться вже не про тріумф істини, а про здатність героя вийти будь-що сухим із води. У зв’язку з цим виникає питання: що в такому кіно може приваблювати аудиторію?

Слушну думку висловив з цього приводу В. Мотиль: „Чоловіча половина аудиторії складається загалом з тих, хто позбавлений можливості в буденних ситуаціях здійснювати яскраві, героїчні вчинки. Проте більшість чоловіків з дитячих років про це мріє. І ось вони бачать героїв, наділених прекрасними рисами. Ці герої потрапляють у незвичайні, пов’язані з ризиком ситуації й перемагають. Не дивно, що чоловіки під час сеансу ідентифікують себе з цими героями. Що ж до жінок, то вони захоплюються гостросюжетними фільмами, коли близький їм чоловік – об’єкт їхнього кохання, інтересів – уявляється людиною, здатною на героїзм, на самовідданість. Вони вбачають у героях фільму або своїх друзів, або той ідеал, що його саме мріють зустріти у житті” [8, с. 56].

У кінотеатрі скрізь бачиш лише одне: гонитва, стрілянина, вибухи, бійки з падіннями, із кривавими пухирями, з ударами нижче пояса і т. д. До того ж інколи просто неможливо визначити: хто є хто? Кіномистецтво втрачає свою виховну функцію, коли ідейність підмінюється голою розважальністю, що трактується примітивно, лише як сума якихось трюків, покликаних вразити аудиторію. Соціальна функція будь-якого фільму зумовлюється не зовнішніми ознаками, а громадсько-значимою гуманістичною ідеєю, яку не повинна заступати гострота фабули. Адже, як слушно зазначив А. Дубровін, „пригода здатна бути не тільки гострою, драматично напруженою формою вияву і доведення до глядача якихось політичних, моральних та інших колізій, що виходять за межі власне кримінальних і подібних їм ситуацій; пригода сама по собі може являти значний соціальний та естетичний інтерес” [3, с. 105].

Сказане дозволяє зробити висновок, що пригодницький жанр, як правило, не залишає байдужими глядачів різних вікових груп і уподобань через свою динамічність, гостросюжетність, яскравість і непересічність показаних людських типів, що уособлюють кращі ідеали наших громадян.

Ніхто, здавалось, не заперечує існування специфіки впливу пригодницьких творів на глядача. Критик Ю. Ханютін відзначив „наявність певних „правил гри”, які саме і зумовлюють емоційний заряд відповідних кінокартин” [9, с. 175]. Кіношного культурного героя непросто звинувачувати в аморальності і цинізмі. „Сучасне серійне мистецтво рідко є моральним у високому сенсі шекспірівського театру, який змушує душу до роботи і спричинює осяяння і катарсиси, але воно часто є моральним у сенсі моралізаторства, ілюстрування універсальних сентенцій”, – пише Л. Козлов [7, с. 98]. Навіть у жанрі бойовика тема покарання злочину є обов’язковою внутрішньою етичною структурою. Ріками тече на екранах кров невинних жертв, але приходить супермен, і його поява автоматично означає хепі-енд.

Склався перевірений набір засобів, за допомогою яких і досі забезпечується гарантований успіх кінопродукції у широких глядацьких колах: гостра, динамічна фабула, яскраві (і, як правило, нехитрі) типажі і виразна чуттєвість, яка посилюється блискучою зовнішністю акторів. Останнім часом у фільмах усе більше і більше насильства, терору, розбою, кривавих сцен, які в основному і складають зміст. Для сучасного глядача навіть неважливо, чи є якийсь сюжет у фільмі, – аби було побільше крові та трупів, тому що без цього він не буде цікавим. Кіно стає здатним поглинати глядача, захоплювати всю його істоту подіями, які відбуваються на екрані, – кіно не тільки „копіювало”, відображало життя – воно саме було таким життям (і навіть більш, ніж просто життям) для мільйонів глядачів, даючи багатьом із них не тільки відпочинок і розвагу у години дозвілля, але також і втіху, надію, забуття.

Усе частіше варто замислитися над тим, чи в сучасній культурі залишилися ще герої, які обходяться без зброї, убивств, ті, які борються за справедливість мирним шляхом? Напевне, ні?

Досвід минулого століття засвідчує, що ідеологія й пропаганда у тоталітарних режимах ґрунтується на експлуатації образу культурного героя. Для цього штучно створювалися героїчні пантеони, насаджувався образ рішучого, безкомпромісного героя – справедливого поборника суспільних і національних ідеалів. Натомість його супротивник безапеляційно зображувався носієм абсолютного Зла. На противагу героєві подібного типу ХХ століття репрезентує й інший тип звитяжця. Цей герой воліє вийти за межі усталених політичних, соціальних, релігійних, національних стереотипів, зберегти цілісність своєї індивідуальності, не розчинитись у нескінченному просторі інформаційних потоків у межах тотального суспільства. Однак, у модерному суспільстві з’явився й інший герой, який зводить усе людство лише до своєї персони. Він позбавлений будь-якої укоріненості у культурні традиції, вільний від національних особливостей, політичних уподобань і навіть сталих сімейних зв’язків. Такий герой рятує не людство собою, а себе за рахунок людства.

Міфологія та релігія відіграють важливу роль у формуванні сучасної культури. Під їхнім впливом зазнають змін світогляд та мислення людини у суспільстві. Головні герої міфів та боги мають великий вплив на формування свідомості людини. Такі герої зараз дещо трансформовані в образі сучасних супергероїв у кіно, коміксах, телебаченні та літературі, хоч і виконують такі ж функції та мають ідентичний вплив на інтелектуальний розвиток людства.

Не зник у наш час і міф, який представлений у дещо трансформованому вигляді. У сучасних умовах, як правило, немає сторіч для самостійної „кристалізації” міфу, він потрібен або зараз, або повинен виконувати визначене завдання в найближчому майбутньому. Безліч прикладів міфологізації дає нам сучасний шоу-бізнес, і один із яскравих проявів його – відеокліп. Цей жанр, створюючи нові міфи, часто звертається і до міфів минулого. Уже джерела його мови часто можна відшукати в ірраціональності міфологічних сюжетів, у народних карнавальних формах. Використання фантастичних персонажів, костюмів, масок, особливих типів звуковидобування виявляє приховані міфологічні підтексти й образи.

Звертання до міфологічних, казкових сюжетів у жанрі відеокліпу – явище не випадкове. „Гарне психічне самопочуття людині забезпечує вплив зовнішніх подій. І чим менше подій реального життя завдають нам радості, тим більше ми потребуємо щастя, якого можна досягти іншими методами”, – пише В. Баскаков [1, с. 71]. А удавані події впливають на людину з такою самою силою, як і реальне життя. Тому більш виграшними будуть відеокліпи, зняті як красивий міф, як солодка казка: виконавець знаходиться в нереальній ситуації, і чим вона незвичніша, тим цікавіше для глядача, тим „живіший” відеокліп. Існує старий голлівудський секрет: кожна людина хоче перетворитися на героя казки, і чим більше вона буде прагнути до ідеалу, тим популярнішим буде герой.

І подібно тому, коли у міфах минулого головними персонажами, як правило, були боги, так і сучасний кліп створює міф про божественність „зірки” – основного персонажа, навколо якого концентрується вся дія. Нерідко (для реклами) герой кліпу навмисне фемінізується, відмовляється від чоловічого іміджу й стилю, нібито відправляється в протилежну сферу. Створюється міф героя із споконвічно божественними якостями.

У масовій свідомості нашого часу міфологема часто заміняється реальними представниками маскультури. Наприклад, талановитий музикант або просто екстравагантна особистість. Навколо такого образу виникає своя субкультура прихильників, для яких об’єкт поклоніння служить культурним героєм. Видумані персонажі масової культури також можуть ставати такими ж культурними героями, отримуючи в атмосфері фанатів особисту міфологію свого життя і псевдоніми.

Важливе значення у розвитку сучасної культури відіграють також і комікси. У західній масовій культурі тривалий час комікси вважаються невід’ємною часткою дитячого життя, одним із символів підприємницького духу, і хоч не завжди всі вони відповідають вимогам і потребам естетичного виховання, усе ж залишаються досить популярними.

За мотивами коміксів створюються кінострічки, дійові особи яких стають героями мультфільмів. Комікси та мультфільми є матеріалом для створення рекламної продукції, сувенірів і дитячих іграшок. В останні роки в педагогічній практиці поширюється досвід використання коміксів для вдосконалення мовлення рідною мовою.

Потенційними перевагами коміксів також є те, що з їхньою допомогою у дітей стає ширшим світогляд, забезпечується комунікабельність, розвивається уява, формується художньо-естетичний смак, діти опановують вільне спілкування між собою. Власне кажучи, назва „комікси” зовсім не пасує до сучасних коміксів, оскільки в цих розповідях немає нічого комічного, і більшість батьків, учителів і дитячих психологів озлоблюються на них за те, що вони повні сцен насильства і тілопошкоджень. Але для мільйонів дітей пригоди Супермена й інших йому подібних героїв чудові і захопливі. Вони переносять маленьких читачів у світ, де добро завжди торжествує над злом.

У літературі також не обійтися без таких персонажів. Більшість підлітків, і не лише вони, багато часу проводять за читанням книг, журналів. Тому навіть у такому жанрі люди намагаються знайти персонажів для наслідування, уявляти себе героями сучасних романів та іти на ризик заради багатого і щасливого майбутнього. Часто такі герої є просто вигаданими, але навіть розуміючи це, люди все одно захоплюються ними.

Отже, поняття культурний герой у сучасному суспільстві набуло абсолютно іншого значення. Не обов’язково творити на благо інших – досить просто бути знаменитим актором кіно або „зіркою” екрану. Сучасне суспільство формується під впливом таких героїв, і тому у світі панує несправедливість, насильство та боротьба за виживання. Але найбільш прикро, що у такій суспільній ситуації формується свідомість підлітків, які найбільше піддаються негативному впливу.

Культурний герой – це реальна людина, яка завдяки своїм моральним або професійним якостям перетворена на культ, шановану людину, культурного лідера. Культурна роль реальних героїв – надихати простих людей на звершення етичних вчинків, заряджати їх творчою енергією і творенням. Вони показують, що ідеальна досконалість немає якоїсь недосяжної мети, але є чимось таким, чого може досягти звичайна людина, що витратила на досягнення мети величезні зусилля. Культурні герої є у кожного народу і називаються місцевими. Окрім них, існують загальнолюдські культурні герої, які користуються заслуженою пошаною всього людства. Проте цей феномен має негативні аспекти. Фанатичні прихильники і рок-групи перетворюють на кумира або культурного героя талановитого музиканта або екстравагантну особу, що часто не виділяється етичними достоїнствами. Шоу-бізнес навмисно створює культурних героїв невисокої якості для масової культури. Культурні герої наскрізь пронизують сучасну культуру.

Творці масової культури стали носіями „естетики ескапізму” – свідомого відвернення її споживачів від протиріч реального життя до віртуального світу мелодраматичних героїв і надуманих проблем. Так, культурний герой кіно керується відомою реплікою, що „шлях до добра лежить через кулак”. Він завжди зіштовхується лише зі злом – злочини, корупція, тероризм, убивство, де головний герой звертається до грубого насильства і стрілянини, бійки, у яких надзвичайно багато жертв, часто з жахливими кровопролитними епізодами. Кінорежисери забувають, що саме таких культурних героїв наслідує сучасна молодь, що і призводить до збільшення злочинів у суспільстві. Адже їм більш нема на кого орієнтуватись, окрім улюблених героїв, тому що вони також хочуть бути такими ж непереможними, усенародними улюбленцями.

Таким чином, крім того, що ми вже зазначали – сучасний герой є часто таким же жорстоким, як і його супротивники – він усе одно залишається людиною з її почуттями, пристрастями, яка, не зважаючи на своє небожественне походження, здатна на „високі” вчинки. Так, сучасне мистецтво „спустило архаїчного культурного героя на землю”, залишило його героєм, але зробило простою людиною. Культурний герой в архаїчній культурі приносив людині блага і звільняв її від влади богів (хоча б частково), сучасний же культурний герой звільняє нас від деяких життєвих обставин. Адже сьогодні нас сковують певні норми поведінки і життя, і якщо людина не може реалізувати свої бажання для звільнення енергії сама, то вона в цьому випадку довіряє таку ціль хоча б супергерою.

ЛІТЕРАТУРА

1. Баскаков В. Е. Фильм – движение епохи / В. Е. Баскаков. – М. : Искусство, 1989. – 220 с.

2. Болдирева Е. М. Очікування героя / Е. М. Болдирева. – М., 1990. – 370 с.

3. Дубровін А. Нотатки про етику пригодницького жанру / А. Дубровін. – М., 1975. – 390 с.

4. Ефимов Е. М. Замысел – фильм – зритель / Е. М. Ефимов. – М., 1987. – 458 с.

5. Капельгородська Н. М. Сучасний пригодницький фільм / Н. М. Капельгородська. – К. : Наукова думка, 1984. – 182 с.

6. Капралов Г. А. Западный кинематограф: супермены и люди / Г. А. Капралов. – М. : Знания, 1987. – 54 с.

7. Козлов Л. О жанровых общностях и особенностях / Л. О. Козлов. – М., 1979. – 80 с.

8. Мотиль В. Экран и время / В. Мотиль. – М., 1978. – 206 с.

9. Ханютін Ю. Кінофантастика: можливості жанру і практика кіновиробництва / Ю. Ханютін. – М., 1981. – 189 с.

10. Юренева Р. Комиксы мирового экрана / Р. Юренева. – М. : Искусство, 1966. – 287 с.

Лесик Інна

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Особливості татуювання девіантних груп населення (Україна – Японія)

У статті розкриваються особливості татуювань кримінальної субкультури. Досліджується татуювання радянських, у тому числі й українських, злочинців. Проводиться аналіз татуювання японських мафіозі. Досліджується історія виникнення мистецтва татуювання у кримінальній субкультурі. Порівнюються українські і японські татуювання кримінальних субкультур.

Ключові слова: девіантні групи, татуювання, кримінальна субкультура, якудзa.

In the article the features of tattoos of criminal subculture are examined. Soviet tattoos of criminals, including Ukrainians, are probed. The analysis of tattoo of Japanese Mafiosi is conducted. History of origin of art of tattoo in criminal subculture is probed. The Ukrainian and Japanese tattoos of criminal subcultures are compared.

Keywords: antisocial groups, tattoos, criminal subculture, Mafiosi, jacudza.

Татуювання – це штучне порушення цілісності шкірного покриву за допомогою інструментів, що колють (ріжуть), і подальше введення в шкіру фарбувальних речовин із метою отримання стійких малюнків, написів, абревіатур або інших зображень, що не зникають [8].

Девіантні групи – це групи людей, поведінка яких відхиляється від норми, соціально небезпечна.

Уперше татуювання, цілком імовірно, з’явилося в середовищі повій, яких відрізняли за натільними знаками відповідного змісту. Татуювання проникло і в злочинний світ, де використовувалось як засіб зв’язку і носій інформації. З одного боку, – це ритуальний знак посвяти, причетності до певного світу. Саме ж татуювання називається „реклама”, „регалка”, „расніска”, „клеймо”, „портачкa”, „наколка”, „картинка” [16, с. 198].

Людство знає злочинність ще з початку свого розвитку. Уже у первіснообщинному ладі існували злочинці і правопорушення. Але в той час ще не існувало суспільства, тому ці правопорушення не мали такого суспільно небезпечного значення, не приносили великої суспільної шкоди з позиції сучасного стану речей. Однак згодом учинення особою протиправних дій почало засуджуватись.

Із давніх часів на Русі тіло розбійника таврували ганебним штампом, який, загалом, став „предком” кримінальної наколки. Відмітний знак зазвичай наносився на обличчя (у жінок – на груди або плече) і мало чим нагадував витвір мистецтва. Скажімо, на лобі російського каторжанина випалювався знак, у якому вгадувалося слово „кат” [1, с. 97]. Зокрема, за часів Петра I злочинцям ставили тавро у вигляді орла на щоці. Катерина II додала до цього антуражу буквене позначення. Наприклад, убивці на щоках і на лобі ставилася літера „У”, брехуна („лжеца”) „нагороджували” відповідно літерою „Л” тощо. Згодом тавро або татуювання наносили злочинцям не судові виконавці, а самі засуджені один одному. Це символізувало причетність до злочинного світу. За допомогою татуювання злочинці поділяли людей на „своїх” та „чужих” [5].

На українських теренах перші татуювання відомі після російсько-японської війни 1904 р. Невдовзі татуювання стало популярним і серед криміналітету. У СРСР татуювання вивчали досить серйозно, оскільки в жодній країні світу, окрім японської „якудзи”, злочинці не мали такої кількості татуювань на тілі як у СРСР.

Одним із перших на поширення татуювань серед злочинців звернув увагу італійський лікар-психіатр Ч. Ломброзо (1835–1890), який уважав татуювання проявом атавізму й ознакою морально меншовартісних, неповноцінних людей. На його думку, татуювання у злочинців тісно пов’язане з розумовими здібностями носіїв, здебільшого природжених злочинців і повій [2].

У кримінальному світі мати наколку означає мати відповідну долю; змінити її на щось інше означає змінити власну долю, що зазвичай карається на смерть.

Особи, які мали татуювання почали претендувати на лідерство, оскільки носили на тілі символ сильної, витривалої людини. Пізніше татуювання для злочинця стало своєрідною „таємною мовою”, способом спілкування з собі подібними як на волі, так і в місцях її позбавлення [10].

Значна кількість татуювань робиться насильно (вони називаються „нахабами”). Цей вид татуювань наноситься особам, що займаються статевими збоченнями, які були поміченими в крадіжці у „своїх”, тим, що програли в карти, тим, що не дотримали даного слова, донощикам.

Якщо найнижчу касту татуюють без її згоди, то середня і вища категорії у тюремній ієрархії з гордістю носить свої відзнаки. Це мужики і так звані „блатні” – злодії в законі, які верховодять в арештантському середовищі і наглядають за дотриманням неписаних законів [4].

У злочинному середовищі завжди проходила боротьба за чистоту татуювань, достовірність тієї інформації, яку вона несе в собі. „Самозванці” дуже суворо каралися, могло дійти навіть до „опускання”. Тату, яке не відповідало тюремному статусові „носія”, стирали під примусом наждачним папером, випікали залізом, зрізали зі шкірою. Якщо „персні” на пальцях були незаслужені – пальці відрубували. За симуляцію авторитета могли навіть убити. „Блатні” намагалися захистити свої татуювання від підробок, вигадуючи нові непримітні, але обов’язкові деталі малюнка [11, с. 234–235].

Злочинці, наносячи на своє тіло малюнок, прагнули виразити свою індивідуальність та статус. Кожен малюнок має свій смисл. Це тюремний бодi-арт, автобіографія. Символіка татуювань у кримінальному середовищі тісно пов’язана з традиціями, звичаями і законами кримінальної субкультури.

Текстові тату – це звичайно завірення в коханні, заклинання, погрози, скарги на долю, афоризми. Наприклад: „Не знаєш горя – полюби мене!”, „Народжений для мук, щастя не потребую”, „Хай ненавидять, аби боялися”.

Нерідко можна зустріти окремі букви, абревіатури, що несуть певний смисл: СЛОН – смерть лягавим від ножа; КІТ – корінний мешканець в’язниці; БЛІЦС – бережи любов і цінуй свободу; НІНА – не була і не буду активісткою; ХЛІБ – зберігати любов єдину буду. Буквені татуювання можуть наноситися одночасно двом особам так, щоб все слово або абревіатура складалися під час їхньої зустрічі. Скажімо, одному виколюють букви „БР”, другому, – „AT”, під час рукостискання можна прочитати слово „БРАТ”.

Татуювання-малюнки можуть бути такої тематики. Також використовуються символи – це умовні знаки, що мають певний сенс, незрозумілі необізнаним. При цьому вони зазвичай мають не одне, а декілька тлумачень.

Персні на пальцях позначають чергову судимість. Крапки на кісточках кистей, колючий дріт – позначення про відбутий термін покарання в місцях позбавлення волі. Браслети на руках і ногах говорять про каторжне життя, про вічний потяг кайданів. Так само про це говорять ґрати з в’язнем або голубом і колючим дротом. Бій із барсом говорить про силу духу, про відвагу, стійкість.

Троянда означає волелюбність до жінки, до всього прекрасного. Троянда, пронизана ножем, – це розчарування у коханій або ж заповіт помститися тій, яка вбила почуття кохання.

Картярські масті (бубни, хрести, черви, трефи) означають особливу статтю злодія, швидше за все, майстерність гри в різні карточні ігри.

Чотири тузи віялом кололи собі тільки магірани –досвідчені, непогрішимі, у рамках блатного закону, злодії, жорстокі, нещадні до себе та інших людей. Це – король маси „злодіїв”. Такі люди наносили собі татуювання у вигляді соборів із куполами різної величини, які позначали судимості того або іншого роду за справи великого або більш-менш масштабного злочину, наприклад, пограбування банку.

Свастика або ж пов’язка зі свастикою означали виклик владі, соціалізму. Вона означає і протест, обурення і не примирення до своєї долі, подальшу боротьбу зі всією громадськістю і т. д. У злодійському світі вважалося, що такі наколки може нанести тільки малодушна, нікчемна людина.

Ніж в горлі з краплею крові говорить про духоту в житті. Але такі тату теж не схвалюються і до них ставляться із зневагою [16, с. 199–203].

Татуювання відображає те, що мислиться у власному „я”, що є особливо значущим. Якщо для чоловіків, що опинилися у в’язниці, головним завданням стає завоювання авторитету на злодійському світі, то для жінок – основною в житті залишається любов, тому вони часто наносять любовні тату. Любовне татуювання – це лист коханому, що містить питання, обіцянки, звернення, погрози: КЛЕН – „клянуся любити його (его) навік”, ЛЕДІ – „люблю, якщо навіть зрадиш” (люблю, если даже измениш), ЯПОНІЯ? – „я прощаю образу, не зраду (измену), ясно?” та ін. [6, с. 123].

У зеків у радянські часи були популярні наколки із зображенням Сталіна, Леніна. Це були символи злодіїв. Уважалося, що охорона не зможе вдарити або вистрілити в таке татуювання.

У в’язнів навіть був власний тату-гороскоп. Існували й ганебні (за поняттями в’язнів) наколки. Наприклад, зображення карти „шістка”, червоні карточні масті, – визначали „принизливе” місце людини в тюремній ієрархії. Виводити ж, або „забивати” іншими зображеннями такі татуювання заборонялося.

Як уже зазначалося, ніде більше немає такого поширення татуювання серед злочинців, як у японських мафіозі. За допомогою татуювання, вони, як і всі злочинні групи, вирізняють себе з суспільства.

Основну масу японських татуювань можна поділити на дві частини: іредзумі і гаман. Перший термін (іре – вприскувати і дзумі – туш) сягає корінням ХVІІ ст. Цей тип татуювань носили злочинці, засуджені на примусове татуювання, і за закінченням терміну приховують своє минуле під додатковими стилізованими мотивами. Другий тип був покликаний демонструвати чоловічі якості і свідчив про мужність і терплячість носія [7]. У Японії це мистецтво сягає коріннями глибокої давнини.

Татуювання носило в основному ритуальний характер. Пізніше воно стало чіткою ознакою належності людини до тієї або іншої соціальної групи. Витатуюваними хрестами й смугами мітили, наприклад, касту недоторканих, а також злочинців. Щоб замаскувати ці ганебні знаки, їхні носії найчастіше наносили різні складні візерунки, серед яких мітка ката просто губилася [15].

Також заможні японці для охорони своїх володінь і майна набирали охорону з нижчих шарів суспільства. Здебільшого це були так звані „чаен” – люди, що перебували в конфлікті із законом. І тому деякі з них мали татуювання як знак покарання за скоєні раніше злочини. У багатьох державах татуювання використовували і як покарання, і як профілактичний знак – клеймо судимості. Так, у японській провінції Чукудзен періоду Едо (1603–1867 р.) як покарання за перший злочин розбійникам наносили на чоло горизонтальну лінію, за другий злочин – дугоподібну, за третій – ще одну. У підсумку виходила композиція, що становить ієрогліф, що означав „собака”.

У Кодзіки (712 р. н. е.) описуються два типи татуювань. Перший тип – це знак високого соціального статусу, і другий – як знак злочинця. Пізніше, в Анналах Японії, завершених у 720 р. н. е., описується як людині на ім’я Азумі Мураджіхамако зробили татуювання в покарання за зраду. У зв’язку з цим, люди, які отримали татуювання в покарання часто утворювали невеликі групи, співтовариства, які останніми називалися ета і хінін (не людина, нелюдь) [19].

Згідно з кодексом Есімуне, грабіжники, а також вбивці засуджувалися до смерті. Такі злочини як здирство, шахрайство і підробка каралися татуюванням. Злочинцям робилося татуювання у вигляді чорного кільця навколо руки за кожен скоєний злочин, або у вигляді японського ієрогліфа на лобі [20].

Татуювання стало особливим відмітним знаком японської мафії – якудза, історія якої почалася 300 років тому. У перекладі з японського, якудза, це 893. Вісім – я, ку – дев’ять, дза/тса – три. Сучасна назва злочинних угрупувань в Японії – „якудза” склалася у зв’язку з розповсюдженням в кінці XVII ст. карточної гри, схожої на бороко. Найневдаліше число в цій грі – 20, утворюється з трьох карт: „вісім”, „дев’ять”, „три” [13].

Для пізнавання один одного і вирізнення у натовпі якудза часто робить собі спеціальні традиційні татуювання, які, за статистикою, є у 75% чоловіків. Жінки віддають перевагу особливим невидимим татуюванням. Багато членів клану носять значки з емблемою, а якудза-керівники емблему на шиї, так званий „золотий даймон”.

Згідно з традиціями якудза, татуювання усього тіла символізує належність до клану, а також, якщо татуювання займало більше ста годин, це означало, що людина може протистояти болю. Після нанесення татуювання вони піддаються церемонії виключення з числа учасників нормального суспільства і автоматичного приєднання до замкнутої суспільної групи. З цієї миті представник якудзи вже не може одружуватися з жінкою, що походить із „хорошої” сім’ї, його не приймуть на роботу до установи, якщо вона не знаходиться під контролем злочинного світу. Різниця між „цивільним” і „злочинним” тату значна. Частіше за інших учасники якудзи вдаються до мотивів, почерпнутих з іконографії, розміщеної на картах, які призначені для азартної гри „хана-фуна” або „червоне-чорне”. Серед пов’язаних із цією грою мотивів найбільш улюбленими є квітка черешні і лист клена, використані з застосуванням червоного і чорного кольорів. До інших мотивів, часто використовуваних якудзою, належать образи буддійських героїв, таких як м’язистий Ніо Фудо – опікун злочинного світу. Для якудзи вони є символами мужності і жорстокості, тобто тих особливих рис, якими повинні вирізнятися гангстери. Крім того, члени якудзи уникають прикрашати своє тіло мотивами, що представляють жіночі божества, – Каннон або Бентен, які часто з’являються на спинах представників інших суспільних груп [13].

Якудза вже впродовж сторіч використовує масивні татуювання, як знак належності до групи, а також для позначення свого положення в групі. Крім того, при вступі в якудзу селяни і ремісники отримували нові, войовничо-звучні імена, такі як Тигр і журавель, Дев’ять драконів, Ревуча буря і т. д., які потім наносилися у вигляді картин на спину або груди. Усе це часто доповнювалося художніми надмірностями і нерідко покривалося все тіло аж до голови, кисть рук і стіп, а також ділянка геніталій.

Проте, в останні роки кількість якудза, що носить татуювання, починає зменшуватися. Молоді якудзи відмовляються від татуювання на все тіло, і вважають за краще робити татуювання у вигляді невеликої лінії або фрази на передпліччі. Причина – не в зміні естетики: татуювання старого стилю коштують божевільні суми грошей, і вже не означають ні фізичної, ні фінансової сили. Багато якудза намагалися звести свої татуювання і робили операції, щоб відновити втрачені пальці, для того щоб спокійно повернутися в суспільство [17]. Зараз зробити собі тату в Японії – це добровільно виключити себе з суспільства і піти в підпілля.

Отже, як в Україні, так і в Японії, татуювання – це особлива відзнака, яка застосовується у злочинному співтоваристві для ідентифікації становища її носія у злочинній ієрархії. Також вона носить характер засобу передачі зашифрованих даних про особу злочинця.

Однак слід сказати, що на сьогоднішній день татуювання вже не носять такого загальнообов’язкового характеру як раніше, оскільки теперішні представники кримінального світу навпаки прагнуть приховати свій зв’язок із криміналом. Сьогодні малюнки на шкірі вже не означають належність до людей із темним минулим.

Література

1. Анисимков В. М. Криминальная субкультура / В. М. Анисимков. – Уфа : Уфимский юридический институт МВД России, 1998. – 168 с.

2. Біленчук П. Д. Криміналістика [Електронний ресурс] / П. Д. Біленчук // Криміналістична діагностика татуювань. – Режим доступу : .ua.

3. Герко Андрій. Другим паспортом для побувавших на нарах стало татуювання [Електронний ресурс] / Андрій Герко, Аркадій Моос, Олександр Кругликов. – Режим доступу : http://ntn.ua/uk/news/criminal/2009/01/12/428.

4. Григорчук Тарас. Позначене тіло. Тату [Електронний ресурс] / Тарас Григорчук. – Режим доступу : http://www.chas.cv.ua/41_06/index.html.

5. Кримінальна субкультура і її роль у детермінації злочинності [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /ukr/r6992_20/Kriminalna_subkultura_i_yy_rol_u_determinaciy_zlochinnosti.html.

6. Марусте Р. Преступная субкультура в татуировках, жестах и в сленге / Р. Марусте. – Тарту : ТГУ, 1988. – 166 с.

7. Мир тату : Японская татуировка [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /users/eva_sun/.

8. Мистецтво татуювання [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http:/index.php?option=com_content&view=article&catid=14%3A2009-05-20-18-37-05&id=92%3A2010-01-25-16-49-33&Itemid=137.

9. Народжена серед якудза [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.h.ua/story/74132/.

10. Петриченко Оксана. Інтернет-часопис про культуру [Електронний ресурс] / Оксана Петриченко. – Режим доступу : .ua/discuss_a0011.php.

11. Пирожков В. Ф. Законы преступного мира молодежи (криминальная субкультура) / В. Ф. Пирожков. – Тверь : ИПП „Приз”, 1994. – 320 с.

12. Сущук Максим. Народжена серед якудза [Електронний ресурс] / Максим Сущук. – Режим доступу : http://h.ua/story/74132/.

13. Татуировки Якудза [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /japan_style/japan-tatoo/4113/.

14. Татуювання-обереги [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /index.php?l=others&id=0.

15. Уголовные татуировки в древней Японии [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /japan_style/japan-tatoo/3922/.

16. Яковлев А. М. Тюремная субкультура / А М. Яковлев. – М. : Наука, 1985. – 247 с.

17. Якудза [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /zvezdolet/tv/975/109.html.

18. Японская татуировка период Дзёмон и до эпохи Эдо [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /japan_style/japan-tatoo/3915/.

19. Японские татуировки – история и значение тату Японии [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /new37.shtml.

20. Японське татуювання [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/stil-tatuyuvannya/yaponske-tatuyuvannya.html.

Малиш Дана

Науковий керівник – Янковська Ж. О., кандидат філологічних наук, доцент

ОСОБЛИВОСТІ РОДИЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ НА МЛИНІВЩИНІ (на матеріалах, зібраних у с. Острожець Млинівського р-ну Рівненської обл.)

У статті розглядається родильна обрядовість, що є досить різноманітною та неоднорідною, але на Млинівщині (а саме в с.Острожець) окремі елементи звичаїв мають свою локальну специфіку, що проявляється у застосуванні певних повір’їв, прикмет, замовлянь, які побутують у зазначеному регіоні. Відмінності також проявляються в порядку надання імені, у виборі хрещених, в особливостях використання оберегів.

Ключові слова: дитина, родина, баба-повитуха, пологи, хрестини, породілля.

The article is dedicated to the family rituals, which are various and not similar but on Mlynivschyna (especially in v. Ostrozhets) separate elements of customs have their own local specification, are showing in using some popular beliefs, signs which are representative in this region. Differences also are showing in order to giving name, choosing step-parents, in peculiarities of using protection from evil.

Key words: child, family, christening, woman in childbirth, childbirth, cutting hair.

Коли живе на одному клаптику землі якась група людей, то вони вже родина, плем’я, колектив, об’єднаний природними, соціальними, побутовими умовами. Як і кожна сім’я, вони мають власні обряди, традиції, для них притаманний певний спосіб життя та організація суспільства.

Із чого починається родина? Із народження дитини, поява якої у сім’ї є важливою подією, що супроводжується численними обрядами та ритуалами. Народження дитини належить до родильної обрядовості, що є частиною сімейних обрядів та звичаїв. Біля витоків свого формування сімейні обряди та ритуали тісно переплелися з магічними діями, котрі мали забезпечити сім’ї та окремій людині щастя, багатство та плодючість, захистити її від злих сил.

Однак із розвитком раціональних знань магічні обряди поступово втрачали свій первісний зміст, усе більше набуваючи поверхневого, а іноді й розважального характеру. Так формувався багатошаровий і багатофункціональний обрядовий комплекс. Таким в основному він залишається і тепер, хоча й зазнав значних трансформацій та спрощень. Проте саме у сільській місцевості можна віднайти сакральні елементи давніх обрядів, які можуть для науки дати багато в плані реконструкції та вивчення народного обрядового комплексу. Ця стаття присвячена дослідженню родильної обрядовості с. Острожець, Млинівського р-ну, Рівненської обл.

Актуальність теми визначається потребою вивчення духовної спадщини нашого народу. Досліджуючи фольклор, у якому відбиваються етичні й естетичні погляди, світогляд та вірування, можна зрозуміти характер народу.

Поява у сім’ї дитини є важливою подією для всієї родини. У давнину, наприклад, народження дитини сформувало цілу систему обрядів, метою яких було забезпечити новонародженому та його матері добре здоров’я, відповідний психологічний стан, адаптацію до нових умов. Намагаючись пояснити народження дитини, праслов’яни вбачали у цьому дію магічних сил та духів предків і вважали, як стверджують М. та З. Лановики, що дитина приходить у світ живих зі світу мертвих. Посередницею при цьому була мати немовляти, яка за допомогою жриці племені (роль якої пізніше виконувала баба-повитуха) „переходила” межу між живими та мертвими, щоб привести на світ дитину [6, с. 221]. Тому обряди, пов’язані з появою на світ дитини, тісно межують із магією та віруваннями.

Існували своєрідні табу та заборони для майбутньої матері. Серед них можна виокремити заборону дивитися на себе в дзеркало. Воно, згідно з народними уявленнями, уважалося межею між світами, і жінка могла порушити цим свою рівновагу. Цікавий випадок трапився з мешканкою с. Острожець Кардаш З. І. Вона, коли носила першу дитину, на Святий вечір, після вечері, збираючись спати та розплівши „русу косу до пояса”, сіла її „чесати”, коли побачила в дзеркалі образ своєї померлої матері, яка сказала, що „не мати тобі цієї дитини” [VI]. Як з’ясувалось пізніше, дитина в її утробі була вже мертвою.

На основі матеріалів польових досліджень та теоретичної бази було виокремлено низку найважливіших заборон для майбутньої матері на цій території: вона не мала права сердитися, лаятися, носити у собі злобу, щоб не народилося таке ж злобливе дитя, також заздрити або нарікати на свою долю, щоб „доля не образилась і не відвернулась від дитини”, – розповіла жителька села Колпак Л. І. [V]. Васильчук Г. І. повідомила, що під час переляку заборонялося хапатися за різні частини тіла. „Як вагітна жінка гляне на щось страшне і схопить себе за руку, ногу, лице і т. д., то як родиться дитина, у неї буде родима пляма” [III].

Упродовж віків породіллям допомагали баби-повитухи, які ще за часів трипільської культури, згідно з Г. Лозко, уважалися жрицями язичницького культу, посередницями між людьми і міфічними божествами, які полегшують пологи, допомагають новонародженим. Пізніше баба-повитуха стала ще й посередницею між родиною та церквою: несла до попа курку, брала ім’я і молитву, домовлялася про день, коли мають відбутися хрестини [7, с. 303]. В Україні існує звичай ушановувати бабу-повитуху на другий день Різдва, його ще називають „Бабин день”. У християнстві це свято має назву Собору Богородиці [7, с. 305]. У цей день відбуваються жіночі зібрання, кожна жінка йде до своєї повитухи і несе пироги, курку, кашу на знак пошани, удячності за допомогу під час народження дитини; не обходиться без застілля.

Отже, у родильній обрядовості поєднувалися як раціональні елементи народного досвіду, так і забобонні та магічні дії. Це пояснюється тісним зв’язком дохристиянських та християнських вірувань наших предків.

Велику увагу завжди приділяли дню появи дитини на світ, який є не менш важливий, ніж день зачаття. За народним повір’ям, найкращі і найщасливіші пологи вранці. Народжена вночі дитина – спокійна, сонлива, удень – сердита, але з добрим апетитом. Найщасливіші діти – народжені у п’ятницю, у неділю – пристрасні, у суботу – скупі. У понеділок на світ з’являються віщуни, у четвер – багачі. У с. Острожець, за словами місцевої жительки Васильчук Г. І., важкими були пологи в понеділок, а діти, народжені в цей день, – „вередуни, непослухи та упертюхи”, у п’ятницю – „лінтяї, бешкетуни, та, проте, доля до них ласкава” [ІІІ]. Дитина, народжена на Наума, буде мудра; на Благовіщеня – нерозумна; на більше свято – нещаслива, каліка або безумна.

На основі зібраного матеріалу у зазначеній місцевості можна зробити висновок, що образ миші, із якою пов’язано багато забобонів та прикмет, є в усій родильній обрядовості. Проте, вона не завжди має негативну характеристику. Ось, наприклад, Чміль Г. Й. згадує, як бабуся забирала в неї перший молочний зуб, що випав, і кидала в шпарину в підлозі, примовляючи: „Візьми, мишко-золотушко, собі мідненький, а моїй Галинці принеси золотенький” [VII]. Миша вважалася посередницею між світом живих та мертвих, а тому її ніколи не проганяли з хати, коли в родині народжувалася дитина.

Починалися родильні обряди, як правило, із запросин баби-повитухи. За В. І. Наумко, на Правобережжі її називали бабою-бранкою, у північних районах – просто бабою [5, с. 192]. На досліджуваній території зазвичай називали бабою-повитухою, або бабою-сповивальницею, говорили: „та, що дитя сповила” або „прийшла баба дитяті пупа відтяти”, – повідомила тутешня мешканка Кардаш З. І. [VI].

Традиційно запрошував бабу-повитуху чоловік породіллі, який ішов до неї з хлібом. На Млинівщині довгий час побутував обряд запрошення баби-повитухи саме матір’ю породіллі, яка ніби передавала свою кровинку в руки іншої жінки, що на час пологів ставала для неї ніби другою матір’ю [V]. Із часом така традиція втратила своє символічне значення і, як згадує Вакула В. С., „чоловік сам ходив запрошувати бабу-сповивайку для своєї жінки. Окрім хліба, він брав зі собою ще й рушники вишивані та доброго меду, щоб життя в неї і майбутньої матері було солодким” [II]. Баба-повитуха, своєю чергою, приходила до породіллі не з порожніми руками, а приносила хліб, що символізував багатство та щастя, свячену воду та зілля.

Колпак Л. І. розповідала про свою бабусю, яка славилася на всю околицю, так: „Це була дуже добра, лагідна, привітна, розумна жінка. Вона допомогла народитися більше як сотні дітей, володіла особливими здібностями, вміла допомогти при важких пологах, коли дитина народжувалась кволою. Якось трапився випадок, коли в утробі жінки була мертва дитина, і вона дуже мучилась. Ніхто не знав, що робити, тому покликали найзнатнішу повитуху. Вона спасла життя цій жінці, яка після того народила ще троє дітей” [V].

Бабу-повитуху називали ще „ворожкою” або „віщункою”. Крім того, як згадує жителька села Васильчук Г. І., „бабуня дивилася у вікно або на воду в казані, що стояв на підвіконні, і могла визначити долю дитини. Якщо народження нічне – дивилася на зорі” [ІІІ]. Також на досліджуваній території вірили, що на долю можна вплинути в момент народження, тому просили бабу-повитуху проректи дитині добру долю. Якщо баба-повитуха бачила якусь лиху звістку для дитини чи доля не віщувала їй багатства й достатку, то, як згадує місцева жителька Жук М. А., „вона мовчала і нічого не казала, або казала, що в дитини життя видасться нелегким” [ІV].

Прийшовши перед пологами у хату, баба-повитуха відмикала всі замки, відчиняла вікна, розв’язувала всі вузли. Як пояснює Крисаченко В. С., це полегшувало роди, відкривало шлях дитині [4, с. 256]. Також жінка обкурювала породіллю зіллям, що було по-особливому зібране та поєднане. На досліджуваній території особливим було те, що баба-повитуха давала жінці велику кількість води і примовляла: „Як ця вода в тебе легко втікає, так щоб і дитина легко вийшла”, – згадує місцева жителька Бойчук Г. С. [І].

Як правило, повитуха приймала дитину на рушник, заздалегідь вишитий матір’ю. А на Млинівщині нерідко новонароджений приймався у велике решето, що було захистом від нещасть у майбутньому [VII].

Прийнявши дитину, повитуха відтинала їй пуповину. Із цим теж пов’язано багато цікавих обрядів. М. та З. Лановики зазначають: „Якщо народжувався хлопчик – це робили на сокирі, поліні чи книжці – щоб господарем був і розумним ріс; дівчинці це робили на веретені – щоб доброю господинею була, пряла й ткала” [6, с. 225]. Зв’язували пуповину червоним шовком, щоб захистити від вроків і хвороб, або коноплями з насінням, які є символом плодючості. Зав’язування пуповини новонародженому супроводжувалося побажаннями здоров’я, розуму, довгого та щасливого життя. „Зав’язую тобі щастя і здоров’я, вік довгий і розум добрий”. Або баба тричі хрестить дитину і каже: „Баба тобі пуп в’яже, а Господь нехай дає тобі щастя і здоров’я, і вік довгий, і розум добрий – з батькової молитви, і з материної, і з бабиної” [ІІІ].

Бажанішим було народження хлопчика, особливо первістка. Цікавим є обряд, коли батько після народження дитини виходить на центральну дорогу та зустрічає всіх перехожих хлібом та чаркою, сповіщаючи таким чином радісну звістку. Люди, за словами Васильчук Г. І., „дають для новонародженого або гроші, або якісь інші гостинці” [ІІ].

Надзвичайно великого значення надавалося першій купелі дитини, і не лише з гігієнічних міркувань, а насамперед з обереговою метою. Вода символізувала силу, чистоту, здоров’я. За свідченням Жук М. А., „купіль супроводжувалася низкою приписів. Для дівчат воду варили в високому посуді, щоб були стрункі, а для хлопців – із товстими стінками, щоб були сильними. Не допускали, щоб вода кипіла, а то дитина злобною виросте. До купелі дівчат кидали калину, ромашку, щоб красною була, іноді додавали мед, щоб життя було солодким. До купелі хлопчика кидали кору дуба, щоб міцним був, чебрець та васильки, щоб гарним виріс. Споліскували дитину свяченою водою” [IV]. Жителька села Чміль Г. Й. додала, що „до купелі хлопчиків ложили ще жито, щоб довго жив, а ще додавали сіно, волошки. Саму воду тричі хрестили перед тим, як покласти туди дитину [VII].

Крім того, купіль супроводжувалася різноманітними побажаннями та замовляннями, що були покликані загартувати дитину та відвернути від неї злі сили й наміри.

Воду з купелі виливали на те місце, де „люди не ходять”. Робили це до заходу сонця, щоб дитина не плакала або, якщо дитя було слабке і неспокійне, купіль виливали опівночі на перехресті доріг. Перехрестя, згідно з В. Войтовичем, – „місце, де любить збиратися нечиста сила, а також воно було межею між світом живих і мертвих” [2, с. 63]. Таким чином хворобу дитини відсилали до злих духів.

За традицією, імена новонародженим давав священик під час хрещення. На окремих територіях, особливо на Поліссі, побутував звичай давати дитині два імені: перше „справжнє”, яке знали лише найближчі родичі й тримали його в таємниці, а друге – на загал. Це, як стверджує А. П. Пономарьов, було пов’язано з віруванням у те, що той, хто знає ім’я людини, має над нею владу [8, с. 165]. За словами місцевої жительки Колпак Л. І., у селі існував звичай, коли ім’я дитині давав перехожий. „Ото кого першого стрінуть на дорозі й питають, як звати, – таке ім’я й дають дитині” [V]. Уважалося, що разом з іменем вибирають долю дитині.

На більшості території України баба-повитуха йшла до священика, який мав дати ім’я дитині. Керуючись церковним календарем, він пропонував імена кількох святих та Божих угодників, які пошановувалися в цей день, або найближчим часом. За словами тутешньої жительки Бойчук Г. С., „дитину не називали іменами святих мучеників” [І]. Це робили для того, щоб не накликати дитині мученицького життя.

Найсприятливішими днями для хрещення вважали третій, шостий або дев’ятий день після народження. Намагалися з цим не затягувати, щоб дитина швидше отримала церковний захист. На Млинівщині, за словами місцевої жительки Жук М. А., дитину хрестили на сороковий день, що було пов’язано з вірою в очищення на сороковий день матері та немовляти [IV].

Зазвичай у с. Острожець за кумів обирали близьких родичів або дуже добрих знайомих, яким можна було довірити власну дитину. Адже хрещені батьки упродовж усього життя повинні брати безпосередню участь у вихованні дитини. Існував також звичай брати дві і більше пар кумів. За словами жительки села Кардаш З. І., вибираючи хрещених батьків своїй дитині, батьки сподівались в їх особі знайти нащадкам оборонців, які б на випадок нещастя могли прийти на допомогу [VІІ].

За звичаєм, дитині до року не стригли волосся, бо вірили, що „буде на голову хворіти” або „волосся зовсім рости не буде”, чи „зла сила розум дитячий разом з волоссям забере” [І]. Адже, за уявленнями слов’ян, волосся – це частина тіла, через яку здійснюється зв’язок із предками роду. Такі уявлення породили ще один обряд стосовно дитини – пострижини. За В. Борисенко, пострижини, як спосіб пожертвування, беруть початок ще з дохристиянських часів. Існують згадки, що в давнину на пострижини баба варила кашу для поклоніння Роду і Рожаниці [1, с. 115]. Отже, відрізання волосся символізувало остаточне утвердження у цьому світі. Сьогодні такі обряди відійшли у минуле, але, зрештою, сам обряд пострижин не втратив свого значення і до сьогодні.

На першу річницю дитини запрошували гостей і кумів. Як розповіла місцева жителька Кардаш З. І., обряд проходив так: „Посеред кімнати ставили табуретку, на яку стелили вивернутий кожух, і садили на нього дитину. Хрещений навхрест зрізав волосся на потилиці і клав його на тарілку, куди всі запрошені клали гроші і бажали імениннику багатства, як той кожух (який і є символом достатку, багатства). Під кожух не забували підкласти прядиво, гребінь, вишиванку – то для дівчинки, щоб вмілою росла, а для хлопчика клали ніж, рубанок” [VI]. В основному обряд проводився швидко, зістрижене волосся закопували у дворі під вишнею, щоб дитина не забувала батьківського дому. Також траплялось, що волосся просто спалювали, щоб „голова не боліла” і „спало добре” [VI], у цьому знову ж таки простежується зв’язок із предками. Таким чином, обряд пострижин завершує комплекс обрядових дій, що стосуються народження дитини.

Родильна обрядовість є досить різноманітною на території України, маючи регіональні відмінності, що склалися під впливом певних історико-культурних чинників, подій, розвитку суспільства, зміни світогляду. Цей обрядовий комплекс є наскрізь синкретичним. На нашу думку, на сьогодні значно скоротилася система родильної обрядовості, тому вона не має вже свого первісного, деякою мірою магічного значення. У процесі дослідження було зіставлено наукові розвідки із теми з розповідями односельчан і виокремлено ті риси, що витворилися на Млинівщині, і, виплекані роками, становлять культурну спадщину місцевих жителів і України в цілому.

ЛІТЕРАТУРА

1. Борисенко В. К. Традиції і життєдіяльність етносу (на матеріалах святково-обрядової культури українців) / В. К. Борисенко. – К. : Унісерв, 2000. – 194 с.

2. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. – К. : Либідь, 2002. – 664 с.

3. Кондратович О. П. Українські звичаї: Народини / О. П. Кондратович. – Луцьк : Вол. обл. друк., 2007. – 240 с.

4. Крисаченко В. С. Українознавство : [хрестоматія-посібник] / В. С. Крисаченко. –К. : Либідь, 1996. – 352 с.

5. Культура і побут населення України : [навч. пос.] / ред. В. І. Наумко. – К. : Либідь, 1993. – 288 с.

6. Лановик М. Українська усна народна творчість : [підручник] / М. Лановик, З. Лановик. – К. : Знання-Прес, 2006. – 260 с.

7. Лозко Г. С. Українське народознавство / Г. С. Лозко. – К. : Зодіак-ЕКО, 1995. – 360 с.

8. Українська минувшина : [ілюстрований етнографічний довідник] / Пономарьов А. П., Артюх А. Ф., Косміна Г. В. та ін. – [2-е вид.]. – К. : Либідь, 1994. – 256 с.

Польові записи (здійснені Малиш Даною Ростиславівною у с.Острожець Млинівського р-ну Рівненської обл.)

1. Бойчук Галина Сергіївна, 1937 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

2. Вакула Василь Степанович, 1931 р. н., пенсіонер, житель с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

3. Васильчук Галина Іванівна, 1935 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

4. Жук Марія Анатоліївна, 1939 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

5. Колпак Людмила Іванівна, 1942 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

6. Кардаш Зінаїда Іванівна, 1938 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

7. Чміль Галина Йосипівна, 1943 р. н., пенсіонерка, жителька с. Острожець Млинівського р-ну, Рівненської обл.

Матчишин Юлія

Науковий керівник – Зайцев М. О., кандидат філософських наук,доцент

ІСТОРІЯ ТА АНАЛІЗ ДИТЯЧОЇ ІГРАШКИ TEDDY BEAR

У статті робиться спроба простежити історію плюшевого ведмедика від створення до його модифікацій у „час технологій”, тобто ХХІ століття, та проаналізувати його вплив на формування дітей.

Ключові слова: дитяча іграшка, еволюція, плюшевий ведмедик.

The article is an attempt to trace history of teddy bear from creation to its modifications in „time of technologies”, and assess the impact on the children.

Key words: children’s toy, evolution, teddy bear.

Актуальність теми роботи полягає у спробі проаналізувати вплив сучасного плюшевого ведмедика, І-Teddy, на розвиток дитини. Оскільки, іграшка – це досвід пізнання маленькою людиною навколишнього світу, це та інформація, що залишає свій відбиток глибоко у підсвідомості та залишається на все життя, впливаючи на розуміння таких категорій як „красиво”, „гуманно” та, що відносити до категорій „зла”, „відчуженості”, „самотності”. А тому так важливо звернути увагу на етичний, естетичний, виховний та ісотичний вклад такої іграшки як Teddy Bear, що залишила свій слід на розвитку не тільки окремого малюка, а й цілого покоління починаючи з ХХ століття і до сьогодні.

Метою статті є подати історію Teddy Bear та проаналізувати вплив сучасного І-Teddy на розвиток дитини. Основою аналізу є зміна функціонального навантаження іграшки, що простежується через подачу історії виникнення та розвитку іграшки, таким чином, указавши на ті зміни, що відбулися упродовж століття, привернути увагу на можливі проблеми, що назрівають у зв’язку із зміною самої іграшки, її функціонального призначення та „внутрішнього світу” (маються на увазі всі ті технологічні новинки, які зі своєю появою змінювали вміст Teddy Bear).

Варто було б розпочати з незаперечного факту, а саме – плюшевий ведмедик є іграшкою, яку знає та любить уже четверте покоління дітей. Необхідно зазначити, що у неї навіть є конкретний День народження. У США, Великобританії та Скандинавських країнах День плюшевого ведмедика відзначають 27 жовтня [9].

Ця іграшка, як і кожна, має своя історію. Та в цьому випадку варто навіть сказати передісторію, оскільки прецедент, який створив точку відліку, із самого початку не мав нічого спільного з дитячими іграшками. Так, усе розпочалося наприкінці 1902 р., коли президент США Теодор Рузвельт на полюванні пожалів маленького ведмедика. Подія такого ґатунку стала приводом для жартів. Наприклад, в одній із карикатур делегація ведмедів вимагала від Рузвельта укласти з людством Пакт про ненапад. Такого роду карикатури поширилися мало не всіма тогочасними газетами. Одна з таких карикатур (див. Додаток А), була надрукована у газеті, яка нині вже не існує, „Washington Evening Star” (хоча існують посилання і на іншу газету – „Washington Post”) і потрапила на очі Моррісу Мічтому (Morris Michtom) – це псевдонім, його справжнє ім’я, на жаль, невідоме – емігрантові з Росії, власникові магазину іграшок у Брукліні (Нью-Йорк).

Дружина Морріса – Роуз виготовила першого іграшкового ведмедика за образом і подобою персонажа карикатури. Після чого ведмедик був виставлений на вітрині магазину поряд із карикатурою. У світлі всіх подій, що відбулися, своє ім’я іграшка отримала на честь президента США – „Ведмедик Тедді”, у зв’язку з тим, що Тедді – пестливий варіант імені Теодор. М. Мічтом був вражений, скільки людей почали звертатися до нього з проханням про покупку цієї іграшки. Саме тому торговець звернувся до Рузвельта з проханням офіційно дати його ім’я новій іграшці. Пропозиція власника крамниці іграшок була доволі незвичайною, але Президент США все ж отримав згоду. А вже наступного року (1903) емігрант із Росії заснував компанію Ideal Toy Company, яка зайнялася випуском ведмежат [8].

Але незалежно від М. Мічтома, аналогічне ведмежа винайшли і в Австрії. Ще 1897 р., у каталозі австрійської майстерні іграшок Steiff company з’явилося перше іграшкове ведмежа, яке вміло ворушити лапками та головою. У каталозі така іграшка значилася як roly-poly. А сама власниця майстерні іграшок (див. Додаток Б) – Маргарет Штейфф (Margarete Steiff) – навіть отримала винагороду за свої творіння, які представила на ярмарку іграшок у м. Лейпциг. 1899 р. вона ж і запатентувала аж двадцять три нових дизайни іграшкових ведмедиків, включно із ведмежам, яке танцювало, та іграшкою дресирувальника із коричневим ведмедиком. Успіх такого роду іграшки був просто приголомшливим – їх почали експортувати не лише у країни Європи, а й за її межі. Так, 1903 р. австрійських ведмежат почали виготовляти з плюшевої тканини і цього ж року було експортовано три тисячі екземплярів у США.

Та повернемося до іграшок, що виготовлялися у США, де успіх плюшевих ведмежат був величезним, однак М. Мічтому він не приніс багатства. Виробник допустив дві серйозні бізнес-помилки: не запатентував нову іграшку і її назву. У результаті на початку ХХ ст. практично в усіх країнах світу були створені компанії, що спеціалізувалися на випуску ведмежат. Тільки в Європі їх налічувалося понад сорок [6, с. 10].

Американський історик Чарльз Панат, автор книги „Незвичайні витоки звичайних речей”, уважає, що винайдення плюшевого ведмедя стало відправною точкою для технічного прогресу. Чарльз Панат зазначає, що спочатку ведмежата Тедді виготовлялися з натурального хутра і дорогих тканин, але масовий попит зажадав від виробників здешевлення вихідних матеріалів. Тому вже 1903 р. для виготовлення шкури ведмедя почали використовувати плюшеву тканину, яка до цього застосовувалася, в основному, для оббивки меблів. Саме плюшеві ведмедики спонукали виробників тканин розробляти спеціальні матеріали, які були б розраховані виключно для дітей.

У 1930-их роках, після того як часові механізми стали відносно дешевими, ведмежата стали першими масовими заводними іграшками. Після появи дешевих електричних батарей у 1950-их рр. першою іграшкою, у якій вони були використані, також були плюшеві ведмеді. Крім того, плюшевий ведмедик став першою дитячою іграшкою, яка вміла говорити і яку можна було купати (зразок з’явився 1956 р.).

Продовжуючи тему прогресу, який відображається на іграшці добре відомого нам плюшевого ведмедика, варто звернути увагу на І-Teddy (див. Додаток В), винахід сучасності, що повністю відповідає тенденціям, які диктує ХХІ ст. у сфері технічного розвитку. Так, під ошатною футболкою добродушного і пухнастого ведмедика захований сучасний медіа-плеєр, тепер разом із ведмедиком I-Teddy (саме таке ім’я дали „Ведмедику Тедді” у сучасному світі) можна слухати музику, грати в захопливі ігри, дивитися мультфільми та кіно.

Проте варто замислитися: до чого може призвести удосконалення колись безневинного плюшевого медведика? Іграшка такого типу заміщує функції, які мали б виконуватися членами родини, у якій росте дитина. На підтвердження висунутої тези звернемося до реклами, яка всебічно описує переваги І-Teddy. Зокрема, медіа-плеєр, який закріплений на животику ведмежати, відтворює до 5 годин відео- або аудіо-записів, дозволяє грати в захопливі інтерактивні ігри і розглядати альбоми фотографій. Разом з I-Teddy малюк зможе знайти розвагу до душі в будь-якому місці і в будь-який час дня. Рано-вранці ведмежа може заспівати веселу пісеньку, допомагаючи прокинутися, а ввечері розповість казку для того, щоб маля краще заснуло. Захопливі інтерактивні ігри навчать дитину багатьох корисних речей, а мультики й аудіокниги, які можна завантажити з домашнього комп’ютера, не дадуть нудьгувати в дорозі. За бажанням, медіа-плеєр можна зняти і використовувати окремо [9].

Цікавими та новими є характеристики іграшки І-Teddy, які на початку ХХІ ст., не втрачаючи свій хист всотувати в себе усі новинки, перетворили дитячу іграшку на „диво теніки”. Для аргументації цієї інформації наведемо перелік характеристик іграшки:

• повнофункціональний медіа-програвач;

• можливість перегляду улюбленого відео та мультфільмів (до 5 годин);

• кольоровий дисплей 1,8 дюймів;

• підтримка трьох відеоформатів: MPEG, WMV, AVI;

• відтворення колискових, казок і будь-яких інших улюблених мелодій і пісень;

• підтримка трьох аудіоформатів: MP3, WAV, WMA;

• перегляд фотографій;

• можливість створення своїх фотоальбомів;

• можливість перегляду фотографій і слайд-шоу у форматі JPEG;

• умонтована гра;

• можливість закачування улюблених міні-ігор;

• сумісність із Windows XP і Windows 2000;

• зручне меню російською мовою;

• заряджається через USB-шнур від комп’ютера або від мережі;

• умонтований акумулятор;

• умонтований динамік;

• 512 Mб пам’яті з можливістю її розширення SD-картою до 2 Гб [9].

Із вищеперерахованих можливостей нового І-Teddy робимо припущення про створення уявного штучного світу вже із раннього дитинства. Оскільки все, чого дитина колись навчалася в процесі вивчення того, що її оточувало, а отже, воно і формувало світ реально існуючих речей та взаємозв’язків між ними, відбувається за допомогою іграшки і через саму іграшку, але за безпосередньої підтримки і допомоги батьків, тепер нівелюється. Бо допомога батьків у грі з І-Teddy зводиться лише до закачування нового матеріалу чи розширення вмонтованої пам’яті за допомогою SD-карти. Пояснення процесів, що відбуваються у навколишньому світі, уже не потребують присутності мами чи тата, так само, як розповідь казки чи виконання колискової, за них це може зробити машина. Але ж саме в період дитинства, як стверджують психологи, дитині просто необхідна підтримка близьких їй людей, але, як декларує ХХІ ст., її легко можна замінити. У цьому випадку самотність людини, що є особливо популярною темою кінця ХХ – на початку ХХІ ст. і реально існуючою навіть у великому місті, де поряд перебувають сотні людей, стає можливою із раннього віку.

Водночас варто і констатувати факт розвитку дитини відповідно до сучасних вимог та запитів, бо саме І-Teddy допоможе розібратися дитині у технічних характеристиках іграшки, а пізніше і комп’ютера чи будь-якої іншої техніки, яка оточує людину ХХІ століття повсюдно. Але чи навчить така забавка спілкуватися дитину, знати свою історію та поважати батьків: покаже час.

ЛІТЕРАТУРА

1. Баженова К. Две версии истории плюшевого мишки / К. Баженова // История игрушек. – 2003. – № 7. – С. 22–27.

2. Батухіна О. Українська народна іграшка: діти і національна культура / О. Батухіна // Дошкільне виховання. – 1997. – № 11. – С. 31–39.

3. Бортничук Е. Зберегти дороге та цінне / Е. Бортничук // Дошкільне виховання. – 1991. – № 7. – С. 27–35.

4. Великий тлумачний словник сучасної української мови [ уклад. і голов. ред. В. Т. Бусел.]. – К. ; Ірпінь : ВТФ „Перун”, 2004. – 1728 с.

5. Герус Л. М.Українська народна іграшка / Л. М. Герус. – К, 2007.

6. Куликова Н. Мягкое счастье / Н. Куликова // Независимая. – 2003. – № 10. – С. 10–12.

7. Сидлин М. Ветеран плюша / М. Сидлин // Независимая. – 2003. – № 10. – С. 18–25.

8. История плюшевого мишки [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /art/1645/.

9. iTeddy: медвежонок, с которым не соскучишься! [Электронный ресурс]. – Режим доступа : .

ДОДАТКИ

Додаток А

Карикатура у газеті „Washington Evening Star”

Додаток Б

Власниця майстерні іграшок – Маргарет Штейфф

Додаток В

Сучасний плюшевий ведмедик І-Teddy

Мельник Дарина

Науковий керівник – Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач

Культурний архетип Подарунка

У статті проводиться аналіз культурного архетипу Подарунка, простежується його відповідність до таких характерних ознак архетипу, як архаїчність, вкоріненість у національних культурах; наявність власних елементів, які не належать іншим архетипам; здатність до ототожнення з індивідом; амбівалентність.

Ключові слова: архетип, культурний архетип, подарунок, обов’язок, профане, сакральне.

In the article the analysis of the Gift as a cultural archetype is conducted, and such prominent characteristics of the archetype as remoteness, ability to appear in national cultures, existence of its own elements, which do not belong to other archetypes; ability to identify itself with the individual; ambivalence are traced.

Key words: archetype, cultural archetype, gift, duty, profane, sacred.

Теза про інваріантність культурних феноменів у всіх без винятку культурах із часів початку реміфологізації мотивує теоретиків культури (а також філософів, соціологів, психологів та ін.) до інтенсивних пошуків усе нових і нових універсалій. Ідеться про архетипи – матриці, „акумулятори досвіду”, „порожні форми”, психофізичні і духовні передумови засвоєння світу індивідом. Як відомо, архетипи поділяють на дві групи: юнгіанські та культурні. Метою нашого дослідження є аналіз особливостей прояву одного з культурних архетипів – архетипу Подарунка.

Досі архетип Подарунка у теорії культури не виокремлювали. Проте багато фактів свідчить на користь необхідності його аналізу. Архетип впливає на нас із-за спини, залишаючись не поміченим, без осмислення структури його дію украй важко простежувати – він вислизає з-за меж сприйняття.

Досить згадати, що глибинний зміст буденного поняття „подарунок”, його психологічні і соціальні аспекти, емоційне наповнення процесу дарування залишається невизначеним. Наприклад, у „Великому тлумачному словнику української мови” подається таке визначення: „дарована річ, дарунок” [15]. Згідно зі словником Ожегова, „подарунок” – „річ, яку дарують, подарували” [14]. У словнику Даля відповідної статті немає, проте є дефініція дієслова „подарувати”: „віддати... назовсім, безкоштовно і безповоротно, задарма” [6].

Після праці Марселя Мосса¹, поняття дару, згідно зі словами Марселя Енаффа (теза була висловлена у інтерв’ю з Аркадієм Драгомощенком [7]), залишається викликом для сучасної антропології. Дар лежить в основі діяльності різноманітних інститутів, ритуалів, репрезентацій, які керуються логікою символічного обміну. Слід зазначити, що остання є абсолютною відмінною від логіки обміну економічного [7]. Приміром, Жорж Батай, ідеолог антиекономіки, стверджував, що принцип марнотратства у глибинних структурах психіки людини має примат над принципами виробництва і споживання. Він доводить, що першоджерелом усього створеного людиною є не власне виробництво, а сонячне випромінювання. Для цього процесу, як і для природи в цілому, характерні надмірність, марнотратство, безоплатність. Найбільший символ Подарунку, таким чином – сонце. Шляхом виведення припущення про існування архетипу Подарунка можна простежити причини самоцінності, неутилітарності дару.

Архетип Подарунка є архаїчним феноменом, його прояви можна простежити у міфах і казках. Наприклад, звертаючись до українського фольклору: „Дарунки з трьох зернин”, „Казка про мудру дівчину” і т. д.

Окрім того, Подарунок, що апріорно претендує на самостійне існування як об’єкт, має певну кількість власних елементів, які не належать іншим відомим архетипам. Це, зокрема, сам подарунок, носій подарунка (дарувальник), отримувач подарунка, обов’язок, пов’язаний із подарунком (проявляється у трьох іпостасях: передача подарунка, отримання подарунка, відшкодування подарунка [12]), свято дарування, несподіванка.

Почнемо розгляд Подарунка з дарувальника. Найбільш поширений (і найпростіший для виявлення) образ носія подарунка в Україні – це Дід Мороз (або ж Святий Миколай). Можна простежити лінію еквівалентів у інших культурах: Санта Клаус, Йоулупуккі (фінський Дід Мороз), Василій (Кіпр), Бефана (стара жінка, яка в італійській міфологічній традиції проникає у дім крізь димар із подарунками для хороших дітей), Хизир Ільяс (старець у червоному ковпаку з зеленою стрічкою, який обдаровує мусульман).

У чарівних казках (загальна парадигма) роль носія подарунка (дарувальника) полягає у передачі героєві чарівного засобу чи помічника, за допомогою яких він зможе дійти до мети. „Дарувальник, – писав В. Пропп у „Корінні чарівної казки”, – це визначена категорія казкового канону” [16]. Дарувальник у казках стоїть на межі між світом живих і царством смерті (якщо міфологія, за Кемпбелом, – це психологія [10], то можна припустити, що дарувальник – це означення межі між областю свідомого у психіці і самостійною областю архетипів). Чарівний дар, засіб, який передає дарувальник, – це відзвуки обрядів ініціації.

Варто зазначити, що іноді носій подарунка і дарувальник не є тотожними поняттями. Наприклад, в англійській етнографії для помічника, якого дає героєві дарувальник, дібраний термін „дух-хранитель” (guardian spirit). Дарувальник передає або подарунок, або у складніших схемах передачі – носія подарунка (із метою кращого збереження дару). Помічник героя, він же Носій подарунка, за В. Проппом, був пов’язаний із тотемом племені. „Дух-хранитель, зазвичай у тваринній формі, покликаний захищати людей, – читаємо в The MYSTICA², – племена, роди, або ж забезпечувати наявність [курсив наш. –Д. М.] магічної шаманської магії певного зразка” [3]. Забезпечення наявності – це і є збереження подарунка.

Імовірно, що Ангел Хранитель – це також відзвук тотемних уявлень. „Скільки ми не шукали, але так і не виявили іконографію Ангела Хранителя у засадничому для православного світу візантійському мистецтві ХІ ст.” – пише Віктор Кутковой [9]. Трохи нижче він додає: „Сили небесні описували доволі часто, проте не Ангела Хранителя”. Можливо, тому, що образ Ангела Хранителя не є породженням християнської міфології?

Обов’язками Ангела Хранителя є супровід душі померлого на його шляху до загробного життя, моління Христа про прощення довіреної йому душі, а у випадку прощення – дружба з останньою у вічності. Побутує думка про зв’язок імені і Ангела Хранителя, проте, як стверджує В. Кутковой, ця теза спростовується традицією ранкової молитви – їх дві: одна є звернення до Ангела Хранителя, інша – до святого, в ім’я якого був похрещений християнин. Ангел і людина нібито створені за божою подобою, проте особистості Ангела і людини відрізняються, оскільки людина „поставлена на грані умоглядного і чуттєвого”, за Лоським [11, с. 92–93]. Беззаперечно, що Ангел Хранитель є носієм Божої волі при людині – для того, щоб остання змогла отримати шукане – безсмертя.

Найбільш поширений (проте не єдиний) образ дарувальника у фольклорі – Яга [16]. Образи інших будуються за аналогією. Дарувальники – це завжди межові істоти (Яга є межовою істотою тому, що наділена рисами як мертвої – костяна нога, так і живої матерії). Дарувальник через дарування демонструє свою силу (він сильний тому, що знаходиться в іншому світі, звідки йдуть усі начала).

Іноді у казках ідеться про „вдячного дарувальника”, який передає подарунок у відповідь на послугу [16]. По суті, це вже акт, пов’язаний не з обов’язком передачі подарунка, а з обов’язком відшкодування. Вдячна тварина, за В. Проппом – це комбінований персонаж.

Наступний елемент – сам подарунок. Яке його основне призначення?.. Спочатку розглянемо значення подарунка для дарувальника. Це значення пов’язане з обов’язком відшкодування так само, як зі звільненням.

Обов’язковим елементом процесу дарування з боку того, хто дарує, є впевненість, що дари будуть відшкодованими, „маючи в якості „гарантії” даровану річ (Марсель Мосс [12]). Будь-який подарунок передбачає певне відшкодування: відпущення гріхів, здобуття моральної переваги (ось чому у досліджуваних Марселем Моссом племенах до тих, кого запрошували на потлач – урочисту передачу скарбу – ставляться зі страхом – адже вони можуть відхилити подарунок, цим оголошуючи про свою перевагу), кохання, дружбу, свободу.

Подарунок завжди був засобом означення влади і ієрархії. Правитель – той, хто може собі дозволити зробити і прийняти найбільшу в суспільстві кількість подарунків. „У них існують братства, часто міжнаціональні. Частина дарів і поставок у відповідь покликані оплачувати послідовне досягнення ступенів і підвищень у братствах” – писав М. Мосс [12]. Вищеназвані здобутки належать до найбільш емоційних сфер міжлюдської взаємодії. Архетипам узагалі, і архетипові Подарунка зокрема, притаманний суттєвий вплив на емоційний стан.

У будь-якому суспільстві природа дару зобов’язує до певного визначеного строку для відшкодування. Необхідно, щоб пройшов якийсь час перед тим, як адресат подарунка здійснить поставку у відповідь [12]. Кредит – це породження архетипу Подарунка внаслідок наявності певного строку від моменту отримання подарунка до моменту відшкодування. „Саме з системи подарунків... виріс безпосередній обмін (через спрощення, зближування раніше розділених строків), купівля і продаж на виплат і за готівку, а також в борг” – писав М. Мосс. Прихильники натуралістичної теорії кредиту (А. Сміт, Д. Рікардо, Ж. Тюрго) стверджували, що позичений капітал (або подарований об’єкт) і є єдиним реальним капіталом³. А. Сміт і Д. Рікардо вважали, що об’єктом кредиту є не грошовий капітал, а капітал в його речовій формі; кредит⁴ не створює капітал, він лише визначає, яким чином цей капітал буде застосований.

Для того, щоб відбувся акт дарування, потрібен надлишок. Отже, ще одна з цілей дарування – це звільнення від надлишку. Рональд Руел Толкієн у своїх „Хранителях” (перша частина трилогії „Володар перснів”) сконструював цікавий звичай у гобітів – звільнення від „мусомів”: „Кожну річ, яку не можна використати, проте шкода викидати, гобіти називали „мусомом”. Їхні житла часто нагадують склади мусомів, і більшість подарунків, що переходять із рук до рук, належать до їх числа”. Описуючи в праці „Есе про дар” звичаї дарування в племенах, які мешкають на узбережжі північного заходу Америки, Аляски і Британської Колумбії, Марсель Мосс зазначав, що у цих племенах немає землеробства, проте вони дуже заможні, і навіть зараз риболовство і полювання залишають їм значні надлишки [12].

Для отримувача Подарунка значення останнього полягає, насамперед, у стабілізації стосунків із наставником. Адже необхідність відшкодування має і зворотний бік – у момент відшкодування, коли строк прийде, відносини між суб’єктами обміну будуть такими ж, як у момент дарування, інакше обмін не буде рівноцінним. Щодо значення відшкодування, у деяких культурах ставлення до нього доволі химерне з погляду української культури. Наприклад, вікінги були переконані, що будь-який подарунок є шпигуном дарувальника. Тому, отримавши подарунок, необхідно якомога швидше відшкодувати, зробити контр-подарунок (тобто надіслати свого шпигуна). Це трактування подарунка пов’язане з уявленням про те, що дар продовжує собою особистість дарувальника: навіть потрапивши у чужі руки, подарунок зберігає у собі частинку його сутності, його сакральної сили – „мани”. Уявлення про те, що речі зберігають щось від своїх хазяїв, виражається, зокрема, у французькому звичаї вдарити по купленій речі, для того, щоб „відірвати” річ від колишнього хазяїна [12]. Японське слово „арігато”, яке ми звикли перекладати як „дякую”, буквально означає „ви ставите мене у скрутне становище”. Інший близький йому зворот „сумімасен” означає: „ох, це ніколи не закінчиться”, чи „ох, тепер я ніколи не зможу з вами розрахуватися” [13]. Дар – не безкорисливе самозречення, а жест експансії, розповсюдження людини за її особисті межі.

Отримання дару завжди пов’язане з несподіванкою (якщо сам процес обміну подарунками є зумовленим, то втілення подарунків залежать від обставин і волі дарувальника – це і є несподіванка для отримувача). С. Аверинцев у есе про Гілберта Честертона⁵ писав: „щастя отримують лише в подарунок. Його незаслуженість і неочікуваність – неодмінні якості; його самого могло б не бути, нас самих могло б не бути” [4]. Фундаментальна теза юриспруденції – принцип невідворотності покарання. Існує і принцип невідворотності дарування. Подарунки повинні отримувати всі. Вони завжди „настигають” тих, хто робить спроби від них утекти – так відбувається, наприклад, із подарунками на День народження. Елемент несподіванки – у тому, як саме до нас приходять дари.

Значення елементу самого подарунка в системі, що складає архетип, можна спробувати простежувати через ототожнення. Ототожнення себе з Подарунком (як і з будь-яким іншим архетипом) відбувається через самознищення. Енергетична сутність дару: при знищенні матеріальної оболонки речей із них вивільняється у чистому вигляді містична „мана”, розповсюджуючись владним силовим полем навколо дарувальника. „Віддавати – уже означає руйнувати”, – зазначав Марсель Мосс, – „руйнування саме по собі означає найвищу форму трати”. „Мені хотілося продемонструвати свою силу через дарування”, – казала дівчина, яка ототожнювала себе з Подарунком. „Продемонструвати свою силу” – означає „продемонструвати себе”. Демонстрація завжди передбачає руйнування первинної цілісності. Свідомість сама по собі не потребує демонстрації перед іншими, оскільки вона самодостатня: у той же час як все є пропонованим для свідомості, сама свідомість не є пропонованою ні для чого, вона не об’єкт по відношенню до іншого, а те, що лежить в основі суб’єкта і об’єкта [17, с. 202]. Культура, яка є репрезентативною (такою, що „пропонує себе”, „дарує себе”), насправді самознищується через репрезентацію. Проте, лише через демонстрацію можна продемонструвати для Ти свій рівень, свою позицію в ієрархії.

Самогубства, здійснені через нещасну любов, смерть когось із рідних чи друзів, деякі з ритуальних самогубств (наприклад, харакірі, кейкан, саті), які, по суті, є виправданою релігійними нормами формою самогубства, також можна вважати ототожненням із Подарунком, оскільки вони є наслідком відсутності змоги „подарувати себе” до кінця і отримати подарунок у відповідь (як писав Альбер Камю, може бути більше, ніж одна причина, для самогубства – вищезгадана причина цілком гідна бути у ряді інших). Самопожертва (приклади в історії: Тхить Куанг Дик, буддійський монах, який здійснив акт самоспалення у знак протесту проти дхарми режимом Нго Дінь З’єма; Олександр Матросов, японські камікадзе) виправдана нормами правовими. Можливо, самогубство сприймається у суспільстві настільки різко негативно (тут, як виняток, можна зазначити Японію⁶, де поняття суїциду тісно пов’язане з поняттям честі; останнє лежить дуже близько до концепту саморуйнування через ототожнення з Персоною – потреба „зберегти обличчя”), тому що самогубець вже не здатний „подарувати себе” знову. „Можна співчувати самогубцеві, проте не можна співчувати самогубству” – писав Микола Бердяєв. „Бути людиною, бути особистістю, бути духовно вільним, не допускати руйнування своєї свідомості від страху протиріч і страждань життя, є героїчним завданням... Самогубство є відступництвом від цієї задачі, відмова бути людиною, повернення до долюдського стану” [5] „У певному сенсі, зовсім як у мелодрамі, – писав Альбер Камю в „Абсурдному міркуванні”, – самогубство рівнозначне зізнанню” [8]. Суїцид – це зізнання у своїй безглуздості, даремності свого існування, і водночас – це останній подарунок себе світові. Окрім того, як зазначав Пліній Старший, самогубство – це найбільший дар, який міг дати бог (сам він цього права позбавлений, оскільки є вічним).

Що таке свято дарування? Його можна означити так: у будь-який момент, який виходить за рамки повсякденності, необхідно запросити друзів і розділити з ними набуте. Це може бути шлюб, від’їзд, приїзд (цікаво, що дари від’їзду, за Марселем Моссом, завжди переважають дари приїзду), день народження, хрестини, вихід на пенсію, новосілля, річниця весілля, повноліття, хвороба, а також точно визначені для дарування дні у році. Серед щорічних свят, пов’язаних із даруванням: Різдво (католицьке), Новий рік, День святого Валентина, Великдень (у США і деяких інших культурах на Великдень, окрім яєць, прийнято дарувати кроликів чи зайців – символи плодючості) і т. д.

У статті А. Фенько „Психологія грошей” можна знайти яскраві аргументи на користь здатності Подарунка самовідтворюватися. З економічного погляду поведінка, яка забезпечує максимізацію прибутку, є раціональною [18]. Дарування раціональним не є, проте це невід’ємний елемент культури. Речі і товари в рамках обміну подарунками стоять поза товарооборотом прямого вжитку. І тому можна вважати помилкою аналіз такого обміну в економічній перспективі, що простежується в окремих напрямках сучасної антропології, наприклад, у функціоналізмі чи марксизмі [7]. Обмін подарунками призводить до вільних стосунків, що регулюються коректністю, приязню, люб’язністю і проявляють у всьому, що, на думку Енафа, є безцінним: у розумовій діяльності, творах мистецтва, проявах таланту (він теж називається „дар”), артикулюючи окрім цього власну моральну природу (взаємодопомога, співвідношення, зречення). „Безцінне не втрачає могутності” – стверджує Енаф.

Амбівалентність Подарунка як архетипу можна простежити у двох зрізах – по-перше, гроші, як символ процесу дарування, можуть втілювати як добро, так і зло; по-друге, Подарунок як концепт має і оборотний бік – Прокляття. А. Фенько зазначає, що для сучасної людини, так само, як і для її предків, гроші утаємничують у собі щось містичне. Більшість людей вірять, що усе можна вирішити за допомогою грошей. Таким чином, останні здатні проникати у найбільш глибинні особистісні пласти і породжувати жадібність, ревнощі, заздрість і страх.

Белк і Валлендорф пропонують розрізняти сакральний і профанний зміст грошей. У західній культурі гроші вкрай профановані – наприклад, вони розглядаються як негідний кохання подарунок, оскільки є надто точною міру почуттів. Добровільна безкоштовна робота священна, а аналогічна робота, виконана за гроші, профанна [2]. Перше є даром для того, заради кого виконана робота, і даром задоволення від морального вивищення для того, хто працював. Люди відмовляються від грошей, уважаючи свою допомогу подарунком. Друге є прокляттям як для працівника, так і, частково, для роботодавця. „Гроші можна назвати „атеїстичними”, оскільки вони пропонують очевидно профанний шлях вирішення проблеми Обов’язку” (Марсель Енаф [7]).

Отже, гроші набувають сакрального забарвлення тоді, коли відзначають присутність елементу дару в діях індивіда, і профанного – коли відзначають відсутність. Розглядаючи сакральне використання грошей, Белк зазначає, що воно може бути профанованим: наприклад, подарунок може втрачати свою цінність, якщо людина надто переймається його ціною [1].

Прокляття – це, по-перше, невідшкодований дар, по-друге, кабала, у яку потрапляє отримувач подарунка. Як вже було зазначено вище, подарунок не є інертним. Подарувавши, дарувальник здобуває певну владу над отримувачем. Не повернути в тій чи іншій формі подарунок небезпечно не просто тому, що це заборонено, але й тому, що отримані речі мають над вами релігійно-магічну владу. Той, хто приймає річ у подарунок, визнає себе „проданим” доти, доки він не зможе зробити подарунок у відповідь [12].

Отже, Подарунок має характерні ознаки архетипу: він амбівалентний, здатний до самовідтворення, ототожнення з індивідом, має певну кількість власних елементів, які не належать іншим відомим архетипам і є архаїчним феноменом.

ЛІТЕРАТУРА

1. Belk R. The ineluctable mysteries of possessions / R. Belk // In Special issue of Journal of Social Behaviour and Personality. – 1991. – № 6. – P. 17–55.

2. Belk R. The sacred meaning of money / R. Belk, M. Wallendorf // Journal of Economic psychology. – 1990. – № 11 – P. 35–67.

3. Guardian spirit [Electronic resource]. – Mode of access : http://www.themystica.com/mystica/articles/g/guardian_spirit.html.

4. Аверинцев С. Г. К. Честертон, или Неожиданность здравомыслия [Электронный ресурс] / С. Аверинцев. – Режим доступа : http://www.chesterton.ru/about/gkc-averintsev.asp.

5. Бердяев Н. О самоубийстве [Электронный ресурс] / Н. Бердяев. – Режим доступа : /bogoslov_Buks/Philos/Berd/Suid.php.

6. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка / В. Даль. – Т. 1 – М., 1978.

7. Интервью Аркадия Драгомощенко с Марселем Энаффом: „Экономика невозможного. Дар, деньги, философия” [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.zhurnal.ru/polit/interviews/enof.html.

8. Камю А. Абсурдное рассуждение [Электронный ресурс] / А. Камю– Режим доступа : http://ru.philosophy.kiev.ua/library/camus/01/1.html.

9. Кутковой В. Ангел Хранитель как личность и проблемы его изобразимости [Электронный ресурс] / В. Кутковой. – Режим доступа : http://nesusvet.narod.ru/ico/books/kutkovoy4.

10. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / Дж. Кэмпбелл. – К. : Рефл-бук, 1997. – 299 с.

11. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В. Лосский. – М., 1991. – 288 с.

12. Мосс М. Очерк о даре [Электронный ресурс] / М. Мосс // Общества. Обмен. Личность : [труды по социальной антропологии / пер. с франц., послесловие и комментарии А. Б. Гофмана]. – Режим доступа : /?p=110.

13. Овчинников В. Ветка сакуры / В. Овчинников. – М. : Молодая гвардия, 1997. – 226 с.

14. Подарок. Толковый словарь Ожегова онлайн [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://slovarozhegova.ru/word.php?wordid=21450.

15. Подарунок [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.slovnyk.net/?swrd=%EF%EE%E4%E0%F0%F3%ED%EE%EA&x=47&y=9.

16. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки / В. Пропп. – Ленинград, 1945. – 336 с.

17. Упанишады : [в 3 т.]. – М. : Наука; Главная редакция восточной литературы; Научно издательский центр „Ладомир”, 1991. – Т. 2.

18. Фенько А. Психология денег / А. Фенько [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.psychology-online.ru/mpei/personal/fenko/money.html.

Мельник Марія

Науковий керівник – Зайцев М. О.,кандидат філософських наук, доцент

Постмодерн у історичному та культурному контексті. Постмодерн у відношенні до модерну

У статті робиться спроба проаналізувати відношення між постмодерном та модерном, окресливши їхню взаємодію та відмінності.

Ключові слова: культурний контекст, модерн, постмодерн.

In the article is done attempt to analyze a relation between postmodern and modern to outline their cooperation and differences.

Key words: cultural context, modern, postmodern.

Кінець XX – початок ХХI ст. входить в історію, як вік постмодерністської культури. Слово „модерн” (франц. modern – сучасний) уперше було вжито у V ст. для розмежування християнського сьогодення і язичницького римського минулого. Із того часу модерність (приналежність до сучасності) завжди припускала необхідність кожній епосі співвідносити себе з античністю в ході осмислення себе самої. У середині XIX ст. модерн став здобувати стійку тенденцію протиставляти себе історії і традиції взагалі, рвати історичні зв’язки. Модерним починає вважатися тільки те, що виражає нове.

У статті зроблено спробу проаналізувати відношення постмодерну до модерну, їхню взаємодію та відмінності на основі окреслення історичного та культурного контексту постмодерну.

Літератори, філософи, митці переживають у постмодерні насамперед занепад культури, розглядають його під призмою хвороби людської та світової душі, прагненням до змін, реконструкції всього, що оточує. Але це і є тим станом, якого так прагнула людина, бо саме він дозволяє їй зовсім по-іншому ввійти в буття, розвертаючи і складаючи культуру у плоскість буденності життя. І оскільки ми знаходимося саме в цьому невизначеному стані, оминути дослідження відношення постмодерну до модерну в історичному та культурному контексті просто неможливо. Усі ці аргументи і зумовлюють актуальність нашого дослідження.

Модерн – це типологічний термін для нової культури початку ХХ ст., який у західноєвропейських культурологів застосовується, як означення нереалістичних течій у мистецтві і літературі. Це особливо нова форма культури, тому що від старої культури, у якій був Бог, людина нічого не залишила, стверджуючи, що вона вбила Бога. Світ речей та постійні потреби заповнюють повсякденне життя людей. Річ – це завжди простір [4, с. 559].

У модерні було зерно нової культури, саме цьому відбувався занепад старої культури. Коли це сталося, увесь світ відчув нові тенденції, це не обмежується лише відношенням до речей або симуляцією і копіюванням справжніх істин, чи плоскістю сприйняття буття, як часто описують філософи і літератори, описуючи постмодерн [5]. Емоції з приводу померлої культури, у якій був убитий Бог, а тому вмерла і людина, захопили культуру на 30–40 років. Увесь світ опинився в переживаннях і страху. І тільки в 80-х роках ХХ ст. людство відходить від переживання трагедії і намагається зрозуміти, що ж все-таки сталося з Людиною [4, с. 553].

Починається погоня за „більшою новизною” як такою. Постмодерністська установка на відмову від раціоналістичних проектів Ренесансу і Просвітництва виникла не „після” модерну – філософії XIX ст., а поряд із ним. Тому не зовсім правильно вибудовувати хронологічний ланцюжок: модерн → постмодерн.

Вхід людей у нову культуру відбувався не зовсім легко та ординарно. Але світові війни, Голокост, екоцид досить-таки вплинули на віру людини модерну у себе, свій розум та науково-технічну революцію. Адже її сподівання, мрії, надії поступово згасли. Людина модерну, реально усвідомивши становище, у якому вона опинилася через науково-технічний прогрес, була шокована. Цей страх та шок, виникли через розуміння реальної можливості самознищення техногенної цивілізації, із визнаної мрії модерну про самозбереження себе у світі з допомогою досягнень НТП, який дедалі більше прискорюється [2, с. 54].

Іншою обставиною була недовіра суспільства скептикам і ганьбителям розуму. Ще була сильна онтологічно вкорінена віра в його законодавчі здібності, що гарантують універсальний порядок у світі. Прихильність людей була на боці тих, хто не погоджувався з критиками розуму. Постмодерн не став у XIX ст. нормою, суспільство ще не було готове жити без опори на розум і традицію в культурі, зв’язану з ним. ХХ ст., продовживши критику проектів Ренесансу і Просвітництва, затребувало ідеї постмодерністських мислителів XIX ст., перемістило їх в центр інтелектуального простору [1, с. 79].

Відомо, що до кінця XIX ст. висока класична думка не впускала в сферу своєї діяльності проблеми сексу, божевілля і в’язниці, а держава репресивно ставилася до цього світу. Але з кінця цього періоду подібні теми стали легалізуватися і поступово розширюватися, ставши не тільки предметом уваги з боку вчених, але й заполонивши практично все мистецтво. Саме загадкове полягає в тому, що люди виявилися готовими поставитися до цього боку життя з серйозною увагою, настільки серйозною, що до кінця XX ст. проблемами, наприклад, сексуальних меншин стали займатися парламенти, дебатуючи про можливості юридичного узаконення шлюбів між особами однієї статі, а вчені і громадськість зайнялися пошуком засобів і способів сексуальної просвіти дітей із 5-річного віку. Ці процеси зафіксувала мова – найбільш чуйний індикатор змін у світовідчуванні людей: слово „любов” почало поступово витіснятися словом „секс”. Закінчився процес трансформації досвіду свідомості, фундаментальних зрушень у формах людського мислення, що почався ще в XIX ст.

Можна виокремити 2 основні підходи про співвідношення модерну і постмодерну. Перший, свідчить про те, що постмодерн є продовженням, логічним фіналом та своєрідним етапом епохи модерну. Другий, стверджує, що постмодерн є якісно іншою щодо модерну соціально-економічною та культурною реальністю, у межах якої долаються обмеженість, і суспільство виходить на якісно новий рівень організації й існування.

Першого дотримується Ж.-Ф. Ліотар, який говорить, що великі розповіді минулого, що підтримували та виправдовували буржуазне суспільство, а саме Релігія, Наука, Історія та ін., поставлені сучасністю під сумнів, і самі потребують виправдання та ствердження. Тому слід повернутися до витоків та основ культури модерну й ніби реінкарнувати в сучасності свободу експерименту, творчий пошук, спрагу першовідкриттів і нормотворчості, що характеризують початок епохи модерну. І в цьому сенсі префікс „пост” у слові „постмодерн” означає не рух повторення, а процес аналізу, котрий переробляє щось першозабуте [1, с. 56–59].

Другого погляду – Маньковська Н. Б., яка розглядає сучасність як епоху постмодерну, що якісно відмінна від епохи модерну. Авторка знаходить риси нового світобачення практично в усіх сферах суспільної свідомості: науці, релігії, філософії тощо. Так, наука, що конструює світобачення поставлена сьогодні під сумнів. Цю тезу підтверджують такі аргументи: по-перше, онтологія постмодерну тісно пов’язана з онтологією, сконструйованою німецькою класичною філософією; по-друге, принцип „радикальної плюральності” постмодерну є зворотним боком принципу „радикальної тотальності” модерну; по-третє, соціально-економічний базис культури постмодерну залежить від соціально-економічного базису культури модерну. Постмодерн не тільки базується на досягненнях модерну, але й критикує його основи – волю до тотальної влади, індустріальне виробництво, раціоналізм тощо [3, с. 48].

Виходячи з вищесказаного, можна дійти висновку, що між модерном і постмодерном існує зв’язок, навіть залежність. Не можна сказати, що від „проекту модерну” повністю відмовилися, але очевидно, що реальність кінця 1990-х – початку 2000-х років стала багато в чому іншою, ніж реальність ХVIІІ ст. – періоду створення „проекту Просвітництва” – та реальності першої половини ХХ ст. – часу кульмінаційних досягнень модерну. Зрозуміло також, що постмодерн доводить основні тенденції модерну до логічного фіналу, часто зводячи їх до абсурду. Тобто співвідношення модерну та постмодерну здійснюється за схемою критика ↔ прийняття.

Більшість дослідників модерну та постмодерну визначають соціально-історичний контекст, де постмодерн є допоміжним чинником модерну – епохи, протяжністю від Відродження до середини ХХ ст., поняття „постмодерн” пропонують використовувати в естетичному контексті – як співвідносне з поняттям модернізм, яке означає різноманітність художніх пошуків у період кінця XIX – початку XX ст. Модерн продовжує розвиватися разом із постмодерном. Із цього випливає, що відношення постмодерну до історії має особливий характер: він живе не з заперечення всього попереднього, а має на увазі справжню одночасність неодночасного. При цьому постмодерн має свої античні, середньовічні, новосучасні та інші проформи [6, с. 127].

Постмодерн не означає антимодерн, хоча на ранньому етапі зародження та формування основних постмодерністських концепцій на початку 1970-х років могло здатися, що це так. Постмодерн не тільки критикує основні постулати мислення епохи модерну, але, критикуючи, приймає їх, а приймаючи, намагається їх подолати.

Постмодерністське відчуття апокаліпсису не є песимістичним, на противагу модерну з його трагічним сприйняттям людського буття. Посмодерн формує нове становище, орієнтуючи людину до майбутнього, він позитивно сприймає історію, як джерело відношення до дійсності. Модерністи переконані, що НТП, який дає людині підпорядкувати світ, дозволить остаточно оволодіти силами історії і встановити владу над людиною. Хоча постмодерністи цінують НТП і погоджуються з ним, усе ж вони глузують над цим, говорячи про те, що модними, чарівними, та панівними можуть бути не лише одяг та автомобілі, а й ідеї, ідеали, переконання, які допоможуть людині боротися із будь-якими примусами, маніпуляціями, тиранією [2, с. 54].

Отже, постмодерн приходить для того щоб позбавити людину страху, надати новий сенс існування і позбавити її меркантильності. Постмодерн виникає не після модерну, а розвивається поряд із ним, є своєрідною реакцією людини на всі її розчарування, депресії та біди. Виокремлюючи дві теорії про співвідношення модерну та постмодерну, ми бачимо, що одна стверджує, що він є продовженням модерну, інша – що це якісно інша соціально-економічна та культурна реальність. Якщо дійти компромісу, то між ними існує зв’язок, певна залежність. Це відбувається за схемою критика ↔ прийняття, постмодерн доводить модерні тенденції до певного завершення.

ЛІТЕРАТУРА

1. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа / И. П. Ильин. – М. : Интрада, 1998. – 255 с.

2. Лук’янець В. С.Філософський постмодерн / В. С. Лук’янець, О. М. Соболь. – К. : Абрис, 1998. – 350 с.

3. Маньковская Н. Б. Париж со змеями / Н. Б. Маньковская. – М. : Наука-пресс, 1994. – 220 с.

4. Платонова Э. Е. Культурология : [учебное пособие для высшей школы] / Э. Е. Платонова. – М. : Академический проект, 2003. – 670 с.

5. Постмодернізм [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .

6. Солонин Ю. Введение в культурологію / Ю. Солонин, Е. Соколов. – М. : Парус, 1999. – 307 с.

Нищенко Наталія

Науковий керівник – Петрушкевич М. С. – кандидат філософських наук, старший викладач

Туризм як чинник міжкультурної комунікації

У статті розглядається туризм як сучасний феномен суспільства, що призводить до кроскультурної комунікації. Міжкультурна комунікація є досить важливим фактором у сучасному глобалізаційному світі, вона сприяє налагодженню дружніх стосунків між країнами, долає бар’єр відчуження, руйнує стереотипне бачення народами один одного. У статті також подається поетапна структура процесу міжкультурної комунікації.

Ключові слова: туризм, кроскультурна комунікація, структура міжкультурної комунікації.

In this article we are trying to analyze tourism as a modern phenomenon which results cross-cultural communication. Intercultural communication, which is a very important factor in the modern globalizationed world, contributes to commissioning friendly relationships among countries, overcomes estrangement barrier, and destroys nation’s stereotyped views. Also, in this article, a staged structure of intercultural communication is presented.

Key words: tourism, cross-cultural communication, structure of intercultural communication.

XX століття позначене надзвичайно швидким розвитком міжнародного туризму. За останні десятиліття він набрав масового характеру. Цьому сприяли як певні об’єктивні фактори (зокрема підвищення життєвого рівня багатьох країн), так і діяльність міжнародних, регіональних та національних туристських організацій, які домагаються від держав забезпечення більшого доступу до туризму для різних верств населення. За прогнозом ВТО (Всесвітньої туристської організації) кількість учасників міжнародного туризму на кінець 2010 року перевищить 1 млрд. чоловік [1, с. 124].

Зрозуміло, що таке зростання контактів між людьми різних культур і уподобань не може істотно не позначитись на розвитку сучасного світового співтовариства, зокрема на розвитку його культури. Міжнародний туризм, безумовно, сприяє процесу взаємодії культур різних регіонів і народів світу, взаємозбагаченню культур, формуванню загальнолюдської культури. На жаль, саме такій ролі туризму приділяється дуже мало уваги.

У налагодженні культурних контактів між народами істотну роль відіграє туризм, який є безпосереднім широкомасштабним спілкуванням між звичайними громадянами різних країн, а також між діячами науки, представниками культури. Особливо це стосується культурного і наукового туризму. В. С. Пазенок зазначає, що основною ланкою „нового гуманізму” нашого суспільства є сучасна комунікативна культура, найдемократичнішим способом реалізації якої є туризм [3, с. 17]. Спілкування як соціальне явище виконує багато функцій, зокрема воно є важливим фактором суспільної інтеграції. Міжнародний туризм, у якому беруть участь мільйони людей різних народів і націй, сприяє взаємопізнанню і взаєморозумінню, утвердженню довіри народів між собою. А довіра є необхідною запорукою різнобічних, взаємокорисних зв’язків, у тому числі і в сфері культури. А. Швейцер відзначив, що „довіра в будь-якій справі є тим першочергової цінності обіговим капіталом, без якого не може обійтись жодна справа. Вона здатна забезпечити умови для процвітання в усіх сферах” [5, с. 439].

Слід зазначити, що найважливіші документи з туризму, прийняті ВТО або за її участю, орієнтують туристів на такі контакти, які б сприяли справжньому спілкуванню, заснованому на взаєморозумінні і взаємодовірі. Це стосується Манільської декларації зі світового туризму (1980), документа Акапулько (1982), Хартії туризму і Кодексу туриста (1985), Гаазької декларації з питань туризму (1989), Монреальської декларації (1996), Глобального етичного кодексу з туризму (1999) та ін. У цих документах підкреслюється необхідність толерантних форм спілкування з населенням країн перебування і населення з прибулими туристами. Важливим завданням туризму вважається досягнення більш високого рівня поваги і довіри між усіма народами. Зокрема в документі Акапулько відзначається, що туризм повинен сприяти духу справедливості, гармонії і поваги між народами і пізнанню світу.

У Хартії туризму державам рекомендується сприяти зростанню туристської свідомості і контактам відвідувачів із місцевим населенням із метою поліпшення взаєморозуміння і взаємного збагачення, сприяти інформуванню туристів із метою створення умов для розуміння звичаїв місцевого населення в місцях туризму і тимчасового перебування. Водночас, як зазначено в документі, приймаючи туристів, країни та їхнє населення мають право чекати від туристів розуміння і поваги до їхніх звичаїв, релігій і інших аспектів їхньої культури. У Кодексі туриста підкреслюється, що турист повинен бути сприйнятливим до культури місцевого населення, утримуватись від підкреслювання економічних, соціальних і культурних відмінностей, існуючих між туристами і місцевим населенням.

Загальними принципами, якими керується міжнародний туризм, є такі: визнання рівних прав народів у визначенні своєї долі, визначення самобутності культур і повага до моральних цінностей народів, право людини на повагу до її гідності та індивідуальності.

Указані принципи і вимоги, утверджувані у практиці міжнародного туризму, просякнуті духом справжнього гуманізму і демократизму, вони є основою для налагодження „діалогу” культур, під час безпосереднього спілкування туристів із населенням.

У взаємодії, взаємовпливі і взаємозбагаченні культур істотну роль відіграють міжнародні туристські організації, які сприяють безпосереднім контактам представників культури різних країн світу. До таких організацій, зокрема, належать Міжнародна академія туризму, Міжнародна асоціація наукових експертів у галузі туризму, Міжнародна федерація журналістів і письменників з туризму.

Так, Міжнародна академія туризму (заснована ще в 1951 році) має своєю метою пропаганду і захист культурних цінностей міжнародного туризму, збереження і розвиток його гуманістичної спрямованості і тенденцій. Академія готує інформаційні матеріали, здійснює дослідження, видає журнал, де друкуються статті з питань світової культури і туризму. Вона проводить конкурси на кращі статті, присвячені духовним цінностям. Її дійсні члени та члени-кореспонденти представляють багато країн. Їхні безпосередні контакти, обговорення проблем розвитку культури, збереження куль­турних цінностей світового значення, безперечно, сприяють взаємодії, взаємовпливу і взаємозбагаченню культур.

У цьому ж напрямі діє і Міжнародна асоціація наукових експертів у галузі туризму (заснована теж у 1951 році). Її мета полягає у розвитку наукових зв’язків, обміні досвідом, підтримці наукових інститутів, співробітництві в організації і проведенні міжнародних конгресів, зустрічей науковців і засідань, присвячених науковим розробкам у галузі туризму, у яких чільне місце посідають проблеми світової культури та її розвитку. У її складі – викладачі університетів та інших навчальних закладів, які займаються науковими розробками і зробили певний внесок у дослідження проблем туризму. Членами Асоціації є 47 країн Заходу і Сходу, у тому числі Австралія, Австрія, Великобританія, Єгипет, Індія, Гондурас, Венесуела та інші країни світу. Указані організації стимулюють діловий і науковий туризм, які передбачають знайомство з науково-культурними досягненнями країн відвідування, проведення конференцій та симпозіумів.

Велике значення для налагодження культурних контактів між народами світу має тісний зв’язок ВТО й інших туристських організацій всесвітнього характеру – з ООН, особливо з ЮНЕСКО (Організацією Об’єднаних Націй з питань освіти, науки і культури). ЮНЕСКО, членами якої є понад 120 держав, співпрацює у справі розвитку взаємного пізнання і розуміння між народами, використовуючи для цього всі засоби спілкування, сприяє справі народної освіти, поширенню знання, встановленню співробітництва між діячами культури, організує міжнародні конференції вчених і засновує міжнародні організації науковців, допомагає у розповсюдженні і популяризації науки, в тому числі такій комплексній науці, як туризмознавство.

За допомогою ЮНЕСКО міжнародні туристські організації провели низку міжнародних конференцій з різних питань розвитку суспільства і культури.

Отже, безпосереднє спілкування представників різних країн і культур під час туристських взаємообмінів, діяльність міжнародних туристських організацій, спрямована на посилення взаємокорисних культурних зв’язків між народами, – усе це сприяє не лише взаємозбагаченню культур, а й зближенню народів, запобіганню конфліктів на культурно-релігійному ґрунті, утвердженню миру.

В умовах наявності глобальних проблем, загроз самому існуванню людства немає іншого шляху для самозбереження людства, крім шляху порозуміння, вироблення спільних гуманістичних ціннісних орієнтацій.

Головна проблема сучасності, за словами А. Печчеї, полягає у тому, „як жити, не гублячи самого себе, як жити, щоб зберегти минуле (традиції і культуру), як жити, щоб не вступати у конфлікт з іншими спільнотами людей” [4]. Розв’язанню цієї проблеми значною мірою сприяє туризм, видатний культурний феномен нашого часу.

Цікавим також є сам процес кроскультурної комунікації у туризмі. Професор Я. В. Любивий подає цікаву структуру процесу міжкультурних комунікацій у туризмі. Якщо виходити з того, що носій певної культури під час культурної подорожі переміщується в інший культурний регіон власної країни або навіть в іншу країну, а потім повертається додому, то тут можна виокремити декілька основних етапів, які проходить міжкультурна комунікація.

Перший етап: у суб’єкта потенційної туристської подорожі виникає ідея подорожі і починає формуватися мотивація до подорожі і попереднє „програмування в уяві” цього процесу. Для того, щоб подорож відбувалася насправді, необхідна наявність у суб’єкта вільного часу, фінансових ресурсів та ряду інших сприятливих обставин.

Другий етап: це реальна подорож, занурення у нове, незвичайне мовне, соціально-культурне та природно-географічне середовище. Споглядання та оцінювання іншого і порівняння іншого зі своїм.

Третій етап: повернення додому; комунікація у своїх первинних мікрогрупах (сім’я, інші родичі, друзі, співробітники, різні клуби за інтересами) із приводу вражень від подорожі, а також набутого країнознавчого, культурно-комунікаційного, психологічного, морального, релігійного і, урешті-решт, світоглядного досвіду [2, с. 39].

На усіх трьох етапах комунікація здійснюється як на внутрішньому, так і на зовнішньому мікросоціальному рівні. У випадку внутрішньої комунікації йдеться про розвиток особистості, збагаченні її соціально-комунікативного, культурного досвіду, зміну й розвиток внутрішньої соціально-культурної картини світу, світогляду в цілому.

У випадку зовнішньої комунікації йдеться про те, що індивід, який збирається до подорожі, здійснює подорож і повертається з неї; на останній стадії цього процесу, стає принаймні на певний час лідером комунікативних процесів у своєму найближчому соціальному оточенні як із приводу вражень про природу, культуру і комунікативні особливості особистості того регіону, куди він здійснив туристську подорож, так і з приводу власного особистісного саморозвитку, який мав місце в процесі і внаслідок цієї подорожі. Однак з усіх цих стадій зовнішньої комунікації в проблемному полі нашого дослідження логічно більшу увагу звернути саме на другій стадії: безпосередній комунікації туристів в іншому культурному середовищі. Саме на цій стадії найповнішою мірою проявляється феномен міжкультурної комунікації в основному обсязі його складових, включаючи і соціально-психологічну його складову.

Процес кроскультурної комунікації займає визначне місце серед процесів, які відбуваються завдяки туризму. Це шлях до налагодження дружніх зв’язків між народами, шлях до взаємопорозуміння та шлях до руйнації стереотипного бачення країнами одна одної. Туристи, що є ідентифікаторами міжкультурного спілкування взаємозбагачуються та розвиваються в усіх сферах пізнання. Туризм – це визначний феномен сьогодення, який повинен слугувати джерелом нових знань і для національно спрямованих індивідів, і для космополітів.

ЛІТЕРАТУРА

1. Антоненко В. Г. Міжнародний туризм як чинник міжцивілізаційної взаємодії і взаємозбагачення культур / В. Г. Антоненко // Пазенок В. С. Філософія туризму : [навчальний посібник] / В. С. Пазенок. – К., 2004.

2. Любивий Я. В. Туризм в контексті концепції культурного розвитку суспільства / Я. В. Любивий // Наукові записки КУТЕП : [збірник наукових праць. Серія: філософські науки / редкол. Пазенок В. С. (голова)]. – Вип. 6. – К. : КУТЕП, 2009.

3. Пазенок В. С. Філософія туризму : [навчальний посібник] / В. С. Пазенок. – К., 2004.

4. Печчеи Л. Человеческие качества / Л. Печчеи. – М., 1990.

5. Швейцер А. Благоговение перед жизнью / А. Швейцер. – М., 1992.

Панасюк Ірина

Науковий керівник – Янковська Ж. О., кандидат філологічних наук, доцент

Особливості родильної обрядовості на Острожчині (за польовими матеріалами, зібраними в с. Українка Острозького р-ну Рівненської обл.)

У статті досліджується родильна обрядовість, яка є досить різною на кожній території. Розглянуто окремі елементи звичаїв та обрядів, які мають свою локальну специфіку на Острожчині (а саме в селі Українка). Ці елементи проявляються в прикметах, заборонах, повір’ях, а особливо відмінності простежуються в обрядах, пов’язаних із бабою-повитухою.

Ключові слова: пологи, баба-повитуха, пуповина, купіль, хрестини.

A family rite which it is enough different on every territory is dedicated in the article. The separate elements of customs and ceremonies which have the local specific on Ostrozhchyna are considered (namely in village Ukrainka). This elements show up in signs, prohibitions, popular beliefs, and especially, differences are traced in ceremonies related to the granny.

Key words: childbirth, granny, umbilical cord, font, christening.

Відомий знавець традиційно-культурної спадщини українського народу Олекса Воропай вирізнив народні звичаї в унікальне явище, наділивши їх неповторною силою. Він констатував: „Звичаї, обряди народу – це ті прикмети, по яких розпізнають народ не тільки в сучасному, а і в його історичному минулому” [1, 25]. Саме через це родильна обрядовість стала об’єктом дослідженя багатьох учених, які доклали багато зусиль до наукового трактування родинної обрядовості (Г. Лозко, В. Мацюк, М. і З. Лановики, П. Чубинський, В. Борисенко, А. Пономарьов, С. Макарчук та ін.

Дослідження звичаїв, традицій Острозького краю є актуальним у наш час, оскільки родильна обрядовість цього регіону є мало дослідженою. Саме сьогодні громадянам України необхідно пізнати і зрозуміти велич нашої народно-традиційної культури.

Новизна дослідження полягає в тому, що у ньому зроблено спробу комплексного аналізу родильної обрядовості окремо взятої локальної місцевості (а саме с. Українка Острозького району Рівненської області), визначено її особливості порівняно з іншими регіонами України, які є дослідженими та описаними в науковій літературі.

Метою роботи є дослідження особливостей родильних обрядів на території села Українка Острозького району.

Сім’я – важливий елемент у житті кожної людини, і вона набирала чинності тоді, коли в ній з’являлися діти. У народі існує приказка „Хата з дітьми – базар, а без них кладовище”. Тому кожна жінка хотіла мати дитину. Щоб вагітність і пологи пройшли нормально, щоб убезпечитися від імовірного зурочення, а майбутню дитину наділити здоров’ям та доброю вдачею, вагітна жінка мала дотримуватися певних норм поведінки, знати прикмети, заборони і обмеження. Насамперед, їй потрібно було приховувати свою вагітність якомога довше, бо, як говорили в селі Українка: „Чим менше людей знає про вагітність, тим краще для жінки, оскільки вона буде страждати за кожний гріх людини, яка знає про її стан”, – розповіла жителька села Українка Гончарук Уляна Володимирівна [10].

М. та З. Лановики зазначають, що „своєрідну систему становили табу та заборони щодо їжі, місця перебування майбутньої матері, занять чи видів праці, поведінки, що ґрунтувались на основі давніх уявлень, збережених у численних забобонах” [3, с. 222]. На Острожчині, за словами опитаних жителів, такі заборони-табу простежуються рідко, тому що під час вагітності жінки і шили, і пряли, і вишивали, а, отже, різали.

Майбутній мамі не можна було відмовляти. На Острожчині говорили: „Якщо відмовиш для вагітної жінки, то тебе будуть переслідувати нещастя, а всі твої речі погризуть миші”, – повідомила Кальніцка Варвара Стахівна [13]. Миша – тварина, що символізує зв’язок зі світом предків. Також вагітна жінка та її чоловік не можуть бути хресними батьками, щоб не померла їхня дитина, або дитина, яку хрестили.

За словами Демчук Віри Петрівни, у селі Українка психічному стану жінки надавалося велике значення. Жінки намагалися бути ввічливими, не сваритися з сусідами та чоловіком, більше гуляли на полі, часто ходили до лісу. Намагалися думати тільки про хороші речі, щоб немовля було красивим, добрим та спокійним.

Ще на початку ХХ ст. пологи жінки залишалися справою глибоко особистою, навіть таємною, із великою кількістю пересторог та обрядових дій. Володіти всіма цими знаннями могла тільки баба-повитуха, до якої була безмежна довіра. Вона втілювала у собі весь народний лікувально-знахарський досвід.

Постать баби-повитухи була традиційною для кожного села в Україні. Крім найпоширеніших її назв – баба, бабка, бабушка, бабця, бабуня, бабуся, бранка – існувало багато інших, у тому числі й такі: пупорізниця, пупорізка, різна, породільна, сповитуха, повиваха, а також – баба-бранка, баба-пупова тощо. Для сім’ї баба-повитуха вважалася найближчою родичкою; породіллю вона називала онукою, а народженика – онучком. Як зазначає Панасюк Марія Олександрівна, у с. Українка найпоширенішою назвою була баба-бранка та баба-повитуха, а також ще інколи звали просто бабою [14].

Повитухою ставала жінка похилого віку, яка мала життєвий досвід у таких справах. М. Г. Стельмахович зауважує, що „повитухами ставали жінки у віці 45–50 років, які вже самі втратили дітородну функцію. Нею мала бути добра, чесна людина, яка любить дітей, досконало знає народну медицину, володіє повивальним мистецтвом” [6, с. 15].

Як зазначає Панасюк Марія Олександрівна, у селі Українка було дві баби-повитухи. Це були надзвичайно добрі люди, їх поважали не тільки в своєму селі, а й у сусідніх селах, бо бували такі випадки, що доводилось приймати роди і на чужих селах. Якщо в жінки були важкі роди і вона не могла розродитися, то звали другу бабу на допомогу [14].

Коли жінка відчувала наближення пологів, то посилала до баби-повитухи свого чоловіка. Чоловік обов’язково мав йти з хлібом. Повитуха не мала права відмовляти на прохання, „бо це святе діло”[11]. М. та З. Лановики дослідили, що бабу-повитуху запрошували до сім’ї „заздалегідь, перед пологами і вона залишалася на час пологів та одужання породіллі” [3, с. 222]. У селі Українка баба-повитуха теж залишалася у сім’ї породіллі до хрестин. Допомагала жінці відійти від пологів, доглядала та купала немовля, поки жінка окріпне. Збираючись до породіллі, вона неодмінно брала з собою булку або окраєць хліба, дрібочку солі, різноманітне зілля, а також хустину та шматок полотна на пелюшку.

За словами жительки села Українка Ельяви Тетяни Омелянівни, бували такі випадки, особливо влітку, як починалися жнива, що жінка могла родити і на полі, під снопом, або копицею сіна. Як хтось бачив, то міг допомогти, а як була за селом, то мусила родити сама. Пуповину перерізала серпом, або ножем, якщо був із собою [12].

У селі Українка існує багато пісень, присвячених родильній обрядовості, зазвичай їх складали самі жінки, які народжували, напр.:

Пішла мати в поле жати,

Взялися роди, мусіла лягати,

Лягла під півкопу, мене породила.

Взяла соломину пупа зав’язала

Скинула полотняну сорочку

Мене замотала [10].

Приходячи до хати, баба-повитуха ставала на порозі і читала молитви „Отче наш”, „Вірую”, „Молитву до Богородиці” та інші. Далі вона заходила до хати клала на стіл хліб та інші, принесені зі собою речі. Повитухи були знахарками, вони знали безліч ритуалів і замовлянь, які допомагали жінці легко народити. Народ вірив, що ці магічні дії мають надприродну силу і є корисними для матері та новонародженого. Г. Лозко у праці „Українське народознавство” відзначає, що баба приходила з водою яку брала до схід сонця з криниці, обмивала породіллі руки й обличчя, примовляючи: „Вода-водиця, Вода-цариця, ти очищаєш луги, береги, каміння, креміння, річки, піски. Очисти (ім’я породіллі) від злих людей, проклятих очей” [4, с. 304].

У селі Українка, за словами Тарковської Феодосії Степанівни, „повитуха приходила теж із водою, яка була освячена на Водохреща або на Стрітення. Вона освячувала цією водою ікони та всі кутки в хаті. Також могла давати пити для породіллі” [15].

Оскільки в ті часи ліжок не було, то родили на лежанці або на лаві. Гончарук Уляна Володимирівна згадує: „Я родила на лежанці, бабка коли прийшла, нагріла води полила її, настелила соломки і мене положила. Казала, що пара буде іти, розпарить тіло і кості, і тоді буде легше родити” [10].

Інколи баба-повитуха брала породіллю під руки і водила по хаті щось примовляючи, доки та не починала родити. Інколи породіллю обв’язували рушником. Якщо не могла сама родити, то бабка руками виштовхувала дитину. Також, як зазначає С. П. Павлюк у праці „Українське народознавство”, баба давала породіллі пити воду з пригорщі, решту води зливала над жінкою зі словами: „Як ота вода легко сходить, так би ота дитина легко з тебе зійшла” [7, с. 227].

Як правило, повитуха приймала дитину на полотно, яке, як і вироби з тканини – скатертини, рушники тощо – у народній обрядовості символізують дорогу, тобто дорогу у життя. Прийнявши дитину, повитуха відтинала їй пуповину. Саме з цим ритуалом було пов’язано багато повір’їв.

С. П. Павлюк зазначає, що на всій території України існувало повір’я: якщо пуповину відрізати на куделі, то в майбутньому будуть народжуватися дівчата, на сокирі – хлопці [7, с. 227].

Також відтинали пуповину ножем, якщо для хлопчика, то на сокирі або на книжці – щоб був майстром, грамотним, а якщо для дівчинки, то на гребені – щоб пряла і ткала, була хорошою господинею. Зав’язували пуповину ниткою або червоною стрічкою. Стрічка була захистом від вроків і хвороб. Зав’язування пуповини супроводжувалося різними побажаннями для дитини: „Відрізую пуп на вік, щоб жила сто літ”, „Зав’язую тобі щастя, здоров’я та добрий розум” – згадує жителька села Українка Панасюк Марія Олександрівна [14].

П.Чубинський стверджує, що, купаючи дитину, баба зав’язує їй пуповину, при цьому три рази хрестить і повторяє слова: „Баба тобі пуп в’яже, а Господь нехай дає щастя, і здоров’я, і вік довгий, і розум добрий, із батьківської молитви, із материної й бабиної” [8, с. 63].

Зазвичай пупок ховали до скрині чи за ікону, і коли дитина ішла до школи, давали, щоб розв’язала. Говорили, що таким чином дитина розв’яже собі ум і буде добре навчатися. Також, якщо дитина в дитинстві часто хворіла, то їй давали пуповину щоб пожувала, це мало відігнати хворобу.

За словами Гончарук Уляни Володимирівни, у селі Українка пуповину зберігали дуже рідко. Найчастіше баба-повитуха брала пуповину і разом з місцем (плацентою), яке вона обмивала, загортала в чисту ганчірку і закопувала під плодовим деревом, найчастіше під вишнею, щоб дитина росла гарна, як вишня. Також часто закопувала просто в хаті, особливо взимку, могла закопати під лавою, або під піччю. Інколи закопувала в коморі [10].

Наступне, що вимагало невідкладної бабиної участі – це клопотання коло немовляти. Як зазначає Галах Марія Іванівна, повитуха готувала першу купіль. Для цього вона кип’ятила непочату воду, готувала різне зіллячко освячене на Маковея, адже кожне зілля несло в собі магічну дію. Кидала любисток, м’яту, рум’янку, череду, ромашку, а також доливала трохи свяченої води [9].

Перша купіль мала надзвичайно велике значення – і не лише з гігієнічних міркувань, а і з профілактичних та оберегових, оскільки вода, за народними віруваннями, символізувала чистоту та силу, а за допомогою різних оберегів, що додавалися у воду, намагалися передати дитині їхні цілющі властивості.

За словами жителів с. Українка, зазвичай на Острожчині купіль дівчинки відрізнялася від купелі хлопчика. Також у народі існував звичай: кожен, хто заходив до хати під час першої купелі, мав кинути до неї монетку „на щастя”, – зазначає С. П. Павлюк [7, с. 227].

Скупану дитину сушили біля печі. Це символізувало прилучення дитини до домашнього вогнища, а також вірили в очисну силу вогню. Далі повитуха сповивала дитину. Якщо сім’я була заможніша, то використовували полотно або великий рушник. Але у більшості випадків замотували у те, що було: материну спідницю, фартух, батькову сорочку тощо. У селі Українка досить часто дитину замотували у дідову сорочку. Як згадує Шаповалов Микола Антонович, „жінка коли народила, то мене послали до діда по сорочку, я й не знав нащо, говорили, що так треба” [16]. Це символізувало продовження роду.

Зазвичай новонародженого клали до люльки, де він і спав. Поки дитині не виповнився один рік, під подушкою тримали свячене зілля, а також хрестик, який давав батюшка при хрещенні. Це, як стверджує М. Попович, мало оберігати дитину від „лихих очей” [5, с. 45].

У давнину дитина вважалася повноправним членом суспільства лише тоді, коли вона мала ім’я. Тому вибір імені був досить важливим елементом родильної обрядовості. Як зазначають Мар’яна та Зоряна Лановики, за давнім звичаєм, дитині давали два імені: перше – „справжнє”, яке знали лише найближчі і тримали його у таємниці (через вірування, що той, хто знає ім’я людини, має над нею владу); друге – те, яким кликали дитину, і яке було відоме для інших. Уважали, що разом із іменем обирають і долю дитини [3, с. 223].

Із появою християнства вибір імені уже був пов’язаний із християнськими обрядами. До вибору імені теж була причетна баба-повитуха, адже саме вона йшла до священика спитати ім’я для дитини. Повитуха неодмінно брала зі собою хліб, а також пшоно, шматок сала, курку, горілку, хустку для попівни тощо. Власне, відбувався своєрідний обмін усього цього на ім’я. При недостатніх приношеннях могли отримати негарне ім’я. На Острожчині ім’я обирала баба-повитуха разом із священиком. Зазвичай це були імена святих, які були канонізовані церквою і, за словами церковників, ставали опікунами дітей, їхніми „янголами-хранителями”. Із часом ім’я уже почали обирали самі батьки, – зазначає Галах Марія Іванівна [9].

Сьогодні основними мотивами у виборі імені для немовлят є родинна традиція, коли дитину називають іменем батька, дідуся, бабусі чи когось із родичів; побутують: прагнення назвати дитину на честь видатної особи, популярного артиста, співака, кіногероя. Зокрема, на Острожчині ім’я дитині дають батьки.

Невід’ємною частиною звичаїв, пов’язаних із народженням дитини, було провідування (або одвідки, одвєдки) породіллі. Воно мало на меті підтримати породіллю та віддати їй шану. Ушановуючи породіллю, бажали їй та дитині щастя, здоров’я. На провідування приходили заміжні жінки з родини, сусіди, подруги, що обов’язково приносили невеличкі подарунки – пироги, ласощі, сир, масло, калачі, каші, сирі яйця тощо. Як тільки жінки заходили до хати, одразу ж розв’язували свої вузлики – щоб дитина до року ходила. Породілля ставила на стіл своє частування. У селі Українка на стіл ставили кисіль або компот із сушених груш, яблук та інших фруктів, а також ставили мед та горілку – щоб дитина мала достаток і солодке життя [13]. Участь чоловіків була небажаною, оскільки вони могли зашкодити породіллі. Із цієї ж причини не мали права провідувати породіллю хворі та вагітні жінки. Жінки поспішали туди, де народилася дитина, щоб віддати шану молодій матері та допомогти їй, передусім харчами, обдарувати породіллю і немовля гостинцями. Уважали, що таке відвідування – це праведне діло, говорили: „Скільки разів жінка побуває на родинах, стільки і в раю”, – згадує Кальніцка Варвара Стахівна [12]. Відвідування породіллі мало на меті підтримати матір, допомогти їй морально, покращити самопочуття та настрій, тому приносили різні страви або речі для дитини.

Згідно з релігійними уявленнями, які були поширені по всій Україні, породілля упродовж сорока днів після пологів була „нечистою”. Увесь цей час баба-повитуха залишалася у сім’ї новонародженого для того, щоб завершити ритуали очищення себе, породіллі та дитини, після цього породілля могла продовжувати сімейне життя. Шість тижнів молодій матері заборонялося з’являтися на людях, ходити по воду, певний час взагалі заборонялося переступати поріг хати, аж поки не приходила до церкви і після відповідної молитви діставала право повернутися до звичного життя. Цей церковний обряд називався „вивід”, він символізував очищення від первородного гріха і дозволяв матері ходити до церкви і з’являтися між людьми. У селі Українка, за словами Демчук Віри Петрівни, цей обряд був обов’язковий для всіх, і його строго дотримувалися. Зазвичай „до виводу” разом із породіллю йшла баба-повитуха, а також рідна баба. Вони допомагали для матері в церкві: тримали немовля, підказували, що робити [11].

Хрещення дитини – найважливіше обрядове дійство в комплексі післяродових дій. Обряд хрещення здійснювався священиком у церкві, а якщо була зима, то вдома. Суть цього обряду полягала в тому, що після народження дитини їй одразу ж призначали других матір і батька, тобто опікунів – хрещених батьків. Це було назване материнство. Адже різне могло трапитися з батьками, а дитина не могла залишатися сам на сам із долею. У такому випадку названі батьки мали забрати дитину до себе і виховувати як рідну. Коли хрещеники виростали, то теж мали обов’язки щодо своїх хрещених. Вони доглядали їх у старості, якщо в тих не було власних дітей.

У селі Українка, як зазначає Тарковська Феодосія Степанівна, перед тим, як нести дитину до церкви, баба-повитуха розстилала кожух вовною догори, клала на нього сповите дитя, щоб було „багате, як кожух кошлатий”. Куми клали на кожуха дрібні монети. Тоді вони разом підіймали кожуха з дитиною вгору, примовляючи: „Щастя, здоров’я, многая літа” [15].

Охрестити дитину намагалися якомога раніше, тому що до хрещення немовля було дуже вразливе і незахищене. Уважалося, що до хрещення дитина перебуває в небезпеці від злого ока, тому її намагалися не показувати чужим людям і не виносити на вулицю. На Острожчині, щоб вберегти дитину від вроків, їй приколювали шпильку до одягу або прив’язували червону ниточку на руку [12].

Досить важливим елементом хрещення дитини є вибір кумів – хрещених батьків. Особам кумів надавалося особливого значення. Вони шанувалися на рівні з близькими родичами. Зазвичай у куми брали людей, які мали своїх дітей, які були статечними, авторитетними, добрими, які викликали повагу і симпатію. Кумами могли бути родичі, сусіди, знайомі та друзі. Якщо дитина народжувалася хворою або дуже слабкою, її намагалися охрестити якомога швидше. Для цього батько виходив на вулицю і брав за кумів перших, кого зустрів. Вони не мали права відмовлятися, адже це вважалося великим гріхом, а охрещення дитини було честю.

Після того, як дитину охрестили, усі поверталися додому і відзначали цю подію. Також це було прощання із бабаю-повитухою, яке здійснювалось у формі святкового обряду, який називався „бабина каша”.

На Острожчині, за традицією, баба у себе вдома готувала на яйцях і маслі круту кашу на хрестини свого „онуча”. Під кінець хрестинної гостини повитуха ставила кашу на стіл, накривала хусткою, клала зверху хліб із сіллю або яйця, калину чи квітку, пізніше клали цукерки і навіть книжку, підходила до гостей пропонувала розбити горщик тому, хто кине більше в тарілку на столі дрібних монет. Гості скидали монетки для новонародженого – на мило, на воза, на коня, на люльку, на віночок. Але найбільше зазвичай давав хрещений батько. Йому й діставався горщик із кашею, який він мав розбити об стіл. Якщо при цьому каша не розвалювалася, це віщувало достаток і щастя. Кум зрізав верхню засмалену шкуринку і ставив на неї чарку горілки, а тоді подавав усе це породіллі з побажанням здоров’я їй та дитині.

Також неодмінним атрибутом хрестин був обряд із так званою „квіткою”. Власне, це не одна квітка, а чимало невеличких букетиків, які власноруч виготовляла баба-повитуха перед тим, як вирушати на хрестини. За словами Галах Марії Іванівни, у селі Українка „квітки” готували під час свята, і для баби-повитухи допомагала ще й рідна баба, або хтось із старших гостей [9]. Букетики мали бути розраховані на кількість гостей, щоб кожному присутньому вистачило.

Баба-повитуха підносила „квітку” на тарілці разом із чаркою горілки спершу для кумів. Кум мав взяти букетик і випити горілку, при цьому дякуючи бабі за гостину, за кашу і за те, що бабувала. Так вона підходила до всіх гостей. Квітку забирали додому і зберігали, часто використовували з лікувальною метою: купали дітей, мили голову, а також обкурювали хату і худобу. Зазвичай на цьому хрестини завершувалися, і це було останнє свято, яке присвячувалося народженню дитини.

Отже, у родильній обрядовості найважливішу роль відігравала баба-повитуха, адже саме від неї залежало не лише благополучне народження дитини, але і її доля. Вона була носієм народної мудрості, мала неабиякі знання, що передавалися через покоління, тому використовувала різні обереги та замовляння, що мали сприяти народження немовляти та пророкувати йому щасливу долю.

Дослідивши родильну обрядовість на Острожчині, ми простежуємо подібність обрядодійств на досліджуваній території та в інших регіонах України, проте значної уваги заслуговують звичаї та обряди, притаманні родильній обрядовості цієї місцевості.

література

1. Воропай О. Звичаї нашого народу : [етнографічний нарис] / О. Воропай ; відп. за вип. С. І. Білокінь. – Т. 1. – К. : Оберіг,1991. – 449 с.

2. Коверець І. Українці: Свята. Традиції. Звичаї / І. Коверець. – Донецьк : Альфа-прес, 2004. – 304 с.

3. Лановик М.Українська усна народна творчість : [підручник] / М. Лановик, З. Лановик. – [2-е вид., стер.]. – К. : Знання-Прес, 2003. – 591 с.

4. Лозко Г. Українське народознавство / Г. Лозко. – К. : Зодіак-ЕКО, 1995. – 368 с.

5. Попович М. Нарис історії культури України / М. Попович. – К. : АртЕк, 1998.

6. Стельмахович М. Українська родина / М. Стельмахович. – К. : Корисні поради, 1995. – 32 с.

7. Українське народознавство : [навч. посібник / за ред. С. П. Павлюка, Г. Й. Гориня, Р. Ф. Кирчіва]. – Львів : Фенікс, 1994. – 608 с.

8. Чубинський П. Мудрість віків : у 2-х кн. / П. Чубинський. – К., 1995. – Кн. 2. – 224 с.

Польові записи (здійснені Панасюк Іриною у с. Українка Острозького р-ну Рівненської обл.)

9. Галах Марія Іванівна, 1940 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

10. Гончарук Уляна Володимирівна, 1919 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

11. Демчук Віра Петрівна, 1937 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

12. Ельява Тетяна Омелянівна, 1924 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

13. Кальніцка Варвара Стахівна, 1928 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

14. Панасюк Марія Олександрівна, 1926 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

15. Тарковська Феодосія Степанівна, 1934 р. н., пенсіонерка, жителька с. Українка.

16. Шаповалов Микола Антонович, 1926 р. н., пенсіонер, житель с. Українка.

Петрук Ірина

Науковий керівник – Шевчук Д. М., кандидат філософських наук, старший викладач

Фотографічний образ як форма культурної реальності

У статті розглянуто проблему творення культурної реальності за допомогою фотографічного образу. Таємниця образів фотознімків полягає у прихованій магії ефекту безпосередньої присутності речі в її образі, який суперечить переживанню відсутності речі в первинній реальності. Фотообраз – це конструкція, яка створена фотографом. Це суб’єктивна реальність, ілюзія реальності, її сфабрикованість.

Ключові слова: фотографічний образ, культурна реальність.

In the article it is showed the problem of creation of cultural reality by photographic image. The secret of photo images consists in the hidden magic of effect of direct thing’s presence in its image which conflicts with experiencing of thing’s absence in primary reality. Photo image is a construction which is created by a photographer. It is a subjective reality, illusion of reality, its fabrication.

Key words: photographic image, cultural reality.

У сучасних умовах панування зображення і тотальної візуалізації тема фотографічного образу набуває особливої актуальності. Фотообраз створює лише ілюзію об’єктивності та реальності. Він не є аналогом світу, відображенням його об’єктивної реальності. Фотографічні зображення – це не так свідчення про світ, як його складові частини, мініатюри реальності, які кожен може створити чи придбати. Фотографічні образи сформували новий аспект уявлення про інформацію. Вони є закодованими і їх не можна розуміти як буквальну копію реальності. Таким чином, споживач фотообразу не отримує відображення первинної реальності, він отримує конструкцію, яка створена фотографом.

Сприйняття образу, який донесла до нас фотографія, можна порівняти зі сприйняттям зірки, світловий образ якої ми сприймаємо. Також фотографію можна порівняти з привидом, але певною мірою (фотографія як присутність нествореного образу відсутнього) [1, с. 114]. Уся суть саме в нествореності фотографічного образу. Малюнок – створений, світло, зловлене камерою, хоч і проходить багато технологічних операцій, усе ж залишається світлом, яке торкалося речі в момент фотографування. Цей образ-привид невіддільний (у всякому випадку на старих фотографіях) від площини фотопаперу, і все ж у ньому є актуальна присутність того, чого нема [1, с. 119]. Фотографія вказує і присутність минулого, і його відсутність. Фотографія фіксує ту минулу реальність, але вона не є минулим у теперішньому (фотопапір – це минуле, яке дожило до теперішнього), це минуле як теперішнє: адже світловий образ, який ми бачимо, розглядаючи фотографію, зовсім не постарів за роки, він є образом речі з її теперішнього. Старіє фотографія (папір, носій), що утримує образ, але не сам образ, як мить відображеного зупиненого ,,тут” і ,,тепер” [3, с. 148].

Фотографічний образ постає доволі складним та суперечливим явищем. Проблема його розуміння полягає в тому, що існує очевидна прогалина між тривіальністю технічної процедури і магією кінцевого продукту. Ця прогалина означає співіснування двох режимів: фотографічного – режиму зафіксованого зображення, зупиненої миті, і додаткового режиму динамічності, який дозволяє відбутися досвіду візуального сприйняття [2, с. 173]. Однак у яких відносинах перебувають фотографічне зображення і його референт, як відтворюється інша реальність? Коли дивимося на мальовниче полотно, ми завжди бачимо руку художника між нами та зображуваним, ми завжди зв’язані зображенням, що не дає забути про свою присутність. Розглядаючи ж фотографії, ми практично ніколи не бачимо зображення. Фотографічний образ є в деякому відношенні матеріальною формою передачі відсутності реальності [3, с. 122], яка ,,приймається з такою безпосередністю і легкістю тому, що ми вже відчуваємо: немає нічого реального” (Борхес). Зазвичай, подібна феноменологія відсутності реальності недосяжна. У класичній традиції суб’єкт затьмарює об’єкт. Суб’єкт – це джерело занадто сліпучого світла [4, с. 138]. Тому здатність образу розкривати буквальність ігнорується на користь ідеології, естетики, політики і потреби встановлювати зв’язки з іншими образами. Більшість образів говорять, розповідають історії; їхній шум не можна заглушити. Вони стирають мовчазну сигніфікацію своїх об’єктів [4, с. 143]. Фотографія допомагає нам очиститися від впливу суб’єкта. Вона дозволяє розкритися магії об’єктів. Фотографічний погляд володіє свого роду безпристрасністю, що дозволяє йому ненав’язливо схоплювати подобу об’єктів. Він не прагне досліджувати або аналізувати реальність. Навпаки, фотографічний погляд ,,буквально” торкається до поверхні речей. Це схоже на дуже коротку мить одкровення, за яким тут же слідує зникнення об’єктів [1, с. 220].

Але яка б фотографічна техніка не використовувалася, завжди залишається лише одне – світло [2, с. 168]. Світло фотографії залишається істиною образу. Фотографічне світло не ,,реалістичне” і не ,,природне”, але і не штучне. Це світло є саме уявою образу, його власним мисленням [3, с. 151]. Він виходить не з одного-єдиного джерела, а з двох, подвоєних: об’єкта і погляду. ,,Образ виникає на пересіченні світла, що йде від об’єкту, і світла, що йде від ока” (Платон).

Займаючись фотографією, ми не бачимо нічого. Лише об’єктив ,,бачить” речі. Але об’єктив захований. Погляд фотографа захоплений не Іншим, а, швидше, тим, що залишається від Іншого, коли фотограф відсутній [5, с. 82]. Ми ніколи не стикаємося з реальною присутністю об’єкта. Обмін між реальністю і її образом неможливий. У кращому разі між реальністю і образом виявляється фігуративна відповідність. ,,Чиста” реальність – якщо така взагалі можлива, – це питання без відповіді. Фотографія також запитує ,,чисту реальність”. Вона обертає питання до Іншого, але не чекає відповіді. Образ повинен впливати на нас безпосередньо, він повинен нав’язувати нам свою специфічну ілюзію, він повинен говорити з нами своєю особливою мовою, аби її вміст міг вплинути на нас. Перенести афект у реальність можна лише здійснивши рішучий котрперенос образу [5, с. 94].

Ми жалкуємо про зникнення реального під тягарем дуже великої кількості образів. Але не забуватимемо, що і образ зникає під тиском реальності. Фактично, реальним жертвують набагато рідше, ніж образом. Замість того, щоб оплакувати падіння реального до поверхневих образів, краще поставити питання про підпорядкування образу реальному. Силу образу можна відновити лише звільнивши його від реального. Повернувши образу його специфіку, реальне зможе знов відкрити свій дійсний образ [6, с. 20].

То чи наближає нас фотографічний образ до так званого реального світу? Або цей образ тримає світ на дистанції, створюючи штучне враження глибини, яке оберігає нас від близької присутності об’єктів та від їх віртуальної небезпеки?

На кону місце реальності, питання її міри. Імовірно, немає нічого дивного в тому, що фотографія виникла як технологічний посередник в індустріальну еру, коли реальність почала зникати. Можливо, це зникнення реальності і дало поштовх цій технічній формі. Реальність зуміла мутувати в образ. Це ставить під питання наше спрощене розуміння зародження технології і появи сучасного світу. Мабуть, не візуальні фотографічні образи є свідками зникнення реальності, а, навпаки, усі сучасні технології (зі всіма їх фатальними наслідками) є підсумком згасання реальності.

ЛІТЕРАТУРА

1. Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие / Р. Арнхейм. – М. : Прогресс, 1974. – 392 с.

2. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург : У-Фактория, 2006. – С. 164–185.

3. Зонтаг С. Про фотографію / С. Зонтаг. – К. : Основи, 2002. – С. 109–167.

4. Лапин А. И. Фотография как... : [учебное пособие] /А. И. Лапин. – М. : Изд.-во Московского университета, 2003. – С. 227.

5. Петровская Е. Антифотография / Е. Петровская. – М. : Три квадрата, 2003. – 112 с.

6. Попов А. Не лише достовірність / А. Попов // Світло і тінь. – 1999. – № 3. – С. 20–21.

Прозапас Олеся

Науковий керівник – Маключенко В. І., кандидат історичних наук, доцент

Українські культурні впливи у духовному житті Росії у XVII–XІХ ст.

У статті розглядаються взаємовпливи української та російської культур. Досліджуються впливи України у духовному житті Росії. Проводиться аналіз розвитку українсько-російських культурних взаємин у XVII–XIX ст.

Ключові слова: русифікаторська політика, „українізація”, літературна діяльність, розвиток мистецтва в XVII–XIX ст.

In the article are examined influences of the Ukrainian and Russian cultures. Dependence of Ukraine is investigated in spiritual life of Russia. The analysis of development is conducted Ukrainian-Russian cultural mutual relations in XVII–XIX centuries.

Key words: Russian policy, „ukrainization”, literary activity, development of art in XVII–XIX centuries.

Проблематикою українських культурних впливів у духовному житті Росії займалися такі вчені як П. Голубенко, І. Дзюба, І. Огієнко, О. Дорошкевич, С. Єфремов, В. Сергійчук, В. Бєлінській та ін.

Зусиллями вчених створено низку наукових праць, у яких розкриваються особливості впливу української культури на російську у XVII–XIX ст., але цим не вичерпуються можливості наукового пізнання культурного процесу цього періоду, оскільки чимало аспектів теми ще не достатньо висвітлені.

Завдяки систематизації, узагальнення та аналізу великого фактичного матеріалу у статті зроблено спробу ґрунтовніше дослідити українські культурні впливи у духовному житті Росії у XVII–XIX ст.

Мета дослідження полягає у комплексному вивченні та висвітленні проблеми українського культурного впливу на духовне життя Росії у зазначений хронологічний період.

Культурні і політичні взаємини України з Росією починаються аж з кінця XVI ст. Характерною рисою цих взаємин є культурна перевага України над Москвою, з одного боку, і недовір’я та ворожнеча москвинів до українців – із другого. Такий контраст двох культур є явним свідченням їхньої належності до різних культурно-цивілізаційних кіл.

У XVII–ХІХ ст. унаслідок втрати своєї державності і московського поневолення, українці стали громадянами Росії і змушені були брати участь у її державному і культурному житті. Проте українці завжди боролися проти „московського державного „максималізму” й імпералізму і в цьому вони виявляють свою належність до іншої культури. Таким чином, відштовхування і опозиція проти Москви є постійною рисою російсько-українських взаємин упродовж усієї історії.

Приєднання України до Росії не сприяло поширенню і розвиткові цивілізації, освіти, мистецтва і науки серед українського народу. Насправді після цього процесу спостерігається дуже помітне зниження культурно-освітнього рівня українського народу. Пояснюється це тим, що „московські завойовники стояли на багато нижчому культурному рівні, ніж приєднана Україна. Московська русифікаторська політика тільки гальмувала розвиток української національної культури” [9, с. 46]. Однак, процес уростання української верхівки в російську імперську систему ще не означав перемоги російської культури над українською.

Значна частина верхівки українського суспільства зберігала свій український патріотизм і плекала потайки автономістичні мрії не тільки в народі, а й серед „малоросійського дворянства”.

Українські впливи в російській культурі виявлялися і діяли двома шляхами: 1) безпосереднім включенням творчих сил з України, які писали російською мовою, у російській культурній пресі; 2) шляхом знайомства росіян з українською культурою і з творчістю українців. Україна не була пасивним учасником російського життя, а суверенним співтворцем культурних вартостей, у яких виявлявся український національний геній.

Дві столиці імперії – Москва і Петербург, які були найбільшими культурними центрами, стали місцем зустрічі і взаємодії двох культур. У першій половині ХІХ ст. у Петербурзі скупчуються найактивніші культурні сили з України, зокрема тут жили і працювали видатні українські письменники Є. Гребінка, М. Гоголь, Т. Шевченко, П. Куліш, М. Костомаров і багато інших діячів української культури. Є. Гребінка писав: „Петербург є колонією освічених українців, усі громадські місця, всі академії, всі університети заповнені земляками” [4, с. 19].

Наявність у двох столицях імперії значного числа українців із їхнім палким українським патріотизмом створила обставини, за яких у Петербурзі і Москві відчувалася безпосередня присутність української культури в її найголовніших виявах: у літературі, театрі, музиці тощо.

Український театр користувався в Петербурзі надзвичайним успіхом. Так, наприклад, вистави української трупи М. Кропивницького 1886 р. стали визначною подією театрального життя імперської столиці. Тут виступали такі визначні корифеї української сцени, як М. Заньковецька, П. Саксаганський, М. Садовський. Усі петербурзькі газети писали захопливі статті про українських акторів.

Риси спільності російської та української культур добре простежуються у ляльковому театрі: „Вертеп” – в Україні, „Петрушка” – у Росії. „Вертеп” був поширений і в Росії завдяки випускникам братських шкіл України, котрі працювали в школах імперії.

У кінці XVIII ст. в Україні та Росії активізується розвиток світської культури. В архітектурі збільшується кількість світських будівель: житлових та господарських, адміністративних, торговельних, видовищних.

В архітектурі України цього періоду помітний вплив російського стилю, особливо при забудові нових територій на півдні. Ознаками такого впливу є спорудження храмів на підклітях, сполучення в одній споруді храму дзвіниці і трапезної, а також своєрідності декору на фасадах. У спорудженні кам’яних будинків Києва наприкінці XVII ст. брав участь російський архітектор Й. Старцев, що привіз зі собою з Москви 80 каменярів. У розписах і реставрації Софії Київської брав участь московський іконописець Я. Євтихнєв.

На рубежі XVII–XVIII ст. у Москві працював відомий український архітектор Іван Зарудний. Перебуваючи близько десяти років на посаді головного архітектора міста, він стояв біля витоків барокової архітектури (Меншикова вежа, церква Івана Воїна, Спаський собор Заіконоспаського монастиря). Іван Зарудний очолив створену 1707 р. „ізуграфську палату”, тобто спеціальний відділ для нагляду за художниками іконного та живописного писання. Одночасно йому підпорядковують Оружейну палату, де проектували і виготовляли іконостаси для соборів Росії.

В Україні у XVIII ст. працювали такі зодчі Росії, як В. Растреллі, І. Мічурін. І. Сатров. До шедеврів архітектури Києва, зведених за проектами В. Растреллі, належать Андріївська церква та Маріїнський палац.

У галузі образотворчого мистецтва також простежувалися тісні зв’язки української та російської культур. Вихідцями з України були талановиті художники, що збагатили культуру Росії, – Д. Левицький, А. Лосенко, К. Головачевський, В. Боровиковський і скульптор І. Мартос, які стояли біля витоків російського класицизму. Талановитий російський художник О. Антропов зазнав впливу старовинного українського портретного живопису, що, зокрема, відчутний у працях „Портрет отамана Краснощокова”, „Портрет матері Кирила Розумовського” [9, с. 43]. Своєю чергою, художник збагатив культуру України розписами Андріївської церкви в Києві.

Творчі зв’язки двох народів простежуються у межах такого художнього угрупування, як „передвижництво”. До числа його членів належали усі відомі художники другої половини ХІХ ст. Не лише у Росії, а й в України проводилися пересувні художні виставки. У великих містах України діяли художні об’єднання, що мали на меті пропаганду мистецтва серед широких верств суспільства, орієнтуючись на естетичні принципи передвижників. „Творчість відомих українських художників О. Мурашка, М. Пимоненка, І. Їжакевича становилася під впливом ідей передвижництва. Ці ідеї утверджувались в роботі рисувальної школи, відкритої 1875 р. у Києві” [11, с. 65].

Мотиви України відчутні у творчості таких російських письменників, як В. Перова, братів Маковських, В. Максимова. І. Крамського, братів Васнєцових.

Становлення таких музичних форм, як опера з античної та вітчизняної історії, пов’язане з творчістю вихідців з України М. Березовського та і Д. Бортнянського. Ще в XVII ст. широкою музично-освітньою діяльністю займався у Москві М. Дилецький – засновник української поліфонічної школи. Вагомий доробок у розвиток російської музики внесли відомі українські музиканти XVIII ст. П. Бережанський, В. Трутовський. У Глухові 1738 р. відкрилася музична школа з підготовки співаків для Петербурзької придворно-співочої капели.

Музична культура ХІХ ст. характеризується становленням національних шкіл, розвитком класичної музики.

Творчі зв’язки митців сприяли становленню національних музичних творів крупних форм. Національна українська опера „Запорожець за Дунаєм” написана С. Гулаком-Артемовським, органічно вписується у художній процес, пов’язаний з утвердженням історичного минулого українського народу. Перша постановка С. Гулака-Артемовського здійснена у Петербурзі на сцені Маріїнського театру. На українській сцені вона вперше поставлена 1884 року.

У 80-их роках відкривається постійна російська опера у Києві, Харкові, Одесі. Київ у другій половині ХІХ ст. стає третьою музичною столицею держави.

Особливо помітну роль у російському культурному процесі відіграла українська література. Українські впливи в російській літературі позначалися насамперед творчістю М. Гоголя. Треба підкреслити при цьому, що перші дві книжки М. Гоголя, де надруковані „Вечори на хуторі…”, „Миргород”, „Тарас Бульба”, сприймалися сучасниками як твори української літератури. „Творчість Гоголя стала золотим мостом, через який увійшла українська тематика і Україна в російську літературу” [7, с. 19].

У російській літературі першої половини ХІХ ст. Україна стає модною темою. Прагнення до народності в літературі, пов’язане з поширенням романтизму й сентименталізму в російській літературі, мало парадоксальне спрямування не так до власної московської народності, як до української.

У Петербурзі вийшли перші праці й збірники з українського фольклору: „Описание свадебних украинских простонародных обрядов” Григорія Калиновського, „Опыт собрания малороссийских песен” Миколи Цертелєва та ін. Збірки з українського фольклору супроводжувалися вступними статтями, у яких зверталася увага на національні особливості українського народу, його історію і побут.

Московські журнали першої половини ХІХ ст. часто містили українські твори на своїх сторінках. Так, наприклад, „Московский телеграф” надрукував декілька „Українських мелодій” Миколи Маркевича, причому редакція звертала увагу своїх читачів на оригінальність і новизну цих романтичних поем, незнаних ще в російській літературі. Українські твори друкувалися також у журналах „Вестник Европы”, „Молва”, „Телескоп” та ін.

1906 р. почав виходити „Украинский вестник” – щотижневий журнал російською мовою, присвячений українознавству. У цьому брали участь визначні представники української та російської інтелігенції: Грушевський, Лучицький, Багалій, Шахматов та інші. У цьому ж році з’явився в Москві перший у Росії український ілюстрований щотижневий журнал „Зоря”. „Журнал містив репродукції з картин на українські теми видатних художників: Васильківського, Рєпіна, Маковського та ін. Особливо велике значення в історії російсько-українських культурних взаємин мав журнал „Украинская жизнь”, який виходив у Москві російською мовою і мав своїм завданням знайомити російське суспільство з українською культурою” [3, с. 32].

Однак, уміщуючи українські твори в російських журналах, видавці керувалися переважно єдиним поглядом на Україну – як на частину Росії, а на її мову – як на провінціальне відгалуження російської культури. Українські твори в російських журналах знайомили читачів із приєднаною Україною, із її народом на благо Росії та її культури.

Важливу роль у російсько-українських культурних взаєминах, зокрема в поширенні правдивих знань про Україну і українську культуру в Росії, відіграли українські вчені, які часто займали важливі позиції в російських наукових інституціях. Так, наприклад, у Москві працював професор Московського університету при кафедрі слов’янських мов Осип Бодянський, який був палким українським патріотом і видав свої „Наські українські казки”. Він був першим науковцем у Росії, який науково поставив проблему вивчення культур слов’янських народів.

Отже, російський вплив на українців виявлявся переважно в зовнішній формі, у прийнятті російської мови, російської державності. Адже навіть так звані русифіковані українці зберігали свою внутрішню національну автономність, своє українське „я”, яке виявлялося навіть у тих творах „російських” письменників українського походження, які писані російською мовою.

Таким чином, український культурний процес, незважаючи на всі утиски, виявляє життєву силу української нації, прориває своєю потужною силою всі несприятливі умови та пристосовується до них, тим самим відроджуючи дух українського народу.

ЛІТЕРАТУРА

1. Білецький О. Міжнародне значення української літератури / О. Білецький. – К., 1946.

2. Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин / П. Голубенко. – Нью-Йорк – Париж – Торонто : Українське слово, 1987.

3. Дзюба І. Україна і Росія / І. Дзюба // Наука і суспільство. – 1991. – № 7.

4. Дорошенко Д. Нариси історії України / Д. Дорошенко. – К., 1991.

5. Дорошенко Д. Огляд української історіографії / Д. Дорошенко. – Прага, 1923.

6. Дорошкевич О. Українська культура в двох столицях Росії / О. Дорошкевич. – К., 1945.

7. Єфремов С. Історія українського письменства / С. Єфремов. – Т. І.

8. Єфремов С. На переломі двох епох / С. Єфремов. – ДВУ, 1926.

9. Історія українсько-російських літературних зв’язків : [у 2 т.]. – К., 1987.

10. Їжакевич І. Питання російсько-українських мовних зв’язків / І. Їжакевич. – К., 1954.

11. Огієнко І. Українська культура / І. Огієнко. – К., 1991.

12. Сергійчук В. Українці в імперії / В. Сергійчук // Культура і життя. – 1992.

13. Українська культура: історія і сучасність : [навч. посібник] / за ред. Черепанової С. О. – Львів : Світ, 1994. – 456 с.

Прокопюк Мальвіна

Науковий керівник – Шевчук Д. М., кандидат філософських наук, старший викладач

ПРОБЛЕМА НАСИЛЛЯ У ВІЗУАЛЬНІЙ КУЛЬТУРІ

У статті розглядається проблема насилля у візуальній репрезентації. Звертається увага на типи подання насильства на екрані, його вплив на особистість та суспільство в цілому. Також йдеться про телебачення як засіб маніпуляції, за допомогою якого можна створити спотворене уявлення про реальність, впливаючи тим самим на поведінку суспільства.

Ключові слова: візуальна культура, насильство, телебачення.

In the article is examination the problem of violence in visual representation. We paid attention to the types of representation violence on the television, its influence on personality and society at all. Also refers to television as a means of manipulation, because what can create a distorted picture of reality.

Keywords: visual culture, violence, television.

Упродовж останніх десятиліть наша культура все більше стає візуальною. Ми живемо в середовищі, яке насичується візуальними образами з різними цілями та задуманими ефектами. Насилля стало невід’ємною частиною візуальної культури та пронизує усі її прояви. При цьому зважимо, що тема насилля далеко не нова – навпаки, це один із „класичних” об’єктів філософського та культурологічного аналізу. Хоча тема, яка нас цікавить – насилля у візуальних репрезентаціях – стала актуальною відносно недавно. Перш за все, це пов’язано з тим, що досвід візуальної культури ХХ століття радикально відрізняється від досвіду попередніх епох.

Сучасні загальносуспільні засоби поширення інформації та культури як телебачення та кіно відіграють важливу роль у формуванні поведінки та схильності до насильства у суспільстві. Історія ж людства довела, що агресія є невід’ємною частиною життя особистості та суспільства. Більше того, агресія наділена могутньою силою, що притягує та здатна „заражати” маси. Візуальне насилля є однією з основних форм примусу, а оскільки людина не може жити поза суспільством, то всі ми певною мірою беремо участь у владних стосунках, чинимо примус та піддаємося примусу, застосовуємо насильство і зазнаємо насильства.

З одного боку візуальне насилля розглядається як фізичне насилля на екрані, тобто як воно репрезентоване. З іншого, – візуальне насилля є поняттям більш субтильним, ніж показ крові, сцен вбивств чи зґвалтування. Цей бік насилля полягає у застосування технік примусу і пригнічення, які задіяні у будь-якому виді мистецтва, що, як правило, усвідомлюється автором і є надмірно ефективним у дії на глядача – ефективність його обумовлена саме несвідомим характером такого впливу [3].

Одне з найчастіше вживаних визначень насильства таке: насильство – це дія, якою один персонаж цілеспрямовано і свідомо робить чи намагається зробити фізичну шкоду іншому персонажеві. Згідно з Національним дослідженням насильства на телебаченні, проведеним у США в 1997 році, вирізняють 4 основні типи представлення насильства на телебаченні, котрі, як уважається, сприяють недооцінці дітьми серйозності справжнього людського насильства: безкарне, безболісне, життєрадісне та героїчне насильство.

Безкарне насильство складає близько третини американських телепрограм, де воно фігурує. Тут зображують злочинців та негідників, котрі не зазнають покарання зовсім або зазнають лише наприкінці історії. Уважається, що така форма подання насильства не сприяє усвідомленню молодої аудиторії того, що чинити насильство неправильно і що нам не треба до нього вдаватись. У безболісному насильстві жодним чином не показують, що їм боляче. Уважається, що це сприяє уявленню про те, що насильство не спричиняє болю, травм, пошкоджень чи смерті. Життєрадісне насильство найчастіше зустрічається у дитячих мультфільмах, де предметом жартів та сміху стає нанесення фізичної шкоди комусь із героїв. Уважається, що внаслідок цього діти втрачають чутливість до серйозності насильства і гадають, що робити комусь боляче – це смішно (тут можна згадати Тома і Джері, де вони б’ють один одного всіма можливими предметами, підпалюють і вправляються у розмаїтих методах нанесення шкоди). Героїчне насильство складає близько 40 відсотків усіх насильницьких дій в американських телепрограмах, їх вчиняють герої, котрі зображуються як позитивні рольові моделі. Уважається, що це спонукає дітей відтворювати насильницьку поведінку. Насильство, до якого вдається позитивний герой заради доброго діла (скажімо, щоб захистити когось чи щоб врятувати світ), проте, може бути ще проблемнішим, ніж насильство, що його чинить негативний персонаж, котрий від своїх дій не отримує жодної користі [14].

Сьогодні телебачення – це основний засіб передачі інформації, воно є одним з провідних інструментів сучасної цивілізації. Однак воно є і засобом маніпулювання та залякування людей, що призводить до зниження морально-етичного рівня населення, розширення кримінальної субкультури, руйнування культурних цінностей, пропагування засобами масової інформації, аморальних, агресивних стереотипів поведінки.

У культурі існує безліч способів впливу на людину, проте інструменти цього є обмеженими. Телебачення є порівняно молодим засобом маніпуляції, за допомогою якого можна створити спотворене уявлення про реальність, впливаючи тим самим на поведінку суспільства [5].

Виокремлюють декілька способів представлення насилля на екрані.

а) Теорія смислових рядів.

Смисловий ряд – це група новин, об’єднаних одним емоційним фоном. Тобто інформація, яка на думку редактора, буде оцінена глядачем як „позитивна” так і „негативна”, подається окремим блоком. Повідомлення про війни, аварії і природні лиха часто йдуть підряд, не перемішуючись з „хорошими” новинами і навпаки. Негативні смислові ряди – це, як правило, два, три репортажі, що випливають один за одним, і розповідають про хвороби, терористичні акти і т. д. Відомості, які оцінюються як нейтральні або позитивні, навпаки, утворюють „позитивні смислові ряди”. Секрет впливу смислових рядів простий. Глядач, звиклий до чергування блоків „поганої” і „хорошої” інформації, при першому ж негативному репортажі, буде готовий до продовження смислового ряду. Це означає: йому відомо, що якщо показали одну „погану” новину, за нею піде ще кілька таких же. Як правило, такий ряд новин людина сприймає як небажаний і неприємний. І це не дивно, кого ж можуть порадувати загиблі діти або вигляд зруйнованих будинків? Цей прийом маніпуляції полягає в тому, щоб включити в блок негативних новин нейтральну інформацію з метою надання їй негативного підтексту за рахунок загального негативного відтінку смислового ряду.

б) Спотворення інформації.

Цей прийом уважається найефективнішим способом впливу та має два основних зразки. Перший має назву „створення подій” та полягає у тому, що при описі відносно безпечної події використовуються перебільшення, зловживання медичними, військовими термінами тощо. Другий прийом називається „приховування подій”. Він полягає в подачі негативної інформації за допомогою її позитивної інтерпретації. Це своєрідний спосіб „пом’якшення” новин. Також використовується певне визначене розташування повідомлень, за допомогою якого справляється на глядача найбільше враження. Інші повідомлення уже не досягають такого ефекту і менше запам’ятовуються.

в) Теорія „особистісних асоціацій”.

Тележурналісти, особливо провідні випусків новин, поступово стають нашими надійними друзями, і тут немає нічого незвичайного, якщо люди вголос відповідають на привітання, яке звучить з екрана. Диктори стають сурогатом реальних друзів у свого роду „надсоціальної взаємодії”, яка може виражатися в різних формах. Наприклад, у репрезентативній формі „спілкування” ведучого з глядачем. Це означає, що диктор стає „сурогатом іншої людини”, асоційований із ним, і представляє цю людину на екрані. Ідея „особистісних асоціацій” полягає в тому, щоб, до прикладу, „зв’язати” диктора з президентом, і зробити так, щоб диктор висловлювався ніби від імені глави держави, представляв і сполучав його образ із мільйонами телеглядачів, був його обличчям. Досягти цього можна різними способами, але використання згаданого вище стереотипу – найпростіший шлях. Досить було кілька разів показати телеведучого в компанії з президентом. Особистісні асоціації потрібні для повідомлення інформації, для засвоєння якої необхідний вплив авторитету.

г) Ігрові маніпуляції або сурогати фактів.

У теорії пропаганди існує термін під назвою „фактографічна пропаганда”. Вона полягає в дозованій передачі достовірних даних, точність яких наперед відома глядачам і може бути легко ними перевірена. До категорії такої „переконливої інформації” належать, зокрема, фактичні дані. Наприклад, імена, назви вулиць, номери будинків, величезна кількість деталей, які є достовірними і у які якби „запаковуються” пропагандистські повідомлення. Ігрові маніпуляції нагадують таку пропаганду, але відрізняються тим, що факт не констатується, а створюється штучно.

ґ) Теорія супроводжуючих репортажів.

Супроводжуючий репортаж – це новинний ролик, що йде „в зв’язці” з іншим репортажем, який є ключовим. Перший і останній можуть бути тематично не пов’язані, не обов’язково слідують один за одним, однак здатні вплинути на глядача. Перший вид супроводжуючих репортажів називаються репортажами-підтвердженнями і їхня ціль – навести додаткові аргументи до того, що вже було сказано в ключовому репортажі. Ще один вид цього прийому – „терапевтичний” репортаж. Спочатку глядачеві пропонується інформація явно негативного змісту – терористичні акти, катастрофи, аварії, пізніше показується спосіб, як від цього уберегтися. Мета такого прийому – викликати у глядача тривогу, а потім показати людину, що символізує спокій і безпеку.

д) Теорія штучної актуалізації новин.

Існує думка про те, що, якщо в засобах масової інформації подіям приділяється мало уваги, то аудиторії нав’язується думка, що вони не мають важливого значення. Але чи завжди велика кількість повторюваних репортажів свідчить про актуальність теми? Швидше за все, ні. Навпаки, повторення притуплює увагу, знижує реакцію людини на новину. Повторення новин теж може бути знаряддям впливу. Цей простий прийом використовується для зниження уваги людини на інформацію, яка вже перестала бути новиною, але подається як така.

е) Мовні маркери

Мовні маркери – інтонації, паузи, що використовуються телеведучим при інформуванні глядача. Таке визначення не означає, що об’єктивний ведучий – це той, хто монотонно й одноманітно читає з аркуша. „Маркери” можуть бути розцінені як знаряддя впливу тільки у випадках навмисного використання.

є) Псевдопроблеми

Псевдопроблеми – це віртуальні, уявні проблеми, про які стверджується як про реальні. Створення проблеми – це цілеспрямований відбір інформації і надання високої значимості тих чи інших подій. Ці події, насправді, несуттєві і відволікають людину від осмислення більш нагальних питань. У репортажах, що висвітлюють такі проблеми, як правило, ідеться про загрозу чого-небудь. Це може бути загроза снігопаду, сходження лавини – того, що ще не сталося, але ось-ось нібито станеться. При цьому глядачеві пропонується відеоряд вже вируючого снігопаду або наслідків сходження лавини [6].

Сьогодні на вітчизняного глядача хлинув потік усілякої багатопланової інформації і не завжди якісного ґатунку. Свобода слова та злам стереотипів старого телебачення відчинили двері впровадженню на телебаченні як іноземних, так і (наслідуючи їх) вітчизняних фільмів, серіалів, передач та мультфільмів з елементами насильства, громадського безладу, сцен погроз та знущань. Елементи агресії містить ціла низка популярних серед дітей мультиплікаційних фільмів, таких як „Том і Джері”, „Рокове життя”, „Справжні монстри”, „Кіт-пес” та інші. Здебільшого, ці фільми досить безглуздого змісту, не пояснюють дитині справжніх реалій життя, руйнують дитячу свідомість, заводять у світ вигаданих законів життя.

Сучасні дослідження проблеми екранної агресії свідчать про те, що саме завдяки своїй здатності оперувати водночас і звуком, і зображенням, телебачення вигідно відрізняється від радіо та преси. Тому не дивно, що діти, а особливо підлітки, багато часу приділяють „спілкуванню” з телевізором. Воно все активніше втручається в часовий режим школяра та звужує час спілкування з однолітками, заняття спортом, перебування на свіжому повітрі, сну, а отже, зменшує шанси на повноцінний фізичний та розумовий розвиток. Дослідники різних країн засвідчують закономірність зв’язку між переглядом насильства по телебаченню та наступною поведінкою дитини. Вони також єдині в думці, що вплив телебачення на кожну дитину не однаковий і залежить від віку, рівня вихованості, морального розвитку, популярності серед однолітків, індивідуальної здатності порівнювати себе з героями на екрані. Для підлітків демонстрація агресивної поведінки є елементом сили і мужності, утвердження себе як дорослої людини і прагнення до дорослості. Майже все, що відбувається на екрані, вони вважають еталоном поведінки і широко застосовують у своєму мікросередовищі, тобто, телеекран із його елементами насильства відіграє активізуючу роль у формуванні підліткової агресивності. Дослідженнями В. І. Ролінського встановлено, що рівень злочинності в тій чи іншій країні зростає через 10–15 років після появи в ній телебачення з елементами насильства та агресії [15, с. 251].

У підлітковому віці діти мають схильність до наслідування поведінки, вчинків їхніх кумирів, як реально існуючих, так і екранних. Це пов’язано, передусім, із характером „перехідного” віку. У цей період змінюється фізіологія дитини, її світобачення, світовідчуття, інтереси, духовні цінності, ідеали, відносини з суспільством, рідними та друзями. З’являється психічна нестабільність, під час якої формується своєрідна порожнина в різних сферах розвитку підлітка. Ці прогалини потрібно заповнити різними мотивами та ідеями, джерелами яких успішно можуть бути телебачення та кіно. Підліток заповнює прогалини в сферах розвитку переглядом фільмів і копіюванням поведінки, вчинків його екранного кумира в ідентичній ситуації свого власного життя. Небезпека для дитини полягає ще й у тому, що прагнучи віддалитися від реальності, вона може штучним шляхом змінити свій психічний стан, що дає їй ілюзію безпеки, психічної рівноваги. Таким чином, дитина створює „сприятливі” умови для виникнення різних форм девіантної поведінки.

Отже, можна зробити висновок, що агресія на екрані у будь-якому прояві (фізична, опосередкована чи вербальна) знижує морально-етичний рівень особистості, провокує соціальну дезадаптацію, призводить до втрати духовної (психічної) рівноваги у підлітка та стимулює девіантну поведінку.

Дослідники засвідчують закономірність зв’язку між переглядом насильства по телебаченню та насильством у реальному житті. Справді, ХХІ століття вже охрестили століттям ненависті й агресії. Насильства щораз більшає у нашому щоденному житті, воно стає однією з найважливіших сучасних проблем. Історія людства повна актів насильства і обманів, але саме це століття принесло масові вбивства, маючи на меті вже не тільки грабунок, а вбивства із зовсім інших мотивів, а то й узагалі невмотивовані, про що дізнаємося зі ЗМІ ледь не кожного дня. Ми безсилі проти насильства і тому постійно запитуємо, чим воно є і як з ним боротись. Насильство пронизує чи не всю програму телебачення, але якщо ж заборонити будь-яке зображення насильства на теле- чи кіноекрані, для перегляду лишиться не так вже й багато. Та й наскільки правдивим буде оте, що залишиться? Питання, таким чином, стоїть не про те, щоб викорінити насильство на телеекрані, а про те, яким чином насильство показують і тлумачать і які наслідки це має для конкретної людини і для суспільства в цілому.

ЛІТЕРАТУРА

1. Брюховецька Л. Природа насильства на екрані [Електронний ресурс] / Л. Брюховецька. – Режим доступу : http://www.ktm.ukma.kiev.ua/show_content.php?id=2.

2. Велик М. На межі екрану і злочину [Електронний ресурс] / М. Велик. – Режим доступу : /010105/3_2_3.html.

3. Велик М. Теленасильство [Електронний ресурс] / М. Велик. – Режим доступу : http://www.lnu.edu.ua/mediaeco/zurnal/N2/Ekran_nasyl/velyk-sapines.htm.

4. Визуальное (как) насилие : [сборник научных трудов / отв. ред. А. Р. Усманова]. – Вильнюс : ЕГУ, 2007. – 380 с.

5. Габор Н. Проблеми медіаосвіти у контексті інформаційного середовища держави [Електронний ресурс] / Н. Габор. – Режим доступу : http://www.lnu.edu.ua/mediaeco/zurnal/N2/Mediaosvita/problemy-mediaosvity.htm.

6. Гусаченко І. Насильство на екрані [Електронний ресурс] / І. Гусаченко. – Режим доступу : http://www.dt.ua/3000/3855/40640.

7. Дмитрієва М. Просякнутість насильством / М. Дмитрієва // Телекритика. – № 10. – Листопад, 2009.

8. Допира А. И. Воздействие экранного насилия на подростающее поколение: история социально-психологических исследований / А. И. Допира // Практична психологія та соціальна робота : [науково-практичний та освітньо-методичний журнал]. – 2000. – № 8.

9. Закусило М. Моральна компетенція [Електронний ресурс] / М. Закусило. – Режим доступу : http://www.telekritika.ua/nacrada/2009-02-27/44092.

10. Здіорук С. І. Психологічне обґрунтування використання ЗМІ та різних видів рекламної продукції з метою профілактики нарко-, токсикоманії та алкоголізму / С. І. Здіорук // Практична психологія та соціальна робота : [науково-практичний та освітньо-методичний журнал]. – 2004 – № 10.

11. Костюк О. Світе мій, дзеркальце, скажи [Електронний ресурс] / О. Костюк. – Режим доступу : http://www.franko.lviv.ua/mediaeco/zur-kryt/n9/kocuk-dzerkal.htm.

12. Остапа С. Телеправда на межі цинізму / С. Остапа // Телекритика. – № 4.– Травень, 2008.

13. Потятиник Б. Екранне насильство. Вплив медіа / Б. Потятиник // Телекритика. – № 11. – Грудень, 2009.

14. Рівень насильства на українському телебаченні [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /index.php?id=1185278312.

15. Ролінський В. І. Агресивність на телеекрані та проблеми неповнолітніх / В. І. Ролінський // Теоретико-методичні проблеми виховання дітей та учнівської молоді : [збірник наукових праць]. – Київ – Житомир : Вид-во ЖДУ, 2004. – Кн. 1. – 363 с.

16. Черненко А. Натисни на кнопку / А. Черненко // Дзеркало тижня. – № 11.– Березень, 2003.

17. Штомпка П. Визуальная социология. Фотография как метод исследования : [учебник / пер. с польск. Н. В. Морозовой ; авт. вступ. ст. Н. Е. Покровский] / П. Штомпка. – М. : Логос, 2007. – 168 с.

Трохимчук Уляна

Науковий керівник – Маключенко В. І., кандидат історичних наук, доцент

Острог У контексті релігійного життя Волині (ІІ пол. XVII – поч. XX ст.)

У статті аналізується ситуація релігійного життя Волині і роль Острога в цьому, виводяться наслідки для культурної і політичної ситуації цього періоду. Зважаючи на те, що на сьогоднішній день однією із найпоширеніших проблем є питання релігійних протиріч та релігійно-політичних наслідків, саме на них й акцентується увага у статті. На конкретних прикладах розкривається роль Острога в минулому на релігійно-політичних теренах.

Ключові слова: єпископ, кафедра, духовна консисторія, унія.

The article reveals the situation in religious life of Volyn region and Ostrog in particular, derives implications for cultural and political situation of the period. Taking into consideration the fact that nowadays one of the most common problems is the issue of religious contradictions and political consequences, they are emphasized greatly in this article. So the concrete examples, specified in the article, prove the particular role of Ostrog in the religious and political affairs of the past.

Key words: bishop, chair, spiritual consistory, union.

Православна церква посідає значне місце у політичному, культурному й соціальному житті українського народу. Тривалий період саме вона відігравала значну роль у формуванні національної ідентичності українців та слугувала засобом маніпуляції ним. Релігійна ситуація формувала не лише політичні і суспільні настрої, на період ХІХ – поч. ХХ ст. вона стала ідеологічно-моральним підґрунтям становлення освітньої і культурної сфери. Культурно-освітні історичні дослідження життя Волині, і Острога зокрема, викликані закономірним інтересом до історії державотворення України та історії української освіти, релігії, наукової діяльності.

У середині XVII ст. Острог деякий час був центром антифеодальної боротьби. Населення міста брало активну участь у визвольній війні українського народу під проводом Б. Хмельницького. У 60-х р. ХVII ст. політичне становище України було дуже складним. Уряди Московії, Речі Посполитої і Криму рішуче виступали проти акту возз’єднання української держави, а частина старшини, переслідуючи егоїстичні цілі, спираючись на допомогу ззовні, розпочала боротьбу за владу. У липні 1668 року Гетьман України П. Дорошенко залишає Лівобережну Україну і виступає на зустріч Польським хоругвам, що вторглися на Брацлавщину. У Лівобережній Україні гетьман Д. Многогрішний і більшість старшин переходять на бік Росії. У березні 1669 року за підтримки росіян він обирається гетьманом Лівобережної України, Українська держава знову розпалася на два гетьманства.

Дорошенко намагався уникнути воєнних дій із Річчю Посполитою і Московією, а також порозумітися із Д. Многогрішним. У листі до короля М. Вишневецького він підкреслював, що пішов на прийняття турецької протекції, лише тому, щоб „зберегти цілісність занепадаючої України...”.

Оскільки Варшава не хотіла визнавати існування Української держави, а гетьман займав принципову позицію, то поляки зробили ставку на значно поступливішого М. Ханенка. На початку весни 1670 року в Острозі з представниками останнього укладається угода, у якій відсутній будь-який натяк на українську державну автономію, оскільки фактично відновлювалось становище, що існувало напередодні революції [7, c. 76].

Наприкінці ХVII ст. на Волині вже не було православного єпископа. До 1720 року вся Західна Волинь у шляхетстві була спокушена унією. У Східній частині овруцька шляхта втратила православ’я в другій половині ХVIIІ ст. Остаточне поглинання папіністами уніатів сталося на уніатському соборі в Замості, скликаному уніатським митрополитом Левом Кішкою.

Український народ, який упродовж майже 70-ти років вів боротьбу за національне і релігійне визволення від польського ярма, у результаті зради московських царів, Переяславських угод (Андрусівський договір) знову потрапив під владу Польщі. Майже вся Правобережна Україна, у тому числі і Волинь, опинилася під польсько-католицьким гнітом.

Як бачимо, визвольна війна українського народу під проводом Богдана Хмельницького не принесла визволення народу. Російський царизм упродовж другої половини ХVII ст. і у ХVІII ст. запровадив в Україні кріпосницький порядок, повністю ліквідував політичну самостійність України [7, c. 78].

Кінець XVII і перша половина XVIII століття характеризувалися найбільш жорстокими утисками православних. На час управління Волинською кафедрою єпископом Гедеоном (Четвертинським) припали нові спроби перетягнення православних в унію. Львівський єпископ Йосип (Шумлянський) у 1681 році таємно став уніатом і за підтримки польського уряду загрожував єпископу Четвертинському ув’язненням і смертю, якщо той не прийме унії. 1684 року Четвертинський залишив Волинську єпархію і 1685 р. став митрополитом Київським. Таким чином, Волинська єпархія опинилася в руках таємного уніата. Після смерті Шумлянського єпископом Волинським став Діонісій (Жабокрицький), який також прийняв унію і закінчив свою кар’єру 1709 р. засланням у Сибір.

Останнім православним Волинським єпископом був Кирило (Шумлянський). Гнаний уніатами, у 1712 році він був змушений перебратися до Києва. 1714 р. на прохання єпископа Петро I вимагав від польського короля повернення Шумлянському Волинської кафедри, але вимога залишилася незадоволеною. Незважаючи на це, єпископ Кирило постійно підтримував зв’язок з волинською паствою аж до смерті [4].

У 1712–1795 роках у Волинській єпархії не було православних єпископів. Роки гетьманства в Україні, у тому числі і на Волині, були роками коливань; один гетьман схилявся до Польщі, інший – до Росії. Були і такі, як І. Виговський, який перейшов на бік поляків і в той же час турбувався про вигоду православних [7, c. 81].

Але ці сприятливі умови для українського народу продовжувались недовго. Виконання обіцянок про віротерпимість і зрівняння прав, установлених Гадяцькими статтями, було порушено. Так, наприклад, за Гадяцьким договором православним ієрархам, у тому числі і Київському митрополиту, надавались місця в сенаті. Коли вони прибули у Варшаву, то в сенат їх не допустили, і вони були змушені виїхати з міста. Ще раніше, а саме 1632 року, Петро Могила отримав із рук короля диплом на свободу віросповідання православним, але ніякого покращення так і не відбулося, православні продовжували бути притисненими. Польський сейм 1661 р. висловився на користь уніатів, і ієрархія після єпископа Вінницького припинилася.

Після підписання Росією і Польщею Андрусівського договору сейм 1677 року ще більше принизив православних, відання якими король польський доручив Львівському єпископу Йосипу Шумлянському, що перейшов в унію. Останній негайно усунув православного Острозького-Луцького єпископа Гедеона. Ставши Київським митрополитом, Гедеон відмовився підкорятися Константинопольському патріарху, перейшов у підданство до Москви, чим поклав початок ліквідації помісної української церкви. Саме на цьому і спекулюють священики УПЦ-МП [7, c. 81].

У березні 1793 року внаслідок другого поділу Польщі східна частина Волині, у тому числі й Острог, була приєднана до Росії.

1795 р. до Росії перейшла Східна й Західна Волинь, тоді ж була створена Волинська губернія, яку очолив перший, після уніатського періоду, православний єпископ Варлаам (Шишацький) з кафедрою в Острозі, хоча йменувався Житомирським [5].

12 квітня 1795 року „последловалъ Высочайший указь о мероприятияхъ по устройству церковныхъ делъ въ присоединенномъ къ России крае”. За цим указом, Мінський архієпископ став називатися Мінським і Волинським. На допомогу йому був призначений вікарний єпископ із назвою Житомирський. Тоді ж на Волині було утворено духовну консисторію, відкрито духовну семінарію і два православних монастирі (чоловічий і жіночий). Першим єпископом Житомирським, вікарієм Мінської єпархії був призначений член Мінської духовної консисторії архімандрит Варлаам Шишацький.

Було наказано митрополиту Київському, архієпископу Мінському, єпископам – Чернігівському, Могилевському, Новгород-сіверському і Бєлгородському, щоб вони підшукали в своїх єпархіях по два кандидати, гідних зайняти місця настоятелів; завідування монастирями доручалось особам білого духовенства. Заходи, що були спрямовані на розповсюдження православ’я серед уніатів, повністю виконані. Острог стає центром церковного управління на Волині [2].

Одночасно із влаштуванням цивільного управління на Волині було встановлено і духовне. 13 квітня 1793 року за указом Катерини ІІ з усіх приєднаних областей була утворена одна єпархія – Мінська, у яку ввійшла Ізяславська губернія. Єпархіальним архієреєм був призначений єпископ Віктор Садковський, що за часів польського панування сидів за ґратами. Влада католицького й уніатського духовенства була обмежена: багато монастирів було закрито, уніатські монастирі підпорядковувалися місцевими православним архієреям, деякі уніатські єпархії були ліквідовані. 1774 року в Ізяславську губернію Священним синодом були призначені з сусідніх єпархій священики, яким було доручено благочинницькі посади. Єпископ Віктор Садковський обнародував грамоту, у якій закликали уніатів приєднатися до православної церкви. Багато приходів відгукнулось і приєдналось до православ’я.

Були й інші випадки: уніатське духовенство не хотіло ні приєднуватися, ні залишати своєї приходи. Місцеві поміщики приймали всі заходи, включно до тілесних покарань, щоб утримати селян від переходу до православ’я. Були випадки, коли поміщики відбирали у священиків церковні ключі, удиралися у храми і виривали з рук хрест і посуд зі святою водою, піддавали тортурам, водили на мотузках і їздили верхи. Особливо завзято проявили себе противниками переходу селян на Волині Чарторийські, Санеги, Сангушки, Любомирські та інші [6].

Але зупинити цей рух було неможливо. Усіх, що приєдналися до православної віри у 1794–1796 рр., на Волині було 481125 чоловік. При цьому, як свідчать джерела кінця ХІХ ст., не було застосовано ніякого насильства. 22 квітня 1794 року Священний синод видав указ, згідно з яким заборонялося всяке насильство; уніатські священики, що не перейшли в православ’я, користувалися повною свободою.

Як бачимо, коли полякам для поширення на Волині католицтва й уніацтва потрібно було майже два століття, то Росії для утвердження православ’я Московського зразка достатньо було лише шість років [1].

З початку ХІХ ст. знову почали відроджуватися монастирі, уніатське і католицьке духовенство почало проявляти свою діяльність [7].

Підтримки православ’ю не було: церкви не будувалися і не ремонтувалися. В Острозі, де при князі Костянтині Костянтиновичу було сім церков: Богоявленська (Замкова), Миколаївська, П’ятницька, Борисоглібська, Пречистенська, Воскресенська і Онуфріївська, – залишилися тільки П’ятницька і Воскресенська.

Князь Адам Чорторийський, попечитель Віленського учбового округу, заручившись довірою імператора Олександра І, разом з Острозьким поміщиком Тадеєм Чацьким, під впливом якого він перебував, застосовували всі засоби до відновлення Польщі і зміцнення католицтва шляхом виховання польської і української молоді у дусі католицизму.

У якому стані перебували навчальні заклади України, видно з відгуку одного з біографів митрополита Семашка Г. Я. Киприяновича, у якому говориться: „Орогмное количество учеников были католиками, дети польской и ополячившейся русской шляхты; униатов и православных было очень мало…” [7, c. 86].

З упевненістю можна сказати, що в першій чверті ХІХ ст. кількість людей, що розмовляла польською мовою в Україні, подвоїлася; із польською мовою народжувався і польський патріотизм. Деякі поміщики, обмежившись лише релігійним бажанням, були невільними прибічниками князя Чорторийського. Волинський поміщик граф Іллінський попросив дозволу на будівництво в своєму помісті Романово Острозького повіту єзуїтського училища. Окатоличення і ополячення відбувалося успішно [3].

Острог ХІХ – початку ХХ ст. залишився невеликим повітовим містом, розташованим осторонь новозбудованих шосейних і залізничних шляхів. За кількістю населення, за обсягами виробництва, торгівлі, обігових капіталів Острог усе більше поступався іншим містам регіону, особливо Рівному. Велике промислове виробництво в місті було відсутнє; діяли невеликі підприємства і ремісничі майстерні. Понад половину острозького міського населення складали євреї. В Острозі працювало декілька відомих медиків: М. Філончіков, П. Паславський, Т. Яновський, Г. Рейн.

Після 1825 року настав поворот урядового напрямку Росії до долі православної церкви і української народності на Волині. Імператор Микола І незабаром після того, як посів престол, відчув гостру необхідність повного поновлення православ’я на західній окраїні Росії. За наказом Миколи Павловича, політикою повернення уніатів до православ’я займався видатний сановник того часу Дмитро Миколайович Блудов. Він пішов на зустріч рухові, що виник серед уніатів за повернення в лоно православної церкви.

На початку ХХ століття православному населенню Волині належало близько двох тисяч храмів, каплиць та молитовних будинків, майже півтори тисячі церковнопарафіяльних шкіл і понад сто бібліотек при церквах [3].

Після 1921 року, згідно з Ризьким трактатом, до відновленої Польщі перейшла вся західна частина Волині. 13 листопада 1924 року Томосом Вселенського Патріарха Григорія VII Православну церкву в Польщі було визнано автокефальною. Митрополит Діонісій (Валединський) посів дві кафедри: Варшавсько-Холмську і Волинську.

Під Польщею в 1925 році Волинська єпархія налічувала 760 парафій і мала трьох вікарних єпископів: Володимир-Волинського, Кременецького та Острозького. Православне населення складалося переважно з українців. 10 квітня 1932 року у Варшаві для Луцька було висвячено єпископа-вікарія Полікарпа (Сікорського), який звершував богослужіння в Луцькому Свято-Троїцькому соборі. 1939 р. Волинь приєдналася до України [8, c. 78]. Український народ упродовж століть вів боротьбу за національне і релігійне визволення від польського ярма. Наприкінці ХVІІ ст. на Волині вже не було православного єпископа.

З моменту припинення існування Речі Посполитої як держави (1795 р.) Волинь стає територіальною належністю Російської імперії, яка, як і Варшава, не визнавала існування Української держави і проводила політику русифікації силами православної церкви Московського зразка.

У цей час Острог зазнає періодів занепаду, і відродження, як центр православ’я на Волині і культурно-просвітницький осередок. В Острозі були Кирило-Мефодіївське братство, братство кн. Острозьких, чоловіча та жіноча гімназії: вони стали основою для розквіту на їхній базі установ середньої освіти в Острозі.

ЛІТЕРАТУРА

1. 210-ту річницю святкує Волинська духовна семінарія // Вісник і К^о : [український тижневик]. – 12 березня 2009 р. – № 11(675).

2. Автономна православна церква на Волині. – Луцьк : Вежа Волинського державного університету ім. Л. Українки,1997. – 98 с.

3. ВОЛИНСЬКА єпархія [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua.

4. Волынские ЕВ. 1891. № 12, 15; Волынь, изд. Батюшкова, СПб., 1888; Православная Богословская энциклопедия. – Т. 2. стб. 716–718.

5. З історії видання богословської літератури українською мовою на Волині у 20-30-х рр. ХХ ст. // Наукові записки [Острозька академія]. – Острог, 1999. – Т. ІІ. – Ч. ІІ. – С. 309–312.

6. Манько М. П. Остріг на порозі 900-річчя (1990–1992 рр.) : [матеріали I–III науково-краєзнавчих конференцій] / М. П. Манько. – 1992. – Ч. 1. – С. 20–21.

7. Новосілецький А. Острог на Волині / А. Новосілецький. – Острозька академія, 1999. – С. 74–86.

8. Острозька академія XVI–XVII ст.: [енциклопедичне видання]. – Острог, 1997. – С. 23–24.

Чупринська Тетяна

Науковий керівник – Петрушкевич М. С. – кандидат філософських наук, старший викладач

Проблема відображення реальності в сучасному мультфільмі (на прикладі мультиплікаційної продукції, яка доступна в межах України)

Глобалізаційні процеси сприяють поширенню в Україні мультфільмів, вироблених за кордоном. Зміст цієї анімації не завжди відповідає традиційним поглядам українців на життя. У статті проводиться аналіз деяких поширених мультфільмів і робиться спроба знайти оптимальний вихід із ситуації формування викривленої картини світу, яка складається в дитини під впливом перегляду продукції, запропонованої сучасними виробниками.

Ключові слова: глобалізація, анімація, мультфільм, дитячий світогляд.

Foreign cartoons spread in Ukraine by processes of globalization. But the contents of this animation aren’t appropriate to Ukrainian traditional thoughts of life. In this article we are trying to analyze some well-known cartoons and to solve а problem connected with formation of misrepresented child’s world outlook, which is the result of influence of modern animated production.

Key words: globalization, animation, multiplication film, children’s worldview.

Кожна людина упродовж певного вікового періоду формує свою „картину світу”, власний світогляд, який буде впливати на все її подальше життя. Одним із таких періодів є дитинство. Саме протягом дитячих років ми складаємо свій погляд на світ і на суспільство, у якому живемо. Але це відбувається під впливом низки факторів навколишнього оточення. Процес соціалізації людини значною мірою залежить від виховання, кола рідних і друзів, подій, що відбуваються, а також засобів масової інформації, які в наш час доступні кожній людині ще з дитинства. І якщо ми говоримо про „дитячі” ЗМІ, то відразу маємо звернутися до мультиплікаційної продукції, як основного вияву відеокультури, спрямованого на малого глядача.

Лікарі ХХІ ст. задаються питанням: як пояснити дитячу гіперактивність, дитину-індиго або розумову відсталість деяких дітей? Психологи і соціологи досліджують проблему „соціального виродження” особистості: суспільство постає перед підлітками-ґвалтівниками, убивцями, садистами, самовбивцями. Але ми маємо на меті довести, що такі явища має розглядати і культурологія, адже кожен із нас є вихованцем культури, яка соціалізує нас і вводить в суспільне життя. Нас цікавить мультиплікація як продукт певного культурного середовища; яким би не був задум автора, але мультфільм буде завжди насичений його суб’єктивізмом, сформованим під впливом існуючих соціальних умов. Тому і дитина, яка подивиться запропонований мультик, автоматично стає учасником суспільного і культурного процесу, який там відображається. Але знову виникає питання: із якою культурою ідентифікує себе маленький українець, якого ще з дитячого віку втягують у процес глобалізації, де йому стають доступними мультики різного виробництва, але жоден із них не рецензується з погляду української культури і не пояснюються основні аспекти, на які слід звернути увагу? Дитина самостійно не знаходить моралі у такій різноманітності мультфільмів, а її психіка робить глядача учасником презентованих у них подій. Крім того, учені Оксфордського університету стверджують, що діти в ранньому віці вже готові вивчати основи взаємодії людей у суспільстві [3]. Але, як виявляється, низькопробною може бути і мультиплікаційна продукція. Те, що пропонується західними виробниками для дітей (зокрема, в Україні), призводить до аномії наступного покоління – формування розмитих цінностей, де добро начебто і перемагає зло, але з посередництвом жорстокості і насильства [4].

У цьому випадку ми повинні відзначити, що мультфільм справді є важливим соціалізуючим „агентом” у ставленні до дитини. До того ж у сучасних умовах в Україні доступні не лише вітчизняні мультики, а й ті, що вироблені за кордоном. Тому діти мають змогу переглядати різноманітні мультфільми, вироблені в різних культурних межах. Ми спробуємо визначити, як таке розмаїття анімованих фільмів для дітей (і чи справді вони призначені для дітей) впливає на формування світогляду, на бачення людиною реальності в подальшому житті. Дитяча психіка надзвичайно вразлива і сприйнятлива. Вона легко засвоює те, що надходить із навколишнього середовища і часто зберігає його на підсвідомому рівні упродовж усього життя. Так формується людина, її духовний і душевний світ.

Як же мультфільм впливає на дитяче розуміння реальності, яка репрезентується в ньому? Психологи відзначають, що сучасна мультиплікація – це кіно не для дітей. М. П. Гусакова, керівник психологічного центру „Образ”, зауважує, що дітям до трьох років узагалі не можна показувати мультфільми, а в деяких випадках і набагато довше [1]. Навіть відомі диснеївські мультики презентують силу, агресію, цинізм.

Така реакція дослідників на мультфільми, які доступні для маленького глядача в Україні, викликана змістом цієї телепродукції та способом відтворення у ній реального життя. Річ у тім, що сучасні батьки, завжди, як правило, зайняті люди, часто перетворюють мультфільм на своєрідну няню для своєї дитини. Діти, своєю чергою, постійно цікавляться якимись захопливими неординарними сюжетами, тому їм цікаво дивитися „мульти-бойовики”, „мульти-трилери” та інші „види” сучасних мультфільмів. Якщо розглянути теми та сюжетні лінії такої мультиплікаційної продукції, то можна зробити висновок, що майже у кожному мультфільмі простежуються мотиви насильства, поділу героїв не просто на добрих і злих, а на „законних” і „незаконних”, „правильних” і „злочинців”. У такому контексті постає питання: чи доцільно показувати маленьким глядачам таку реальність, яка, по-перше, подає приклад жорстокості і насилля, а по-друге, зображує суспільство у мультиплікаційному вигляді. Діти обирають собі улюблених героїв і намагаються наслідувати їхні дії. Цікаво, а який приклад візьме дитина з головного героя мультика „Що з Енді?” (телеканал Jetix-max), суть якого в тому, щоб показати якнайбільше поганих витівок одного хлопчика, який начебто має все для того, щоб зростати, як і всі інші діти. У глядача може скластися враження, що він із якихось причин зненавидів суспільство і робить усе наперекір оточуючим. Мультфільм як засіб соціалізації дитини передбачає презентацію певних норм, правил, моральних якостей, які повинна знати особа для того, щоб повноцінно входити в суспільне середовище. У випадку „Що з Енді” автори створюють такий спосіб відображення реальності, у якому мораль подається рівно навпаки до того, як це мало би бути насправді. Звичайно, задум автора може передбачати різне розуміння реальності, але чи зможе дитина молодшого шкільного віку проаналізувати це і взяти для себе з мультфільму позитивні приклади? Головний мультиплікаційний герой, який намагається рівнятися на того, хто видається „найкращим” із-поміж інших, володіє певними харизматичними рисами. Тому немає ніякої гарантії, що після перегляду наступної серії „Що з Енді?” дитина не спробує вибити вікно, підставити сестру, спалити школу та ін. Якщо у вітчизняному мультфільмі (наприклад, „Ну, постривай!”) головний персонаж також поводить себе погано, через що сам завжди страждає, то тут є прямий зв’язок із мораллю – не чини так само, бо твоє зло обернеться проти тебе ж самого. Але закордонна мультиплікація не завжди притримується такого принципу. Енді Ларкін завжди щось коїть, але він у кожній серії виходить героєм і планує наступну шкоду. Не можна сказати, що цей мультфільм абсолютно позбавлений моралі, адже шкідник постійно стикається із невдачами, і лише тоді йому стає соромно, його карають батьки або директор школи. Отже, „модернізований” вигляд моралі не зовсім відповідає тому, що ми звикли бачити.

Якщо ми розглянемо приклад мультфільму від вітчизняного виробника, то побачимо, що подібні мотиви є і тут. Мається на увазі Петрик П’яточкін – малий шибеник, який бешкетує в дитсадку. Спільні риси вітчизняного Петрика і зарубіжного Енді простежуються у їхніх вчинках та способі життя, але, якщо перший укінці мультфільму виправляється в плані своєї поведінки, то Ларкін залишається таким же бешкетником і знову щось коїть. Але популяризована в Україні закордонна мультиплікаційна продукція є більш атракційною в очах маленького глядача, а мультики вітчизняного зразка, у яких мораль є легкодоступною (адже тема мультфільму не повинна передбачати глибоких роздумів, оскільки розрахована на дитяче сприйняття), то переглянувши деякі мультики на Jetix-max, не кожен дорослий зможе роздивитися там якісь позитивні моралізовані моменти.

Більшість дорослих дивляться на мультфільм як на просту казку. Для дітей же вони – реальність, нехай навіть і не справжнього, а дитячого світу, де є сусідами гноми і люди, добрі тварини і запеклі лиходії – лісові чудиська. Прочитати – означає зрозуміти, побачити ж – означає повірити в реальність, що відбувається по той бік екрану [2].

Але зараз тематика мультфільмів занадто прив’язана до злободенності сучасного життя дорослих: якщо в реальному світі панує злочинність, корумпованість, брехня і нещирість, то вже з дитячого віку людина має входити в цю реальність. Зараз основною метою західних аніматорів стало прагнення якнайвигідніше розповсюдити свою продукцію. Саме тому їх не дуже цікавить мораль, яка має виховувати молоде покоління. Тому поширеним явищем сучасної мультиплікації стають мультфільми для дорослих та такі, що розраховані і на дорослих, і на дітей, причому акцент робиться на тому, щоб зацікавити дорослого.

Найчастіше героями мультиків стають нереальні істоти: роботи „Воллі”, „Трансформери”, „Покемони”, монстри („Корпорація монстрів”), мутанти („Черепашки Ніндзя”), поширеними стали мультиплікаційні супергерої – своєрідні надлюди, часто подані в образах тварин та ін. Вони втілюють агресію, несуть насильство, їх цікавить жадоба до наживи і гроші.

Мультиплікаційний герой ще недавнього минулого був втіленням доброти і дружби („Троє із Простоквашино”, „Сірко”), краси і зачарованості („Їжачок у тумані”), він був наївним і добрим, обходився без комічності і фантастики. Але зараз він став „немодним” і нецікавим, бо він не забарвлений суперефектами; у таких мультиках мало маркованих елементів порівняно із сучасними зарубіжними, які легко знайти в Інтернеті або придбати в магазині відеопродукції.

Відомо, що буль-який мультиплікаційний сюжет містить елементи казковості, загадковості й чарівності. Але не можна плутати чарівних героїв із казок, чия зовнішність передбачена сюжетом, і персонажів деяких сучасних мультфільмів, зовнішній вигляд яких не виправданий тематикою самого мультфільму. Існує думка про те, що казка, яка не лякає, – це не казка [5]. А ми знаємо, що мультфільми часто створюються за мотивами відомих казок або, принаймні, містять елементи казковості. Але зараз уся казковість мультиків полягає в зображенні насильства та агресії, які викликають страх і, водночас, захоплюють дитячу увагу. Тому можна зробити припущення, що сучасний виробник анімованих фільмів для дітей постає не лише глобалізатором. Він прагне залякати дитину, показуючи їй якнайбільше негативізму та агресії. Можливо, наступним поколінням буде легше управляти, якщо воно буде з дитинства заляканим, адже страх – це, насамперед, безпорадність? Тільки тут ми вже не зможемо розглядати девіантну поведінку дорослого як механізм захисту психіки, бо вона буде штучно створеною і передбаченою, а мультфільм стане одним із основних засобів творення сучасної людини.

Отож, „нове” бачення світу формується певними „агентами”, що несуть нам таку реальність, яку неможливо визначити як самодостатню. Її творить людина, але якщо ще недавно люди створювали своє навколишнє середовище, культуру, то тепер ця ж культура творить людей. Користуючись словосполученням „глобальна культура”, не кожен замислюється над тим, яку роль вона відіграє у його дійсності. Мультиплікаційна продукція є важливою ланкою творення людини наступного покоління. Мультфільм соціалізує дитину, показує їй умови і принципи функціонування суспільства, але його казковість останнім часом зводиться до нелюдськості, насильства та злочинності. Після всього слід задуматись, хто кого творить: людина мультфільм, чи мультфільм людину?

Який же вихід можна знайти з цієї ситуації? Невже дорослі навіть у мультфільмі не можуть показати дітям приклад кращого майбутнього, адже сучасна анімація в переважній більшості випадків будується за мотивами злочинності й законності, перемоги добра над злом шляхом здійснення жорстокого насильства. Щоб відповісти на поставлене запитання, можна звернутися до нового підходу щодо виготовлення мультиплікаційної продукції в Україні. Нещодавно в Одесі постала Мультляндія – студія анімації, у якій мультики створюють самі діти. Звичайно, це не настільки досконала продукція, але в ній наявна суто дитяча тематика. Діти самі малюють персонажів і творять сюжети. Але, знову ж таки, це виробництво стикається із проблемою недостатнього фінансування, а в умовах економічної кризи мультфільми з Мультляндії не можуть поширюватися. Питання фінансування „дитячої” анімації в Україні частково розглянули зірки шоу-бізнесу. Мається на увазі проект „Танцюю для тебе”, у якому кожна пара учасників боролася за здійснення мрії талановитої дитини з певного регіону України. Аліна Гросу і Арно танцювали за маленького художника-аніматора, який мріє створити власну студію анімаційного виробництва. На жаль, мрію цієї дитини буде втілювати хтось інший, адже ця пара учасників не здобула перемоги.

Тому, розглядаючи проблему репрезентації реальності через мультфільм в Україні, ми маємо зрозуміти, що модна „мультифантастика”, яка так захоплює сучасних дітей, не завжди приносить користь для їхнього психічного розвитку. Для того, щоб показати дитині світ в анімованому вигляді, дорослий сам має ввійти в роль дитини і подивитись на все, що його оточує, дитячими очима. Але, на жаль, глобалізаційні процеси приносять в Україну таку мультиплікаційну продукцію, яка створена з метою економічної вигоди, а моральні норми в ній часто нівелюються. Звертаючись до теми творення картини світу в дитячій свідомості через мультфільми, ми не розглядаємо вітчизняного виробника, чия продукція є дуже незначною і непоширеною у зв’язку з відсутністю належного фінансування (нещодавно у телевізійній службі новин (канал 1+1) прозвучали дані щодо фінансування відеокультури (кіновиробництва) в Україні: на 2010 рік для цієї галузі виділено 2 млн. гривень; можемо собі уявити, яку частку від цієї суми отримає мультиплікаційне виробництво. У Росії ж бюджет цієї галузі становить 6 млрд. доларів). Ініціатива дітей самостійно створювати мультфільми є надзвичайно цінною з погляду психології і культурології, але втілити її в сучасних умовах важко. Тому не відомо, яке майбутнє буде в покоління, вихованого поряд зі зразками жорстокості, нещирості й жадібності.

ЛІТЕРАТУРА

1. Гусакова М. П. Какие вопросы чаще всего задают родители, консультируясь с психологом по вопросам воспитания и психического развития ребенка? [Электронный ресурс] / М. П. Гусакова. – Режим доступа : // .ua/preschool/preschool3/multfilm.html.

2. Дьякова М. Как с пользой смотреть мультфильмы? [Электронный ресурс] / М. Дьякова. – Режим доступа : // /content-19757.html.

3. Открытие психологов: добро от зла отличают даже грудные дети [Электронный ресурс] / Интернет-редакция . – Режим доступа : // /news/20071122/55158945.html.

4. Чудинова В. П. Cоциализация личности ребенка и медиа: острые проблемы [Электронный ресурс] / В. П. Чудинова. – Режим доступа : /index.php?news_id=366.

5. Simms L. Thought the Story’s Terror / L. Simms // Parabola. Myth, Traditions, and Search for Meaning Fear. – Volume XXIII. – № 03. – P. 46–51.

РОЗДІЛ 2. Літературознавчі студії

Бєлявцева Ольга

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

Рецепція міфу про Орфея у драмі-феєрії Лесі Українки „Лісова пісня”

У статті досліджується драма-феєрія „Лісова пісня” Лесі Українки із позицій міфологічної критики. Здійснюється спроба осмислення інтерпретації письменницею міфу про Орфея.

Ключові слова: рецепція, міфологічна критика, міф.

The article researches the drama-extravaganza „Forest Song” by Lesya Ukrainka in a position of mythological criticism. An attempt to comprehend the interpretation of Orpheus myth is done.

Key words: reception, mythological criticism, myth.

Звернення письменників до міфу закономірно простежується упродовж усього літературного процесу як в українській літературі, так і у світовій. Найбільш органічним міф був для романтиків з їхнім зверненням до сил природи, фольклору та давнини. „У понятті романтизму крилося розуміння чогось таємничого, що не дається розумом збагнути й розумом вияснити (сни, ворожби, передчуття, чари). Такого саме поетичного матеріалу було багато в народній творчості, й до неї сягали поети-романтики, коли будували свої прекрасні поетичні твори: Гете – поему „Лісовий цар”, Міцкевич – „Світезянку”, Шевченко – „Тополю” [5]. Дослідники творчості Лесі Українки вказували на те, що вона наслідує романтиків „з їхнім поглядом на природу, як на живу й органічну” [1, c. 150].

Досліджуючи рецепцію міфу, варто розглянути саме поняття „міф”, яке неодмінно призведе нас до протиріччя, оскільки „у міфі все може бути; здається, що послідовність подій у ньому не піддається правилам логіки і порушує правила причинності” [10], але міф і є протиріччям.

О. Білокобильський поділив визначення поняття „міф” на три групи: „філологічні”, „соціологічні”, й „філософські”. Перша група визначає міф як розповідь (М. Стеблін-Каменський, В. Пропп, Г. Меншинг), друга – як соціальний простір (Б. Маліновський, О. Фрейденберг, О. Елькін), у третьої міф виражається як структура мислення чи буття (К. Леві-Строс, М. Еліаде, К. Хюбнер). Ми зупинимося на трактуванні міфу як структури мислення чи буття, оскільки міф як структура не є просто знаком, це метазнак, який абсорбує у собі усі функції та смисли вихідного міфу. Міф є однією із найбільш складних реальностей культури, його можна вивчати та інтерпретувати у найрізноманітніших проявах. „Міф викладає сакральну історію, викладає подію, яка розпочалась у часи „початку всіх начал” [10, c. 15]. Міф може бути створений через переосмислення реальної історії, або через ідеалізацію реальності і надання їй міфічної структури.

Література зазвичай удається до переосмислення уже існуючих міфів, рідше до творення власних міфологічних структур. Античний міф про Орфея та Евридику найпоширеніша тема для рецепції у творчості письменників. Найбільшої мірою вона проявила себе у творчості Р. М. Рільке, В. Брюсова, М. Цвєтаєвої, в українській літературі ця тема розроблялася Лесею Українкою.

Орфічна тема у творчості Лесі Українки, як загалом тема митця і мистецтва, досі заслуговує на окреме дослідження. У цій роботі ми детальніше зупинимося на розгляді інтерпретації міфу про Орфея та Евридику у драмі-феєрії „Лісова пісня”.

Актуальність такого дослідження зумовлена розвитком інтересу у науці до міфологічної критики. „Потужний розвиток міфологічних інтерпретацій у ХХ ст. був спровокований фундаментальними відкриттями в осмисленні феномену людини, оприявленими наприкінці ХІХ та в перші десятиліття ХХ сторіччя у працях Ф. Ніцше, З. Фрейда, К. Юнга, М. Гайдеггера тощо [7]. Дослідження із міфологічної критики зараз лише набирають обертів, але вже стали загальновизнаними праці Ю. Лотмана, Б. Успенського, Г. Грабовича, О. Забужко, В. Нарівської, Я. Поліщука тощо. Розгляд загальних міфологічних концептів у „Лісовій пісні” дасть змогу глибше зрозуміти загальну думку твору, та відкриє нові перспективи для інтерпретації творчості Лесі Українки.

Новизна статті полягає у тому, що вперше здійснюється спроба проаналізувати античний міф про Орфея у контексті зміни гендерних ролей на матеріалі драми-феєрії „Лісова пісня”.

Метою дослідження є виявлення міфологічних структур та загальних схем міфу, інтерпретованого Лесею Українкою.

У численних дослідженнях драми-феєрії значна увага приділяється фольклорним мотивам та образам, джерелам і оминаються глибші структури, які могли б щось пояснити. Оксана Забужко вважає, що написання „Лісової пісні”, „то була закономірна вимога авторського таланту, який рік за роком дедалі глибше поникаючи, „в’орюючись” у свою головну тему, зрештою дозрів до того, аби заговорити прямою мовою міфу” [4, с. 231]. У нашому випадку можемо сказати міфу інтерпретованого та переосмисленого. Як слушно зауважила дослідниця, „Лісова пісня”, як і будь-який міфологічний текст, має багату внутрішню поліваріантність, яка дозволяє інтерпретувати цей текст із різних позицій від фольклористики до екологічної філософії.

Дія драми-феєрії зосереджується на коханні Мавки та Лукаша, на цьому зупиняли свою увагу чимало дослідників, але ця тема не є визначальною. Лукаш-Орфей робить собі сопілку з очерету і пробуджує лісову природу, а разом із нею і Мавку, що спала у вербі. „Мавка: А хто мене збудив? Лісовик: Либонь, весна. Мавка: Весна ще так ніколи не співала, як отепер. Чи то мені так снилось? Лукаш знов грає. Ні... стій... Ба! чуєш?.. То весна співає? Лісовик: Та ні, то хлопець на сопілці грає” [9, с. 159]. Музичний супровід для драми Леся Україна добирала сама, та й визначення жанру як драма-феєрія уже таїть у собі щось пісенне, „пісня не тільки є зовнішнім виявом драматичної дії, не тільки акомпанує дії, але є разом з тим суттю драми” [6, с. 153]. У розмові двох закоханих мало слів, Мавка просить коханого заграти, бо його сопілка має кращу мову, у ремарці, яку нам подає авторка читаємо: „На голос веснянки відкликається зозуля, потім соловейко, розцвітає яріше дика рожа, біліє цвіт калини, глід соромливо рожевіє, навіть чорна безлиста тернина появляє ніжні квіти” [9, с. 165]. Бачимо відсилання до міфу про Орфея, який зачаровував своїм співом не лише усе живе, але неживе, проте Леся Українка не обмежилась звичайним накладанням античного міфу на український фольклорний ґрунт, але вклала глибший зміст у свій твір.

Мавка постійно наголошує на силі слова і звуку від ствердження того, що у лісі нема нічого німого, до майже хрестоматійного: „Грай же, коханий, благаю!”. Помітно, що наприкінці твору Лукаш уже не хоче грати на сопілці, керуючись тим, що його грання уже минулось. Своєрідна трансформація природних станів відбувається із кожним із героїв: Мавка із красуні-лісовички перетворюється на невільницю власного кохання, Лукаш також змінюється із несміливого парубка він стає нарешті чоловіком, і немов справджується Мавчине бажання, щоб він життям своїм до себе дорівнявся, бо він стає нарешті зрячим і може бачити те, чого не помічає Килина. „З духу музики народилася трагедія Мавки” [6, с. 153], але варто пам’ятати і про те, що Мавка теж є духом, а не просто божеством лісу. Мавка є genius loci лісу і у тому її найбільша трагедія, „містерійний смисл Мавчиної трагедії якраз і становить перетворення духа – в душу” [4, с. 243]. Нагадаємо, що в Овідія Орфей є провідником душ, це в ньому і бачить Мавка. Пройшовши обряд ініціації – заплакавши від співу сопілки – Мавка отримала душу, із цього моменту у ній простежується зміна, їй уже неприємні залицяння Перелесника, світ, який вона знала покращав тощо. В оді коханню Мавка промовляє: „Вийму, вийму! Візьму собі твою співочу душу, а серденько словами зачарую...” [9, с. 182]. У цьому діалозі закохані міняються ролями, тепер уже Лукаш хоче слухати Мавку. „Лукаш: Чудна у тебе мова, але якось так добре слухати... Що ж ти мовчиш?” [9, с. 181]. Пізніше Лукаш каже Мавці, що пісні, то ще наука невелика, на що Мавка відповідає йому, що саме із цвіту його душі виросло їхнє кохання; поступово тонучи у щоденних справах Лукаш втрачав свою душу.

Зауважений В. Агеєвою мотив перевдягання / перевтілення, а разом із ним і момент набуття нового досвіду можемо потрактувати і як елемент втрачання / набуття смислів. Переодягнена Мавка видається Лукашеві смішною: „Та справді, якось наче смішно стало... Убрана по-буденному, а править таке, немов на свято орацію!” [9, с. 197] Мавка ж, одягши людський одяг, і сама немов стає людиною, бо може і руку собі врізати, і трактується як звичайна дівчина-сирітка. Прихована тілесність духу стає видимою тілесністю душі. Лукаш, перетворений з вовкулаки знову на людину може бачити те, чого інші не бачать, немов відкрились ті потаємні струмені його душі про які говорила Мавка: „Я тебе за те люблю найбільше, чого ти сам в собі не розумієш, хоча душа твоя про те співає виразно-щиро голосом сопілки...” [9, с. 185].

У контексті розгляду паралелей між міфом та драмою варто сказати про важливість самого кохання та інверсії загальноприйнятих гендерних ролей. У драмі жінки (Мавка і Килина) виконують здебільшого чоловічі ролі, у той час, як чоловіки (Лукаш, дядько Лев) пасивно виконують ролі другого плану. Першою про свої почуття до Лукаша каже Мавка. „Мавка: (усміхаючись) Чи гарна ж я тобі? Лукаш: (соромлячись) Хіба я знаю? Мавка: (сміючись) А хто ж те знає? Лукаш: (зовсім засоромлений) Ет, таке питаєш!.. Мавка: (щиро дивуючись) Чому ж сього не можна запитати?” [9, с. 162]. Засоромленою, за традиційним каноном мала би бути Мавка, але тут, як бачимо, усе навпаки. Так само і під час першої зустрічі Лукаша з Килиною, ініціативу проявляє саме жінка, а не чоловік. Лише Лукашева мати залишається поборницею традиції, коли вказує Мавці на те, що ходити дівці за парубком не випадає. Зрада про яку говорить Мавці Лісовик насправді не є зрадою для Мавки, яка залишається вірною своєму коханню до останнього. Мавка, яка у всіх своїх вчинках керується коханням уподібнюється до Орфея, який пішов за своїм коханням навіть у підземне царство мертвих, тому, можливо, й оглянувся за Евридикою, бо „помогти, Евридиці, спраглий любові, глянув на неї Орфей” [8, с. 174]. Зраджує Мавку й себе Лукаш, який по-перше одружується з Килиною, а по-друге забуває спів своєї душі. Орфей не нарікає на кохання, як і Мавка, він страждає від туги за коханою, що відбивається на його зовнішньому вигляді „зчорнілий сидів, не торкаючись хліба. Тугою, болем душевним жививсь, упивавсь сльозами” [8, с. 174]. Так і Мавка, втомлена і змарніла, навіть Перелесник зауважує, що вона змінилась, але їй байдуже, бо: муку свою люблю і їй даю життя. Коли б могла я тільки захотіти її забути, я пішла б з тобою, але ніяка сила в цілім світі не дасть мені бажання забуття” [8, с. 216]. Принагідно згадаємо міркування Тараса Возняка, який досліджував ніцшеанські мотиви у драмі Лесі Українки. „Як і у Ніцше, весь універсум драми, за окремими винятками „колаборуючого” дядька Лева, розколотий на дві окремі сфери – лісової нечисті та людей. Що є світом людей? Це світ культури, умовності, ритуалу, розуму як міри, а отже, і обмеження. Йому притаманна поміркованість, зміримість. Він у всіх своїх параметрах зміренний, охопний, а тому заданий власне цією своєю обмеженістю. Йому протистоїть світ лісовиків. Це рудимент діонісійського світу старої Греції це світ первинний, безпосередній, таємничий (світ таїнства, а не посполитої таємниці), світ спілкування з конституційно непізнаваним, світ принципово нерозумний, бо у рамки розуму не втискуваний” [3]. Отже, можемо стверджувати, що Мавка перебирає а себе орфічні функції Лукаша, бо ж саме вона знайшла в серці чарівне слово і озвірілого Лукаша перетворила знову на людину, хоча й вивів її із світу Марища голос того ж Лукаша. Первинний, діонісійський світ, а отже трагічний і поетичний ближчим є для Мавки, Лукаш представник аполлонівського начала, прозаїчного за своєю суттю, тому він не може повністю нести усіх функцій Орфея. Зрештою, те, що не вмирає знаходить у своєму серці Мавка і саме вона наприкінці твору говорить голосом сопілки, пробуджуючи вкотре Лукаша. Використовуючи міф про Орфея, Леся Українка заплутує за подієвою частиною читача, не даючи до кінця розуміння того, хто ж Орфей, а хто – Евридика. Більшість учених схилялись до думки, що Орфеєм є Лукаш (В. Петров, В. Агеєва, О. Забужко), хоча „орфічність” Мавки теж цілком очевидна. Наклавши два сюжети один на одного, зможемо простежити багато спільного. У міфі про Орфея вимальовується така лінія: заборона оглядатись – порушення заборони і зрештою – покарання, схожа схема і в „Лісовій пісні”: заборона – порушення – покарання. Лісовик ніби-то й не забороняє Мавці, проте радить не задивлятись на людських хлопців, бо це небезпечно, Мавка цю „заборону” порушує, зраджує лісові закони (що можна вважати ще одним порушенням, але уже правил суто лісового світу), за що тяжко карається. Бачимо повторення тих самих ліній, але не співець-Лукаш повторює долю Орфея, а Мавка.

Підсумовуючи, можемо сказати, що драма-феєрія таїть у собі чимало кодів для можливих інтерпретацій, ми зупинилися лише на невеликому матеріалі, який безумовно потребує подальшого осмислення та опрацювання, оскільки орфічний дискурс в українській літературі й досі залишається недослідженою темою. Переосмислений поетесою та відповідно інтерпретований міф про Орфея, а також інші світові сюжети, про які ми тут не згадували, підтверджують думку про те, що не лише фольклорні джерела лягли в основу створення драми-феєрії.

Зміна гендерних ролей призвела до іншого прочитання міфу й окреслення саме Мавки як прототипу Орфея. Із мовчанням Лукаша пов’язується „смерть” душі Мавки, яка вірна своєму коханню, як і Орфей, знаходить у серці слова, які набувають здатності промовляння. Лукаш залишається у буденному світі людських турбот, Мавка ж отримує змогу знайти початок у своїй загибелі і, навіть після смерті коханого промовляти голосом сопілки до людей, продовжуючи справу Орфея.

ЛІТЕРАТУРА

1. Агеєва В. Їм промовляти душа моя буде: „Лісова пісня” Лесі Українки та її інтерпретації / В. Агеєва. – К. : Факт, 2002. – 224 с.

2. Білокобильський О. До питання про визначення міфу [Електронний ресурс] / О. Білокобильський. – Режим доступу : .ua/ua/study/conference/?thesis=4288.

3. Возняк Т. „Народження трагедії з духу музики” та „Лісова пісня” чи слово – музика – мовчання [Електронний ресурс] / Т. Возняк. – Режим доступу : – /txt/vozniakt/text-i-perekl/kn2-8.htm.

4. Забужко О. Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій / О. Забужко. – К. : Факт, 2007. – 640 с.

5. Радзикевич В. Письментство. Нова доба. На крилах романтизму [Електронний ресурс] / В. Радзикевич. – Режим доступу : .ua/.

6. Петров В. „Лісова пісня” / В. Петров // Агеєва В. Їм промовляти душа моя буде: „Лісова пісня” Лесі Українки та її інтерпретації / В. Агеєва. – К. : Факт, 2002. – 224 с.

7. Поліщук Я. Автореф. дис... д-ра філол. наук : 10.01.01; 10.01.06 / Я. О. Поліщук; НАН України. Ін-т л-ри ім. Т. Г. Шевченка. – К., 2000. – 32 с.

8. Публій Овідій Назон Метаморфози / Публій Овідій Назон ; [перекл. з латин., передм. та прим. А. Содомори]. – К. : Дніпро, 1985. – 301 с.

9. Українка Леся Вибрані твори / Леся Українка. – Одеса : Маяк, 1990. – 240 с.

10. Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М. : Инвест – ППП, 1996. – 240 с.

Вдович Ольга

Науковий керівник – Поліщук Я. О., доктор філологічних наук, професор

ІМПРЕСІОНІЗМ ЯК МИСТЕЦТВО МАЛЮВАТИ СЛОВОМ

(на прикладі новел М. Коцюбинського „На камені” та „Intermezzo”)

Стаття акцентує увагу на проблемі колористики у прозі М. Коцюбинського. Кольори, які використовуються у художніх творах цього автора, тлумачаться у їхньому зв’язку із головними ідеями прози. Ці взаємозв’язки реалізуються у використанні контрастних кольорів.

Ключові слова: імпресіонізм, враження, гама, колір, контраст.

The article focuses upon the system of colors of the prose written by M. Kotsiubynskyi. Colors which are used in the belletristic works by the writer are showed in their correlations with the underlying ideas of the prose. These correlations are realized in the use of contrasting colors.

Key words: impressionism, impression, scale, color, contrast.

Ось уже більш як століття літературна діяльність Михайла Коцюбинського привертає увагу багатьох дослідників. Причина полягає у різноманітності тем і літературних напрямів, які синтезувала у собі творчість письменника, що зумовило виникнення різних, а часто і цілком протилежних, її інтерпретацій. Творчий доробок М. Коцюбинського став об’єктом досліджень багатьох науковців, таких як С. Єфремов, М. Зеров, А. Музичка, А. Шамрай, О. Черненко, Ю. Кузнецов, В. Агеєва, М. Коцюбинська, Я. Поліщук, Г. Логвин та ін.

Актуальність дослідження полягає у тому, що ще й досі немає єдиного погляду на творчість письменника, а заперечення єдиного вузько-ідеологічного стереотипного підходу до неї, створило умови для виникнення і детальнішої розробки різноаспектних поглядів і теорій. Творчість М. Коцюбинського потребує нового перечитування в сучасних умовах.

Мета статті полягає у з’ясуванні особливостей творчого методу М. Коцюбинського, а саме використання ним колористичного малюнку як засобу передачі і підкреслення внутрішніх душевних станів героїв. У статті робиться спроба простежити роль кольору у формуванні основного психологічного конфлікту новели, що базується на протиставленні двох протилежних гам кольорів. Результати дослідження можуть бути використанні під час детальнішого вивчення рис імпресіонізму у творчості письменника. Уперше робиться спроба системного вивчення функції кольору на прикладі конкретного літературного матеріалу.

Першоджерелом літературного імпресіонізму, як відомо, був імпресіонізм у живописі. Саме цим і пояснюється чимала схожість між виражальними засобами цих двох видів імпресіоністичного мистецтва. Характерною ознакою літературного імпресіоністичного твору, яка споріднює його із живописом, є увага до колористичного пейзажу та деталі. Проте колір тут виконує зовсім іншу функцію, ніж просто реалістичне зображення дійсності. Колір у літературному імпресіоністичному творі підпорядкований передачі головної ідеї, служить засобом точного відтворення вражень та почуттів героїв.

Одним із представників імпресіонізму в літературі, у творчості якого знаходимо яскраві зразки кольорового малюнку, що підпорядковані відтворенню психологічних станів героїв, є Михайло Коцюбинський. Письменник, за словами Юрія Кузнецова, як ніхто в українській літературі „зумів підпорядкувати колір розкриттю внутрішнього світу героя або тим ідейно-художнім завданням, які він перед собою ставив” [5, с. 30]. Відомо, що М. Коцюбинський вивчав кольори і радив це робити й іншим, про що дізнаємося з його листа: „Письменнику треба знати фарби, як і художникові, для цього треба бути художником. Це б йому багато допомагало розбиратися у загальній кольоровій стихії і сприяло б утворенню гармонійного цілого з психомелодією моменту дії. Так би мовити, щоб фарби приходили на допомогу слову” [1, с. 130]. Саме цю особливість творчості письменника ми простежимо на прикладі двох його новел: акварелі „На камені” та „Intermezzo”.

Новела „На камені” вже своїм підзаголовком – акварель – указує на те, що у цьому творі письменник робить спробу надати кольору чи не основної ролі у передачі емоційної атмосфери зображуваного. „А „кольорова” деталь (і не одна в творі), – як зазначає Г. Логвин, – сприяє відтворенню душевних порухів героїв та їх плинних станів” [7, с. 3].

Кольорові описи у творі служать для розкриття конфліктної ситуації, змальованої автором. Письменник вже з початку твору вводить читача у сутність конфлікту, який поки що розкривається у протистоянні двох цілком протилежних природних реалій, що визначають художній простір твору і, водночас, характери героїв, їхній світогляд, культурні цінності. Цими реаліями є гори і скелі. Характерною особливістю є використання автором протилежних гам кольорів (темної і яскравої) для змалювання пейзажів гір та скель. Так, в описі скель переважають чорні і сірі тони та їхні відтінки: „сірі піски берега”, „по голому сірому виступу скелі”, „чорно і голо”… Важливою особливістю описів скель і острова є використання М. Коцюбинським реалій, які мають також чорне або сіре забарвлення, на якому, однак, не наголошується, проте воно є важливою деталлю опису, оскільки дозволяє зберегти і підкреслити головну думку, при цьому не обтяжуючи описи надмірним уживанням назв кольорів, що б видавалося штучним. Такі вкраплення („земляними покрівлями”, „грудою дикого каміння”, „кам’яна пустеля”) ще більше підкреслюють монотонність, однотипність пейзажу. Описи скель та острова, виконані у сіро-чорних тонах, надають виразності образам і характерам мешканців села, які відзначаються своєю суворістю, що зумовлена важкими і небезпечними умовами життя, у якому панує невблаганний закон природи – „виживає сильніший”. Про це говорив і Ю. Кузнецов: „Панував лише один закон – жорстокість. Хто не дотримувався його – той гинув. Закон цей і уособлює дух „диких ялових, голих скель” [4, с. 97]. Тож немає нічого дивного, що описи мешканців села позбавлені кольорових деталей, вони такі ж сірі, як і життя на острові. Чим похмуріше автор малює камінь, тим яскравіше на його фоні вирізняється опис гір, який (і це не випадковість!) автор подає одразу після опису скель. Саме цей прийом підсилює і так разючий контраст між кольорами в описах. На відміну від опису скель, гірський пейзаж вражає насиченістю кольорів. „Сині ліси”, „сизо-блакитні шпилі”, „пасма золотих ниток” стають яскравим (у прямому значенні цього слова) протиставленням одноманітності, однотонності скель. Характерно, що навіть каміння у цьому описі не сіре, а рожеве („кам’яні громади, рожеві од вечірнього сонця” [3, с. 147]). Варто зазначити, що змалювання предмета не таким, яким він є насправді, а таким, яким його бачить герой, – характерна риса імпресіоністичного твору, яка наближає його до живопису. Саме про цю особливість зазначає Юрій Кузнецов у статті „Імпресіонізм як явище світового мистецтва”: „Прикметно, що це не тільки реалістичний колір, властивий предмету взагалі, це – колір миті, створюваний сонцем і атмосферою…” [6, с. 48].

Важливо відзначити, що письменник ніде не змішує скелі, як представника „кам’яної” стихії, і гори, що протистоять їм. У цьому варто вбачати свідомість авторського задуму, спрямованого на розмежування двох систем художніх деталей, зокрема й використання контрастних кольорів, із метою підкреслення відмінностей психологічних портретів героїв твору.

Гори є батьківщиною головної героїні Фатьми, для якої перебування у чужому, та ще й такому відмінному від її, краю є просто нестерпною мукою. Саме в цьому контексті розкривається основна конфліктна лінія твору, яка також значною мірою виявляється у контрасті кольорів. Ця лінія полягає у конфлікті Алі та Фатьми, як представників зовсім інших культурних традицій, із мешканцями села. Ще до зображення самого протистояння воно проявляється у символіці кольорових описів природи, а пізніше і в описах самих головних героїв. Як уже згадувалось вище, описи мешканців острова майже не мають кольорових деталей, натомість контрастним їм постає опис дангалака Алі на початку твору: „Його струнка фігура в вузьких жовтих штанях та синій куртці, здоровий, засмалений морським вітром вид та червона хустка на голові прегарно одбивались на тлі блакитного моря” [3, с. 145]. Безсумнівно, що М. Коцюбинський таким кольоровим описом хотів не лише передати екзотичність, особливості чужої культури, але й підкреслити несхожість Алі до місцевого населення, і не тільки зовнішню, а й внутрішню. Він відчуває свою неналежність до світу патріархальних звичаїв. Його вдача, що прагне краси і музики, не сприймає сірого краю і каменю, що пригнічує будь-який вияв щирих людських почуттів, натомість він шукає того, що було б йому близьким і знаходить це в особі Фатьми. Саме тому лише Алі бачить кольорові деталі її одягу („жовті патинки”, „ясно-зелене фередже”, „червоні шаровари”), для всіх інших вона є просто сірою безбарвною тінню.

Варто наголосити на двох наскрізних художніх кольорових деталях, що служать для поглиблення психологічної характеристики головних героїв, – це червона пов’язка Алі та ясно-зелене фередже Фатьми. Безбарвним скелям і голому каменю протиставляється червоний та зелений кольори одягу головних героїв, що підкреслює неприродність та психологічну складність перебування людини серед чужих її світогляду обставин та людей, які не можуть або не вважають за потрібне зрозуміти чужинця. „Ці кольори, – як зазначає Ю. Кузнецов, – символи життя і любові. Яскраві, „живі” кольори контрастують з кольорами мертвої застиглої скелястої породи, посилюючи драматизм подій. Колористичні мазки зливаються в єдину імпресіоністичну картину з драматичним малюнком і водночас піднесеним гімном коханню” [5, с. 31]. Червона пов’язка і зелене фередже – це те, що свідчить про належність головних героїв до іншої культурної традиції, Алі та Фатьма не просто відрізняються одягом, цей одяг підкреслює відмінність їхньої психології порівняно з мешканцями острова. Ці деталі підкреслюють неможливість людини влитися в чужий їй колектив, що й спонукає її до втечі. Гра кольорів як засіб передачі душевних станів героїв стає найбільш відчутною під час погоні. Для Мемета та інших переслідувачів червона пов’язка та ясно-зелене фередже, які раз по раз виглядають із-за скель, це не просто речі утікачів, це те, що підкреслює їхню інакшість, те, що аж ніяк не можна поєднати із сірими скелями. Ці кольори, а заразом і культурні коди, які вони репрезентують, ніяк не вписуються у щоденний побут татар, у їхню традицію, де панує камінь, а любов можна купити за гроші. „Майстерно „перекладаючи” психологічну боротьбу героїв під час переслідування на „мову кольорів”, письменник відзначає, як немов зрадницьки скелі виказують втікачів” [4, с. 99]. Важливим є те, що переслідувачі не бачать усієї постаті Алі та Фатьми, а лише окремі кольорові деталі їхнього одягу: „Там з-за скелі, на один мент мигнула червона головна пов’язка і зникла…виткнувся з-за каміння краєчок зеленого фередже” [3, с. 155]. Ці яскраві кольори життя контрастують з кольорами мертвого застиглого каменю, що поглиблює внутрішній конфлікт твору.

Боротьбу двох контрастних гам кольорів, яка служить для відтворення психологічного стану героя, спостерігаємо і в новелі „Intermezzo”. Але відмінність полягає в тому, що якщо в акварелі „На камені” головні герої борються із зовнішніми несприятливими обставинами, то в „Intermezzo” конфлікт із зовнішньої переходить у внутрішню сферу, розгортається в душі головного героя. Колористика ще ширше залучається митцем для відтворення внутрішніх психодуховних процесів у їхній актуальній формі. У грі кольорів варто відзначити вміння автора не просто описувати за допомогою кольору, а малювати словом, надаючи йому глибшого значення. „Колір у новелі, – за словами В. Гребеньової, – стає композиційним чинником” [2, с. 51]. Кольорова гама змінюється відповідно до того, як змінюється настрій героя, його психічний стан. У цьому випадку наростання і зміна темних кольорів яскравими формують одну з основних сюжетних ліній твору.

На початку новели переважають чорно-сірі тони, що дають можливість підкреслити глибоку душевну кризу героя, його розчарування в житті. Місто і його мешканці постають перед ліричним героєм у темних тонах: „тисячі чорних ротів”, „забруднене пилом та димом”. Навіть виїхавши з села, герой не може знайти рівновагу, заповнити порожнечу в душі, позбутися втоми, що постійно нагадує про себе домінуванням темних кольорів: „десять чорних кімнат, налитих пітьмою по самі вінця”, „чорна пітьма меблів”, „тіні по стінах”. Важливо те, що й сам герой шукає заспокоєння в темряві: „Погашу лампу і сам потону у чорній пітьмі” [3, с. 299]. Чорний колір у цій частині новели підсилює мотив внутрішнього неспокою головного героя.

Через переважання то однієї, то іншої протилежної кольорової гами письменникові вдається виразніше змалювати конфлікт, у якому виявляється „діалектика свободи й необхідності в житті людини” [2, с. 52]. На противагу сіро-чорній гамі кольорів, яка символізує розчарування та втому, у другій частині новели з’являються яскраві барви: біла, зелена, золота, блакитна… Ці барви, уриваючись у похмурий світ головного героя, руйнують його, розсувають стіни „чорних кімнат”, у які вривається „зелена стихія”: „Уявляється раптом зелений двір – він вже поглинув мою кімнату…” [3, с. 300]. Варто відзначити, що в житті героя на лоні природи найчастіше трапляються сині та зелені кольори, які формують новий світ, протилежний тому, де панували втома і самотність. Тепер герой не почувається одиноким, незважаючи на те, що проводить час у цілковитому безлюдді. „Я тепер маю окремий світ, він наче перлова скойка: стулились краями дві половини – одна зелена, друга блакитна – й замкнули у собі сонце, немов перлину” [3, с. 302].

Наголосимо також на тому, що Михайло Коцюбинський недаремно акцентує увагу саме на зеленому кольорі – кольорі життя, яке поступово повертається до героя. У фольклорній традиції – це колір оновлення землі після зимового сну, початку нового життєдіяльного циклу. Однак у М. Коцюбинського ця наскрізна колористична деталь багатофункціональна, оскільки служить для витворення окремого враження у кожному конкретному епізоді. Якщо на початку твору зелений колір підкреслював роздратування і неспокій героя („Якийсь зелений хаос крутився круг мене і хапав бричку за всі колеса…”[3, с. 299]), то згодом він символізує віднайдення спокою героєм, відродження його душі. Зелений колір – це стихія змін, що поглинає все ненависне героєві, те, що несе смуток і втому його душі: село, хатки, людей. Зелений колір життя протистоїть чорному кольору смерті. Важливим є те, що боротьба в душі героя не зникає одразу із відкриттям безмежного зеленого моря степу. Час від часу з’являються сумніви, спокій зникає, але лише на одну мить. Це протистояння спокою і втоми М. Коцюбинський також зобразив як боротьбу світлих і темних барв: „Тінь? Невже хтось третій? Ні, тільки хмарка. Одна хвилинка темного горя – і вмить усміхнулось направо, усміхнулось наліво – і золоте поле махнуло крилами аж до країв синього неба” [3, с. 303].

Отже, колористичні деталі у творчості письменника виконують дуже важливу функцію, оскільки підпорядковані змалюванню внутрішнього світу ліричного героя, його мінливих настроїв та відчуттів. Саме майстерне використання колористичних деталей підкреслює вміння автора не просто писати, а „живописати” словом. Функція кольору стала важливою складовою естетизму прози М. Коцюбинського.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бутник С. Д. Майстер словесних барв / С. Д. Бутник // Спогади про М. Коцюбинського. – Львів, 1959. – С. 129–133.

2. Гребеньова В. Світ звуків і барв у новелі М. Коцюбинського „Intermezzo” / В. Гребеньова // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2002. – № 2. – С. 48–53.

3. Коцюбинський М. Твори / М. Коцюбинський // Твори : у 7 т. – К. : Наук. думка, 1974. – Т. 2. – 1974. – 383 с.

4. Кузнецов Ю. Б. Поетика прози Михайла Коцюбинського / Ю. Б. Кузнецов. – К. : Наук. думка, 1989. – 264 с.

5. Кузнецов Ю. „Напоєний соками багатющої землі своєї...”: Творчість Михайла Коцюбинського в контексті європейського імпресіонізму / Ю. Б. Кузнецов // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2001. – № 5. – С. 25–40.

6. Кузнецов Ю. Б. Імпресіонізм як явище світового мистецтва / Ю. Б. Кузнецов // Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. – 1998. – № 2. – С. 46–50.

7. Логвин Г. Ще раз про імпресіонізм у Коцюбинського: („На камені”, „Fata morgana”) / Г. Логвин // Дивослово. – 1999. – № 4. – С. 3–5.

Горбатюк Олена

Науковий керівник – Шанюк В. І., кандидат філологічних наук, доцент

Сюїта жіночої душі, або Сольвейг Із руками вантажника

У статті осмислюється доля жінки-митця через образ героїні драматичної поеми Івана Драча „Соловейко-Сольвейг”. Аналізується природа протистояння творчого та природного покликання. Це спроба проникнути в психологію світосприйняття митця.

Ключові слова: Сольвейг, митець, творчість, скульптор.

There is the fate of the woman-artist as a character of dramatic Ivan Drach’s poem „Soloveiko-Solveig” is being comprehend in the article. The nature of the conflict between creative and natural calling are being analyzed. It is the attempt to penetrate in the psychology artist’s word outlook.

Key words: Solveig, artist, creation, sculptor.

Новизна статті в творчому підході до аналізу давньої проблеми вибору (на основі драматичної поеми І. Драча „Соловейко-Сольвейг”): покликання, кар’єра чи материнство; боротьби феміністичних ідей із традиційними; прагнення жінки бути сильною всупереч природній потребі бути слабкою.

Мета дослідження полягає в аналізові суті людини-митця, анатомії його характеру та внутрішніх протиборств, що дає можливість простежити інші мистецькі нашарування у поемі І. Драча.

Прагнення особистого щастя та вищого духовного покликання особливо гостро відчувається у долі сучасної жінки і перебуває в постійному протистоянні. Не зміг оминути цієї теми й І. Драч. Ось як згадує сам автор про виникнення ідеї написання поеми: „Що мене спонукало до її написання? В одній із телевізійних програм виступала жінка – доктор наук, професор, керівник наукового колективу. Має вона авторитет, славу, її високо цінують у наукових колах у нашій країні і за рубежем, а тут раптом заговорила про органічне прагнення кожної жінки звичайного, простого жіночого щастя, бажання мати сім’ю” [4, с. 155 ]. Як митець І. Драч намагається зрозуміти глибокий конфлікт жіночого серця, у якому вирують мистецьке світочуття, відгуки фемінізму, тонкий ліризм та чоловіча сила, бажання виконати святу місію матері і не зрадити покликанню. Автор намагається передати всю палітру терзань людської душі звернувшись до найжіночніших образів літератури.

У дерев’яному сараї-майстерні над озером серед лісу живе жінка-химера, „…якась неначе не із світу цього… Сольвейг… з руками вантажника” [2, с. 123 ], „в неї брови, мов крила зрослися. Мов крила яструба, і очі – яструбині” [2, с. 126 ], „камінна жінка” – Марина Турчин. Вона і є новітньою Мавкою, що чекає свого пробудження з кам’яного полону. Марина – митець, у якого романтизм світовідчуття поєднується з великою силою духу, вона камінна і гаряча водночас… Її девіз – цінувати камінь, цінувати долото і молот, навіть тоді, як моделюється глина. У її впертості і силі духу, характері і навіть зовнішності є щось дико нежіноче. Це приваблює і відштовхує водночас. Це жінка феміністичної доби, жінка, яка живе повністю всупереч традиції, жінка у джинсах із сигаретою в руках, жінка, що змушує підкорятися і говорити камінь.

Привертає увагу ремінісценція з „Лісовою піснею” Лесі Українки.

Десь у волинських пишночубих лісах заблукала мелодія Лукашевої сопілки, мелодія про весну, яка завжди повертається, про мрійну юність, і бурхливу, як потік весняної життєдайної води, любов. Любов, що народжує все, наливає соком, змушує розвиватися і рости, любов, яка виростає з вічності і незнищенного прагнення жити… Ця пісня живої гармонії, енергії пробудить від зимового сну зеленооку мавку лісову, душа якої чекала її, як чекають квіти теплого сонячного проміння, під музику якого вони згадають про життя і цвітіння.

Мавка – це жіноче начало, життєва енергія землі, яка разом із сонячною енергією чоловічого начала – Лукашем, – пробудить світову природу і цим повторить сакральне коло циклічності.

Водночас Маринина майстерня серед волинської природи – нагадує хатинку у норвезьких горах, де Ібсенівська Сольвейг у вірі, надії, любові чекала свого Пер Гюнта, хатину Олесі Купріна, а волинська природа – місце дії „Лісової пісні”. У самій Марині поряд із чоловічністю простежується яскрава жіночність і тонке світосприйняття. Вона – Мавка, Сольвейг і каменяр водночас.

Колись Михайло Турчин виліпив Мавку з двадцятилітньої Марини. Мавка – це мрійність і непостійність, юність і безмежна довіра, миттєвий спалах, весна із соловейком у пазусі, у її серці живе невмираюча вічність, вона любить не жалкуючи, і кидається у вир з головою, хай навіть смерть буде розплатою за це. Ця Мавка жила у Марині і постійно прагла пробудження, чекала свого Лукаша. Вона вперто шукала його серед мужчин феміністичної доби. Камінна жінка прагне живої не камінної любові, бо за каменем тим билась тендітна душа, вічне чекання Сольвейг на святу любов. І в кожному зі своїх чоловіків вона шукала себе, половину, зрісшись із якою, відчує давно сподівану гармонію. Жила Марина камінними мріями, творчістю. Усе її життя „пішло на заміс”, бо ті скульптури вміщали у собі світовий дух людства. Це були її камінні діти, душі, що жили у ній, якими вона жила, це були скалки її „я”, очима яких вона вміла дивитися на світ. А скільки їх ще ненароджених, забутих, обіцяних, які ломляться, рвуться у світ, не дають спати безсонними ночами благаючи: „Народи нас! Народи!”, – чекає своєї з’яви. Найбільше в Марининій майстерні матерів: „В’єтнамська мати”, „Мати-балерина”, „Мати-шахтарка”, „Праматір всього сущого”, „Майбутня мати”, „Мати космонавта”, „Матері молодогвардійців”, і золоту Турчинову-свою премію вона отримує за „Матір миру”: жінку з велетенським животом і голубом в пілотці. Лише жінка: із душею художника-творця, – може до кінця зрозуміти таємницю народження, коли у муках дається життя, яке залишиться після тебе, а ти стаєш ланкою, що поєднує світ із безмежжям небуття, коли з океану ідей, трансцендентних начал, сутностей з’являється щось цілісне і таке живе. Воно приходить у світ, і це вже більше не ти – це окремий світ, який вже хтось відкриватиме для себе і бачитиме його по-своєму. Марина виношувала ідеї своїх творінь, мов немовлят. Усі фізичні та душевні сили віддавала їм. Народжувала не тільки свої ідеї, а й Михайлові, пропущені через себе. Днями орудувала молотом, зубилом і рашпілем, добуваючи з каменю форми. „Хіба це бабська робота?”, – запитували раз по раз близькі й знайомі. Це питання не раз потайки собі задавала й сама Марина, і їй хотілося простого жіночого щастя як у „Химки, Теклі, Ніни чи Насті”:

Це ж Мавчині руки я геть розплескала

На два кореневища, химерні лекала,

Розбила, розгупала тіло до краю,

Я ж сина так хочу, що, Мавко, вмираю…

Я ж, господи, двадцять вже літ одробила,

Молотом била у тім’я зубила,

Гнула, ламала, свердлила і терла,

А їдь мою молодість жерла і жерла…

Де ж моя талія ділась осина?!

Хочу так сина! Прагну так сина! [2, с. 157].

На думку А. Ткаченка ми стаємо свідками „дуалістичного протистояння „життя” і „творчості”, „землі” і „неба”, „тіла” і „душі”. І те, що вона як митець добре усвідомлює це розумом, робить не менш драматичними її переживання, не притуплює гостроту відомого ще за часів класицистичної трагедії конфлікту почуття і обов’язку” [6, с. 202]. Марина хоче „засвітитись у слові мати”, дати не камінне, а людське життя, нарешті, хоч в сорок літ побути слабкою, до кінця жіночною, коханою, прагне простого людського щастя. Усе життя їй доводилось бути сильною, нести все на своїх плечах, а тепер їй хочеться, щоб її підняли чиїсь сильні, мужні руки, і понесли як щось крихке, дороге і ніжне. Вона із заздрістю дивиться, як Петро несе Наталку, але тут же іронізує: „Що вона чує у своєму курячому польоті? Польоті приватної власності чоловіка?” [2, с. 132 ]. Якийсь внутрішній голос диктує: „Покликання не кидай на поталу Житейській звабі і житейській млості” [2, с. 159 ]. Постає давня проблема боротьби між бажанням людського щастя і покликанням – такий собі фаустизм. Як уважає дослідник творчості І. Драча М. Ільницький: „Конфлікт між цими двома началами у внутрішньому єстві Марини проводиться з особливою гостротою і внутрішньою послідовністю. Два голоси в її душі звучать невмовчно, один намагається приглушити другий, але без успіху” [4, с. 156 ]. Не можна служити відразу двом богам, необхідно вибирати: або ти такий, як усі, і забувай свої химери, або ти – біла ворона – тоді можеш літати доки життя не обітне крила. І часто робиться холодно в тому польоті, хочеться погрітися біля чийогось вогню, але скрізь ти чужий – світова література знає немало таких фаустів…

Марині хочеться кохання: Мавчиного, романтичного, палаючого. Ще в школі, у дев’ятому класі, вона втікає з вчителем малювання, який десь віється, обпаливши її молоде серце. На зміну йому приходить інший, сучасний Пер Гюнт – Михайло: чоловік її життя, її вчитель, мужчина, хвора дитина, яку не раз носила на руках, а згодом – її конкурент. Як зазначає А. Ткаченко: „…Михайло постає перед нами у всій сучкуватості зовсім не ідеальної натури, йому властиві людські слабості, непослідовність вчинків і т. д. Та це, одначе, не зменшує симпатії до нього. Справа, очевидно, в тому, що в нього є міцна серцевина характеру, яка визначає цільність особистості, є доля життєва і мистецька” [2, с. 158]. Михайло оживив у Марині скульптора, та, насамперед, вона була для нього жінкою, предметом захоплення, музою, красивою формою. Згодом, коли вона починає вбиватися в пір’я, він ревнує Марину не тільки як жінку, але як митця, і остання ревність стає сильнішою, його дратує її можливість зрівнятися із ним, бо вона – його. Для Марини Турчин – усе, на всьому її подальшому житті лежить його батьківська рука, вона довершує його роботи, стає його ученицею, правою рукою. У цієї гордої, сильної духом жінки виникає дивна залежність від нього: „Він качалку тримав у руках. Я була волоцюгою” [2, с. 153 ], він не хотів дітей – їх не було. Марина відчувала, що Михайло мав якусь таємницю, але все вабило її у ньому, хоча доводилось не раз страждати. У Турчина була не одна Сольвейг, там, у Бухенвальді, снилась йому не Марина, а інша, норвезька красуня, яка на все життя запала йому в серце, яку він постійно шукав у інших. Усі його коханки – лише пошуки колишньої Сольвейг. Багато колег заздрило йому… Марина й сама трохи заздрила Турчину „як учень заздрить вчителю”. П’ять років пройшло від його смерті, а вона ще досі не може скинути з себе „його крил”, він постійно присутній у її житті. У діалозі зі Савицьким розкриваються таємні думки Марини:

Він жив. Він бився, воював, страждав і падав.

Він кожну людину перевертав, робив віруючою своєю.

Ось ти – його віруюча, збутись кайданів його не можеш,

А пнешся і рвешся… Навіть роман твій останній –

Ще одна недолуга спроба скинути його люте ярмо.

Він – жив. Ось чому і твори його – живуть [2, с. 181].

Михайло якимось дивним магнетизмом притягував до себе людей, особливо жінок, вічною нерозкритою таємницею, що вабила до себе, був він і для Марини, яка розуміла його творчу душу, як свою. Його „віруючою” була і Оксана. Він зламав її життя… Та дочку, яка тепер грає на його скрипці, вона називає Сольвейг, і це не випадковість: „Слово це в наших устах в’язне, не приживається” [2, с. 181], тому брати і батько називають її Соловейком. Ця маленька невинно скалічена за гріхи батьків дівчинка і є тим Соловейком-Сольвейгом, луною розбитої розгубленої любові, тим болем, сумом зради найсвятішому…

Скрипка, на якій грає Соля, – символ незбагненної музики, на думку М. Ільницького, ця „музика – вічна, вона перемагає смерть, зраду, фізичну недугу, вона втілює спадкоємність високих духовних поривань, що підносяться над буденністю своєю жертовністю і своїм стражданням” [4, с. 154]. Можливо, музика цієї скрипки і є тією чистою, сакральною, невмирущою мелодією пісні Ібсенівської та Грігової Сольвейг.

По смерті Турчина Марина хотіла накласти на себе руки: не могла без нього, та вижила і вижив він у ній. Вона береже пам’ять Михайла і любить його, але любить „не так”…

Петро – це повернення Михайла, але, мабуть, іншого – такого, яким хотіла бачити його Марина. Між Михайлом і Мариною, Мариною і Петром – різниця в двадцять років. Петро – її ненароджений син, її Лукаш, Перелесник, якого хотіла різьбити з рожевого мармуру, Пер Гюнт, який повертається. Він руйнує стару Мавку і споруджує нову, і разом із нею відроджує Мавку у Марині, яка себе вже порівнює з Килиною: „Була колись Мавкою, стала зараз Килиною. Ваша Мавка взува мої чоботи” [2, с. 129 ], – каже вона Петрові, відроджує той спопеляючий вогонь почуттів. Але й тут лежить якийсь едіпівський фатум, та його Марина відкидає могутньою рукою, як безглузду заваду її щастю. Петро для Марини – повернення її весни, її остання надія, той, кого чекала так довго. Петро, як і Пер Гюнт Ібсена викрадає з весілля наречену Інгрід-Наталку, він мандрує світами: служить у морфлоті, їде у Вірменію, Норильськ, закохується в іншу – Сольвейг-Марину. Але він – це і Наталчин Петро із „Наталки Полтавки”, із яким вона втікає від нелюба, якого чекала стільки років, із яким хотіла прожити все життя, який, як в затертих мелодрамах, виявляється її братом… Він син скульптора та музикантки і, водночас, сирота без роду, для нього Марина – утрачена материнська любов, небуденність, таємнича мудрість, притягуюча жіноча нежіночість вилита у розумінні…

Кохання Марини і Петра – парадокс, суцільна неможливість, яку вона долає своїм жагучим бажанням бути щасливою попри все. Марина готова йти на край світу за своїм щастям: їй не страшні пересуди й нерозуміння, фатум і втрати. Її душа вічно молода, як душа Сольвейг. Вона палить минуле у полум’ї підпаленої Наталкою майстерні, але сама не згорає, а відроджується: „Я птиця фенікс. Скільки попелу мого навколо… А я вже відроджена, я вже знову злітаю” [2, с. 190]. Вона йде до сонця, щоб відродити свою весну, щоб народити нове життя.

Отже, доля Марини Турчин – це яскрава ілюстрація внутрішнього конфлікту людського „я”. Та, як зазначає А. Ткаченко, найбільший парадокс, мабуть, у тому що „як би відчайдушно не поводила себе Марина, їй не дано пізнати оте омріяне просте жіноче щастя” [6, с. 189], бо її основа – це мистецтво, яким вона жила стільки років, без якого це вже була б не Марина. Коли-небудь вона знову розпростає свої кам’яні крила і полетить у химерний камінний світ. Але крила втомлюватимуться і тоді повертатиметься туга за теплим гніздом, за сімейним щастям.

Мистецькі шари, що переплітаються у драмі: Гріг, Ібсен, Леся Українка, народна мудрість баби Степки, – підсилюють гостроту і таємничість конфлікту. Саме страждання, що виникає у душі митця, стає твором мистецтва, мелодією скрипки, у якій містична мудрість митця.

Література

1. Андрійченко І. З дзвіниці драматурга : [розмова з І. Драчем] / І. Андрійченко // Український театр. – 1987. – № 5. – С. 11–13.

2. Драч І. Драматичні поеми / І. Драч. – К. : Дніпро, 1982. – 284 с.

3. Ильницкий Н. Поэтичиская драматургия Ивана Драча / Н. Ильницкий // Радуга. – 1986. – № 10. – С. 146–154.

4. Ільницький М. Іван Драч : Нарис творчості / М. Ільницький. – К. : Радянський письменник, 1986. – 221 с.

5. Кудрявцев М. Морально-етичні колізії в поетичній драмі Івана Драча / М. Кудрявцев // Українська мова та література в школі. – 2001. – № 15. – С. 12–17.

6. Ткаченко А. Іван Драч : Нарис творчості / А. Ткаченко. – К. : Дніпро, 1988. – 270 с.

7. Ткаченко А. Художній світ Івана Драча / А. Ткаченко. – К. : Знання, 1992. – 47 с.

Карповець Марина

Науковий керівник – Шанюк В. І., кандидат філологічних наук, доцент

РЕЦЕПЦІЯ „ДУХУ МУЗИКИ” У ФРАГМЕНТІ ОЛЬГИ КОБИЛЯНСЬКОЇ „VALSE MÉLANCOLIQUE”

У статті осмислюється синтез мистецтва як елемент ніцшеанського дискурсу у фрагменті Ольги Кобилянської „Valse mélancolique”. За основу аналізу взято ранній твір Фрідріха Ніцше „Народження трагедії із духу музики” та його ідея аполлонівського та діонісійського начал в культурі.

Ключові слова: ніцшеанський дискурс, дух музики, аполлонівське та діонісійське начала, гармонія, трагедія.

This article is an attempt to understand synthesis of art as a component of Nietzschean discourse in the fragment „Valse mélancolique” by Olga Kobylianska. The early work by Friedrich Nietzsche „The Birth of Tragedy out of Spirit of Music” and his idea of Apollonian and Dionysian principles are taken as basis of analysis.

Key words: Nietzschean discourse, spirit of music, Apollonian and Dionysian principles, harmony, tragedy.

Ніцшеанський дискурс – це новаторський спосіб розуміння та осмислення світу, який визначив і означив траєкторію розвитку світової культури ХХ століття. У цьому контексті доречно розуміти дискурс як „вербально артикульовану форму об’єктивації вмісту свідомості, що регулюється домінуючим у тій чи іншій соціокультурній традиції типом раціональності” [курсив наш. – М. К.] [16, с. 233]. Говорячи про ніцшеанський дискурс у культурі, ми маємо на увазі домінування особливої форми раціональності як такої, що конструює специфічну культурну реальність, яка поглинає у себе всі її знакові рівні. За аналогією до Коперникової парадигми, „оригінальна філософія Фрідріха Ніцше стала об’єктивним центром людської культури-всесвіту, визначає напрям наступних ідей і поглядів” [10, с. 144].

Про Ніцше поступово починають говорити всі, але знання його ідей, як правило, неглибокі. За словами Соломії Павличко, ці „ідеї вичерпуються загальними місцями: Ніцше – критик християнської традиції, Ніцше – творець надлюдини, Ніцше – апологет індивідуалізму, Ніцше – песиміст, нарешті, Ніцше – нове модне європейське ім’я. Більшість його ідей були неприйнятними для демократів-народників, які вважали ідеї Ніцше неглибокими, а популярність – тимчасовою” [12, с. 57]. Винятковий вплив ніцшеанства помітний і в європейському модерністському романі, навіть і в українському, який по-своєму репрезентує онтологічну потугу соціокультурної ситуації кінця XIX – поч. ХХ ст. Філософське осмислення буття людини та культури XIX ст. Ніцше стали неабияким підґрунтям для українських письменників модернізму, що „на місце позаестетичної утилітарно-раціональної методології художнього чину вводив іманентну йому (чину) творчу інтуїцію, втаємничення у трансцендентну сутність буття тощо” [8, с. 457–458]. Ярослав Поліщук акцентує увагу на панестетизмі як основі проектів модернізму: „Панестетизм мав творчість Ніцше за найактуальніше джерело, безпосередньо виходив із неї в апологетиці занепаду моралі та утвердженні культу краси понад усе” [15, с. 85].

У свій час Ольга Кобилянська також цікавилася філософом, що мало відбиток на всю подальшу творчість письменниці і трансформувалося у власне розуміння та бачення світу. На думку Марка Павлишина, „те, що між творами Ольги Кобилянської (принаймні, творами певного періоду) та текстами Фрідріха Ніцше існує зв’язок, було помічено критикою, щойно стали з’являтися відгуки на повість „Царівна” [14 с. 79]. Соломія Павличко також підкреслює вплив Ніцше і зазначає, що „це помітив ще Франко, схарактеризувавши стиль письменниці як „блискотливий, забарвлений ліризмом” [12, с. 66].

Актуальність дослідження рецепції „духу музики” у творі „Valse mélancolique” Ольги Кобилянської зумовлена тим, що у сучасній літературній критиці не достатньо приділено увагу вище зазначеній проблемі. Лише О. В. Собко на основі компаративістського методу розглядає музику та її імплікації в оповіданні Ольги Кобилянської „Valse mélancolique” і романі Едгара Лоренса Доктороу „Регтайм” („Ragtime”). Слушно зазначає Ярослав Поліщук, що фрагмент „Valse mélancolique” є найхарактернішим прикладом „жіночої модерності, жіночої емансипації” [15, с. 158]. Цікавий також підхід Тамари Гундорової у дослідженні твору, який полягає, насамперед, у розкритті жіночих типів, де Софія Дорошенко в інтерпретаціях критика постає як „меланхолійна жінка, або „кастрована жінка” [5, с. 138] (проте чи не є перебільшенням уважати надмірну наявність психоаналітичного дискурсу, а саме постійне домінування на текстуальному та життєвому рівнях „кастрованої жінки”?). Не достатньо переконливо приймається ідея Соломії Павличко про те, що в оповіданні „описане взаємне кохання двох жінок” [13, с. 216]. Дослідниця маркує любов персонажів як лесбійську, а насправді у фрагменті „Valse mélancolique” ідеться про духовну, навіть платонічну любов, яка може бути означена як внутрішній творчий діалог між дівчатами, який є ідентичним артистичному діалогові. Не випадково „artist” з англійської, „artiste” з французької та „Artist” з німецької значить „майстер своєї справи”, тобто рівнозначне творцю, який створює власний світ.

Новизна статті у тому, що аналізується особливий вплив твору „Народження трагедії із духу музики” Фрідріха Ніцше на фрагмент „Valse mélancolique” Ольги Кобилянської, зокрема на рівні експлікації „духу музики” в контексті діалектики аполлонівського та діонісійського начал культури.

Мета дослідження полягає у з’ясуванні того, як проявляється концепт „дух музики”, і в цілому, як вплинув текст Фрідріха Ніцше „Народження трагедії із духу музики” („Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik”) на фрагмент „Valse mélancolique”, а також зрозуміти суть музики як діонісійського мистецтва (про що писав Ніцше) та побачити характер взаємодії аполлонівського та діонісійського начал, абсорбовані у тексті Ольги Кобилянської. Спробуємо також простежити, яким чином і чи справді музика у фрагменті „Valse mélancolique” Ольги Кобилянської є феноменом не тільки художньо-естетичним, а й онтологічно-екзистенціальним, що по-особливому представляє твір письменниці на тогочасній арені модернізму.

Відомо про неабияку пристрасть Ольги Кобилянської до музики, що відрефлексувалось у її фрагменті „Valse mélancolique”. У біографічному романі про Ольгу Кобилянську Валерії Врублевської читаємо: „Майстер закінчив роботу і, щоб перевірити себе, заграв Шопена. Звуки полилися бурхливою рікою, досягли її грудей і тисячами голок вп’ялися в серце” [4, с. 16]. Проте перед аналізом твору „Valse mélancolique” важливо загалом окреслити основну ідею тексту Фрідріха Ніцше „Народження трагедії із духу музики”, у якому водночас віддзеркалюються ідеї романтизму і простежуються риси пізньої афористичної філософії мислителя. Водночас не потрібно недооцінювати цей твір, який не менше вплинув на творчість модерністів, ніж тексти „Як казав Заратустра”, „Людське, надто людське”, „Воля до влади” та інші. У „Народженні трагедії із духу музики” яскраво висвітлені проблеми, які матимуть місце у пізнішій творчості філософа, зокрема діонісійське і аполлонівське начала в культурі, переоцінка європейських цінностей, антихристиянство, воля до влади, які органічно відповідали загальному настрою fin de siècle.

У тексті „Народження трагедії із духу музики” репрезентується структура грецької культури, яка, на погляд Ніцше, представлена двома божествами мистецтва – Аполлоном та Діонісом, при чому перший уособлює „мистецтво пластичних образів”, другий – „непластичне мистецтво музики” [11, с. 43]. Хоча Ніцше вважає музику явищем, яке належить Діонісу, але, виходячи із судження про те, що грецька культура – це аполлонівська культура, то музика як вид мистецтва грецької культури теж деякою мірою є аполлонівським явищем. Однак Л. I. Кришевська пише, що „музики, як самостійного виду мистецтва, чистої або абсолютної музики у новоєвропейському значенні цього слова, античність не знала” [7]. Із цієї причини Фрідріх Ніцше зазначає: „Музика Аполлона була доричною архітектонікою у тонах, але в тонах, ледве означених, які властиві кіфарі. Ретельно відсторонювався, як неаполлонівський, той елемент, який головним чином характерний для діонісійської музики, а водночас і для музики взагалі, – неймовірно вражаюча могутність тону, однаковий потік мелосу і незрівнянний світ гармонії [11, с. 51–52]. Паралельно можна зазначити міркування Ярослава Поліщука щодо аполлонівства та діонісійства: „Культ Аполлона заперечував страждання, драматизм життя і тим невідступно збіднював культурний горизонт людства. Діоніс же символізує оцей прихований бік буття і культури, яка надає їм життєвості, справжності…” [15, с. 86].

Твір Ольги Кобилянської „Valse mélancolique” розкриває світ співбуття трьох героїнь (Марти, Ганни та Софії), погляди і переконання яких відразу спрямовують думку читачів на те, що перед нами три іпостасі єдиного цілого. Із перших рядків твору наштовхуємося на сповідь Марти, від імені якої вибудовується наратив. Вона виражає свої емоції, що народжуються під впливом музики: „Зате, як пронесеться музика блиску, я подвійно живу. Обнімала би тоді цілий світ, заявляючи далеко-широко, що музика грає!” [6, с. 424]. Що об’єднувало „артистичну” Ганну та „старий тип” Марту і створювало гармонію у співбутті цих персонажів? Очевидно, що це їхнє однакове розуміння смислу життя: бути незаміжніми і належити лише собі, замилування артистами. Ганна – апологет артистизму. Ганнуся зауважує, що гармонію можуть народити лише артисти, тому вона каже: „…Коли б усі були артисти освічені і виховані, почавши від чуття аж до строю, не було б стільки погані й лиха на світі, як тепер, лиш сама гармонія й краса. А так? Що округ нас? Лише ми одні піддержуємо красу в житті, ми, артисти, вибрана горстка суспільності, розумієш?” [6, с. 425].

Коли у їхньому товаристві з’являється Софія Дорошенко, то дух музики від майстерно зіграних фортепіанних творів, який уособлювала Софія („музика” – так звали ми її не раз – починала оглядати свої руки…” [6, с. 446]), став „предметом захоплення героїнь (…) і засобом занурення в екстатичні стани” [17]. Софія Дорошенко як „справжня артистка” відразу окреслює свою територію творчої свободи: „…Я потребую спокою, що випливає з замилування до музики й гармонії в відносинах передусім гармонії!” [6, c. 439]. На це Ганнуся зчудовано відповідає: „Саме ми любимо музику, правдиву, від душі музику, що не є випливом дресури й профанації того, що зветься талантом, а випливом струнами обдареної душі, як се ви тепер описували” [6, c. 440]. Доречно згадати ніцшеанське розуміння гармонії як взаємодію аполлонівського та діонісійського начал в культурі. Ніцше, розглядаючи вплив аполлонівського та діонісійського на трагедію, вбачає найвищу ціль трагедії та мистецтва взагалі, коли „Діоніс говорить мовою Аполлона, Аполлон же, зрештою, мовою Діоніса” [11, с. 173]. У цьому сенсі Віктор Власов підкреслює, що „Аполлон символізує Божественне світло, яке створює у світі порядок, гармонію космосу. В орфічному смислі йому протистоїть Діоніс, який представляє темне, оргіястичне начало в природі і душах людей – це два одкровення одного і того ж божества” [1, с. 377]. Проте гармонія елліністичного і згодом європейського культурного світу була порушена домінуванням сократичного аполлонівства, що витіснило діонісійство. У цьому Фрідріх Ніцше вбачає кризу європейської культури, яка розвивалася як культура Аполлона. Проте це не означає, що діонісійське начало зникло під тиском аполлонівсьського, адже це неможливо, коли два начала складають діалектичну єдність у культурі, і зникнення одного неминуче веде за собою зникнення іншого.

Так само й у фрагменті „Valse mélancolique” відбувається обігрування письменницею основного концепту „Народження трагедії із духу музики”. Спочатку у товаристві двох дівчат домінувало аполлонівське начало, оскільки Ганна займалася малярством, а Марта „вчилася музики і язиків і прерізних робіт ручних” [6, c. 425]. На інтуїтивному рівні прочитання відчувається, що дівчата потребували діонісійства як того, що пробудить у них „дух музики”. Тоді прийша Софія, яка професійно займалась музикою, що й уособлює собою діонісійство. Наступне співбуття персонажів символічно означає тимчасову спробу створення гармонії на рівні діалектики аполлонівського та діонісійського. Софія є ідеальним зразком ніцшеанського справжнього (wirklich) діонісійського духу. Не випадковим є те, що саме „термін „гармонія” виник в античній теорії музики для позначення способу „лінійного розгортання” звуків, одноголосся” [3, с. 33].

Музику у тексті „Valse mélancolique” Тамара Гундорова називає „символізованою пристрастю” [5, с. 140]. Марта та Ганнуся не могли відірвати погляди від Софії, яка грала на фортепіано. Мартуха передає свої почуття від вперше почутого виконання Софії, що „грала етюд Шопена op. 21 чи 24” так: „Душа стала здібна розуміти музику…Кімната наша стала мінитися. В неї напливали лагідно, одностайними хвилями, один по другім, один по другім, звуки. Все звуки й звуки…хвилюючи сильніше й слабше, піднімаючися високо й спадаючи знов, заповняючи широкий простір собою” [6, c. 441]. „Артистка” Ганнуся також не могла протистояти силі музики, яка повністю заволоділа її свідомістю: „Поблідла, а очима просто освічувала ту, що грала, (…) і перший раз (...) над нею запанувала інша сила, чим її власна, і як вона піддалася їй” [6, c. 442]. Тому неправильно трактувати музику як фізично-математичний субстрат, оскільки вона „за своїм ейдосом, тобто за своїм специфічним смислом, ніякого відношення до цих законів не має” [9, с. 200], а насамперед розуміти її як духовно-трансцендентальний феномен, що пориває будь-які просторові і часові межі.

Кожна із героїнь твору живе ілюзорним світом, тим, який би вони хотіли мати, і який дорівнює ідеальному гармонійному світові. Узагалі „у психології та філософії творчості періоду fin de siècle особливого значення надавалося категорії уяви” [15, с. 113]. Такий спосіб буття нагадує той „оманливий неприродний святково-спотворений” [15, с. 86] світ, який притаманний культу бога Аполлона. Ніцше акцентує на особливу властивість Аполлона візуалізувати реальність до тої міри, коли „на що він тільки не здатен, тільки б викликати в нас ілюзію, що діонісійське начало, слугуючи аполлонівському, може підсилити дію останнього, і що музика є за суттю тією формою мистецтва, в яку вливається аполлонівський вміст” [11, с. 171]. Тому прихід Софії спочатку сприймається Ганною підозріло і ворожо, оскільки Інший може порушити ту гармонію, яку кожна із дівчат по-своєму уявляли.

На початку спільного життя Марта та Ганна називали Софію просто „музика” (у творі Ольга Кобилянська пише слово „музика” у лапках, таким чином надаючи переносної конотації), то після смерті особистість героїні наче деперсоналізується, бо письменниця описує слово „музика” без лапок: „Винесли нашу музику” [6, с. 459]. У творі музика вплетена у життя Софії настільки, що можна сказати, що героїня живе музикою, і музика живе в героїні – так проявляється „трансцендентальна феноменологія у музиці” [1]. Доказом цього є те, що композицію „Valse mélancolique” Софія не має у нотах, вона – у душі. Можливо тому музика так зворушувала Ганну і Марту: „(…) просто душа розривалася в грудях при тих звуках, граціозних, заповідаючи найбільше щастя, а закінчених смутком і несамовитим неспокоєм! (…) Уривала неожидано посередині гами смутним акордом, полишаючи в душі масу викликаних почувань мов на глум…” [6, с. 452]. „Valse mélancolique” – це ще й композиція, яка вводить у сп’яніння, заворожіння, наближує до природного начала, репрезентує волю людини-композитора. Фрідріх Ніцше писав про музику у „Народженні трагедії із духу музики”, цитуючи Шопенгауера: „Вона не є, подібно до інших, віддзеркаленням явища, але безпосереднім образом самої волі і, відповідно, представляє у ставленні до будь-якого фізичного начала світу – метафізичне начало, до будь-якого явища – річ у собі” [6, с. 132].

У творі Ольги Кобилянської „Valse mélancolique” Софія зіграла однойменну композицію три рази. Кожного разу мелодія викликала різні емоції. Чи свідомо письменниця використала символічне число три? Коли вперше Софія заграла, то цим розкрила свої почуття до чоловіка, який її покинув; удруге – ода фортепіано, яке для неї „не мужик; не з того дерева, що виростає на широкій дорозі, але з того, що росте на самих гордих вершинах…” [6, с. 452]. Утретє і востаннє зіграна композиція – це своєрідне передчуття трагедії, яка мала б трапитися. Саме після цього тріснула струна фортепіано, і так само „тріснула” струна Софіїного серця.

Музика у творі як естетично-художня категорія переходить до екзистенціально-онтологічної, особистої трагедії Софії, яка в кінці помирає. Ніцше взагалі розуміє музику як ту, що „поставлена разом зі світом, одна тільки може дати нам поняття про те, що потрібно розуміти під виправденням світу як естетичного феномену” [6, с. 188]. Складається враження, що розрив серця в Софії стався не із фізіологічних причин, а із причини власного безмежного суму і меланхолії за втраченим коханням: „Більш не любила я нікого в своїм житті. – Але воно добре, – додала, поглянувши повним сіяючим поглядом до другої кімнати, де стояв її улюблений інструмент, – бо можу цілу душу віддати резонотарові” [6, с. 452]. Фрідріх Ніцше акцентує на тому, що „усі можливі прагнення, збудження і вираження волі, всі ті процеси, які відбуваються у людині, які розум об’єднує просторим заперечливим поняттям „почуття”, можуть бути виражані шляхом безкінечною кількістю можливих мелодій” [11, с. 134]. Це свідчить про те, що Софія повністю екстраполювала особисту трагедію нереалізованого кохання на музику як втілення діонісійства.

Марта не може змиритися із думкою, що трагічний фінал Софіїного життя пов’язаний зі страшною силою музики, у яку Софія вклала всі свої сили: „Як і опиралася всьому напорові згубної сили, майже класичною рівновагою сильного духу, – самій музиці вона не могла опертися. А її „кінець” сховався був у неї в ту музику. Визирав із неї прориваючою красою смутку і й меланхолії, і саме тоді, коли грала свої композиції й фантазії, і коли купалася в ній, як у своїм властивім елементі…” [6, с. 460]. У цьому контексті Олексій Лосєв так розмірковує щодо смислу музики, яка потенційно містить деструктивну силу: „Чисте музичне буття і є та гранична безформенність і хаотичність. (...) Тут нема ніяких ідеальних єдностей, які б протистояли хаотичній і безформенній множинності. У цьому, якщо можна зловживати неточним терміном – форма музики, тобто форма хаосу” [9, c. 209]. Очевидно, що ця хаотично-діонісійська сила музики і заполонила Софію, поглинула її тривогу і печаль, розчинивши їх у небутті.

Тому розуміння „трагедії” задає подвійну смислову дистанцію: з одного боку, перед нами експлікація ніцшеанської трагедії як мистецтва, що репрезентує буття (нещасне кохання Софії), а з іншого – трагедія набуває явного, реального характеру (смерть Софії від серцевого удару, так само помер її батько). Важко достеменно сказати, чи Ольга Кобилянська навмисно вмістила в текст полісемантичність трагедії, водночас наділивши „Valse mélancolique” семіотичною глибиною. У цьому складність модерністського тексту в цілому, який репрезентує на різних рівнях дискурси як свого часу, так і такі, яким ще належать соціокультурно легітимізуватись.

Чи завжди страждання, яке вважав Ніцше, є невід’ємним чинником буття, дає людині душевної гармонії із собою та світом? Інколи саме завдяки стражданню людина повністю зможе відчути смисл буття. Через страждання проступає вічне повернення життя, про яке писав Ніцше: „Трагедія у зв’язку із зникненням духу музики теж неминуче зникає, як і народжена вона може бути тільки із цього духу” [11, с. 131]. Це слугує доказом того, що принцип меланхолії є одночасно як порушенням гармонії, так і її доповненням.

Таким чином, можна прослідкувати особливий вплив твору „Народження трагедії із духу музики” Фрідріха Ніцше на фрагмент „Valse mélancolique” Ольги Кобилянської, зокрема на рівні експлікації „духу музики” в контексті діалектики аполлонівського та діонісійського начал культури. Також вплив ніцшеанства прочитується на різних дискурсивних рівнях, зокрема що стосується музики як смислу буття. Ми простежили, що музика є сутністю діонісійства і представлена образом Софії, яка деконструює так звану гармонію у бутті Марти і Ганни, домінуючим принципом якого є аполлонівство. Крім того, синтез мистецтва у фрагменті „Valse mélancolique” Ольги Кобилянської є феноменом не тільки художньо-естетичним, а й онтологічно-екзистенціальним, що по-особливому репрезентує модернізм у творчості письменниці. Тому у наступних розвідках важливо осмислити місце музики в інших творах Ольги Кобилянської, зокрема у нарисі „Impromptu Phantasie”.

ЛІТЕРАТУРА

1. Аркадьев М. Трансцендентальная феноменология в музыке : А. Веберн и Э. Гуссерль [Электронный ресурс] / М. Аркадьев. – Режим доступа : /bogoslov Buks/ Philos/indеx_philos.php.

2. Власов В. Г. Новый энциклопедический словарь изобразительного искусства : [у 10 т.] – Т. I : А. / Виктор Власов. – СПб. : Азбука-классика, 2004. – 576 с.

3. Власов В. Г. Новый энциклопедический словарь изобразительного искусства : [у 10 т.] – Т. ІІІ : Г – З / Виктор Власов. – СПб. : Азбука-классика, 2005. – 752 с.

4. Врублевська В. Шарітка з Рунгу : [біографічний роман про Ольгу Кобилянську] / Валерія Врублевська. – К. : ВЦ „Академія”, 2007. – 512 с.

5. Гундорова Т. Femina Melancholika : [стать і культура в гендерній утопії Ольги Кобилянської] / Тамара Гундорова. – К. : Критика, 2002. – 272 с.

6. Кобилянська О. Ю. Твори : [у 2-х т.] – Т. 1 / Ольга Кобилянська ; упоряд., передм. і приміт. Ф. П. Погребенника. – К. : Дніпро, 1983. – 495 с.

7. Кришевская Л. И. Античная музыка и слово [Электронный ресурс] / Л. И. Кришевская. – Режим доступу : http://www.philosophy.ua/ua/lib/regular/doxa/?doc:int=119.

8. Літературознавчий словник-довідник / [за ред. Р. Т. Гром’яка, Ю. І. Коваліва, В. І. Теремка]. – К. : ВЦ „Академія”, 2006. – 754 с.

9. Лосев А. Ф. Из ранних призведений / Алексей Лосев. – М. : Правда, 1990. – 656 с.

10. Лубківська О. Моделі вияву ніцшеанської філософії в українській літературі / О. Лубківська // Сучасність. – 1995. – № 4. – С. 144–147.

11. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Фридрих Ницше ; [пер. с нем. Г. А. Рачинского]. – СПб. : Азбука-класика, 2005. – 208 с.

12. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі : [монографія] / Соломія Павличко. – К. : Либідь, 1999. – 448 с.

13. Павличко С. Фемінізм / Соломія Павличко ; [передм. Віри Агеєвої] – К. : Вид-во Соломії Павличко „Основи”, 2002. – 322 с.

14. Павлишин М. Ольга Кобилянська: прочитання / Марко Павлишин. – Харків : Акта, 2008. – 354 с.

15. Поліщук Я. Міфологічний горизонт українського модернізму : [монографія] / Ярослав Поліщук. – [Видання друге, доповнене і перероблене]. – Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 2002. – 392 с.

16. Постмодернизм : [энциклопедия] / сост. А. А. Грицанов, М. А. Можейко. – Минськ : Интерпрессервис ; Книжный Дом, 2001. – 1040 с.

17. Протасова Г. В. Ніцшеанський дискурс у прозі Валер’яна Підмогильного [Електронний ресурс] / Г. В. Протасова. – Режим доступу : /scientificpublished/ukr_lit2008/Protasova.

Крамарська Ольга

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

НОВИЙ ТИП ГЕРОЇНІ В УКРАЇНСЬКІЙ ЖІНОЧІЙ ПРОЗІ ХХ СТОЛІТТЯ

У статті розглядається новий тип героїні в українській жіночій прозі ХХ століття, зроблено спроби проаналізувати процеси, які вплинули на появу жіночого письменства та з’ясувати місце О. Кобилянської у феміністичному дискурсі.

Ключові слова: модернізм, фемінізм, емансипація.

The article deals with the new type of female character in Ukrainian feminine prose of the 20^th century. The attempts to analyze the processes that influenced the emergence of feminine writing and to find out O. Kobylianska’s place in feminist discourse have been made.

Key words: modernism, feminism, emancipation.

Актуальність дослідження полягає у тому, що українське літературознавство ХХ століття виразно артикулювало потребу „нової героїні” в сучасному письменстві. Упродовж століть письменники демонстрували суто чоловічий погляд на світ, намагаючись у своїх творах зобразити психологію представниць прекрасної статі, але далеко не завжди могли зробити це повноцінно, різнобічно, органічно. Потреба створення власної, фемінної моделі творчості, прагнення проявити свою інакшість, зігравши на різниці між жіночим та чоловічим світами, досягла апогею саме в наш час. Тому сьогодні назріла необхідність системного, багатоаспектного вивчення цієї проблеми в українській літературі.

Мета роботи – аналіз образу модерної героїні в українській жіночій прозі.

Теоретичною основою дослідження слугували праці таких дослідників: В. Агеєва, Н. Білоус, Т. Гундорова, Х. Ільчук, М. Ласло, С. Павличко, Я. Поліщук, М. Рудницька, М. Теплінський та інші.

Дослідження має на меті, насамперед, проаналізувати процеси, які вплинули на появу жіночого письменства, а також охарактеризувати новий тип героїні в українській жіночій прозі. Результати дослідження можуть бути використані під час написання курсових, кваліфікаційних робіт, складання навчальних посібників, розробки курсів з історії української літератури.

Перші паростки зародження всесвітнього широкого жіночого загального простору з’явилися лише наприкінці XVIII століття. Існувало декілька варіантів уписування жіночого авторства в культуру: підпорядкування стилю чоловічої літератури, сприйняття її норм і канонів або створення нової, нетрадиційної течії, узгодженої з доктриною фемінізму.

Справжнім художнім відкриттям української жіночої прози ХХ століття став образ нової жінки нашого часу – активної й емансипованої, образ, контрастний до традиційного патріархального типу сентиментальної героїні. Свій родовід нова героїня веде від духовно вільних, емансипованих жінок, героїнь літератури межі ХІХ–ХХ століть. На думку С. Павличко, героїні Лесі Українки та Ольги Кобилянської, чільних представниць українського модернізму, були „сильними жінками, спроможними на самотній виклик суспільству” [10, с. 255]. В унісон цій тезі звучить думка Я. Поліщука про жінку як „альтернативного героя” української літератури цього періоду: новий жіночий образ „творився на противагу поширеному типові чоловіка в літературі – слабкого, стомленого і розчарованого життям, часто звідчаєного” [13, с. 57].

„Духовні доньки” емансипованих героїнь української літератури межі ХІХ–ХХ століть, героїні сучасної української жіночої прози продовжують традицію самоствердження, опанування незалежної жіночої ролі у світі, який і досі залишається патріархальним, попри кількастолітні зусилля феміністок. По-справжньому „вільна жінка” – „вільна від усього, що нав’язувало їй патріархальне суспільство, від непорушних традицій, від пересудів і забобонів минулого, надто тоталітарного, та від усього, що сковує і обмежує її зараз, – вільна в усьому” [12, с. 116], є сьогодні скоріше ідеалом, ніж реальністю. Феміністичні поривання героїні нашої сучасниці обертаються в підсумку духовним розколом, дисгармонією жіночої особистості, і це, мабуть, є однією з основних прикмет сучасного типу жінки в літературі. Різницю між „патріархальною” і „новою” жінкою завважила М. Рудницька: „Вчорашня жінка, яка не знала ще антагонізму між двома життєвими тенденціями, не знала роздвоєння душі, була більш гармонійна, більш зрівноважена від нинішньої. Зате сьогодні жінка є багатша, „інтереснійша”. Її внутрішню боротьбу і несупокій, її шукання і блуканину, самоаналіз і сумніви, можна би назвати проблематизмом нової жінки” [14, с. 102].

Сучасна українська жіноча проза у творенні нового образу героїні своєрідно слідує тенденції світової літератури, яку констатував російський науковець О. Звєрєв у статті „ХХ століття як літературна епоха”, тенденцію, позначену наполегливими прагненнями виділити в герої все, що чужорідне типовому, а тим більше – стандартному. Нетиповість, нестандартність героїні сучасної жіночої прози підкреслена насамперед вказівкою на її професію, причому художнє зображення професійного життя героїні як сфери її самореалізації позначене неабияким проблематизмом. У цьому виявляється новаторство сучасної жіночої прози. В. Агеєва помітила позитивну тенденцію літературного розвитку ХХ століття – відтворення складного внутрішнього світу жінки-митця. Саме ця тенденція виявилася плідною для створення нової концепції особистості жінки в сучасній жіночій прозі, героїні якої мають найчастіше творчі професії і є представницями наукової, мистецької еліти. Такий вибір професій для героїнь істотно відрізняє сучасну жіночу прозу від прози минулих років, коли авторки зображували переважно „звичайну жінку” зі „звичайною професією”, а сфери самореалізації для героїні залишалися традиційними: родинне життя, домашнє господарство, кохання. Оскільки вибір персонажів завжди є тенденційним, виражає авторську художню концепцію особистості, то показ професійної діяльності героїнь, наголошення на їхній творчій спрямованості в сучасній українській жіночій прозі стає важливим характеротворчим засобом. Саме ця життєва сфера часто містить центральний конфлікт твору, у якому й розкриваються персонажі.

Таким чином, наділення героїні жіночої прози незвичайною професією, показ її фахового становлення дозволяє не тільки виявити нетиповість зображеної жіночої натури, але і її прагнення до самореалізації у творчій діяльності, що дає вихід жіночій трансценденції. Загалом, орієнтація героїні на творчість як на важливу життєву цінність органічно пов’язана з її сутністю як „людини культури”. Такий зміст концепції жіночої особистості виявляється через такі риси: ерудованість, освіченість, особлива інтелігентність. Героїні є справді „аристократками духу”, як і жіночі постаті, зображені у творах Ольги Кобилянської, Лесі Українки. Новий тип жінки – справді елітарна натура. Загалом нову героїню жіночої прози можна визначити як „універсальну гуманітарну особистість” [13, с. 58]. Така особистість „убирає” в себе скарби людської культури, вона відкрита до діалогу з нею і водночас сама творить нові культурні цінності, прагнучи реалізувати себе в якомога ширшій сфері художньої та інтелектуальної діяльності.

Леся Українка та Ольга Кобилянська кинули виклик домінуючій чоловічій традиції, бо відчували себе спадкоємцями зрілої традиції „жіночої літератури”, маючи своїми попередницями Марка Вовчка і Ганну Барвінок, Олену Пчілку та Наталю Кобринську. Літературний образ жінки ХІХ століття – „покритки”, „бурлачки”, „повії”, що були уособленням горя, відступив перед „царівною” і „одержимою духом”. В українській літературі вперше прозвучав інтелігентний жіночий голос.

Поява в контексті української літератури зламу віків феміністичного аспекту сприяла модернізації української культури, її руху до європейських культурних широт. Леся Українка та Ольга Кобилянська як представники нової генерації, зробили спробу зруйнувати панівну ідеологію в сфері культури. Завдячуючи їхній діяльності, в українську літературу проникали форми й структури європейського творчого досвіду, інтелектуальна, індивідуальна і культурна рефлексії, міфологічні форми неофольклоризму, символізм та елементи психоаналізу, – ті елементи, які згодом дозволять молодшим письменникам модернізувати, осучаснити українську літературу у 10–20-х роках ХХ століття.

Активно розроблялися нові теми й мотиви. Ідеться про колізії жіночих стосунків, жіночої дружби, про зміну становища жінки в чоловічому світі. Обмежена кількість доступних патріархальній героїні суспільних ролей (дружина, мати, посвячена родині, дитині) визначила і вузькість, обмеженість просторового, предметного світу, де вона могла функціонувати. Модерна героїня з’являється вже на іншому тлі, у новому оточенні. Її статус тепер визначається освітою, фахом, політичним переконанням. Ці зміни можемо пов’язувати із тим, що жінка перестає бути лише об’єктом, побаченим ззовні. Цю зміну у модерній літературі важко переоцінити, адже жінка в ній нарешті могла почуватися відносно самодостатньою, розкриватися з середини, поза своїми стосунками з чоловічим світом.

Жіночі, феміністичні проблеми стають на початку століття центром не одної літературної та журнальної дискусії, обговорюються в різних аспектах. „Той факт, що саме дві жінки пробували зруйнувати панівну ідеологію у сфері культури не здається випадковим. Так само не здається випадковим, що серед їхніх опонентів, серед тих, хто сприйняли модернізм, інтелектуалізм, європеїзм з пересторогою, упередженням чи повним запереченням, були майже виключно чоловіки” [3, с. 83].

Перші класичні повісті Ольги Кобилянської „Людина” й „Царівна” започаткували новий етап української прози. Це був, по-перше, опис життя середнього класу, а, по-друге, психологічна проза, у якій внутрішній сюжет відігравав більшу роль, ніж зовнішній. Вона обстоювала певні нові ідеї, зокрема емансипації та фемінізму. „Нова жінка” О. Кобилянської – людина сильна характером, позбавлена романтичності, спроможна на виклик суспільству. Саме цих рис бракувало жіночим образам у чоловічій народницькій літературі.

В опозицію „сильні жінки – слабкі чоловіки”, на думку С. Павличко, трансформовано філософські погляди Ф. Ніцше. „Кобилянську вабила романтична надлюдина, – зазначає дослідниця, – але в баченні письменниці вона була, безсумнівно, жінкою” [11, с. 156].

У творах письменниці негативність чоловічих персонажів постає, передусім, з їх безхарактерності, слабкості волі. Їй вдалося відкрити жіночу реальність, яка не вписувалась у традиційне патріархальне уявлення. Вона асимілювала феміністичну ідею через власну творчість у літературний процес, що модернізувався під впливом ніцшеанської філософії. Участь Ольги Кобилянської у феміністичному дискурсі сприяла творенню нового образу жінки – інтелектуальної, самодостатньої особистості.

Феміністичне прочитання літературного тексту характерне для більшості повістей Ольги Кобилянської, де застосовуються різні підходи для висвітлення взаємин чоловіка і жінки, сили однієї чи другої статі. В історії українського жіночого руху Ольга Кобилянська чи не першою не тільки свідомо поставила собі за мету переосмислення жіночої долі та перетворення жінки на центр літературної творчості, а й почала виробляти науково-публіцистичний дискурс, який би дозволив умістити специфічно жіночий досвід в український суспільний і літературний контекст, таким чином намагаючись розробити нову ідеологію як жіночої участі у суспільному русі, так і жіночої літературної творчості. Тому постать Ольги Кобилянською все частіше постає центральною у розвідках, присвячених українській жіночій літературі.

Письменниця у своїх повістях зобразила героїню, котра у своєму часі та у умовах репрезентувала тип інтелігента, який раніше був представлений у повістях І. Нечуя-Левицького, Панаса Мирного, Б. Грінченка, І. Франка. Це жінка-емансипантка, свідома власної автономності, жінка, готова боронити свої людські права і свої, неприйнятні для загалу, переконання. Вона мріє „передусім бути собі ціллю, для власного духу працювати, як бджола, збагачувати його, довести до того, щоб став сяючим, прегарним...” [7, с. 50]. Загалом поняття „новизни” жіночих образів розуміємо подвійно: як певні нові світоглядні ідеї й переконання жінок і як статус, зумовлений відсутністю в літературній традиції зображення образів певної категорії. В О. Кобилянської „нові жінки” – це передусім інтелігентки, що прагнуть духовного зростання й незалежності, через що вступають у конфлікт з оточенням, яке не здатне зрозуміти їхніх поривань.

ЛІТЕРАТУРА

1. Агеєва В. Жіночий простір : Феміністичний дискурс українського модернізму / В. Агеєва. – К. : Факт, 2003. – 320 с.

2. Березовчук Л. Пришестя дискурсу / Л. Березовчук // Критика. – 2001. – Вересень. – С. 24–29.

3. Білецький Л. Три сильветки. Марко Вовчок – Ольга Кобилянська – Леся Українка / Л. Білецький. – Вінніпеґ,1951. – 127 с.

4. Білоус Н. Феміністична проблематика прози Ольги Кобилянської / Н. Білоус // Українська мова і література в школі. – 1999. – № 1. – С. 36–38.

5. Вулф В. Власний простір / В. Вулф. – К. : Альтернативи, 1999. – 112 с.

6. Гундорова Т. Появлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація / Т. Гундорова. – Л. : Літопис, 1997. – 300 с.

7. Денисенко М. „Бути собі ціллю!” (феміністична проблематика прози Ольги Кобилянської) / М. Денисенко // Слово і час. – 1997. – № 5–6. – С. 48–52.

8. Ільчук Х. Чи була Ольга Кобилянська феміністкою? / Х. Ільчук // Українська мова та література в школі. − 2005. − № 46. − С. 10–14.

9. Ласло М. Тема емансипації жінки у творчості О. Кобилянської / М. Ласло // Ольга Кобилянська в критиці та спогадах. – К. : Держлітвидав, 1963. – С. 324–340.

10. Павличко С. Дискурс українського модернізму в українській літературі / С. Павличко.– К. : Либідь, 1997. – 360 с.

11. Павличко С. Фемінізм / С. Павличко. – К. : Вид-во Соломії Павличко „Основи”, 2002. – 322 с.

12. Павлишин М. Автобіографічна персона та дарвіністська „людина” О. Кобилянської / М. Павлишин // Сучасність. – 2001. – № 4. – С. 113–121.

13. Поліщук Я. Прагнення модерної особистості (Жінка як персонаж української літератури початку ХХ століття) / Я. Поліщук // Українська література в загальноосвітній школі. – 2000. – № 5. – С. 55–59.

14. Рудницька М. Статті. Листи. Документи / М. Рудницька. – Л. : СУА, 1927. – 844 с.

Крупка Ірина

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

ХУДОЖНЯ ІНТЕРПРЕТАЦІЯ БІБЛІЙНИХ ОБРАЗІВ У ПОЕЗІЇ ОЛЕКСИ СТЕФАНОВИЧА

У статті здійснено спробу проілюструвати трансформацію біблійного сюжету в творчості Олекси Стефановича. Розглянуто особливості авторської інтерпретації євангельських образів, символів та мотивів, їхнього співвідношення із канонічними образами та із суто авторським уявленням, що супроводжувалось проекцією на тогочасні історичні події та власні письменницькі переживання й світовідчуття.

Ключові слова: релігійні образи, язичництво, Біблія, Ісус Христос, Божа Мати, Різдво, Великдень, хрест.

The article made an attempt to show the transformation of the biblical story by Oleksa Stefanovych’s creation. We consider the particular author’s interpretation of the Gospel of images, symbols and motifs, their relationship to the canonical images of pure and copyright expectations that accompanied the projection of contemporary historical events and their literary experience and attitude.

Keywords: religious images, paganism, Bible, Jesus Christ, Virgin, Christmas, Easter, cross.

Проблема художньої інтерпретації біблійних образів у поезії Олекси Стефановича ще не була предметом спеціального ґрунтовного дослідження. Окремі публікації І. Василишина, Л. Дрозд, М. Крупача, М. Неврлого, Т. Рязанцевої, В. Сулими окреслюють апокаліптичні питання, змальовують головні біблійні постаті, але водночас вони характеризуються дискусійністю, недостатньою увагою до персоналізації біблійних свят та сакральних релігійних предметів. Потреба ґрунтовного дослідження індивідуально-своєрідної трансформації біблійних сюжетів та образів Олексою Стефановичем зумовлює актуальність теми статті.

Актуальність дослідження підсилюється ще й тим, що вивчення біблійних сюжетів може сприяти роз’ясненню багатьох протиріч і питань стосовно християнського характеру творчості О. Стефановича, що існують у сучасний період.

Новизна статті визначається у зосередженні уваги не лише на головних біблійних образах, а й на другорядних релігійних предметах (у тому числі на самих святах), котрі, проте, характеризуються не меншим смисловим навантаженням.

Метою статті є виявлення й опис як домінантних, так і пересічних біблійних мотивів і образів-символів як репрезентантів біблійного інтертексту у поезії Олекси Стефановича, з’ясування їх смислотворчої ролі у творчості письменника.

Як відомо, зацікавлення письменника певними образами виникає тоді, коли твір-джерело не втратив своєї актуальності і здатен задовольнити потреби сучасності в ідейному, філософському, психологічному та художньому планах. Біблія – чи не єдине таке джерело, інтерес до якого не зникає, а лише посилюється. Активне звернення митця до біблійного тексту засвідчує порушення ним національних і водночас надетнічних проблем.

Соціальні, політичні, державотворчі проблеми на зламі віків, біль розлуки з рідним краєм і туга за Україною стають чи не найголовнішим поштовхом до використання письменником у своїй творчості християнської тематики, яка мимохіть переходить з однієї поезії на іншу, насичуючи собою мало не весь творчий доробок поета.

Те, що О. Стефанович виховувався в священицькій сім’ї (це була типова волинська священицька сім’я: і по лінії батька, і по лінії матері предки поета були священиками), не могло не відбитися на його творчості. Християнська релігійна символіка пронизує вірші поета. Однак він ніколи не збивається на примітив, поверхову апологетику, якою нерідко хибує в нас релігійна лірика.

Релігійна тема опрацьована Олексою Стефановичем на різних рівнях – від світлих різдвяних віршів до глибоких філософсько-містичних роздумів про суть християнства і його трактування кінця світу. Висвітлюється вона не в ортодоксально-догматичній, а в морально-побутовій і філософській площинах.

Християнська релігійність О. Стефановича не викликає сумнівів: „Похитнулися міри і виміри, / Скільки зверглося вір, богів, – / Тільки Він стоїть, Володимире, Той, до кого ти нас привів” [12, с. 203]. Однак (це може видатися дивним) його релігійність виявляється своєрідним „двовір’ям”, у якому християнські мотиви частково поєднуються з язичництвом: „…а дажбоже перемогло, / Побідило архистратиже. / … / …так провів тебе і крізь муки, / На діла й бажання сторукі / Кладучи найвищий вінок” [12, с. 124]. Це ж саме простежується у вірші „Портрет” [12, с. 78].

Хоча насправді, це „двовір’я” не таке вже й дивне. Волинь – один із небагатьох регіонів України, де навіть у ХІХ ст. продовжували зберігатися дохристиянські традиції. До того ж поява на Русі християнства не призвела до цілковитого знищення язичницьких дійств. Людям важко було стерти зі своєї пам’яті столітні вірування, тому чимало із язичницьких обрядів трансформувалися у християнство, тісно переплітаючись із релігійним віруванням, лягаючи у його підвалини, стаючи його першоосновою.

Як зазначає Майя Орел [10], Великдень українці святкували не лише за багато сотень років до прийняття християнства, а й до народження самого Христа. Після весняного рівнодення день збільшується, тому й свято називається Великдень Дажбожий, тобто сонячний, адже Дажбог шанувався предками як Бог сонця. Поєднання язичницького образу і мотиву християнського свята відшуковуємо у вірші О. Стефановича „На Великдень”: „На Великдень діл і вись / Сонце злотом заливає, / На Великдень сонце грає…” [12, с. 110].

Іноді релігійність в О. Стефановича виходить, власне, за релігійні межі, набуваючи світського характеру. Тобто в його поезії відбувається сакралізація мирського, злиття сакрального й профанного. Це бачимо у вірші „Молитва (Чи на рідних полях...)” [12, с. 123], який є поминанням полеглих за волю України; у вірші „Дивний образе таємний...” [12, с. 46], де образ Богоматері трансформується в образ вродливої дівчини.

Розмаїття біблійних образів та мотивів у творчості Олекси Стефановича зацікавлює і просто змушує до їхнього детальнішого вивчення. Розпочнемо з найулюбленіших тем пражанина – Різдва Христового та Великодня.

Різдво – найбільш „дитяче” й найбільш „родинне” з усіх християнських свят. У своїй поезії „Різдвяна казка” [12, с. 108] Олекса Стефанович творить окремий маленький світ, добру казочку для дітей (пізніше вірш був переписаний і подарований 8-літній донечці Софії й Арсена Степанюків, Гані). Смисловим центром Різдва є образ Бога, як Дитини-Немовлятка: „З-під плата випустила коси / І простеля під немовлям” [12, с. 62], „Поспішає вся земля / Привітати немовля” [12, с. 198]. Свято Божого народження – це велика радість: „В небі ніколи пісня зраділа / Так не дзвонила” [12, с. 103], „Все у радісній тривозі, / Все у сяєві зорі. / Всюди радість господарить…” [12, с. 198]. Водночас із радістю поет зображує пересторогу, страшне передчуття майбутнього: „…І почула – здригнулась плянета, – / Не почув людський рід” [12, с. 210], „Люляй, люляй, любий сину, / Поки ти ще мій” [12, с. 115].

Натомість Великдень – свято церковне, храмове, літургійне, адже все нагадує та стверджує смерть і постання з мертвих Спасителя. Воскресіння Христове є, безперечно, перемогою Життя над смертю, Святості над гріхом, Вічності над тлінням, Любові над ненавистю. Це світла й радісна перемога! „На Великдень… / Сонце злотом заливає… / … / І так любо…” [12, с. 110]. Але за святкуванням люди часто забувають першовитоки цього свята: „І вже не всталого із гробу / І зниклого у вишині, / А ненаситную утробу / Ми ублажаємо в ці дні” [12, с. 130]. Автор звертається до людей: „Коли ж між нами Він возста, / Коли свою ми душу двигнем? / Коли воскреслого воздвигнем, / А не нахрестного Христа? / Коли здіймем Його з хреста?!” [12, с. 160], „Очистьмо ж душі і серця, / Хай наші дні – для Нього канти” [12, с. 165], бажаючи, щоб „…білів терновий цвіт / Серед столу Великоднього” [12, с. 72] як символ нашої пам’яті і вдячності за діяння Христові.

Символом Великодня є крашанка. Звичай дарувати червоні яйця пов’язаний з іменем Марії Магдалини, котра після вознесіння Христа проповідувала Євангелія. У Римі вона протягла червоне яйце зі словами: „Христос воскрес!” імператору Тиверію. Червоний колір – символ крові Христа. Яйце, що має значення символу життя взагалі, переосмислюється таким чином, постаючи символом вічного життя, котре дарував Ісус Христос своїм воскресінням. Міцно вплітається образ крашанки у великодню поезію Олекси Стефановича: „На Свята усім Святам, / На яєчко на червоне… /…/ …і на сонці крашанками – / Цок-цок!..” [12, с. 110].

Невід’ємною частиною Великодньої символіки є хрест. Попри святу і всеохопну радість від перемоги життя над смертю, християнам постійно нагадується і про ціну цієї перемоги, а ціна страшна – тяжкі страждання і смерть Божого Сина. Саме хрест уособлює в собі ці страждання, муки. „Нести хрест” – означає терпіти Господом дані випробування. Зберігаючи основне християнське значення хреста, Олекса Стефанович використовує його для опису своєї стражденної України: „Це злі, непроханії гості / Проклали просторами хрест… /…/ Лежить на тілі України” [12, с. 85]. У продовженні цього ж вірша автор змінює значення хреста як символу муки на означення віри загалом: „Злоречий камінь вироста… / Та слухати його не треба, / А треба вирвати з хреста!” [12, с. 86], тобто знищити усі закрадені потаємні сумніви („злорече каміння”) у Бога, у спасіння. І в нагороду за це повстане з руїн Україна: „Лише у простую дорогу / Веде ясна його мета. / Назад несе він перемогу…” [12, с. 86]. Також образ хреста Олекса Стефанович уводить у контекст своїх поезій як символ непереборної сили, символ віри у спасіння: „І стоїть, рамена залізні / Розпростерши над ними, хрест, / Ніби боре мряки зловісні, / Ніби каже: „вмерлий – воскрес” [12, с. 180], водночас чорний хрест („У нещадному сяйві розпаду / Лиш чорнішою тінь хреста…” [12, с. 203]) демонструє лють Божу через людську зневіру і сумніви у Божій Всесилі.

Звичайно ж, основним образом поезій біблійної тематики в Олекси Стефановича є образ Ісуса Христа, до нього він звертався з різних причин, але здебільшого – для створення своєрідного емоційного плану сприйняття, на тлі якого певні канонічні події набувають потрібного поетові звучання. Уведення образу Христа до смислового контексту твору підкреслює етико-моральні принципи автора.

У поезії Олекси Стефановича акцентується духовний принцип життя і вчення Христа. Характерним стильовим почерком поета є переважання образу Христа страждаючого, невинно розіп’ятого на хресті. Часто образ Ісуса Христа часто асоціюється зі стражданням. Це простежується у віршах „Над Христом” [12, с. 115], „Не знає спочину сейсмограф” [12, с. 150].

Мабуть, найпоетичніше осмислив життя Ісуса Христа О. Стефанович у творі „Гетсиманія” [12, с. 21], ідучи за каноном, автор акцентує на психологічному стані Христа перед початком Його хресної ходи на Голгофу. Підсилює Христові переживання картина сплячих учнів.

З образом Ісуса Христа тісно пов’язаний образ Богоматері – унікальної жінки: єдиної серед жінок, єдиної серед матерів, єдиної серед людей: „…про матір, звану Марія / І єдину із множини…” [12, с. 219]. Досить часто у своїх поезіях Олекса Стефанович зображує як Матір Божа стелить під Сином своє волосся: „Не задрімає Маріям… / З-під плата випустила коси / І простеля під немовлям” [12, с. 62], „Тепле сіно, та не досить, – / Загорнути Його в коси-б…” [12, с. 71], „Діва-Марія коси шовкові / Стеле для Сина” [12, с. 103]. Волосся – це символ дороги. Таким способом Мати доводить свою готовність і свої знання про майбутнє Сина. Це символ стражденної дороги на Голгофу.

У поезії „Золота діжка” О. Стефанович співвідносить образ Божої Матері з Україною, що виборює свою незалежність, готується до нових звершень і, водночас, задається питаннями, чи справді люди потребують цього, коли вони усвідомлять це: „Скільки випило вже тісто / Вогняного молока! / ... / Та чи прагнем тебе, хлібе, чи столи на тебе ждуть? /.../ Чи зійде над темним лісом / Божа діжа золота?” [12, с. 128].

Величезний діапазон біблійних образів, тем та мотивів у творчості Олекси Стефановича просто вражає. Але особливу увагу привертають змальовані апокаліптичні картини. Авторові вдалося з неймовірною моторошністю зобразити Кінець: „Повпадайте ви, гори, на нас, / Приховайте ви нас! / Бо настав день зо днів, / Бо жахлив його лик, / Бо велик, ой велик / Його гнів!” [12, с. 156], „Потоки ринуть проти течій, / Річки виходять з берегів… / Потопи, зливи і хуртечі / І бурі з льоду і вогнів” [12, с. 150]. Мотив Апокаліпсису містить у собі образ Страшного Суду: „…Ждуть сурми Суду Страшного!” [12, с. 153].

До апокаліптичних образів-символів відносимо: символи проповіді, книги життя: „Година Книгорозкриття / Розкритою книга жита, /Розкрита книга життя, / Криваво чорно розкрита” [12, с. 157], крові: „Багато крови, багато…” [12, с. 136], архангельських труб: „Подивись туди, подивись, – / Там пророцтва про кари і згуби… / В таку жовту задимлену вись / Скоро крикнуть архангельські труби” [12, с. 140].

Апокаліпсис проявився не лише на рівні мотиву кінця світу (стихійні лиха та глобальні катастрофи, що пророкує Святе писання), а й на метафізичному рівні через деформацію людської душі, через зневіру та бездіяння, через те, „що Сонце забули” [12, с. 146].

Можливо, таке зацікавлення Біблією пояснюється бажанням письменника зобразити взірець праведного життя, повернути їх у лоно Господа, спробувати усвідомити свої гріхи і щиро покаятися в них.

Подаючи літературну інтерпретацію біблійних образів, Олекса Стефанович синтезує історичне й символічне трактування. Здійснюючи мистецький пошук від прямих запозичень, наслідувань, він приходить до поетичного переосмислення, символічного підтексту, індивідуально-авторських філософських узагальнень.

Його поезія не тільки відображає біблійний сюжет, але й є уособленням надій і сподівань на воскресіння загальнолюдських цінностей, повернення надбань духовної культури народу, спотворених упродовж багатьох віків байдужістю, ницістю і зрадливістю.

ЛІТЕРАТУРА

1. Антофійчук В. Євангельські мотиви в українській літературі кінця ХІХ–ХХ ст. / В. Антофійчук, А. Нямцу. – Чернівці : Рута, 1996. – 208 с.

2. Бетко І. Біблійні сюжети і мотиви в українській поезії XIX – початку XX століття : [монографічне дослідження] / І. Бетко. – K., 1999. – 160 с.

3. Бетко І. Біблійні сюжети і мотиви в українській поезії кінця ХІХ – початку ХХ ст. / І. Бетко // Українська мова і література в школі. – 1991. – № 10.

4. Василишин І. Апокаліптичні візії О. Стефановича як екзистенційно-філософське трактування смерті епохи й людини / Ігор Василишин // Сучасний погляд на літературу : [збірник наукових праць]. – Вип. 10. – К., 2006. – С. 290–304.

5. Дрозд Леся. Смислове наповнення образу Ісуса Христа в поетів „Празької школи” / Леся Дрозд // Дивослово. – 2005. – № 8. – С. 64–69.

6. Крупач М. Апокаліптика О. Стефановича / М. Крупач // Українська філософія: школи, постаті, проблеми : [збірник наукових праць міжнародної конференції, присвяченої 150-річчю від дня заснування кафедри української словесності у Львівському університеті (Львів, 23–25 жовтня 1998 р.)]. – Львів : Світ. – 1999. – С. 638–645.

7. Крупач М. „Під камінням важкого неба...”. До проблеми художньої інтерпретації апокаліптичних текстів / М. Крупач // Дзвін. –1997. – Ч. 4. – С. 128–134.

8. Лазебник С. Зарубіжні українці / С. Лазебник, Л. Лещенко ; упор. Л. Лещенко. – К. : Україна, 1991. – 252 с.

9. Неврлий М. Співець Волині й апокаліпсисів / М. Неврлий // Україна. – 1992. – № 31. – С. 16–17.

10. Орел Майя. Свято сонця [Електронний ресурс] / Майя Орел. – Режим доступу : /ukrainoznavstvo/17480.html.

11. Рязанцева Т. Деякі особливості релігійної поезії Олекси Стефановича / Т. Рязанцева // Рідна школа – 1999. – № 124 (листопад). – С. 3–6.

12. Стефанович О. Зібрані твори / Олекса Стефанович. – Торонто, 1975. – 304 с.

13. Сулима Віра. Біблія і українська література : [навч. посібник] / Віра Сулима. – К. : Освіта, 1998. – 399 с.

14. Топоров В. „Світове дерево”: універсальний образ міфопоетичної свідомості / В. Топоров // Всесвіт. – 1977. – № 6. – С. 178–186.

15. Фізер І. Вступна стаття / І. Фізер // Стефанович О. Зібрані твори / Олекса Стефанович. – Торонто, 1975. – С. 7–12.

Кузьмінчук Марія

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

Український химерно-гротескний роман у літературному контексті другої половини ХХ століття

У статті розглядаються жанрово-стильові риси химерно-гротескних романів другої половини ХХ ст., зроблені спроби аналізу проблеми розвитку химерної прози та її місця в контексті розвитку української літератури.

Ключові слова: жанрово-стильові риси, позитивний герой, фольклорний жанр, химерно-гротескний роман.

The article deals with stylistic and genre characteristics of chimerical and grotesque novels of the 2^nd half of the ХХ^th century. The author attempts to analyze the problems in the development of chimerical prose and its place in the broader context of development of the Ukrainian literature.

Key words: stylistic and genre characteristics, positive character, folklore genre, chimerical and grotesque novel.

Химерна проза стала помітним явищем української літератури 70–80-х рр. ХХ ст. Саме тоді почали повертатися до неї забуті імена репресованих письменників, їхні твори. Можна окреслити умовно певні „крайні точки” цього явища: від роману О. Ільченка „Козацькому роду нема переводу, або ж Мамай і Чужа Молодиця” до творів В. Шевчука „Дім на горі”, включаючи широкий простір справді неординарних спалахів – В. Земляка „Лебедину зграю”, „Зелені млини”, трилогію Є. Гуцала „Позичений чоловік”, „Приватне життя феномена”, „Парад планет”. Уже тоді майбутній літературознавчий термін виступив у підназві до першого роману – „український химерний роман з народних уст”. Основними рисами такого роману є заперечення традиційного поняття позитивного героя, відкидання панівного сюжету, використання гумористичних прийомів, фантастичних рис, фольклорних жанрів.

В оновленій літературній атмосфері кінця 50–60-х років виникла потреба знайти нові стильові напрями, жанри, тому погляди українських письменників звернулися до жанру, який традиційно вважався специфічно національним, українським. Ця тема привертала увагу багатьох літературознавців.

Мета роботи − дослідити поетику романів другої половини ХХ ст., дати визначення поняттю химерно-гротескний роман та його місцю в літературі.

Теоретичною основою дослідження слугують праці таких дослідників: М. Жулинського, М. Ільницького, А. Кравченка, П. Майданченка, М. Павлишина, І. Семенчука, М. Слабошпицького та ін.

Термін химерний з’явився 1958 р. разом із романом з народних уст О. Ільченка „Козацькому роду нема переводу, або ж Мамай і Чужа молодиця”. „Уже з перших сторінок роману О. Ільченка читач потрапляє в химерну атмосферу, де діють Господь Бог, святий Петро, безсмертний козак Мамай, Чужа молодиця (тобто Смерть), з усіма казковими героями трапляється безліч дивних, часом фантастичних пригод. Оповідь ведеться від першої особи. Це нагадує казку, де відчувається присутність автора, іронічного сучасника, який оповідає у розважливій формі про якісь давноминулі події. Гумор і безліч його відтінків (тонка іронія, сарказм, карикатура, бурлеск і травестія, гротеск) виступають основоположними принципами” [8]. „У той же час уже у „Заспіві” чітко окреслені перспективні лінії сюжету і жанру „химерного роману”. Його автор, наслідуючи досвід народних митців слова, у своєму творі… зумів переплавити у єдине ціле елементи лірики, пригодницької оповіді, фарсу, ярмаркової дії” [6, с. 48]. Дивовижним трансформаціям підлягає впродовж усього роману образ центрального героя – Козака Мамая, що втілює в собі кращі риси народу-трудівника, народу-воїна. Письменник у своїх трансформаціях довільний стільки, скільки це визначено фольклором, народними легендами, казками, проте він, звичайно, іде й далі, бо ж Козак Мамай у нього вже герой не просто міфічний, а герой літературного твору, до того ж незвичайного, химерного.

Образ Мамая, що виведений у химерному романі, – багатоплановий, не вичерпується одним мотивом, однією ідеєю. О. Ільченко пише про те, що Козак Мамай воював і в війську Богдана Хмельницького, а також боровся з ворогами батьківщини у першу імперіалістичну війну [5, с. 16]. Розвиваючи образ улюбленого народного героя, О. Ільченко висловлює припущення, що „вічно молодий” Мамай – натура діяльна, щира, правдива, не міг оминути своєю увагою і дні нинішні, які так само обертаються на історію, як і колишні [5, с. 17], а тому-то, можливо, він нині допомагає „будувати електростанції на Дніпрі, на Волзі чи на Ангарі, а то, може, десь і кордони нашої Батьківщини береже, а то, може, книги пише чи кінокартини ставить, а то, гляди, садки розводить, сіє хліб чи варить сталь, цей майстер на всі руки й митець на всі штуки?” [5, с. 123]

Із народнопоетичних джерел автори химерних творів запозичують насамперед мовностилістичні прийоми сміхового фольклору, як, наприклад, використання стилістики народних небилиць у романах О. Ільченка і Є. Гуцала.

Трилогія „Позичений чоловік”, „Приватне життя феномена” та „Парад планет” Є. Гуцала немає однозначної оцінки. Як зазначає М. Жулинський щодо стильової манери трилогії, то „по суті письменник поставив собі за мету оживити усне народне мовлення, ввести його в сучасну літературу як вкрай необхідний чинник у створенні національного характеру: він спромігся відкрити перед читачем багатющі поклади словникових надр української мови як повноправного домінуючого засобу вираження сучасною людиною своїх поглядів на людину і світ”.

Химерний роман слід розглядати передусім як спробу відображення в сучасній літературі тієї стильової лінії, що відіграла велику роль на початковому етапі формування нової української літератури і літературної мови, а саме лінії комічно-сміхової, фантастичної.

Після роману О. Ільченка була перерва у 13 років, а 1971 р. В. Земляк ніби відроджує це явище, хоча химерною свою дилогію „Лебедина зграя” та „Зелені Млини” він не називає, це уже критики активно використовують цей термін. Суть найпоказовіших рис, які дозволяють об’єднувати окремі твори у химерні полягає в особливостях оповідної манери, де завжди присутній всюдисущий, іронічний, всезнаючий оповідач, тобто бачимо тяжіння до особливостей усного мовлення, простежуємо перехрещення різних планів бачення, що зумовлює складні стилістичні ефекти – хронологічну непослідовність у викладі матеріалу, зміну тональностей – від комізму до глибокої лірики і драматизму, а то й трагізму, загальну романтичну піднесеність, композиційну розкутість, вільні комбінації з часом, власне часові маніпуляції [8].

„Уже на першій сторінці „Лебединої зграї” відчувається та оповідна інтонація, на якій звучатимуть спогади-враження юного Валаха – хлопчика з дитинства письменника. Саме він жив у свідомості художника, нагадував про себе і врешті-решт змусив пригадати спочатку дядька Андріана і його дружину Мальву Кожушну, братів Соколюків, філософа Фабіяна і його цапа, комунара із Семивод Клима Синицю, Інокентія Сосніна, Явтушка Головатого… Пригадати той велелюдний світ дитинства, у якому реальне і фантастичне, земне і казкове, радісне і трагічне так химерно переплелися, що вже ніхто не зможе визначити міру автобіографічного у витвореній письменницькою уявою художній реальності” [4, с. 13–14]. „Письменник досягає загострення тривог сучасної йому дійсності включенням у художній текст образу оповідача, який вступає в безпосередню взаємодію з читачем, „змушуючи” його сприймати твір не як белетризовану розповідь-ілюстрацію проблеми, а як своєрідну поліфонію голосів героїв, кожен з яких підсилюється емоційною енергією їх творця” [4, с. 19–20].

„Василь Земляк постійно повертався до свого образного сприйняття людини і природи, до тих настроїв, почуттів і асоціацій, які народжувалися спонтанно, формувалися в свідомості, переростаючи в образи-метафори, до тих життєвих вражень, які міцно вростали в пам’ять, непокоїли і спонукали до впокорення в художньому слові. Тому головною формою вираження думок і почуттів є в творчості Земляка ліричний монолог, тому більшість його творів наскрізь ліричні, і ліризм цей пов’язаний з філософськими роздумами про народну пам’ять, про духовні і моральні основи народу, про життя і смерть, про смисл буття на землі” [4, с. 22].

Оповідач В. Земляка теж живе одночасно ніби у двох часових площинах. В одній розповідається про події, а в другій – оповідач постає своєрідним істориком і коментатором, який ці події осмислює. Зв’язок таких двох планів називають іще діалектичним ототожненням протилежностей: кінечного, яке вимірюється малою календарною міркою, і безконечного. Своєрідний хроносинтез є і в інших творах.

М. Павлишин називає роман Є. Гуцала „Позичений чоловік” типовим прикладом химерного роману, адже „у романі виражаються химерні думки, виведено ексцентричних персонажів, помітні елементи сатири, він ставить (або прикидається, неначе ставить) питання серйозніші, ніж на основі його поверхневої сміховинности можна сподіватись, і позначений своєрідним, дуже індивідуальним, іронічним стилем” [7, с. 83]. Щоб зацікавити читача, Є. Гуцало використовує усну народну поетичну творчість, а саме: прислів’я, приказки, загадки. Цей стилістичний прийом найбільше впливає на характер роману, адже надмірне вживання таких засобів призводить до виникнення комічних ситуацій: родинні стосунки Хоми Прищепи та його дружини Мартохи, позички чоловіка Одарці Дармограїсі на шестимісячний термін за телицю, продовження роду, смерть, побут, мова, споживання їжі, відношення між життям і смертю та багато іншого. „Одарка Дармограїха набралася всяких медичних довідок, як собака бліх… Ті довідки казали, що поможуть Одарці хіба що чотири дошки і васильків трошки” [2, с. 52].

„Та навіть стандартна мудрість фольклорних загальних місць де активізується внаслідок незмірного нагромадження таких виразів. Індивідуальна приказка діє в романі не як носій значення, а як знак стилістичного ефекту. Крім цього, тому що загадки і прислів’я формулюють свої узагальнення, користуючись образами матеріальних предметів (найчастіше таких, що зустрічаються в сільському середовищі, де вони виникли – тварини, рослини, знаряддя праці), роман Гуцала теж представляє світ за допомогою реалій, взятих з цієї сфери” [7, с. 87–88]. „Стоять два стовпи. На стовпах діжа, коло діжі ручка, на діжі макітра, на макітрі ліс, а у лісі є кувіка, що кусає чоловіка” [2, с. 177].

Персонажі Є. Гуцала більше говорять, ніж думають, і це не дає змоги розвинути психологію персонажів, але їхня мова є однотипною, тому це не відрізняє їх один від одного.

Загалом поява в український літературі такого жанру як химерний роман відіграла важливу роль у формуванні нової літератури, хоча він не набув великої популярності, але проіснував у різних трансформаціях жанрів літератури, зокрема сучасної.

ЛІТЕРАТУРА

1. Гуцало Є. П. Парад планет : [роман, повісті / передм. автора] / Євген Гуцало. – К., 1984. – 480 с.

2. Гуцало Є. Позичений чоловік. Приватне життя феномена : [роман-дилогія] / Євген Гуцало. – К., 1982. – 711 с.

3. Дрозд В. Г. Ритми життя / В. Г. Дрозд // Вибрані твори. – Т. 1. – К. : Дніпро, 1970. – С. 311–461.

4. Жулинський М. Г. Наближення : [літературні діалоги] / Микола Жулинський. – К. : Дніпро, 1986. – 278 с.

5. Ільченко О. Вибрані твори : [у 2 т.]. – К. : Дніпро, 1989. – Т. 1. : Козацькому роду нема переводу, або ж Мамай і Чужа Молодиця : [укр. химерний роман з нар. уст. / передм. Є. Гуцала]. – К. : Дніпро, 1989. – 671 с.

6. Семенчук І. Народні джерела образу козака Мамая у творчості О. Є. Ільченка / І. Семенчук // Народна творчість та етнографія. – 1979. – № 4. – С. 47–52.

7. Павлишин М. „Позичений чоловік” Євгена Гуцала: химерне в сучасному українському романі / Марко Павлишин // Канон та іконостас. – К. : Час, 1997. – С. 82–96.

8. Чайковська В. Т. Українська химерна проза: історія народження терміна [Електронний ресурс] / В. Т. Чайковська // ВІСНИК Житомирського державного університету імені Івана Франка – 2006. – С. 79–82. – Режим доступу : http://eprints.zu.edu.ua/991/1/06chbtnt.pdf.

Пашкова Ольга

Науковий керівник – Шанюк В. І., кандидат філологічних наук, доцент

Відьомство у творах Валерія Шевчука

Одним із найпоширеніших образів українського фольклору у творчому доробку Валерія Шевчука є образ відьми. „Дім на горі”, „Відьма” - яскравий приклад бачення автором українського потойбічного світу. Мешканки „дому на горі” не просто жінки, дочки, матері, кохані, коханки, вони - живі таємниці, які репрезентують неминучість фатуму.

Ключові слова: образ відьми, міфологія, образ жінки, фольклор.

One of the most widespread images of Ukrainian folklore in Valery Shevchuk’s works is image of witch. „A House on a Mountain” and „Witch” is prime examples of author’s vision of the Ukrainian afterworld world. Habitants of „house on a mountain” are not simply women, daughters, mothers, sweethearts, mistresses; they are living secrets which present inevitability of fate.

Key words: appearance of witch, mythology, appearance of woman, folk-lore.

Актуальність дослідження полягає у спробі з’ясувати вплив елементів літератури бароко та магічного реалізму на творчий доробок Валерія Шевчука, що дає можливість зрозуміти глибину переосмислення народнопісенної образотворчості у всіх її можливих варіаціях.

Новизна роботи у спробі комплексного аналізу творчої майстерності Валерія Шевчука, його вміння трансформувати фольклорні та міфологічні образи.

Метою роботи є спроба з’ясувати, наскільки Валерій Шевчук відходить від традиційної реалістичної прози та як це відображається на персонажах творів.

Образ відьми у різних модифікаціях відомий багатьом народам. В україно-білоруських повір’ях цей образ, на думку С. Токарева, увійшов через посередництво католицької Польщі і тому ввібрав у себе багато західноєвропейських уявлень. У росіян образ відьми-вродливиці не набув такого поширення як в українців [2, с. 70]. Натомість, в українському фольклорі відьма-красуня є поширеним мотивом.

Необарокові риси поетики В. Шевчука визначають співвідношення емблеми, алегорії та символу в одному образі – цю рису зазначив стосовно гоголівського стилю М. Бахтін, та й сам Валерій Шевчук [3]. Саме ці елементи становили основний вплив на формування української літератури XVII–XVIII ст. Але не лише тоді вони мали своє втілення, а й у зразках письменників XX ст. Можна знайти відголоски цих традицій і на сторінках творів Валерія Шевчука. У творах письменника відбивається колоритна міфопоетика українського народу. Твори прозаїка є „картою”, на якій кожен фольклорний та міфологічний образ має своє місце та виконує важливу функцію. Та не лише бароко вплинуло на творчість прозаїка. Він глибоко закорінений у традицію химерного роману. У творах можна простежити й історичний аспект, і філософський, і звернення до фольклору. В. Шевчукові навіть удається поєднувати неможливе: час і простір, минуле і теперішнє. Причому, ідеться навіть не про звичайне минуле, а про „сиву давнину”, коли не було нічого неможливого, коли формувалася народна мудрість, коли еволюціонували характери і виникали „обивателі” і „характерники”. Саме такою багатогранною постає перед читачем „химерна” проза Валерія Шевчука.

Твори В. Шевчука відкидають деякі особливості „химерної” прози (елементи народної сміхової культури), але вбирають в себе інші, уходячи, таким чином, у своєрідну естетичну дискусію з кращими зразками „химерної” світової течії. У своїх спогадах Валерій Шевчук писав: „468 рік був для мене знаменитий тим, що я почав відходити від чистого реалізму і звернувся до умовних форм” [6, с. 466]. Особливий інтерес до „химерних” украплень у романну тканину виявляється у циклі повістей та романів В. Шевчука. „Там фантазійного більше, – стверджує В. Шевчук у розмові з Л. Тарнашинською, – переконуюсь, що співвідношення раціонального та ірраціонального (в історичній прозі) виходить у мене на користь другого” [4, с. 76].

Одним із найпоширеніших образів українського фольклору у творчому доробку Валерія Шевчука є образ відьми. Від твору до твору він варіює, змінюється, то впритул наближаючись, то віддаляючись від української демонологічної традиції. Найбільшої трансформації зазнає цей древній образ у повісті-преамбулі „Дім на горі”.

Людмила Тарнашинська, аналізуючи творчість Валерія Шевчука, виводить дві формули: „міф вічного шляху” та „міф рідного дому”. Дім у творах прозаїка – невід’ємний атрибут, чи то ми говоримо про новелу „Дорога”, чи повість „Птахи з невидимого острова”, чи про роман „Привид мертвого дому”. Завжди дім є тією магічною силою, що не лише захищає, а й утримує всередині усі секрети, усі таємниці, усі містифікації. Тому „дім на горі” – незвичайний. Бабуся розповідає Галі історію дому: „Народжуються в цьому домі здебільшого дівчата, чоловіки сюди приходять.. Вони підіймаються знизу і, як правило, просять напитися води. Той, хто нап’ється з наших рук, переступає цей поріг і залишається в домі назавжди. Так було в моєї бабуні, в моєї матері і в мене.. Так було і в матері твоєї, так повинно статись і з тобою..” [5, с. 52]. Друга частина казки така: інші чоловіки „не підіймаються знизу і не просять напитися води, вони з’являються бозна-звідки..” [5, с. 52]. З’явився до Галі сірий птах-джигун – і залишив по собі дитину. Хлопець, який прагнув літати, багато років був „птахом перелітним”, непосидючим і загадковим. З’явився і до її дочки Оксани сірий птах, але не стрепенулося серце Оксани, і тоді „птах ударив із розпачем крилами об шибки дому, піднявся в небо і там помер, загуснувши серед безмежного простору на ще одну з міліардів зорю, котрі швидко й нестримно віддалялись від землі” [1, с. 477]. Бачимо в образах жінок „дому” щось від відьми. Згідно із українськими легендами та переказами, бувають відьми родимі, які продовжують свій родовід від народження, і навчені, яких змалку вчать чаклувати [2, с. 70]. Отже, баба, Галя, Оксана – вроджені відьми. Їхнє призначення переслідує їх від покоління до покоління, передається від дочки до матері. Так, як і у „Домі на горі”, в українських легендах відьми – красуні постають цілком земними: „Часом на Галю находило: хотілось убратися у найкращу одежу, взяти сина за руку і податися у кіно чи просто пройтися по вулицях, накидала гачок на двері і годинами крутилася біля дзеркала, видивляючись на себе. Розбирала сукні, хай і довоєнні, одягала кожну й припасовувала. Хотілось муркотіти й крутитися” [5, с. 20]. „Муркотіти”, а чи не кішка, згідно з українськими легендами була помічницею відьми, а чи не в кішку вона могла перетворюватись. Із сивої давнини вважалося, що відьомство – жіноча справа, чоловіків вона не передбачала. Можливо, саме тому у творі Валерія Шевчука чоловіки покидають „дім”. Отже, чим далі Валерій Шевчук відходить від традиційного уявлення про відьом як в українській так і в західноєвропейській міфології, тим цікавішим і колоритнішим виявляється трансформація образу, який століттями переносив негативне значення. До речі, в образах мешканок „дому” цей негатив не зображено, напроти, ці жінки живуть у повній гармонії з природою, відчувають її, тонко аналізують і бачать через призму свого світосприйняття.

Валерій Шевчук вимальовує образ „синьої жінки”. „Пішла, як була, ясно-синя й осяйна, напівзачаровано всміхаючись, граючись блакитною хусточкою, яку тримала в руці” [5, с. 23]. У синьому плащі в християнській традиції прийняте зображення Діви Марії. Марія в цьому значенні – Цариця Небесна, що покриває цим плащем, що захищає, що й рятує віруючих. Можливо, саме цим Валерій Шевчук наштовхує читача на думку про чистоту та непорочність Галі, її високу місію. Синій колір оточує і тих, хто відвідав „дім на горі”: „Саме туди вела синя, мерехтлива дорога, по якій ішов, а позаду лишалася хата із печальною жінкою і веселими дітьми… Густий синій мох обріс напівпрозорі кручі і тільки синя дорога була гладка, наче з льоду” [5, с. 4]. У часи християнського середньовіччя люди в синьому й блакитному уважалися надзвичайно мудрими та знаючими більше про надприродне, ніж інші. Те, що виходить від неба, діється небом, з’являється символічно в синьому кольорі.

Зовсім іншу схему відтворення фольклорно – міфологічної оповіді бачимо в оповіданні „Відьма” із циклу „Голос трави”. Не обов’язково у кожному оповіданні відшуковувати апологію якогось філософського чи моралізаторського постулату, художнє ілюстрування переказу та легенди, фантастичного образу, обрядового явища, хоч є тут і майстерно виписані, з образно стилістичним блиском вивершені своєрідні ілюстрації казкових ситуацій, міфічних переказів, легенд, усі вони розгортаються на новому, порівняно з усною народною творчістю, сюжетному дійстві [1, с. 480]. Відьми Валерія Шевчука завжди схожі в одному: вони – красуні. Вони завжди бажані, вони заворожують чоловіків, змушують зробити висновок, що жіноче відьомство спричинене передусім красою. Краса, магічно діючи на чоловіків, нагадує відьомство. Тому, якщо у „Домі на горі” поняття відьма не звучить з уст жодного із героїв, то Валерій Шевчук не приховує надзвичайної природи головної героїні Меланки в оповіданні „Відьма”, вона й справді відьма: „Пішов (князь Долинський) з ганку, а коли озирнувся, щоб ще раз зирнути на відьму, обпікся її гарячим поглядом і її надзвичайною, справді чарівницькою вродою” [5, с. 283]. І знову автор звертає увагу на вроду. Князь Долинський завмирає від погляду на Меланку. Її відьомське єство для нього – це врода. Саме краса стає причиною усіх бід Меланки. Долинському не настільки важливо довести, що Меланка відьма, як здобути її прихильність та близькість будь-якою ціною.

У манері опису зовнішності відьми Валерій Шевчук дотримався одного із варіантів народних переказів. Але автор суттєво відійшов від передачі призначення відьми. Відьма – це жінка, яка передбачає майбутнє, уміло користується заклинаннями та замовляннями, яка стала негативною постаттю після прийняття християнства в Україні. В оповіданні Валерій Шевчук дещо своєрідно описує відьму Меланку:

• Ти відважна дівка! – сказав лагідно. – А чому тебе досі не спалили?

• Бо не вчинила нікому зла!

• Відьма повинна чинити зло, – знову посуворішав князь, – бо з чого тоді виказується відьмацтво?

• З того, що я все можу, – сказала Меланка [5, с. 283].

Вимальовується парадоксальний образ: відьма, що не чинить зла. Хоча автор, який позбавив свою героїню можливості чинити зло, залишив їй інші функції, що збігаються з фольклорним образом. Багатьом легендам притаманні мотиви роздягання відьом догола, звертання до хатнього порога, перекочуючись через стіл. Чи можна трактувати їх інакше, ніж символ підготовки до переродження, повернення до первісного стану, прощання з родом, корені якого під порогом, момент самого переродження (у перекочуванні). Популярним в Україні є мотив доїння відьмами чужих корів. Усе це бачимо у творі Валерія Шевчука: „Вночі Долинський зовсім тратив тямку, бо як тільки запалювався місяць, Меланка з’являлася посеред двору зовсім гола. Розпускала на спині волосся і, вклякаючи, шепотіла якісь заклинання. По тому скрадалася до хліва, де стояли спокійні і сонні корови, вибирала найкращу, і пан Долинський сховавшись поблизу, чув як лагідно вона з твариною розмовляє” [5, с. 284]. Меланка не чинить зла, але залишається запитання „Чому?”. Як вона сама каже, вона просто не хоче цього робити, а можливо, ще просто не може. Імовірно, ми бачимо юну відьму на стадії переродження, бачимо її обряди щоночі, бачимо наругу над нею пана. Але нічого з усього перерахованого не може пробудити її внутрішню силу. Виявляється, що пробудити Меланчину відьомську сутність допомогло жіноче начало. Однієї ночі пан не прийшов до неї. Меланці здавалося, що вона мураха під безкраїм небом, жіноча образа спрацьовує. Меланка насилає мор на село, її відьомська суть прокинулась. Внутрішня сила Меланки прокинулась у вирі емоцій, які стали іскрою, пробудивши у звичайній жінці жінку незвичайну, жінку із надприродною силою.

Згідно із українськими віруваннями відьми бувають родимими і неродимими. Якщо розглядати повість-преамбулу „Дім на горі”, то тут ідеться саме про родимих відьом, бо їхнє знання передавалося від матері до дочки. У новелі „Голос трави” зустрічаємо зовсім інший тип відьми – неродиму, ту яка вчиться відьомству. Водночас, Валерій Шевчук ускладнює сюжетну лінію, бо передає відьма своє ремесло не дівчині, а хлопцю.

Як і в творах усної народної творчості зустрічаємо у новелі випробування, яке полягає в образному уявленні майбутньою відьмою її долі. Його має пройти та, хто хоче стати відьмою. Дівчина, що має пройти випробування, іде опівночі до річки, звідки вилазить гаддя, вона його видоює і бере зубами; потім гади хапають сир із такою жадібністю, із якою потім вони розірвуть відьму або її душу. Для порівняння візьмемо оповіді, які були записані В. П. Милорадовичем в Лубенському повіті. „Жінка просила своєї куми: „Навчи й мене відьмити”. А кума каже: „Не видержиш”. – „Видержу”.– „Приходь завтра”. Увечері прийшла та жінка до куми, і кума повела на їх собраніє. Здохла кобила, і в кобилі і гади, і черепахи, і жаби; і туди тій кумі пролазить. Вона те, побачила та й назад, а ті відьми навели їй причину, і вона ошалимоніла, ума тронулась” (від селянина с. Піски І. Рябича) [2, с. 49].

Валерій Шевчук ще описує процес переходу хлопця у відьмаки так: „Подумай три дні і три ночі над тим, що я тобі сказала, – мовила Жабуниха бляшаним голосом. – Тоді прийдеш і скажеш мені, чи не передумав. Я б хотіла, – вона повернулася до хлопця, щоб таки передумав!” Отже, Валерій Шевчук зводить традиційну в усній народній творчості сцену випробування лише до можливості осмислити свою майбутню долю. Чому письменник не дотримується традиційного „розривання душі відьми нечистю”? Бо відьма Жабуниха й сама не знає, що з нею станеться після смерті: „А хіба я знаю, хто мною вершить? – сказала Іваниха Галайдиха. – Коли треба мені чого, прошу в обох: і в бога, і в диявола. Хтось там із них мені і пособля.” [5, с. 457].

Зустрічаємо також у творах усної народної творчості розповіді про викрадення відьмами зірок. Уже давно наука наблизила викрадання зірок малоросійською відьмою до світових повір’їв про знищення, пошкодження та крадіжку світил під час затемнення. Дикуни тоді галасують, стріляють, бажаючи відігнати ворожий дух, що погрожує світилу. У літописах затемнення розглядаються як пошкодження або загибель світила. Лоухи замикають сонце і місяць у скелю, фессалійська чаклунка – у коробку. Викрадання відьмами зірок також можна трактувати як шкідливу діяльність. У Валерія Шевчука стягування зірки з неба означає не спробу нашкодити, а один зі способів пізнання світу, його багатства, його таїни.

Тому джерелом появи у творчості Валерія Шевчука образу відьми є легенди та вірування українського народу, що збереглися у енциклопедичних виданнях про культуру та дохристиянські вірування, а також в окремих варіаціях описані у творах усної народної творчості. У художній інтерпретації Валерія Шевчука образ відьми оживає, набуває нового відтінку та значення, але загалом зберігає той генетичний код, якого він набув упродовж століть. Підсумовуючи сказане, робимо висновок, що Валерій Шевчук у своїй мислетворчості значно відходить від стандарту реалістичної прози. Звичайне зображення щоденного життя не цікавить письменника у своїй чистій формі. Значно цікавішим прозаїк уважає працювати у царині химерного роману, що поєднує у собі героїв реальних та ірреальних.

ЛІТЕРАТУРА

1. Барокові тенденції в романі В. Шевчука „Дім на горі” // Українська мова та література. – Серпень. – 1999. – № 31.

2. Міфологія. Енциклопедія. – М. : Велика російська енциклопедія, 2003. – 736 с.

3. „Серйозний письменник не може бути популярним”. Розмова з Валерієм Шевчуком, письменником. – Львівська газета. – Четвер, 07 квітня 2005 року. – № 62.

4. Тарнашинська Л. Ліпше бути ніким, ніж рабом: Розмова з Валерієм Шевчуком / Л. Тарнашинська // Дніпро. – 1991. – № 10

5. Шевчук В. О. Дім на горі : [роман-балада]. – К. : Рад. письменник, 1991. – 483 с.

6. Шевчук В. Сад житейських думок, трудів та почуттів / В. Шевчук // Українське слово : [хрестоматія української літературної думки XX століття ; у 3-х кн. / науковий редактор А. Погрібний]. – К. : Рось, 1994. – Кн. 3. – 494  с.

Ровінська Оксана

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

Ґендерна проблематика у сучасній жіночій прозі

У статті розглядаються особливості сучасної жіночої прози, передумови виникнення сучасних ґендерних студій, з’ясовано новизну тематики жіночої прози на матеріалі творів Оксани Забужко, Галини Гордасевич, Світлани Йовенко, Євгенії Кононенко та висвітлено нову концепцію особистості жінки.

Ключові слова: ґендерні студії, жіноча проза, фемінізм, жінка.

This article discusses the features of the modern women’s prose, the prerequisites of modern gender studies, and noticed the novelty of the subject of women’s prose works on the material by Oksana Zabuzhko, Galyna Hordasevych, Svіtlana Yovenko, Eugenіа Kononenko and outlines a new concept of individual women.

Key words: gender studies, women’s prose, feminism, woman.

Останнім часом усе більшу увагу в Україні привертають ґендерні студії. Вони прийшли до нас із Заходу і впевнено завойовують український науковий простір. Ґендерна проблематика стала об’єктом вивчення багатьох літературознавців – В. Агеєвої, Л. Таран, Т. Гундорової, Н. Чухим, С. Філоненко, Н. Зборовської, С. Павличко, М. Богачевської-Хом’як, Р. Лавріненко, О. Луценко, О. Кісь та ін.

Актуальність дослідження ґендерної проблематики у сучасній жіночій прозі зумовлена тим, що вона є недостатньо вивченою, багатоаспектною, адже саме у другій половині ХХ століття проголошується фемінізація людської культури, яка до того часу сприймалася виключно як патріархальна. Українська література поповнюється резонансними феміністичними творами, літературно-критичними працями, автори яких розглядають українську літературу із нового, феміністичного погляду.

Новизна статті у тому, що аналізується нова концепція особистості жінки у літературі, висвітлюються теми, які стали актуальними лише наприкінці ХХ століття.

Мета дослідження полягає у з’ясуванні особливостей та новаторства сучасної жіночої прози.

Цілком зрозумілим є зацікавлення сьогодні ґендерними студіями і справедливо зауважує Віра Агєєва, що „потреба паритетності у стосунках між статями, паритетного представлення жіночих та чоловічих пріоритетів, жіночого та чоловічого голосу в мистецтві – нині одна з найголовніших в українській літературі. Якщо зважити, що зміну становища жінок і стосунків між статями часто вважають найзначнішим революційним перетворенням у суспільстві впродовж ХХ століття, то й модернізація українського суспільства неможлива без ревізії наших заскнілих патріархальних міфів” [1, с. 15] Окрім того, ці питання були особливо актуальними й болючими для української ситуації з огляду на намагання наздогнати західні інтелектуальні стандарти, адже радянська ментальність не допускала ніякого зовнішнього впливу на культурну ситуацію в країні.

Українські ґендерні студії перебувають на початковому етапі свого становлення, хоча вже наприкінці ХІХ століття жіночим рухом зацікавились Олена Пчілка, Н. Кобринська, а згодом ідеї фемінізму підхопило молоде покоління – Леся Українка, Ольга Кобилянська, Уляна Кравченко, Мілена Рудницька. Було засновано жіночий Клуб русинок, Жіночу громаду, Союз українок, видано альманах „Перший вінок” – усе це засвідчило високий рівень розвитку жіночої свідомості, прагнення поширити емансипаційні ідеї на теренах України. Але ця традиція була перервана і штучно спотворена комуністичною системою, у Радянському Союзі феміністичні ідеї не поширювались, адже загальновідомим було пояснення, що жінки мають усі права і їм уже немає що виборювати у держави. Лише в 90-х роках знову зростає зацікавлення жіночими студіями, проте й вони доволі однобокі та мають фрагментарний характер.

Сучасний феміністичний рух порівняно із рухом кінця ХІХ – початку ХХ століття доволі пасивний, не створено жодної жіночої організації, яка б мала вплив на суспільство, не чути жодного резонансного виступу жінок за свої права, немає жодного періодичного видання, присвяченого виключно ґендерним студіям. Але попри таку ситуацію в Україні, письменниці активно звертаються до теми жінки у своїх творах. З’являється низка нових проблем, що були зумовлені сучасними подіями і знайшли своє відображення саме у жіночій прозі.

Важливою у літературі є проблема репрезентації жінки. Зрозуміла річ, що авторки намагаються зображувати її не так, як чоловіки-письменники, а апелюючи до власного жіночого досвіду, порушуючи цим самим традиційні погляди притаманні чоловікам. Адже жінки помічають ті особливості, які залишаються поза увагою чоловіків, оскільки розглядаються ними як другорядні. Найчастіше письменниці звертаються до особистого, адже це для них найближче, вони прочитують текст власного життя, тому твори сповнені біографічних елементів, як скажімо твір Оксани Забужко „Польові дослідження з українського сексу”. Роман підтверджує думку Н. Фрая, Е. Шоуолтер, С. Гілберт, С. Губар про те, що основною формою жіночого літературного письма є автобіографічне письмо як письмо зізнання. „Польові дослідження з українського сексу” О. Забужко теж будуються як жіноче зізнання, але зізнання не провини, а, навпаки, визнання жіночої сексуальності, тілесності, права на самовизначення, неповторності жінки.

Архетип матері був одним із засадничих в українській класичній літературі, але у сучасній жіночій прозі материнство розглядається як проблематичне, а то й взагалі неможливе. Письменниці звертаються до теми абортів, які здебільшого пов’язують із чорнобильською катастрофою, саме це стало особливою рисою української жіночої літератури – материнство стає неможливим у добу катастроф. У своїй повісті „Жінка в зоні” Світлана Йовенко також звертається до цієї теми. Спершу письменниця змальовує світ, у якому усім керують чоловіки, вони є геніальними винахідниками, чудовими спеціалістами і розумними начальниками. Саме чоловіки будують атомну станцію і перебувають у захопленні перед своїм творінням, що ж до жінок, то їм, як зазвичай годиться, відведено лише другорядну роль – берегині домашнього затишку. Це відчула на собі героїня повісті – журналістка Інна, яка живе у цій „чоловічій зоні”: „А може, Зона – це чоловіча планета, де вона справді чужа і мова її тут не потрібна, незрозуміла? Вона має існувати безмовно, безпретензійно: для прикрашання інтер’єру, як необхідність для гармонізації чоловічого побуту. Чистити картоплю, піднімаючись удосвіта, готувати їм і годувати їх, мити посуд, бинтувати рани, робити аналізи, забезпечувати чистий одяг, друкувати й розсилати ділові папери, відати телефонним і поштовим зв’язком… А щоб мати голос і піднімати його нарівні з ними?” [4, с. 38]. Але після катастрофи розклад сил змінюється – чоловік Інни втрачає будь яку надію на щасливе майбутнє, тоді, коли їй вистачає духу ще й підтримувати Олеся, бути йому опорою в його зневірі. Серед жахливої реальності вона мріє про народження дитини. Інна попри свою тілесну слабкість, незахищеність і тендітність, виявляється морально набагато стійкішою за свого чоловіка, але її життя як і життя тисячі інших жінок приречене. Чи може жінка реалізувати свою місію на землі – нести нове життя у світ, – якщо не створено сприятливих умов для цього?

У сучасній жіночій прозі відбувається також спроба переосмислити стосунки матері та дітей, особливо матері та доньки, зачіпається проблема жіночої тілесності. Так, у творі „Любе дзеркальце, скажи…” Г. Гордасевич дочка не сприймає себе, свою зовнішність, оскільки мати постійно наголошує на потворності її тіла: „Що торкається мене, то з найменшого дитинства я від рідної мами дізналася, що в мене ноги, наче в поліського злодія (на думку мами, в поліського злодія чомусь мали бути особливо великі ступні), зуби, як лопати, ніс, як цибулина, очі косі, як у дурнуватої Катьки (була така в нашому селі), а коси, як мишачі хвости. Найбільшою мукою було для мене йти кудись поруч з мамою. Якщо я, як мені здавалося, гордовито зводила голову, щоб бути схожою на царівну, то відразу чула: „Ти куди носа задерла, він у тебе і так кирпатий” [2¸ с. 5]. Таким чином, із дівчини виростає закомплексована жінка, яка боїться поглянути на своє відображення у дзеркалі: „...Я намагалася не дивитися на себе в дзеркало, та й тепер ніби дивлюся, коли підфарбовую губи, а разом з тим ніби не бачу себе” [2, с. 5]. Дивно сприймати такі стосунки матері-доньки, особливо беручи до уваги те, що саме мати передавала доньці традиційну модель жіночого життя у патріархальному суспільстві. Постає питання, якою ж матір’ю, дружиною може стати дівчина, котра уже змалку відчуває свою неповноцінність, соромиться себе, принижена рідною матір’ю. „Радянська мати” намагається й дочку виховати з почуттям презирства до свого тіла.

Єдиною сферою, де жінка могла реалізувати себе була родина, але в сучасній прозі письменниці руйнують і цю твердиню. Переосмисленню підлягають ґендерні стереотипи, зокрема ті, що пов’язані з сім’єю, шлюбом, із взаєминами матері і дітей. Таке руйнування родини насамперед пов’язане з емансипаційними прагненнями жінки, указується на неможливість збереження патріархальної родини в абсурдному апокаліптичному світі. Сучасна українська жіноча проза критично осмислює міф про одруження як „вінець” жіночої долі, адже раніше вважалось, що щасливий шлюб – це запорука хорошого майбутнього жінки. Софія Філоненко вказує на те, що у літературі найбільш уживаним є мотив „бунту проти матері”, як хранительки родового начала, через заперечення цінностей, які вона прагне прищепити дочці (типова тема для феміністичної літератури, антитетичний варіант конфлікту „батьки й діти”, властивого прозі, написаній чоловіками)”[6]. Тема родинного життя змальовується у творах О. Забужко, Т. Зарівної, С. Майданської, Є. Кононенко. Так, у творах Євгенії Кононенко щасливе життя жінки розпочинається лише тоді, коли вона кидає чоловіка і намагається самостійно влаштувати своє майбутнє. Характерним є те, що воно після шлюбу складається набагато вдаліше, ніж із чоловіком. Так трапляється з Веронікою Раєвською, героїнею роману „Зрада”: лише після розлучення з Дмитром відбувається самоутвердження Вероніки у виборі улюбленої справи, налагодженні побуту, поїздці до Америки (Америка тут трактується як один із символічних знаків свободи).

Таким чином, бачимо, що патріархальний світ у сучасній жіночій прозі представлений як такий, що нищить особистість жінки, її єство, у якому закладені прагнення щасливого материнства, рівності в коханні і повноцінного родинного життя. Проте ці прагнення не можуть бути втіленні у життя, оскільки не створено сприятливих умов для їхньої реалізації, тому разом із феміністичним пафосом у жіночій прозі звучить критика на адресу фемінізму, письменниці розчаровані в його ідеалах та можливостях.

У сучасній жіночій прозі представлена нова концепція особистості жінки, яка визначена Софією Філоненко як „концепція жінки з „роздвоєним”, „роздертим” єством: бажання бути вільною, незалежною, справді емансипованою часто суперечить глибинному потягу до родинності і материнства” [7]. Жінка прагне бути хорошою матір’ю, дружиною, але поряд із тим бажає бути незалежною, самодостатньою особистістю, намагається реалізувати себе в різних сферах, а це призводить до того, що вона не може повністю реалізувати себе ні у першому, ні в другому випадку. Важко також не погодитись із Л. Таран, яка визначає новий тип героїні жіночої прози як „універсальну гуманітарну особистість”. Така „особистість „вбирає” в себе скарби людської культури, вона відкрита до діалогу з нею і водночас сама творить нові культурні цінності, прагнучи реалізувати себе в якомога ширшій сфері художньої та інтелектуальної діяльності” [7]. Ця концепція особистості жінки розкрита в романах і повістях О. Забужко, С. Йовенко, С. Майданської, Г. Гордасевич, Є. Кононенко – це тип „нової героїні”, наділеної гострим критичним розумом, освіченої, творчої жінки, емансипованої за духом, яка постійно перебуває у пошуку відповідей на свої запитання.

Як бачимо, кінець ХХ століття ознаменувався порушенням ґендерних проблем сучасною жіночою прозою, а це є необхідною частиною феміністичного проекту, що призведе до переосмислення традиційних уявлень про жіночу роль у сучасному світі.

ЛІТЕРАТУРА

1. Агеєва В. Жіночий простір: Феміністичний дискурс українського модернізму / Віра Агеєва. – К. : Факт, 2003. – 320 с.

2. Гордасевич Г. Любе дзеркальце, скажи... Словесний автопортрет / Галина Гордасевич // Кур’єр Кривбасу. – 1998. – № 108. – С. 3–21.

3. Забужко О. Польові дослідження з українського сексу : [роман] / Оксана Забужко. – К. : Згода, 1996. – 142 с.

4. Йовенко С. Жінка у зоні : [повість] / Світлана Йовенко // Вітчизна. – 1996. – № 3–4. – С. 5–68.

5. Кононенко Є. Зрада / Євгенія Кононенко // Березіль. – 2002. – № 3–4. – С. 35–164.

6. Філоненко С. Ґендерна проблематика і нова концепція особистості жінки в сучасній українській жіночій прозі [Електронний ресурс] / Софія Філоненко. – Режим доступу : http: // /philological faculty/.../s.../gender1.doc.

7. Філоненко С. Тип мислячої жінки в українській жіночій прозі 90-х років ХХ століття [Електронний ресурс] / Софія Філоненко. – Режим доступу : http: // /philological_faculty/Ukr.../ginka.doc.

Салюк Олена

Рецензент – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

Тема митця і мистецтва в драмі Володимира Винниченка „Чорна Пантера та Білий Медвідь”

Драми В. Винниченка відіграли важливу роль у культурному відродженні українського народу. Стаття розкриває проблематику морально-філософських поглядів автора на прикладі конкретного твору. Розглядається драма В. Винниченка „Чорна Пантера та Білий Медвідь.

Ключові слова: драматургія, символічна наповненість, конфлікт твору, парадокс, мотив вибору, взаємодія моралей.

Vynnychenko’s dramas played important role in cultural revival of Ukrainian nation. The article opens author’s issues of moral and philosophical views on the example of concrete composition. Examining Vynnychenko’s drama „Chorna Pantera ta Bilyi Medvid’ (Black Panther and White Bear)”.

Key words: dramaturgy, symbolic filling, conflict of work, paradox, motive of choice, interaction of morals.

На сьогоднішньому етапі розвитку літератури спадщина В. Винниченка повністю не досліджена. Насамперед це стосується драматургії. Слідом за театральними рецензіями і розвідками, присвяченим окремим п’єсам (статті А. Крушельницького, М. Вороного, Ю. Смолича, М. Жулинського), починають з’являтися узагальнювальні праці. Так, маємо монографію Л. Мороз „Сто рівноцінних правд...” [8], розділ Л. Дем’янівської в навчальному посібникові [3]. Питання драматургії автора певною мірою розглядається в монографії В. Панченка [9], у працях інших дослідників. Але згадані праці торкаються лише деяких аспектів драматичної творчості В. Винниченка.

Актуальність нашого дослідження полягає у тому, що нині В. Винниченко широко й глибоко входить у культурне сьогодення незалежної України. Його твори пробуджують національну свідомість. Політик, письменник, художник, він ще має розкритися рідному народові різнобарвними гранями свого великого таланту. Надзвичайно цікавим доробком у цьому плані є його драматургія.

Мета статті полягає у розкритті основних характерів та образів, висвітлення психологічних тем і проблем у творі, окресленні загальної проблематики п’єси.

Вершиною творчості Володимира Винниченка дослідники небезпідставно вважають п’єсу „Чорна Пантера та Білий Медвідь”.

Драма була створена на межі культурних епох, в умовах особливого загострення діалогу між традиційним та експериментальним театром, коли у гострій драматургічній полеміці утверджувалися нові цінності, пріоритети, ідеали. Культ індивідуалізму та чуттєвості, активно стверджуваний естетикою модернізму, – особливо співзвучний художнім пошукам літератора, для котрого людина була, передусім, трагічною істотою, що приречена на самотність та постійну боротьбу з суперечностями, які руйнують її цілісність та ставлять під сумнів її самодостатність.

Саме такий погляд драматурга на людину та її місце в світі певною мірою позначився на символічній наповненості п’єси „Чорна Пантера та Білий Медвідь” та очевидній „загодованості” цього тексту. „Окрім того, спостерігається посилена увага до фрейдизму та психоаналізу як основних чинників оформлення та наповнення смислового поля цього драматичного твору” [5, с. 262].

У п’єсі змальовується богемне середовище. І хоч події відбуваються не в українському місті, а в мистецькій столиці Європи – Парижі, цей простір заповнює українська людина. „Герої твору – художник Корній Каневич (Білий Медвідь) та його невелика родина: дружина Рита (Чорна Пантера), мати Ганна Семенівна, син Лесик і богемне оточення родини Каневичів – „митці, їх коханки й моделі”, як сказано у ввідній ремарці до п’єси” [6, с. 236]. Каневичі знімають велике ательє. Білий Медвідь, будучи безумовно талановитим митцем, поки що, як він сам уважає, не ствердив себе належним чином. Великі надії художник пов’язує з полотном „Мадонна з немовлям”, яке повинне явити світові всю масштабність його таланту.

Картина лише пишеться, і у творчий процес включені всі члени родини, а Рита з малим Лесиком позують Корнієві. Він має чітко означений термін – написати роботу для презентації на осінньому паризькому Салоні. Тривожна нота звучить уже у першій дії твору. Лесик захворів – і весь процес зупинився. Під загрозою картина Корнія. Занурений у працю, він не помічає, як поступово віддаляється від родини, утрачає дружину, що готова на відчайдушні вчинки заради порятунку сім’ї.

Зважаючи на поведінку Рити, можна подумати, що хвороба сина для неї – лише привід привернути увагу до себе. Та чи слушне таке твердження, адже у цьому випадку врахована тільки позиція Корнія, одна „правда”, одна „істина”, – В. Винниченко ж не схильний до однозначності, у його п’єсах поряд – „сто рівноцінних правд” [8, с. 142]. У драмі „Чорна Пантера та Білий Медвідь” письменник прискіпливо аналізує конфлікт між жіночою пристрастю й соціальною нормою. Водночас цей конфлікт набагато складніший та суперечливіший, оскільки у Ритиному єстві – Чорній Пантері – постійно змагаються різні інстинкти. Так, скажімо, підтримання інтересу чоловіка до себе означає також і його турботу про дитину, адже молода мати сприймає себе з нею як єдине ціле. З іншого боку, автором порушується питання про утвердження чи руйнацію душі через домінування тілесного.

Парадокс полягає в тому, що Чорна Пантера, будучи сильною особистістю, стає заручницею власного почуття. Так, приміром, дослідниця Л. Мороз, характеризуючи образ Рити, зазначає: „Вона ж бо справді є носієм того стихійно-природного начала, яке, ще за стародавніми уявленнями, внутрішньо чуже чоловікові і яке тільки й зв’язує його з Природою, з Космосом, загалом, за нюансами переживань і поведінки подружжя Каневичів можна спостерігати конкретний, але й водночас художньо узагальнений В. Винниченком вияв докорінної відмінності у „переживанні вічності”...” [8, с. 99].

Конфлікт у творі між подружжям загострюється і набирає дедалі потворніших рис – у ньому боротьба самолюбства і волі, бажання поставити себе, свою правоту вище – жорстока й нищівна війна, у вирі якої загине і дитина, і художній шедевр батька, і саме життя подружжя – усе. Недаремно Корній у цій боротьбі поступово втрачає довіру до дружини, до її застережень, сприймає їх лише як прояви егоїзму; утрачає розумні орієнтири в житті й Рита, яка робить немало злих дурниць: іде до багатого мецената Мулена, кидаючи хвору дитину, відмовляється їхати з Лесиком на південь для його лікування. Загравшись у своїх амбіціях, герої самі стають для себе і катами, і жертвами.

Чорна Пантера різко контрастує на тлі традиційних жіночих образів у так званій „чоловічій” літературі. У цьому виявляється конфлікт чоловічого і жіночого світів у драматургії В. Винниченка. „Новаторські за поетикою та порушеними проблемами п’єси сповнені оригінальних ідей, стверджують нові ціннісні орієнтири, що, до того ж, „прочитуються” скоріше контекстуально” [8, с. 98].

Особливого значення в контексті п’єси „Чорна Пантера та Білий Медвідь” набуває образ художника у власне авторському трактуванні. Якщо, згідно із традиційними сюжетними схемами, „митець випробовується славою або грошима й на кін ставить особисте життя, право жити з коханою жінкою, бути відомим або багатим, то в п’єсі на вівтар жертовності покладено життя дитини – немовляти, яке ще не може захистити себе” [1, с. 9].

Символом ідеї, заради якої здатен піти на величезні жертви головний герой твору український художник Корній Каневич – Білий Медвідь, – постає незакінчена картина. Винниченкова рецепція постаті митця у драмі „Чорна Пантера та Білий Медвідь” суголосна з дослідженням психології творчості на філософському, психоаналітичному та власне художньому рівнях [6, с. 237]. Народження прекрасного з хаосу повсякденного життя, цілісність якого утримує лише авторська уява та цементує творча енергія митця – ось той процес, таємничість якого приваблює драматурга. Це, зрештою, те, що надає п’єсі актуального звучання. Як зауважує з цього приводу Л. Мороз, у драмі „йдеться про ті проблеми, які є спільними для художників усіх часів і всіх народів, а сумна історія, що розгортається на сцені, могла статися – і стається, зі своїми деталями, – де завгодно й коли завгодно” [8, с. 101].

Із мотивом вибору пов’язаний і мотив випробування художника через спокушання прекрасною жінкою. Це героїня на ім’я Сніжинка, котра входить в аристократичне оточення. Вона спочатку заперечує інститут шлюбу, проголошує особливе право художника на свободу, а згодом взагалі намагається переконати Корнія, що смерть дитини – це не така вже й трагедія, адже митець повинен бути вільним, а дитина обмежує його свободу. Сніжинка стверджує, що Корній буде вільніший саме з нею, бо Рита – „для самця, а не для творця”. Інакше кажучи, вона надміру сповнена життя.

„Сніжинка, – стверджував Я. Мамонтов, – персонаж невдалий: вона нікого не може переконати, що хоче заволодіти Білим Медведем для мистецтва, а не через мистецтво – для себе, і тому все, що говорить вона про мистецтво, покликання, в її устах робиться вульгарним, а нечутливість до горя Чорної Пантери робить її гидкою” [7, с. 400].

Рита бореться за своє кохання, сприймаючи надмірне захоплення чоловіка малярством як відхід від самого життя, а себе та Лесика – як ті ниточки, що зв’язують Корнія з реальністю. Художник не може жити ілюзіями. Інакше його творчість втратить сенс. Порятунок Лесика тотожний порятунку самого Корнія.

Однак дитина помирає. Відхід Корнія від реальності, перебування в афективному стані особливо виразно проявляються в останньому епізоді п’єси, коли герої не можуть примиритися навіть біля мертвої дитини. На декілька хвилин реальне відчуття того, що відбувається, утрачає Рита. Але усвідомити весь трагізм ситуації їй допомагає материнський інстинкт. Натомість Корній, навпаки, знаходить у смерті сина те, чого йому так бракувало. Смерть залишила свою скорбну печать, і Медвідь намагається точним мазком пензля зафіксувати її. Його вражає трагічна рисочка на обличчі дружини, яка схилилася над „прекрасною блідістю” мертвого обличчя Лесика.

Останні акорди драми, коли Рита знищує картину – те, що віддаляло від неї Корнія, те, що стало причиною смерті дитини, – набувають особливого символічного звучання. Прекрасне не може нести страждання, горе, смерть.

„У п’єсі перемагають не теорії, а знову ж таки природа. Навіть Мистецтво – справжнє, велике Мистецтво – не може існувати в полярному холоді себелюбства, без тепла, без сув’язі рідних душ. Зі смертю Лесика Білий Медвідь почуває себе „не цілим”, ущербним, у ньому „щось порвалось”. Трагедія, яку так старанно накликали, звершилася, природа помстилась за себе” [3, с. 118].

Постійно моделюючи ситуацію вибору й спостерігаючи за поведінкою своїх героїв, В. Винниченко досліджує проблему взаємодії соціальної та індивідуальної моралі. На противагу „абсолютній” моралі його герой Корній висуває свою індивідуальну філософію – філософію творчої людини. Важливими завданнями для письменника було логізувати етику, подати героїв, котрі б могли самі творити власну долю. Звідси – така кількість вольових характерів у його драмах, що плекають свою цілісність та суверенність, долаючи дисгармонію, хаос, переживаючи ситуацію вибору. Людина, яка перебуває на межі вибору, – типовий герой екзистенційних творів. І ця далеко не формальна ознака екзистенційних текстів стає змістовим аспектом письма Винниченка-драматурга.

ЛІТЕРАТУРА

1. Винниченко В. К. Вибрані п’єси / В. К. Винниченко [упор. : М. Г. Жулинський, В. А. Бурбела ; авт. вступ. ст. М. Г. Жулинський]. – К. : Мистецтво, 1991. – 605 с.

2. Винниченко В. Вибрані твори / [упоряд. текстів, предм. та прим. О. М. Савченко]. – Харків : Ранок, 2005. – 352 с.

3. Володимир Винниченко. Грицько Григоренко : [штрихи до портретів] / О. Д. Гнідан, Л. С. Дем’янівська, Л. В. Йолкіна. – К. : Вища школа, 1995. – 223 с.

4. Два автори про один твір – п’єсу В. Винниченка „Чорна Пантера та Білий Медвідь” // Дивослово – 2005. – № 8. – С. 15–19.

5. Зборовська Н. В. Код української літератури: Проект психоісторії новітньої укр. літератури : [монографія] / Н. В. Зборовська. – К. : Академія, 2006. – 504 с.

6. Історія української літератури. Кінець ХІХ – початок ХХ ст. / за ред. Гнідан О. Д. – К. : Либідь, 2006. – 496 с.

7. Мамонтов Я. Українська драматургія передреволюційної доби (1900–1917) / Я. Мамонтов // Антонович Д. Триста років українського театру. 1619–1919 / Д. Антонович. – К., 2003. – 489 с.

8. Мороз Л. „Сто рівноцінних правд”: парадокси драматургії В. Винниченка / Л. Мороз. – К. : Інститут літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України, 1994. – 208 с.

9. Панченко В. Будинок з химерами. Творчість Володимира Винниченка 1900–1920 рр. у європейському літературному контексті / В. Панченко. – Кіровоград, 1998. – 272 с.

Фабіровська Катерина

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

ІНТЕРПРЕТАЦІЯ СВІТОВОГО ОБРАЗУ ПРО ДОН ЖУАНА У РОМАНІ ВАЛЕРІЯ ШЕВЧУКА „СРІБНЕ МОЛОКО”

У статті розглядаються особливості інтерпретації світового сюжету про Дон Жуана письменником-шістдесятником Валерієм Шевчуком, визначається місце роману „Срібне молоко” серед інших творів на цю тему в українському літературному процесі, дається оцінка художній своєрідності роману та новаторству автора.

Ключові слова: мандрівний сюжет, Дон Жуан, інтерпретація.

This article discusses the features of the world’s interpretation of Don Juan story writer Sixties Valery Shevchuk, identified the place of the novel „Silver milk” among other works on this subject in the Ukrainian literary process, assesses artistic originality and innovation of the novel labels.

Key words: wandering story, Don Juan, interpretation.

Упродовж останніх років українська література активно прилучається до світового літературного процесу, світові теми і сюжети знаходять своє нове переосмислення на ґрунті української словесності. У різний час до мандрівного сюжету про Дон Жуана зверталися Леся Українка, І. Франко, С. Черкасенко, І. Муратов, Ю. Косач та інші. Особливості інтерпретації цього сюжету стали об’єктом досліджень багатьох літературознавців, таких як В. Агеєва, Т. Гундорова, М. Ільницький, Є. Ненадкевич, Я. Розумний, М. Стріха та ін.

Актуальність дослідження особливостей інтерпретації мандрівного сюжету про Дон Жуана в романі „Срібне молоко” зумовлена міжлітературними зв’язками, які сьогодні стають все тіснішими, та порівняно недавньою датою виходу роману у світ.

Новизна статті у тому, що це одна із перших спроб дати літературознавчу оцінку романові, який вийшов недавно, спроба виокремити йому місце у літературному процесі.

Мета дослідження полягає у вивченні особливостей інтерпретації мандрівного сюжету на сучасному українському ґрунті, у виявленні міри традиційності та ступеня новаторства автора.

Немає сумніву, що образ Дон Жуана належить саме до таких літературних утворень, котрі „внаслідок „боротьби за існування” між літературними образами висунулися на поверхню літератури і набули значення і назви світових” [4, с. 7]. Від часів Тірсо де Моліни, Мольєра, Меріме, Гофмана, Пушкіна, цей образ приходить і в українську літературу, де знаходить нове втілення. Упродовж своїх „мандрів” образ Дон Жуана трансформується: спершу – це проклятий грішник, згодом – аристократ із крамольною філософією, ще пізніше – вільний митець, який чимось нагадує Фауста. Кожне нове літературне втілення сюжету – це чергова сходинка до його модернізації: епігонські переспіви поволі забуваються, з’являються неординарні думки, сюжет еволюціонує. Інколи якась смілива спроба стає стимулом для подальших роздумів і перевтілень сюжету. Так було з новелою „Душі чистилища” Проспера Меріме, із якою генетично пов’язаний “Похорон” Франка. Так можна сказати про „Камінного господаря” Лесі Українки, яка використала зовнішню форму „Каменного гостя” О. Пушкіна, щоб завуалювати сміливу філософію і психологію своїх героїв, створивши тим самим два пласти прочитання: для пересічного і втаємниченого читача.

Однак інколи генетична зближеність між творами не є принциповою для автора, який за допомогою штрихів і деталей відволікає читача від традиційного сюжету, намагається грати із читачем, навіюючи йому різні асоціації, думки тощо, зміщуючи смислові і естетичні акценти.

Це можна сказати про Валерія Шевчука, який тяжіє до міфологізму, зображення ілюзорного характеру життя людини не лише у світі художньої реальності. Валерій Шевчук – письменник з особливим світобаченням. Жанр химерного роману стає для читача окремим світом, у якому реальність поєднується з фантастикою так, що інколи важко відокремити одне від іншого. Таким є „Срібне молоко” – роман, у якому знаходимо нову і незвичну інтерпретацію світового сюжету про Дон Жуана, який мандрує українськими землями кінця XVII століття. Роман з’явився 2002 року й одразу викликав науковий інтерес і дискусії у читацьких колах. Річ у тім, що ця інтерпретація сюжету про Дон Жуана аж ніяк не подібна до попередніх.

Перша суттєва відмінність – жанрова. Як пише сам автор, це – трагікомедія в чотирьох актах із розсипаним по тексту прологом, але з правильно поставленим епілогом. Отже, читач має справу із драмою у прозі. У містично-комічному ключі подано протазис, епітазис та катастазис, у трагічному – катастрофу. Валерій Шевчук розширює рамки жанру, і роман „Срібне молоко” перетворює на своєрідну казку-побрехеньку про дяка, який мандрує селами Волині і Поділля. Легко написана, „казочка” читається на одному диханні. Із першої сторінки читач потрапляє в тонкі, майстерно сплетені сіті зі слів. Насичений порівняннями та метафорами, текст неначе пахне щойно спеченим хлібом і квітучими садами. Він переповнений таємними звуками і барвами місячної ночі. Роман написано в бароковому стилі, тому закономірним тут є поєднання реальності життя та елементів міфологічної свідомості, трагічного та комічного, фантастичного та раціонального, універсального та конкретного, високого та низького.

Друга відмінність – головний герой дяк Григорій Комарницький. Це теж представник барокової культури, складач нищенських віршів, „саме той, що створив пісню про бідаху комара, що женився на мусі, а після необачно звалився з дуба, бо його здула звідти шуря-буря” [6, с. 7]. Григорій Комарницький – це не традиційний Дон Жуан: сильна, впевнена в собі людина з власною крамольною філософією; це навіть не борець за свободу. Головний герой – цілковитий антипод: хирлява, слабодуха особистість із заячою душею. Він потрапляє у любовні пригоди не так із власної волі чи бажання, а через якусь містичну долю чи призначення. У кожному місці на нього полює жінка, на чари якої він спокушається в момент слабодухості. Це або самотня вдова, яка бачить у дякові образ свого померлого чоловіка, або зведена дівчина, що прагне приховати свій сором, або одружена жінка, чоловік якої не може дати їй материнства. Любовні походеньки змушують його шукати порятунку щоразу в новому селі. Герой наче роздвоєний: з одного боку – це розумна, творча особистість, у нього за плечима Київська академія, він цитує афоризми відомих людей, знає народну творчість, пише вірші, які дозволяють вижити йому самому та його учням-сиротам; з іншого боку – його мудрі думки стирає нанівець якась чергова спокуса, він несвідомо йде за нею, наче сновида, а прокидається зі сну лиш тоді, коли вже пізно, а єдиним порятунком є втеча.

Однак є риси, які характерні і для традиційного сюжету про Дон Жуана. Відповідно до світових донжуанівських мотивів, Шевчуків персонаж теж постає трагічним шукачем ідеалів, котрий не може приймати прозаїчну реальність. Початково свій потенціал герой скеровує на суто прагматичне завдання – знайти Чучманську землю, своєрідне Ельдорадо, де „свині поїдають із золотих ночов мигдаль, а через міста і села того чудового краю протікає горілчана ріка; там і горобці гуляють у срібних панчохах, а ковбаси ростуть на вербах” [6, с. 35]. Комізм ситуації закладений не у її фантастичності, а у тому, що, на думку дяка, така земля знаходиться якщо не на Волині, то на Полтавщині однозначно. Відтак з’являється мотив дороги, що у Шевчукових творах часто символізує духовне переродження персонажа, у цьому випадку, ще й перехід від комічного до серйозного, трагічного. Недарма твір побудовано у формі барокової трагікомедії, де універсальність поставленої проблеми визначається неправильним, колоподібним розташуванням композиційних елементів драми: пролог знаходиться в епілозі, де читач дізнається про вкраплення першого у всі акти твору. Відтак нерозривною стає і проблематика, а її універсальність зберігається незалежно від хронотопних характеристик.

Третя особливість – зображення етнографічного тла. Це не традиційне змалювання народного життя, окутаного в романтичний ореол. Нема тут і соціальної драми. Події і факти в романі зображено правдиво, точно, без додаткового поетичного замилування. Роман розповідає про життя людей, про чоловіка, якого носить світом, наче він і справді комар. Головний герой – своєрідний вагант, який мав би стати посередником між культурою книжною і народом. Академічні знання дяка не позбавлені народного глузду. Характерно, що у текст зразки фольклорного жанру вплітаються цілими блоками: „І він, дяк Григорій Комарницький, її [Явдоху. – К. Ф.] послухався, хоч кажуть люди: „Жінку слухай, а свого розума май!”, хоч з другого боку: „Поки баби, поти ради”. Однак не можна не зважити, думав дяк, і на іншу мудрість: „Жінки довге волосся мають, а розум короткий”, а ще не міг зминути й такого резону: „Жінка – як жінка, коли схочеш – потягнеш”, а чоловік він такий, що тягти ту жінку попри все потребує, бо без неї його мутить і нудить: зрештою, гадав розважно дяк; „Там макогін блудить, де макітра радить”, так само: „Де голова блудить, там хвіст радить”, але, попри те: „Не одна жінка мужа замудрувала, а відтак і замурувала”. Отже і він сидить ніби замурований, хоча розум застережно нашіптує: „Бери, сараче, ноги на плечі і втікай, як досі тікав, бо пожере тебе пекельце” [6, с. 83].

Основною проблемою, яку порушує автор, є проблема місця людини у світі, збереження її культурного коду, який втрачається без нащадків. Проблематика подається читачеві у вигляді розгорнутих філософських метафор, прихованих алюзій, заміфологізованих образів: „Оце й була причина великої Явдошиної печалі, бо не родить стебло, якщо корінь його мертвіє”. „Відтак узяла горщика, налила води, всипала пшона і сіла в смузі місячного проміння, поставивши того горщика між ніг, а ще притискаючи до лона”. „І її вуста знову заворушилися, видихаючи таки не слова, а їхні значки чи шифри, адже й усе насіння, що потужно тверділо на всіх стеблах, занурених у цю ніч, було також не матерією, а знаками, і жінка, хоча й не знала законів цього світу, визначених мудрими філософами хоч би з тієї таки Київської академії, але знав їх її тулуб, знали лоно і голова, і перса, і руки, і ноги, а передусім душа. Саме тому забурніла й забулькала в її горщику вода, а пшоно почало варитися, саме те пшоно, яке недавно, доки не здерло з нього захисних кожушків луски, також ховало в собі вічну таїну знаку” [6, с. 109].

На суто сугестивному рівні проблематика твору підтримується архетипними образами молока та Змія. Молоко – це символ статевої сили, яка існує поза бажанням людини. У творі є характерний, промовистий момент, коли Антониха, із якою, згідно із сюжетом, дяк не міг мати жодних статевих стосунків (щовечора жінка зачиняла його самого у клуні), подає йому глечик молока. Часто молоко називається срібним або місячним. Місяць – архетипне уособлення мудрості, таємничих першооснов: недарма Явдоха чинить свої магічні дійства у смузі місячного світла (див. цитату вище), у його світлі молоко стає срібним. Змій – то символ блуду, потойбічних сил, єднання землі і неба. У світовій релігійно-біблійній та народній міфологіях Змій виступає як знак мудрості, вогню, зцілення тощо. На прадавніх глиняних фігурках жінок можна було побачити зображення змійки, що протягувалася через тіло до лона. Історик та етнограф Григорій Булашев зазначає, що народні повір’я приписували зміям цілющу силу, те ж саме знаходимо й у М. Костомарова [1, с. 260–261]. Битий шлях нагадує собою тіло змія, тому Змій – це ще й символ дороги. Варто згадати й античний образ, у якому змія пожирає свій хвіст. Можемо сказати, що міфологема Змія вибрана автором якнайвдаліше. Її циклічність коригує розвиток подій у творі.

На композиційному рівні допитливий читач може помітити рух по спіралі. Сюжет умовно ділиться на дві частини. У першій дяк зустрічається зі своїми коханками до перетворення на вовкулаку, а у другій – після перетворення і повернення до людської подоби, знову обходжуючи вже знайомі йому села. Перша умовна частина – то бурлеск і пародія на екзистенційні мотиви світових донжуанівських сюжетів. Наприклад, коли дяка судять у житомирському магістраті, у нього з’являється випадковий товариш, який теж не досить прихильно ставиться до позивачів. Це гуска, кармічне покарання якої полягає у вискубуванні писарчуком із неї пір’їн, щоразу як до суду приходить новий позивач. Так само, як і Явдошин пес, чиї насущні життєві питання паралельно накладаються на проблеми дяка. У другій після кульмінаційної частині любовні пригоди відсутні абсолютно, автор відмежовує розважальний елемент від загальнолюдського сенсу життя. Арсенал філософських доказів про донжуанівський ідеал вичерпано, за ним іде кара, за карою – зцілення: „Але він уже про Дмитриху забув, так само, як забув навіки про Сахнюків з Троянова, Дударчуків із Одудячки, про Хвенну із Синичого та Педору із Воронина – всі вони на тій дорозі, що залишилася позаду, навіки розтали. Бо знав він тільки один шлях – оцей, який витікав із Решетилівки і слався аж під небокрай порожній та безконечний, але він, дяк Григорій, тієї безконечності колись та й досягне. Досягне, бо його веде в цій безперервній мандрівці голос, який виразно звістив йому, що вже годі йому в цьому світі бути перекотиполем. Але щоб не бути перекотиполем, треба конче відшукати своє загублене сім’я, а відтак виплекати на своєму стеблі плід, що його має залишити під цим сонцем кожне живе створіння, котре має право так називатись” [6, с. 190]. Додамо, що подібні авторські прийоми є досить модерними, тому типологічне зіставлення образів Валерія Шевчука зі зразками світового письменництва визначають його твори як багатомірне інтелектуальне явище.

Підсумовуючи вищесказане, можемо стверджувати, що поєднання фольклорно-міфологічного сюжету з історичним прототипом дає літературі багатюще джерело для інтерпретацій, видозміна яких залежить від настроїв літературних епох та таланту авторів. Валерій Шевчук робить свого героя не екзотичним, а суто українським, хоча й українськість його не традиційна романтично-народницька, а частково містична, незвичайна. Майстерним поєднанням сучасності і старовини, вічного і сучасного, святого і грішного автор намалював незвичайне літературне полотно, яке, на нашу думку, стане знаковим в українському літературному процесі. Адже образ українського барокового Дон Жуана, якого створив Валерій Шевчук, характеризується образно-стилістичною розкутістю, унікальністю структурно-композиційних новацій, що увиразнюють його на тлі світового модерну.

ЛІТЕРАТУРА

1. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях / Григорій Булашев ; [пер. Ю. Буряка]. – К. : Довіра, 2003. – 383 с.

2. Дон Жуан у світовому контексті / [упоряд. В. Агеєва]. – К. : Факт, 2002. – 448 с.

3. Костомаров М. Слов’янська міфологія / М. Костомаров. – К. : Либідь, 1994. – 236 с.

4. Ненадкевич Є. Українська версія світової теми про Дон Жуана в історично-літературній перспективі / Є. Ненадкевич // Дон Жуан у світовому контексті ; [упоряд. В. Агеєва]. – К. : Факт, 2002. – С. 7–40.

5. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі : [монографія] / С. Павличко. – К. : Либідь, 1999. – 447 с.

6. Шевчук В. Срібне молоко : [роман] / Валерій Шевчук. – Львів : Кальварія, 2002. – 192 с.

Цімахович Катерина

Науковий керівник – Шанюк В. І., кандидат філологічних наук, доцент

„ВНУТРІШНІЙ МОНОЛОГ” ЯК ФОРМА МОДЕРНІЗАЦІЇ ТА ПСИХОЛОГІЗАЦІЇ ОПОВІДІ В ЕТЮДІ „ЦВІТ ЯБЛУНІ” М. КОЦЮБИНСЬКОГО (У ВИМІРІ ПОЕТИКИ ІМПРЕСІОНІЗМУ)

Стаття присвячена дослідженню внутрішньомонологічного мовлення як модерної форми психологічного аналізу „я” героя новели (етюду), написаної в імпресіоністичній манері. Простежено зв’язок між зміною наративної структури та поглибленням психологічного акцентування шляхом фіксації щонайменших настроєвих змін героя, потік думок та амбівалентні почуття якого складають основний сюжет на рівні свідомості.

Ключові слова: „внутрішній монолог”, імпресіонізм, етюд, „потік свідомості”, настроєвість.

The article is devoted to researching inner monological talk as a modern form of psychological analysis of character’s “I” of the short story (etude), which is written in the impressionistic manner. It was retraced the connection between changing of narration’s form and intensification of psychological co-location by the fixation the most atomic changes of hero’s mood, whose stream of thoughts and love-hate feelings are the main plot, developed in the consciousness.

Key words: „inner monologue”, impressionism, etude, „stream of consciousness”, mood.

Творчість М. Коцюбинського як представника „нової” школи є важливим етапом у вивченні імпресіонізму як стильової течії модернізму. Саме у творах цього письменника імпресіоністична поетика втілена найприродніше. Вони якісно вирізняються на тлі традиційної реалістичної прози, засвідчуючи появу нової техніки та поетики. Загалом творча спадщина М. Коцюбинського досліджена досить ґрунтовно. Розпочав цей процес С. Єфремов, а далі продовжили М. Костенко, Н. Калениченко, М. Грицюта, П. Колесник та ін.. Проте на сучасному етапі їхні праці потребують перегляду та доповнень. Для з’ясування ролі М. Коцюбинського у становленні імпресіонізму вагомий внесок зробили І. Денисюк, О. Черненко, М. Коцюбинська, Ю. Кузнецов, В. Агеєва, Т. Гундорова, С. Павличко, Я. Поліщук, у працях яких акцентується на появі нової манери письма. Досліджувана у статті проблема впливу модерної оповідної форми на поглиблення внутрішнього „я” в імпресіоністичних творах висвітлювалася лише частково, що обумовило актуальність обраної теми.

Новизна роботи полягає у комплексному аналізі структури етюду „Цвіт яблуні” з погляду імпресіоністичної техніки.

Метою нашої статті є усебічне дослідження „внутрішнього монологу” як модерної наративної структури новели та його вплив на поглиблення психологічних студій.

Новелістика М. Коцюбинського позначена значною увагою до психології людини. Герої імпресіоністичних творів письменника характеризуються „пасивністю”, що полягає у певній бездіяльності, у здатності лише сприймати зовнішні впливи та реагувати на подразники, перетворюючись на своєрідного „колекціонера вражень” [1, с. 28]. Це вже не активний діяч, як було у творах попередніх часів, де основний акцент ставився на участі у зміні зовнішнього світу. Відповідно, як слушно зауважує В. Агеєва, зростає увага до фіксації нюансів настрою, психічних реакцій героя [1, с. 30].

Сюжет набуває цілком нового значення, адже саме настроєвість, а не причинно-наслідкова послідовність зовнішніх подій, стає тим фактором, що об’єднує увесь твір в одне ціле. М. Коцюбинський, уважно відтворюючи кожен нюанс того чи іншого почуття, переживання, будує свої твори у формі розповіді „я-оповідача”, що також поглиблює психологічні студії. Це, безперечно, вплинуло і на художню специфіку творів, структура яких базується на внутрішніх рефлексіях ліричного героя, емоціях, почуттях, внутрішній настроєвості. Композиційною домінантою у новелах письменника постає переважно єдиний персонаж зі своєю суперечливою суттю. Відтак можна констатувати переважання психоаналітичного художнього письма в основному його вияві – у формі „потоку свідомості”. Як справедливо зауважує С. Пригодій, поява імпресіонізму „закономірно призвела до заперечення „всезнаючого автора”, „автора-деміурга”, об’єктивної нарації, породила натомість феномен „точки зору”, за яким кожний індивід сприймає світ по-своєму, генерує власне бачення його” [11, с. 22]. Саме у цьому вимірі особливо цікавим є етюд „Цвіт яблуні”.

Для досліджуваної новели характерний „внутрішній монолог”, який є модерною формою побудови твору та засобом психологічного аналізу внутрішнього „я” героя. Перед нами – не так сам батько помираючої дитини, як, власне, складна гама його почуттів. Сюжет загалом складають амбівалентні емоції героя. У зв’язку з цим постає проблема роздвоєння особистості батька-митця. У чоловіка трагедія – помирає дочка. У стані надзвичайної тривоги і горя батько не спить уже три доби, не знаходячи собі місця: „Я ходжу по свому кабінеті, ходжу вже третю безсонну ніч, чуткий, як настроєна арфа, що гучить струнами од кожного руху повітря” [6, с. 268]. Тут одразу помітна деталь – „чуткий, як настроєна арфа”, – що свідчить про критичність стану виснаженого героя, а також, як було зазначено вище, про його відкритість зовнішнім впливам. Він помічає надзвичайно виразно навіть те, на що раніше не звертав уваги, хоч горе цілком полонило його. Послуговуючись думкою Я. Поліщука, слід зауважити, що психологізм постулював не просто зміну характеру сприйняття дійсності та манери письма, він передбачав усебічне пізнання людської психіки [10, с. 82]. Так, з одного боку, у героєві живе художник-письменник, який звик детально спостерігати життя. Тому мимоволі він ловить усі деталі трагічного моменту, щоб нічого не забути для подальшого творчого використання: „Я бачу скляний уже погляд напівзакритих очей, а мої очі, мій мозок жадібно ловлять усі деталі страшного моменту… і все записують… […] Все воно здасться мені… колись… як матеріал… я се чую, я розумію, хтось мені говорить про се, хтось другий, що сидить у мені… Я знаю, що то він дивиться моїми очима, що він ненажерливою пам’яттю письменника всичує в себе всю сю картину смерті на світанні життя…” [6, с. 272]. З іншого боку, можна припустити, що саме така критична ситуація (передсмертний стан дочки) спричиняється до надмірного загострення уваги героя та породжує настільки детальне сприйняття навколишньої дійсності, активізуючи при цьому сферу „несвідомого” та „підсвідомого”, адже коли психіка людини потрапляє в екстремальну ситуацію (а в етюді це саме така ситуація – роздвоєння на межі божевілля), у душі відбувається глибинна активізація всіх сил, відтак можна спостерігати навіть невластиві їй зазвичай напрями думок і бажань.

Безперечно, така точність у ставленні до деталей не може не вражати. Їх можна зустріти упродовж усього твору, що ще більшою мірою акцентує внутрішній монолог героя („Мені дивно, що я усе помічаю, хоч горе забрало мене цілком, полонило. Я навіть, проходячи повз стіл, поправив фотографію. О! Тепер симетрично!..”; „Я приклав ухо до дверей. Свистить? Свистить… Як їй трудно дихати, як вона мучиться, бідна пташка… Мені самому сперло віддих од того свисту, і я починаю глибоко втягати повітря, дихати за неї, наче їй від того легше буде… Х-ху!” [6, с. 269] та ін.). При цьому акцент робиться саме на почуттях героя, на його внутрішньому стані, а сама ситуація постає лише фоном для аналізу „я” героя: „Я не чую своїх ніг…”; „я стрепенувсь”; „однак мене морозить”; „я завмер на місці, й моє серце стало” [6, с. 269] і т. д.

Одразу впадає в око те, що змальована ситуація постає, безсумнівно, до найменших деталей правдивою саме через заперечення автором ідеалізації та оцінювання героя (немає ні виправдовування, ні засудження його дій, думок тощо). „Герой, кат, святий, чи кровопийця, погром чи торжество ідеалу – яке йому діло? – писав М. Євшан. – І ката і героя він любить, як артист. Зриває з них останню заслону, всі сили напружує, щоб заглянути в безодню їх душі, побачити їх нагими, такими, якими вони є перед самим собою [курсив наш. – К. Ц.] і своїм сумлінням – поза тим нехай життя їх судить” [3, с. 474]. Це певною мірою заслуга імпресіоністичної поетики, у вимірі якої слід розглядати твір. Недарма авторське визначення новели – етюд, тобто „твір з натури, писаний здебільшого з метою вивчення її” [1, с. 34].

Улюблена дочка перебуває у стані агонії, що доводить батька до нестями. Проте вже її мертве тіло (підсвідомо) чоловік сприймає, як щось чуже, далеке: „Я дивлюсь на се воскове тіло, і дивний настрій обхоплює мене. Я почуваю, що воно мені чуже, що воно не має жодного зв’язку з моїм живим організмом, в якому тече тепла кров, що я кохаю не те, що я сумую не за ним, а за чимсь іншим, живим, що лишилось у моїй пам’яті, відбилось там золотим промінням...” [6, с. 273]. Тут важливо те, що герой підсвідомо прагне відмежувати себе (життя) від „стороннього”, а, власне, від смерті, що виражається на рівні слововживання. Використовуючи лексичну опозицію „мій” – „той” („свій” – „чужий”), герой протиставляє життя смерті: „Ну, з тою мені вже нічого робити, треба заспокоїти жінку” [6, с. 271] (пор.: „цей” (мій) світ – „той” світ (світ померлих)). При цьому варто звернути увагу на те, що засобом психологічного акцентування у творі є також використання автором контрастних елементів. Так, М. Костенко стверджує, що проблематика твору „Цвіт яблуні” характеризується також філософським осмисленням життя як плину протидіючих тенденцій [5, с. 221–222]. Це протиставлення на різних рівнях: життя – смерть, світло – тінь, любов – байдужість. Показовим у цьому є епізод, де стан природи постає своєрідним контрастом до внутрішнього стану героя: „Ох, як мені гидко, як мені страшно, як ся свідомість ранить моє батьківське серце… Я не витримаю більше… Геть, геть із дому якомога швидше…

Цвітуть яблуні. Сонце вже стало і золотить повітря. Так тепло, так радісно. Птахи щебечуть під блакитним небом. Я машинально зриваю цвіт яблуні і прикладаю холодну од роси квітку до лиця. Рожеві платочки од грубого дотику обсипаються і тихо падають долу. Хіба не так сталося з життям моєї дитини?” [6, с. 272].

Важливо, що у наведеному прикладі і далі простежується не лише протиставлення природи загальному емоційному станові героя, а й вплив її на внутрішню настроєвість: „мені страшно” – „природа радіє” – „я плачу”.

Як зазначає Ю. Кузнецов, предмети і зовнішні явища світу в імпресіонізмі найчастіше символізують явища внутрішнього світу, у чому вбачається „психологічність” вираження [8, с. 22]. Це, на нашу думку, можна розглядати як суб’єктивацію сприйняття навколишнього світу, адже герой сприймає усе крізь призму своїх емоцій (негативних за своєю суттю – горя, туги, нещастя, тривоги): „Я прислухаюсь. Ні, дім не спить. У ньому живе щось велике, невідоме. Я чую, як воно дихає, зітхає, як неспокійно калатає його серце і б’ється живчик. Я знаю – то тривога. Вона держить у своїх обіймах навіть хатнє повітря, й так хочеться вибитись з-під її гніту, вийти з дому і скинути її з себе!..” [6, с. 268].

Оповідна структура етюду „Цвіт яблуні” цікава тим, що тут немає жодного іншого людського мовлення, окрім монологу самого героя. Увесь твір – це своєрідний настроєвий малюнок, що постає як результат фіксації моментальних відчуттів та емоцій героєм (на рівні свідомості). Інколи таке монологічне мовлення переривається діалогізованим способом мислення, вираженого синтаксично риторичними запитаннями, хоча основа все ж залишається монологічною за своєю природою: „Чи то мені здається, чи справді свист тихшає? Що ж воно – кінець? Але жінка мовчить, не чутно плачу. А може, їй легше? Може, їй легше, моїй дитині? Може, все минеться, вона засне і завтра її очка будуть сміятися до тата? Хіба ж се неможливо?” [6, с. 271].

Домінантним аспектом психіки героя є вербальна сфера – потік думок, асоціацій, вражень, спогадів тощо, пов’язаний насамперед із перебігом переживань. Структуротвірним моментом такого зображення є актуальність „зрізу” роботи свідомості [8, с. 22]. Відтак певна ретроспективність, заглиблення героя в спогади відображає те, що він переживає саме в цю мить, і пов’язане з його сприйняттям дійсності: „Ще недавно – просто, здається, вчора було – стояли ми з нею під нашою любимою вишнею. Вишня була вся в цвіту, як букет. Ми держались за руки, підняли догори голови і слухали, як грають у цвіту бджоли. Крізь білий цвіт виднілось синє небо, а на траві гралось весняне сонце. А от тепер…” [6, с. 272].

Сюжет новели стає ще більш настроєвим, утрачаючи свої первісні властивості (зокрема, зовнішню подієвість), адже основний зміст твору – переживання батька-художника та показ його внутрішнього стану з поглибленим аналізом цих переживань. У центрі композиційної побудови етюду знаходиться герой твору („композиційна домінанта”), відтак форма „потоку свідомості” (потік думок героя) є визначальною для розуміння асоціативно-образних особливостей досліджуваної новели як психологічної студії.

Автор використав форму монологу, застосовуючи метод психологічної градації – постійного піднесення душевного напруження чи раптового спаду його. „Письменник усією своєю творчістю створив образ людини – не стільки homo sapiens, скільки драму, драму існування, яка реалізується в таких модусах людського буття, як добро, зло, кохання, смерть, покликання тощо. Повістувальна „я” – форма” сприяла реалізації авторської мети” [9, с. 12]. На нашу думку, можна констатувати те, що основний, настроєвий, сюжет протікає, власне, на рівні свідомості головного героя, а відтак є тим чинником, що актуалізує надзвичайну емоційну напруженість твору.

Безсумнівно, досліджувана новела є зразком психологічного аналізу у повному розумінні цього слова. „Символічність, ліричність розповіді, особлива сугестивна тональність, осягнення душевних порухів, неусвідомлених поривань і візій, сфери підсвідомості, різкої контрастності світу, буденного й уявлюваного стають значним імпульсом розбудови нової художньої образності” [2, с. 60]. Перед нами постає герой, який увесь час контролює свої відчуття та уявлення, хоче збагнути їхнє походження. Його думки нанизуються одна на одну, утворюючи своєрідний настроєвий ланцюжок та повністю витісняючи зовнішню подієвість як таку. У мові героя віддзеркалюється його внутрішній стан, тому вона уривчаста, ритмізована, стисла. При цьому письменник неначе „розтинає сам собі груди, щоб побачити, що там всередині. Йому боляче, але він намагається ще й зважити цей свій біль, скласти карту своїх переживань, запам’ятавши опорні пункти асоціацій” [7, с. 27–28].

Відтак слід погодитися з думкою Н. Калениченко про те, що „така тонкість і глибока правдивість психологічного аналізу, вміння підмітити найхарактерніше – одна з головних ознак манери М. Коцюбинського” [4, с. 98–99]. За настільки правдивими деталями зникає особа письменника і новела постає як живий, „безпосередній” (суб’єктивний) відбиток життя.

Отже, глибокий текстуальний аналіз засвідчив, що структура досліджуваного етюду має у своїй основі внутрішньомонологічне мовлення героя, яке інколи межує з діалогізованими монологами. Це модерна форма психологічного вивчення внутрішнього „я” персонажа, інтимізації та індивідуалізації оповіді. Загалом, увесь сюжет твору є своєрідною сумішшю до певної міри алогічних асоціацій та амбівалентних почуттів головного героя, імпресіоністичним „живописом настрою”. На нашу думку, подальше дослідження обраної проблеми може спричинити перегляд традиційних поглядів на наративну будову імпресіоністичних новел, а, отже, і вплинути на специфіку аналізу структури творів як М. Коцюбинського, так і інших письменників-модерністів.

ЛІТЕРАТУРА

1. Агеєва В. П. Українська імпресіоністична проза: М. Коцюбинський, Г. Косинка, А. Головко / Віра Павлівна Агеєва. – К. : Інститут літератури ім. Т. Шевченка НАН України. – К., 1994. – 159 с.

2. Гундорова Т. Тенденції розвитку художнього мислення (початок ХХ століття) / Т. Гундорова, Н. Шумило // Слово і час. – 1993. – № 1. – С. 55–66.

3. Євшан М. „Тіні забутих предків” / Микола Євшан // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика. / [упорядкув, передмова та прим. Н. Шумило]. – К., 1998. – С. 472–475.

4. Калениченко Н. Л. Великий сонцепоклонник. Життя і творчість Михайла Коцюбинського / Н. Л. Калениченко. – К. : Дніпро, 1967. – 250 с.

5. Костенко М. О. Художня майстерність Михайла Коцюбинського / М. О. Костенко. – [Видання друге, доповнене]. – К. : Радянська школа, 1969. – 271 с.

6. Коцюбинський М. „Цвіт яблуні” / М. Коцюбинський // Михайло Коцюбинський. Що записано в книгу життя  : [повісті та оповідання] / [ред. рада: Віра Вовк та ін.]. – Харків : Фоліо, 1994. – С. 268–274.

7. Коцюбинський М. Твори в шести томах / М. Коцюбинський ; вступ. ст. М. Коцюбинської. – К. : Вид-во АН УРСР, 1961–1962. – 510 с.

8. Кузнецов Ю. Б. Імпресіонізм в українській прозі кінця ХІХ  початку ХХ ст. (проблеми естетики і поетики) : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня д-ра філол. наук : спец. 10.01.01 / Ю. Б. Кузнецов. – К., 2004. – 40 с.

9. Островська А. С. Форми вираження авторської свідомості в творчості письменників нової генерації к. ХІХ – поч. ХХ ст. (на матеріалі малої прози В. Стефаника, О. Кобилянської, М. Коцюбинського) : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філол. наук : спец. 10.01.06 / А. С. Островська. – Дніпропетровськ, 1999. – 18 с.

10. Поліщук Я. І ката, і героя він любив…: Михайло Коцюбинський : [літературний портрет] / Ярослав Поліщук. – К. : ВЦ „Академія”, 2010. – 304 с. (Серія „Життя і слово”).

11. Пригодій С. М. Імпресіонізм на рубежі ХІХ – початку ХХ сторіч: типологія та національні особливості (на матеріалі української та американської літератур) : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня д-ра філол. наук : спец. 10.01.06. – 10.01.05 / С. М. Пригодій. – К.,1994. – 48 с.

Черпак Вікторія

Науковий керівник – Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент

ДРУГОРЯДНІ ПЕРСОНАЖІ РОМАНУ В. ПІДМОГИЛЬНОГО „МІСТО”: ФІЛОСОФСЬКЕ НАПОВНЕННЯ

У статті розглянуто філософську концепцію роману „Місто”, а саме, філософське наповнення другорядних персонажів твору, потрактування їх життєвих пріоритетів та світоглядних позицій. Стаття зацікавить студентів, викладачів та усіх, хто цікавиться творчістю В. Підмогильного.

Ключові слова: філософська позиція, світогляд, сенс життя, роман, В. Підмогильний.

The article is devoted to the philosophical concept of the novel „City”, namely the philosophical content of the secondary characters work, the interpretation of their life priorities and outlook. Article will make students, teachers and all those interested in the work of V. Pidmohylnyj.

Key words: philosophical position, vision, meaning of life, novel, V. Pidmohylny.

Роман „Місто” В.Підмогильного можна з впевненістю назвати візитною карткою автора. „Саме першим своїм романом письменник найпомітніше й утвердився як виразник інтелектуального напряму прози” [2, с. 180], стаючи в один ряд із В. Винниченком, В. Петровим та іншими авторами, що розвивали ярличок „інтелектуалізму” в українській літературі. Сказати, що про „Місто” написано чимало наукових розвідок – не сказати нічого, адже з його появою виникла і досить жвава дискусія серед тогочасних критиків, які обстоювали навіть зовсім відмінні погляди щодо твору. Власне, відтоді й розпочалось багатоаспектне дослідження романів В. Підмогильного, яке продовжується й до нині.

Актуальність дослідження зумовлена постійним інтересом до творчої спадщини митця, зокрема до роману „Місто”, до його світоглядно-філософських проблем.

Новизна статті полягає у тому, що вперше проаналізовано філософське наповнення другорядних персонажів твору, у тому порядку, у якому вони з’являються на сторінках роману.

Мета дослідження – виокремити окремі філософські погляди другорядних персонажів роману „Місто” В. Підмогильного.

У чому ж секрет невщухаючого інтересу до романних жанрів В. Підмогильного? Принаймні, одним із варіантів відповіді стане їхня проблематика. Матиме рацію думка, що споконвічне філософське питання сенсу людського життя ніколи не втратить своєї актуальності, доки житиме людина, що власне і є предметом нашого дослідження.

Що ж матимемо на увазі під філософією сенсу життя у „Місті” В. Підмогильного? Як зазначає С. Лущій, філософська проблематика роману сконцентрована на дійових особах, де „кожен з героїв – це особлива точка зору на життя та призначення в ньому, це своєрідна грань у пізнанні дійсності” [1, с. 10]. Якщо розглядати Степана Радченка як головного персонажа твору, еволюцію поглядів якого ми спостерігаємо упродовж усієї дії роману, то усіх, хто трапляється йому на шляху, можна назвати тією чи іншою мірою другорядними персонажами. Так, багато дослідників і визначає усіх, окрім Радченка, такими собі „технічними” персонажами, що виконують лиш тільки службові функції, як допомогу у віднайдені векторів руху у світоглядній позиції Радченка. Та спробуємо переакцентувати увагу з позиції головного персонажа твору на так звану периферію. Концептуальні засади філософії життєвої позиції другорядних персонажів „Міста” висловлено головним чином у діалогах-роздумах, що їх витворює автор у колі „Радченко – другорядний персонаж”. Акцент, звичайно, робиться на окремі витяги, що їх бере для себе Степан, аналізуючи життєві позиції людей, що навколо, їхні промахи та здобутки на життєвому шляху. Простежимо схему персонажів, які з’являються поряд зі Степаном Радченком у процесі розвитку сюжетної лінії твору. Першим персонажем, що постає вже на початку твору, є Надійка. Автор пише, що „вона, як і він, їхала вчитися до великого міста, в них обох у кишенях були командировки, а перед ними – нове життя. Вони разом переходили кордон майбутнього” [3, с. 2]. Хочеться закцентувати увагу саме на означенні „вона, як і він”, яке виразно говорить про те, що світоглядні позиції обох персонажів були якщо не однаковими, то досить схожими. Утім, уже з наступних сторінок роману бачимо невідповідність їхніх світоглядних векторів розвитку: якщо Надійка приймає міське життя як щось захопливе, заворожуюче, вона відкрита до нового, що можливе для пропозиції в її житті, то Степан Радченко є закостенілим консерватором, що сприймає отой яскравий блиск, яким так захоплюється дівчина, скупим „з жиру все це”. Життєві позиції Надійки не можна назвати стійкими (про що можна зробити висновок з її м’якого тихого характеру, урешті, із її поведінки). Вона не прагне до міста, хоч і захоплюється його яскравою обгорткою. Невдачу на екзамені дівчина сприймає просто, особливо тим не переймаючись, майбутнє вбачаючи у тихих вечорах під вербами в рідному селі поруч із коханим Степаном. Її філософія життя зводиться до пройденого мільйонами жінок шляху, жінок, таких, як і вона. Назвемо це філософською позицією життя за схемою, яка вже тисячі разів відпрацьована. У цьому можна вбачати деякою мірою позицію приреченості у житті, хоча у випадку Надійки це більше позиція сліпого наслідування попередніх життєвих традицій, адже дівчина не шукає інших шляхів чи хоча б варіантів того ж протоптаного шляху, а просто пливе за течією, приймаючи все, що з нею відбувається, як належне, а отже – є інертним персонажем у своїй життєвій драмі.

Поряд із Надійкою майже одразу на сторінках роману з’являється ще один персонаж – Левко. Він пройшов той шлях, про який мріє Степан Радченко, але лишився вірним своїй життєвій позиції. Левко – „інтелігент, який не прагне скористатися ситуацією, щоб зробити кар’єру” [1, с. 21], він бачить вихід у праці на селі, що є для нього близьким та рідним. Варто зазначити, що позиція Левка є виваженою, якщо треба, і закостенілою у певному сенсі, адже він не кидається із захопленням на обгортки метушливого київського життя, як Надійка, але й не є категоричним щодо міщанства як такого, як Степан Радченко. За тими невеличкими, але досить влучними штрихами, які малює В. Підмогильний для створення образу Левка, можемо підсумувати, що він послідовний у своїх поглядах на життя. Складається враження, що персонаж Левка створений автором за сковородинівськими настановами, бо для нього сенс буття, а отже й насолода – у праці.

Цікавою є життєва позиція, що її представлено в образі Максима, сина Гнідих, у яких зупинився Степан Радченко. Це людина освічена, начитана (про що свідчить та чимала бібліотека, яку змальовує письменник), проте він уважає, що „читати книжки далеко цікавіше, ніж самому робити те, що в них написане” [3, с. 72]. У цьому вбачатимемо певну зневіру у реальному житті, оскільки персонаж Максима немов намагається втекти у художню реальність, не приймаючи чи то не хочучи прийняти виклики реального життя. У творі ми бачимо картину знайомства Радченка з Максимом, який сидів і немов довго про щось роздумував, а у розмовах із Радченком теми, які вони зачіпають, зовсім не побутового характеру. Максим „прагне знайти відповіді на запитання, „що є життя” і „місце людини у ньому” [1, с. 58]. Його позиція, що у книжках жити набагато легше й цікавіше, ніж насправді жити, стає провідною. Хлопець розчаровується у житті, у його складних, не підпорядкованих писаних у підручниках правилах, ситуаціях, не знаходячи виходу з них із допомогою доброго від природи характеру та освіченості, а тому топить своє розчарування у горілці. Чи це позиція слабкого характеру, чи просто втрата надії на те, щоб знайти відповідь на питання про сенс людського існування, але це те, до чого прийшов Максим.

Та Максим не єдиний, хто вбачає життя у художній літературі. Господар Левкової кімнати Андрій Венедович теж живе у літературі, причому написаній латинською мовою. Певно, що невипадково В. Підмогильний обирає для захоплення вчителя саме мертву мову, так чи інакше, але налаштовуючи читача на ще один вихід у філософії людського існування – „майбутнє його – здихання” [3, с. 28].

Цікаві позиції маємо у персонажів Ганнусі та Нюсі, Надійчиних землячок, із якими вона винаймала кімнату. Одна з них, Ганнуся, проста сільська дівчина, що згідна і перетерпіти, і допомогти, чимось подібна за своєю світоглядною позицією до Левка. З іншого боку, вона приймає усе, що трапляється у житті (позиція Надійки схожа), „її життєве призначення зводиться до того, щоб терпляче витримувати життєві невдачі, знайти хай не внутрішню, а зовнішню опору в інших” [1, с. 22]. Інша ж, Нюся, „кінчила, згідно з своїми планами, курси машинопису й уже півроку шукала собі посади без наслідків і відповідної партії з певними досягненнями” [3, с. 34], така собі міщаночка, що шукає легкого виходу у житті. Цікаво, що В. Підмогильний оселив в одній кімнаті двох дівчат із цілком протилежними позиціями (ця манера згодом розвинеться у „Невеличкій драмі”: „Місто” було соціальним романом, „Невеличка драма” – камерним” [4, с. 322]). Навіть імена у них однакові, от лише одна з них – проста Ганнуся, інша – по-модному, міщанському зветься Нюсею. Таким чином, можна розглядати їх як дві опозиції одного „я”, і дечим можна порівняти зі Степаном Радченком на початковому та завершальному (принаймні тому завершальному, який відкритий для читачів) етапах становлення його життєвої позиції.

До пари дівчатам письменник дібрав і відповідних кавалерів. Один із них – „мандрівний метеор”, як його влучно характеризує автор, його філософія життя зводиться до того, щоб спробувати все те, чим дихає місто, ні на чому детально не зупиняючись, а потім знову повернутись до села, аби здичавіти, стати „родинним деспотом” та „політичним консерватором”. Такий персонаж „шукає об’єкта, в ставленні до якого може проявити деспотичну владу, щоб хоч на мить відчути свою значущість та всевладність” [1, с. 21]. Тобто все, у чому вбачає сенс така людина, полягає у задоволенні свого незадоволеного „его”, хай навіть на такому побутовому рівні. Інший суб’єкт – майже цілковита копія життєстверджувальної позиції Нюсі, адже якщо Нюся хоча б закінчила курси машинопису, то цей молодик зовсім не хотів обтяжувати себе освітою, прагнув міцно утвердитися на якійсь позиції, використовуючи для цього будь-які засоби. Певно, що його життєве кредо можна витлумачити з допомогою відомого „мета виправдовує засоби”. Та не обходився він і без схеми у своєму житті: „Але мислячи собі життя за давнім селянським трафаретом, що ставить до парубка цілком певні вимоги, коли той починає самостійну путь, бравий інструктор намітив панну Нюсю в подруги для своїх майбутніх урядницьких подвигів” [3, с. 35].

Ще одну філософію існування витлумачуємо через образ „мусіньки”, жінки, яка йде на злочин супроти чоловіка та сина ради себе. Знову ж таки, бачимо життя заради насолоди, заради власного егоїзму. Правда, обставини тут зовсім інші. У тексті почитуємо, як вона виправдовує свій вчинок тяжкими молодими роками, які вона „подарувала” волі батька, що й розпоряджався ними на свій розсуд. Тепер вона живе ради радості, хай навіть скороминущої. „Мусінька” говорить: „Знаєш, що таке радість? Це ефір. Він випаровує за одну мить. А біль держиться й держиться без кінця...” [3, с. 93]. У цьому її вихід у житті. Причому цей вихід жінка купує, бо дуже вже схоже на це взаємовигідне існування головного героя та „мусіньки”: жінка отримує красу та молодість молодого чоловіка взамін на „тихе життя, сите й спокійне” [1, с. 41], яке вона забезпечує Степанові Радченку.

Щось подібне спостерігаємо у поглядах дівчини Зоськи, яка флегматично-раціонально мислить про життя. Якщо „мусінька” купує Радченка, то Зоська купується на „ти ж за мене платиш”, причому говорячи це відкрито. Її життєву позицію можна описати як аналітично-рецептивну, бо з одного боку, вона мислить стійкими категоріями, що „любов придумали люди”, та подібними, немов людина з великим життєвим досвідом, а з іншого – пливе за течією, приймає все, що відбувається у її житті, як належне.

Та якщо у Зоськи є проекція у майбутнє, хай яким передбачуваним воно їй не видається, то у Рити у житті все випадкове, причому оте „випадкове” вона завжди обирає сама, живучи за принципом матеріального задоволення. Її життєва філософія зводиться, на нашу думку, до вислову „життя одним днем”.

Певно, найбільш цікавими та особливими є погляди поета Вигорського. Автор наділяє його влучними, майже афористичними висловлюваннями щодо різних аспектів життя, утім, для того і дано йому роль поета. Акумулювати його світоглядну позицію в щось єдине можна, лише потрактувавши все те, що він висловлює у філософічних розмовах із Радченком. Та все ж таки, можна сказати, що трактування життя для поета зовсім відмінне від позицій інших персонажів.

Цікаву життєву позицію має Борис Задорожний. У тексті можна простежити виразну еволюцію його життєвих переконань. Так, якщо спочатку Борис був чи не найпершим прихильником перших літературних спроб Степана Радченка, заохочував його до творчості, захоплювався нею, то момент зустрічі, де Борис вже є одруженим та зайнятим роботою чоловіком, відкриває для читача ніби зовсім іншу людину, причому з відмінними, ніж раніше, позиціями щодо життя. Так, порівняймо уривки з тексту:

1. – Нема часу на ці дурниці.

– Даремно, – сказав Задорожній. – Що нас чекає, коли кінчимо? Заженуть на завод, у контору – і край. Обростай мохом. А оповідання писати – хороша річ! Я, от тільки хвилина гуляща, так і читаю щось [3,с. 82].

2. – Закрутився, значить? Література?

Степан кивнув головою.

Тоді Борис повчально розтлумачив йому, що література, звісно, річ гарна, але непевна, що в житті треба мати сталий заробіток, якийсь фах і провадити корисну працю [3, с. 189].

Бачимо, що поляризація поглядів міняється, та опозиція, у яку ставить героїв автор, безперечно лишається незмінною. Філософія життя Бориса – у чіткій схемі, за якою необхідно рухатися, щоб мати практичні результати, бо концепція його ж „треба жити” вимагає саме цього.

Так чи інакше, усі герої твору невипадкові, адже у їх трактуванні світоглядних позицій автор вимальовує образ міста, у якому, своєю чергою, еволюціонує головний герой. Через образи другорядних персонажів твору В. Підмогильний немов творить картину становлення чи то зміни особистості, демонструючи, як він всотує в себе (чи то відкидає) частинки тих, кого „підкидає” йому життя.

ЛІТЕРАТУРА

1. Лущій С. Художні моделі буття в романах В. Підмогильного / С. Лущій. – К. : ВД „Стилос”, 2008. – 152 с.

2. Мельник В. Суворий аналітик доби : Валер’ян Підмогильний в ідейно-естетичному контексті української прози першої половини ХХ століття : [монографія] / В. О. Мельник. – К., 1994. – 319 с.

3. Підмогильний В. Місто [Електронний ресурс] / В. Підмогильний. – Режим доступу : http://www.utoronto.ca/elul/Pidmohylnyi/Misto/

4. Шерех Ю. Білок і його забурення / Ю. Шерех // Досвід кохання та критика чистого розуму: Валер’ян Підмогильний : тексти та конфлікт інтерпретацій / Упоряд. О. Галета. – К. : Факт, 2003. – 432 с. – (Літ. проект „Текст + контекст”. Знакові літ. доробки та навколо них).

РОЗДІЛ 3. Мовознавчі та лінгводидактичні студії

Боровець Олена

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

МЕТАФОРИЗОВАНІ ІНДИВІДУАЛЬНО-АВТОРСЬКІ НАЗВИ ЯВИЩ ПРИРОДИ ТА ЇХНІЙ ЗВ’ЯЗОК ІЗ ФОЛЬКЛОРОМ

Проаналізовано особливості індивідуально-авторських назв явищ природи в українській поезії ХХ ст. як невід’ємних одиниць українського поетичного лексикону, у тому числі й фольклорного. Описано їхню символіку.

Ключові слова: індивідуально-авторські назви явищ природи, словесний символ, фольклор, український поезія ХХ ст.

The article is devoted to the analysis of peculiarities of individual author denominations phenomenon nature in Ukrainian poetry of XX century, as integral units of Ukrainian poetic vocabulary, including folk. The symbols of innovations were described.

Key words: individual author denomination phenomenon nature, verbal symbol, folklore, Ukrainian poetry of XX^th century.

Поетичний лексикон ХХ ст. характеризується наявністю значного за обсягом корпусу авторських лексичних новотворів (АЛН), поява котрих зумовлена безпосереднім впливом чинників позамовного характеру. Актуальність досліджуваного питання пов’язана зі значною поширеністю у поезії аналізованого періоду АЛН із нахилом до опредмечення духовно-емоційного світу, що узгоджувалося із загальною тенденцією до метафоризації зображуваної дійсності. Це певним чином виявлялося в активному творенні складених найменувань тематичної групи на позначення явищ природи, назви яких постають стилетворчим та системотворчим чинником художньої мови.

Метою статті є аналіз метафоризованих особливостей індивідуально-авторських назв явищ природи в українській поезії ХХ ст., як невід’ємних одиниць українського поетичного лексикону, у тому числі й фольклорного.

Наукова новизна дослідження полягає у здійсненні аналізу АЛН на основі зв’язку з фольклором. Уперше проаналізовано семантику та відбиття мовно-поетичної картини світу індивідуально-авторських назв явищ природи, простежено їхній зв’язок із фольклором.

Дослідженню проблеми теорії оказіональності присвячено чимало наукових праць вітчизняних і зарубіжних лінгвістів: Є. Куриловича, Я. Мукаржовського, О. Александрової, М. Бакіної, М. Богданова, О. Габінської, Г. Гончаренко, В. Григор’єва, О. Земської, М. Калніязова, Г. Клименко, О. Ликова, В. Лопатіна, Е. Ханпіри, Н. Котелової, Р. Намітокової, Т. Смулкової, Г. Ядацької та ін. Значно менше розвідок про зв’язок АЛН із фольклором. Вагоме значення мають публікації М. Костомарова, де він зазначає, що „кожне поетичне порівняння повинно опиратися на символ, щоб не бути лише грою слів, оманливим видінням, яке пролітає повз нас безплідно, не западаючи ні на хвилину в серце” [8, с. 59]. Символ, на думку В. Виноградова, – це „естетично оформлена і художньо локалізована одиниця мови в художньому творі” [2, с. 374]. Словесна символіка є важливим чинником творення національно-культурної картини світу. „Словесний символ лише умовно передає відношення між означуваним і тим, чим він означується, або відповідає тільки одному означуваному” [6, с. 3]. Символ найбільш повно характеризує авторську індивідуальність, бо є тією формою, що умовно позначає суть одного поняття чи явища через інше на основі подібності. „Образний компонент у значенні слова-символу узагальнює народні уявлення про відповідний об’єкт чи явище природи на рівні його чуттєвого уявлення, що супроводжується певними змінами у семантичній структурі слова” [9, с. 7–8]. Проаналізуємо символіку основних назв явищ природи, які найчастіше використовувалися українськими поетами ХХ ст.

Одним із найдавніших символів для людства є блискавка, яка здавна вважається виявом надприродних сил. Найчастіше – це „символ світла й освіти, духовного осяяння, одкровення; початку весни; емблема суверенної влади, швидкості; появи божества, знак суду і гніву Господнього на нечестивих; несподіваного одкровення, істини, що проникла через час і простір. Крилата блискавка – це влада і швидкість. У засушливі роки блискавка пов’язувалася з родючістю, уважалася ознакою життєдайної сили” [7, с. 33]. У „Короткому словнику авторських неологізмів в українській поезії ХХ століття” Г. М. Вокальчук зафіксовано такі індивідуально-авторські переосмислення номінації „блискавка”: блискавиця-змія (Б.-І. Антонич), блискавичник, блискавичнитися, блискавиччя (В. Барка), блискавока-жарина (М. Хвильовий), блискавка-жах (А. Калиновський), блискавка-змія (М. Драй-Хмара), блискавка-меч (О. Олесь), блискавка-мисль (Д. Павличко), блискавка-профіль (О. Забужко), блискавка-реклама, блискавка-шабля (М. Рильський), блискавка-удар (В. Еллан-Блакитний). Такі складені найменування утворено за аналогією до фольклоризмів, бо вони є невід’ємними одиницями українського поетичного лексикону й виражають поняття, що значною мірою можуть бути переосмисленими, по-новому трактованими і витлумаченими з позицій авторського світобачення і світосприйняття, порівняйте народнопоетичне блискавка-мигушка [5, с. 432] та індивідуально-авторське блискавка-маяк (М. Хвильовий).

Буря у фольклорній символіці в більшості випадків „відрізняється від вітру і вважається грубим втіленням сфери богів. Коли божество неба, грому й блискавиці хотіло покарати людей, то роздмухувало вітер, вчиняючи зливу, сипало град і насилало бурю” [7, с. 34]. Словотворчий етап ХХ ст. засвідчує такі новотвори з цією семою: безбуряний (Є. Маланюк), борвій-буран (І. Драч), борвій-ураган (В. Барка), бурянодишний (М. Бажан), буря-туча (Т. Осьмачка), буря-хвища (П. Дорошко), пробуранити (С. Бабій), птиця-сніговиця (М. Рильський), шура-буря (Б. Лепкий). Використовуючи подібні складені найменування явищ природи, поети продовжували і творчо розвивали фольклорні номінативні традиції (фольк. борвій, гуррикан [5, с. 341]).

Веселка „здавна символізує міст між небом і землею, між тимчасовим земним та вічним життям (у християнстві); красу; радість; літо; тепло. Веселка, виграючи розмаїттям кольорів на блакитному небосхилі, викликала божественний трепет у всіх народів світу. Окремі народи щиро вірили: райдуга – це райська дуга, по якій можна знайти шлях у країну праведників. В Україні веселка (за народними віруваннями) – це водоносна дощова дуга, що п’є воду із озер та рік, а потім повертає у вигляді дощу. У літературі веселка – символ пробудження життя, краси, таємничості, світлоносності, напр.: в українському фольклорі засвідчено такі відповідники до назви веселка: дуга, туга, смок, цмок, веселуха, коромисло, росалка, райдуга (в рай дуга), коркобець” [7, с. 34]. Зв’язок неології з фольклором можна простежити за такими АЛН-відповідниками, що утворені від різних частин мови: веселка-слід (О. Ющенко), грай-дуга (П. Тичина), дивосяйниця-дуга (В. Кочевський), доля-райдуга (І. Драч).

Вітер – „символ духу, дихання Всесвіту; невловимості, неусвідомленості; швидкості; якоїсь звістки; шкоди, руйнації і водночас оновлення. Давні слов’яни обожнювали вітер, як і інші природні стихії. Людина уявляла, що це божества чи якісь незвичайні істоти з величезних пащ випускають вихори, завірюхи та заметілі. Легкий весняний вітерець і вітер, що приносив сніг чи град – зображувалися у вигляді людських голів, які дмуть із небесних хмар” [7, с. 34]. Саме такі уявлення і стали причиною виникнення різних народнопоетичних номінацій, які увійшли до словника Б. Грінченка [5]: вихор – ігрець [с. 196], повітриця [с. 223]; вітер поривчастий – бурхайло [с. 114]; вітер сухий – суш [с. 234]; вітер сильний – шаркан [с. 486]; вітер зі снігом – шквиря [с. 500]; північний вітер – верховик [с. 140]; південний вітер – низовик [с. 563]; суха вітрова погода – суховітриця [с. 233]. В українському фольклорі символіка вітру дуже широка. О. Потебня підкреслює поняття швидкості, здатності переносити вість, людину:

Ой повій, вітроньку, з гори на долину,

Ой принеси, Боже, здалеку родину!... [10, с. 330].

У поезії С. Руданського „Повій, вітре, на Вкраїну” вітер повинен принести на чужину звістку про вірність чи зраду коханої. Багате символічне навантаження несе образ вітру у творчості Т. Г. Шевченка – від страшного передчуття „Реве та стогне...” до трагічного фіналу у багатьох творах „Причинна”, „Утоплена” та ін. У фольклорі, розмовній мові існують численні стійкі звороти: „вітер змін”, „свіжий вітер” – символи кращих часів, надії [11, с. 168]. Крім позитивних конотацій, АЛН із морфемою вітер / вітр можуть символізувати негативну, страшну силу, що здатна все знищити: Сонце-велетень в знемозі / десь за обрій порина, / і регоче в перемозі / дикий вітер-сатана. (С. Черкасенко); Вдягнуті в пальто з дощок і цегли – зводяться будівлі / Їх не простудять протяги-вітри (А. Михайлюк); Регочуть халамидники-вітри (М. Береза). Такі варіації зі словом-символом вітер зумовлені передусім ідейно-тематичними настановами поетів, адже образи реальності тісно пов’язані з образами явищ природи, які наповнюються відповідним символічним звучанням. Осмислення поетами фольклорних образів-символів перепліталося з пошуком нових форм вираження певного змісту.

Грім і гроза у християнстві асоціюються з карою за гріхи [5, с. 105–106]. Природні явища не залежали від людини, тому в уявленні українців вони стали носіями внутрішніх потрясінь, переживань [1, с. 116]. У мовотворчості поетів ХХ ст. слова-явища природи сприймаються як символи, що позначають такі поняття, як: „тривога”: ятаган-гроза (Д. Луценко); „покарання”: кара-грім (С. Черкасенко); „небезпека”: гроза-загроза (М. Доленго).

У християнській символіці дощ є символом божої благодаті. Дощ означає очищення, має спільність зі світом, бо ллється з небес. За спостереженнями В. І. Кононенка, слово-образ дощ означає „смуток”, „тривогу” [6, с. 108]. Якщо у фольклорі аналізована сема має негативну семантику (сильний холодний дощ або сніг із вітром – хвища [с. 393]; сильний дощ – сплав [с. 179]; злива – сплюща [с. 180]; дощова погода – блюхавина [с. 76]), то АЛН символізують „добро”, „світло”: Жили ми в глечику колись, / пили з горнятка, / до нас дощі у гості йшли / і дощенятка. (В. Слап); Дощику-друже, спасибі тобі за цю музику милу... (М. Рильський); Дощиком-росичкою обійди травичкою, злий на цвіт, на ріст черемшини лист! (О. Лятуринська); Дощинки тихо огортають плечі, / А в серці – світлий сум і доброта; В дощинках-блискітках стоять кущі… (В. Малишко).

Роса – „символ святості; вісника світанку; благодаті (у християнстві); животворної сили; чистоти; любові; здоров’я; сльози; запліднюючого начала; родючості; дитинства; важкої праці” [6, с. 108]. У поетичному лексиконі ХХ ст. можна виокремити такі АЛН зі семою ‘роса’: першороса (А. Таран), роса-дощ (Д. Загул), роса-зоря (Б.-І. Антонич), роса-перлина (М. Рильський), роса-поле (П. Карманський), роса-росиця (І. Драч).

Сніг здавна символізував благодать, страждання, сум, тугу, терпіння, спокій, злу силу [6, с. 111]. Новотвори із такою символічною семантикою наявні в словотворчості поетів ХХ ст.: сніг-благодать (І. Римарук), сніг-мочар (П. Тичина), сніг-думка (О. Олесь), сніги-терни (С. Бабій).

Хмара, за народними уявленнями, – це перешкода, перепона, яку треба подолати [6, с. 107]. У поетичному лексиконі ХХ ст. засвідчено АЛН із подібною семантикою, напр.: лахміття-хмари (М. Йогансен), розбишака-хмара (А. Калиновський), хмара-запона (А. Гризун), хмара-кара (О. Олесь). Але крім того, хмара була символом родючості, бо давала на землю дощ [7, с. 41], напр.: А з хмаренятками у звишші / Хмарина-мама йде сумна... (М. Вінграновський).

Словотвірні експерименти з проаналізованими номінаціями, як зазначає Г. Вокальчук, „не випадково приваблюють сучасних поетів. Адже ці назви є невід’ємними одиницями українського поетичного лексикону, в тому числі й фольклорного, і виражають такі поняття, що значною мірою можуть бути переосмисленими, по-новому трактованими і витлумаченими з позицій авторського світобачення і світосприйняття. Переважна більшість таких номінацій служить засобом більш точної, конкретизованої характеристики позначуваних об’єктів: Суха та шибка чи волога/ У сніголет чи в дощосіч (М. Вінграновський); засобом економії мовних ресурсів (у загальному вжитку для позначення того чи іншого об’єкта існує описова конструкція): А снігодощ над вовком пролітає / І Ріг Кривий поволі обніма (М. Вінграновський); засобом створення емоційно-експресивної характеристики денотата: З далеких берегів і лоз / В цю снігопадь лапату / Приніс від зайця Дід Мороз / І дещо нам у хату (М. Вінграновський); оригінальною назвою денотата, яка замінює загальновживану номінацію, наприклад, сніженя замість сніжинка” [4, с. 3].

Значна частина розглянутих найменувань створені за аналогією до фольклоризмів. Функціонування епітетів у формі іменників-прикладок загалом є типовою ознакою народнопісенної мови. Використання аналізованих найменувань, як правило, стилістично виправдане, оскільки вони здебільшого функціонують у текстах, близьких за своїм поетичним словником, образністю і звучанням до народнопісенних зразків, наприклад: Які пригоди / Шуміли на мандрівнім кораблі, / Які кресали блискавки-шаблі, / Які блакитні хвилювались води! (М. Рильський). Вплив традицій народнопоетичного мовлення на формування переважної більшості аналізованих назв безперечний.

Підсумовуючи сказане, зазначимо, що розглядаючи слова-символи на позначення явищ природи, слід враховувати їхню символіку, контекстуальне оточення та передумови вживання. Створення поетами ХХ ст. оригінальних номінативів досягається поєднанням національно-літературних традицій із фольклорними.

Отож, використовуючи народну творчість, поети аналізованого періоду продовжували і творчо розвивали фольклорні номінативні традиції. У поетичному лексиконі ХХ ст. знаходимо різнотипні за структурою і семантичним наповненням АЛН, утворені на основі фольклоризмів, що використовуються як яскраві стилетворчі засоби. Вони несуть у поетичних текстах значне експресивне навантаження, виконують важливу синтаксично-ритмічну функцію, забарвлюють поетичну мову народнопісенним колоритом. Досліджувані конструкції мають на меті „уточнити семантику вже позначеного денотата, наголосити на його додаткових, проте не менш важливих, на думку автора, ознаках, допомагають створити поетичний образ, виконують функції оригінальної рими” [4, с. 5]. Таким чином, аналізований матеріал свідчить, що речники українського слова ХХ ст. активно використовували у поетичних текстах складені іменникові найменування – як традиційні, характерні для народнопісенного мовлення, так і індивідуально-авторські, утворені у переважній більшості за фольклорними зразками типу „означуване + означення (прикладка)”.

Активне використання поетами досліджуваних одиниць пояснюється різноманітними завданнями, наприклад: пошук більш точних, порівняно з простими за структурою, номінацій реалій, стилізація тексту під народнопоетичне або народно-розмовне мовлення, пошук необхідної рими, прагнення замінити узуальну номінацію новою, емоційно виразнішою, експресивнішою.

ЛІТЕРАТУРА

1. Адах Н. А. Авторські лексичні новотвори в поезії Василя Барки: семантика, функції, прагматика : дис. …кандидата філол. наук : спец. 10.02.01 / Адах Наталія Арсенівна. – Рівне, 2008. – 262 с.

2. Виноградов В. В. Избранные труды. Поэтика русской литературы / В. В. Виноградов. – М. : Наука, 1976. – 511 с.

3. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. – К. : Либідь, 2002. – 664 с.

4. Вокальчук Г. М. Семантика одиниць оказіонально-предметної номінації в українському поетичному словнику ХХ століття / Г. М. Вокальчук // Семантика мови і тексту : [зб. статей VІІІ Міжнародної конференції]. – Івано-Франківськ : Плай, 2003. – С. 99–104.

5. Грінченко Б. Словник української мови : [у 4 т.]. / Б. Грінченко. – К. : Лексикон, 1996. – 496 с.

6. Кононенко В. І. Символи української мови / В. І. Кононенко. – Івано-Франківськ : Плай, 1996. – 272 с.

7. Кононенко О. А. Слов’янський світ : [ілюстрований словник-довідник міфологічних уявлень, вірувань, обрядів, легенд та їх відлунь у фольклорі і пізніших звичаях українців, братів-слов’ян та інших народів] / О. А. Кононенко. – К., 2008. – 784 с.

8. Костомаров М. І. Слов’янська міфологія / М. І. Костомаров. – К., 1994. – 384 с.

9. Маленко О. О. Лексико-семантична група „небо” в українській поезії : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філол. наук : спец. 10.02.01 / О. О. Маленко. – Харків, 1996. – 18 с.

10. Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии / А. А. Потебня // Эстетика и поэтика. – М. : Искусство, 1976. – 616 с.

11. Словник символів культури України : [навчальний посібник] / О. І. Потапенко, В. П. Коцур, Ю. О. Мільошин ; за заг. ред. В. П. Коцура. – [3-е вид.]. – К. : Міленіум, 2005. – 352 с.

12. Ставицька Л. О. Естетика слова в художній літературі 20–30-х років ХХ століття : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня доктора філол. наук / Л. О. Ставицька. – К., 1996. – 50 с.

Вдович Тетяна

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних, доцент

ФОЛЬКЛОР ЯК ДЖЕРЕЛО ТВОРЕННЯ АВТОРСЬКИХ ФЛОРОЛЕКСЕМ У ПОЕЗІЇ ХХ СТ.

У статті проаналізовано семантику мотивованих фольклором авторських флоролексем в українській поезії ХХ ст. у їх лексико-семантичному контексті.

Ключові слова: авторський лексичний новотвір, флоролексема, українська поезія ХХ ст., фольклор, неологія.

The article is devoted to the analysis of author’s florolexemes’ semantics, which are motivated by folklore, in Ukrainian poetry of the XX^th century, in their lexico-semantic context.

Key words: author lexical new-formation, florolexeme, Ukrainian poetry of the XX^th century, folklore, neology.

Мовне експериментаторство багатьох поетів ХХ ст. збагатило лексику літературних творів за рахунок використання авторських лексичних новотворів (далі – АЛН), зокрема індивідуально-авторських флоролексем (далі – ІАФ).

В останні десятиліття посилюється інтерес до АЛН – специфічних номінативних одиниць, що є важливими зображально-виражальними засобами поетичного тексту. АЛН виникають у процесі індивідуального творчого акту як результат свідомого порушення автором мовної норми [2, с. 31].

Упродовж тривалого часу АЛН не були об’єктом мовознавчих студій, бо аналізувалися лише в контексті літературних прийомів увиразнення художньої мови. Вони стають об’єктом системних неологічних досліджень в україністиці, починаючи з 70-х років минулого століття. Значний внесок у цій галузі мовознавства зробили І. К. Білодід, Ж. В. Колоїз, В. С. Ващенко, В. М. Русанівський, Н. М. Сологуб, В. А. Чабаненко, Г. М. Вокальчук, Н. А. Адах, Н. В. Гаврилюк та інші.

Попри те, що увага вчених до АЛН активізувалася лише на рубежі ХХ–ХХІ ст., новотвори, що містять у семантичній структурі флористичний компонент, розглядалися лише як складник системи індивідуально-авторських слів. Пропоноване дослідження є спробою ґрунтовного аналізу лексико-семантичних груп авторських флоролексем, зафіксованих в українській поезії ХХ ст.

Мета статті полягає у здійсненні аналізу ІАФ та з’ясуванні особливостей добору мотиваторів під час їх творення.

Джерельною базою дослідження стали неологічні словники початку ХХІ ст. [11], [12], [13], [14].

На наш погляд, поставлена мета найповніше зреалізується, якщо звернутися до ономасіологічного аналізу ІАФ. Цей метод здобув популярність лише у 70-х – 80-х роках ХХ ст., хоча ономасіологічний підхід „можна було б назвати найдавнішим методом мовознавства” [8, с. 10]. Застосовується цей метод лінгвістичного аналізу під час вивчення похідної лексики, основною його метою є визначення способів моделювання (добору мотиваторів) певного виду лексики, у нашому випадку – АЛН. Отже, слово розглядатимемо „як результат пізнавальної діяльності людини, що встановлює зв’язки між різними предметами і явищами навколишнього світу і виражає їх, створюючи нову номінацію” [7, с. 10].

Основним джерелом творення ІАФ можна вважати фольклор. М. Костомаров, говорячи про поетичні порівняння, зазначав, що „вони повинні опиратися на символ, бо інакше будуть лише грою слів, оманливим видінням і пролетять повз нас безслідно, не запавши ні на мить в серце. Якщо поет порівнює красуню з трояндою, чи не маємо права ми його запитати: на якій основі він зближує настільки різнорідні предмети?” [5, с. 59]. Таке запитання було б дуже доречним, особливо під час аналізу складної за структурою і семантикою групи слів – ІАФ, тому спробуємо з’ясувати особливості добору мотиваторів, удаючись до ономасіологічного аналізу.

Поетичне змалювання об’єктів рослинного світу ґрунтується на давніх традиціях. Традиційні ознаки денотата калина такі: гірка, журна, зарошена, обламана [1, с. 157]. Унаслідок додавання до узуальних слів флоролексем, за якими закріплені традиційні асоціації, імовірно, виникли такі складені АЛН: калина-дитина (І. Драч) та дочка-калинонька (О. Олесь). Існує повір’я, що коли вирізати з калини сопілку, то в сім’ї з’явиться дитина. Окрім того, зафіксовано багато приказок про калину, де фігурує лексема дитина: Любуйся калиною, коли цвіте, а дитиною, коли росте [6, с. 246]. За народними уявленнями, виростає калина й на місці поховання підступно вбитого брата чи сестри, і „в тій калині поселяється душа небіжчика чи небіжчиці” [4, с. 344]. Такою фольклорною мотивацією, імовірно, утворено АЛН сестра-калина (Б.-І. Антонич). Однак у поетико-функціональній природі цього АЛН можна простежити співвіднесеність із т. зв. „калиновим мостом”, що у фольклорі символізує кровне поєднання родичів: калинова вітка, як рідная тітка [6, с. 253].

Калиновий кущ у АЛН поетів ХХ ст. зберіг своє основне фольклорне навантаження символу рідної землі: Без верби й калини нема України [6, с. 283]. Роса на калині є символом прощання з чимось дорогим. Показовим тут є АЛН росянокалинний (Г. Світлична), де в контекстуальному оточенні Ой летіли лебеді та над Україною, / Зорянопісенною, росянокалинною, бачимо прощання і Батьківщиною.

Авторська флоролексема краса-калина (А. Листопад) також сягає своїми коренями фольклорних джерел. У пареміографії знаходимо: Таке хороше, як калина; Дівчина, що в лузі калина [6, с. 176]. Тобто до узуального слова додається закріплена за рослиною традиційна асоціація – краса.

Отже, бачимо, що узуальна назва рослини у словотворчості поетів ХХ ст. стає багатоплановою, наповненою символічним змістом – експресемою.

Флоролексема береза в поетичному мовленні виявляє можливість сполучуваності з такими словами: біла, білокора, білостанна, молода, одинока, срібнокора, струнка [1, с. 31]. М. Зеров створює ІАФ береза-жалібниця, яка відходить від традиційного поєднання слів і корінням сягає українських, зокрема гуцульських, традицій. У гуцулів на садибу померлого чіпляють березове гілля, а саме дерево є місцем перебування померлого, і лише, коли його спалюють, померлий із вогнем відходить у вирій [5, с. 33].

АЛН береза-дівчина (М. Рильський), очевидно, базується на уявленнях людей, зафіксованих фольклором, де береза – це символ дівчини. Н. О. Данилюк зазначає, що „лексема береза подекуди виявляє значення хлопець або дівчина”, яких вибирають за ватажка у певних розвагах [3, с. 402]. Водночас існує приказка: Аби дубки, а берізки будуть (що означає аби парубки, а дівчата будуть) [6, с. 184]. Таку ж семантику бачимо й у контекстуальному оточенні АЛН береза-дівчина: Піднеслась над усіх своїм принадним станом / Береза-дівчина із ясенем-коханим… У наведеному контексті бачимо ще один АЛН ясень-коханий, оскільки у фольклорі це дерево вважалося символом чоловічої краси і сили. Лексема ясен у фольклорі також має багатопланове наповнення. Це дерево вважалося символом війни: якщо ворогові присилали гілку ясеня, це означало початок війни або попередження про неї [5, с. 143]. У поетичній творчості А. Малишка зустрічаємо АЛН ясени-поводарі.

АЛН терново-огненний (І. Драч) також має фольклорне коріння. Відомо, що одна із порід терену – диптам – отримала у народі назву „неопалимої купини”. Цей терновий кущ виділяє ефірні пари, які можуть горіти, проте самої рослини вогонь не торкається. Така дивовижна властивість не могла пройти повз увагу наших предків, що закономірно віддзеркалено й у АЛН.

Окрім того, у народі стало традиційним порівняння терену з очима: Очі як терночок, брови як шнурочок [3, с. 407]. На базі цього зіставлення, імовірно, виникла ІАФ терноокий (М. Тимчак): – Дай ру-ку! – / гукнула мені терноока пташина.

Графосемантичний новотвір бар-віночок (Н. Мориквас) також має свою мотивацію: „Ох бар-віночку / барвистий віночку, / як зацвітаєш ти / синім очком”. Як відомо, вінок із барвінку був необхідним елементом весільного обряду: Зелененький барвіночку! Стелися низенько! / А ти, милий, чорнобривий, присунься близенько! [5, с. 65]. Барвінок, завдяки фізичній властивості зберігати зелений колір листя навіть узимку, під снігом, став для українського народу символом живучості й витривалості, молодості, кохання та шлюбу.

Слово-поняття верба у народній символіці і міфології є жіночим деревом, уособленням таємничої сили жінки, плодючості й материнства. У відомій фольклорній казці бачимо уявлення народу про походження верби з жінки, яка була наділена надзвичайною родючістю. Із заздрощів богиня землі перетворила її на вербу: тіло зробила стовбуром, ноги – корінням [4, с. 351]. Можливо, такі уявлення лягли в основу ІАФ В. Симоненка верба-мати: Будуть вік стояти біля броду / Посивілі верби-матері.

Дуб у фольклорі є символом сили, чоловічої могутності. Згідно з уявленнями предків, збережених в усній народній творчості, дуби існували ще до народження світу: А на тім морі ой два дубочки, / На тих дубочках два голубочки. / Стали радитися як світ сотворити…[4, с. 355]. У словнику епітетів української мови бачимо сполучуваність лексеми дуб із такими словами на позначення віку: сивий, старий, віковічний, столітній [1, с. 116]. Можливо це й послугувало мотиватором для створення АЛН дуб-дідуган: Дуб-дідуган серед дітей-тополь / На шахівниці лісовій, немов король, / Стояв і звав в атаку на рокаду. (М. Йогансен).

Лексема дуб, як носій семантики чоловічої сили, зустрічається в ІАФ: дуб-силач (П. Усенко ), дуб-солдат (П. Воронько), кремінь-дуб (О. Ющенко), велетні-дуби (О. Олесь), що вмотивовано сталими епітетами: велетенський, великий, величезний, здоровенний, коренастий, міцний, могутній.

Деякі ознаки денотатів, покладені в основу АЛН, закріплені в приказках. Так, у народі кажуть: забив, як ведмедя жолудь [10, с. 56], де проводиться паралель між жолудем і патроном. Очевидно, ця мотивація покладена в основу АЛН жолудь-патрон (Д. Луценко).

Приказка прожив, як терновим полем пройшов [10, с. 150], тобто зазнав багато лиха, імовірно, мотивує АЛН терно-поле, пор. …Хай тріпнеться серце, як колись гаряче, / Долю в терно-полю хай наздоганя. (С. Бабій).

Особливе значення мають ІАФ, утворені на базі узуальної флоролексеми полин. У фольклорі, передусім, виокремлено одну ознаку цієї рослини – гіркота: Лучче мені, мати, гіркий полин їсти, / Аніж мені, мати, із нелюбом сісти. [3, с. 414]. Тому в АЛН дериват полин набуває додаткового значення символу печалі, гіркої долі, чогось нелюбого й чужого серцю. На такому ґрунті витворено такі ІАФ: гіркополинний (Л. Костенко), полиново-чужий (М. Пшеничний), пустошполин (М. Мороз).

Віддзеркалення фольклорних особливостей деривата зілля бачимо в АЛН див-зілля (Б. Лепкий), зілля-ворожілля (І. Калинець), зілля-смерть (Б.-І. Антонич), чари-зілля (С. Бабій), чар-трава (І. Вирган), адже у фольклорі зілля є усталеним символом чарівної сили: Єсть у мене таке зілля біля перелазу, / Як дам тобі напитися, полюбиш одразу [4, с. 358].

Отже, обряди й повір’я, пов’язані з деревами, травами і квітами, доносять відгомін уявлень наших предків про навколишню природу і мотивують творення ІАФ, які, своєю чергою, не дозволяють загубити як реальні, так і уявні, властивості рослин.

Варто зазначити, що творення ІАФ є не бажанням автора бути неповторним, а прагненням передати глибокий зміст, експресію та витворити в уяві читача зорові образи. Мова є вагомою часткою культури народу, тому звичаї, вірування, враження впливають на комунікативну систему етносу і створюють етномовну реальність. Найяскравіше це помітно в АЛН, оскільки вони творяться без будь-яких морфологічних, лексичних, графічних та інших обмежень.

Методом ономасіологічного аналізу нам вдалося довести, що фольклор є основним джерелом творення ІАФ. У своїй словотворчості поети часто звертаються до асоціативних рядів, пов’язаних із традиційно закріпленими фольклором характеристиками тієї чи іншої рослини, і віддзеркалюють їх. Таким чином узуальні флоролексеми стають образно-метафоричними утвореннями з високим ступенем почуттєвої сфери. Основним засобом, що допомагає визначити мотивувальні компоненти в авторських флоролексемах є контекстуальна прикріпленість АЛН.

Уважаємо, що перспективним буде подальше дослідження ІАФ з урахуванням семантичного, функціонального, структурного, порівняльного та кількісного аналізів.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бабик С. П. Словник епітетів української мови / С. П. Бабик, С. Я. Єрмоленко, Л. О. Пустовіт. – К. : Довіра, 1998. – 431 с.

2. Вокальчук Г. М. „Я – беззразковості поет” (Словотворчість Михайля Семенка) : [монографія] / Г. М. Вокальчук. – Рівне : Перспектива, 2006. – 201 с.

3. Данилюк Н. О. Поетичне слово в українській народній пісні : [монографія] / Н. О. Данилюк. – Луцьк: Волин. нац. ун-т ім. Лесі Українки, 2010. – 512 с.

4. Завадська В. Сто найвідоміших образів української міфології / В. Завдська, Я. Музиченко, О. Таланчук, О. Шалак. – К. : Орфей, 2002. – 448 с.

5. Костомаров М. І. Слов’янська міфологія. Вибрані праці з фольклористики й літературознавства / М. І. Костомаров. – К. : Либідь, 1994. – 383 с.

6. Номис М. Т. Українські прислів’я, приказки і таке інше [збірник О. В. Марковича] / М. Т. Номис. – К. : Либідь, 2003. – 352 с.

7. Панасенко Н. И. Народная медицина и удивительный мир растений глазами филолога, или Диссертация на тему / Н. И. Панасенко. – К. : Генеза, 2005. – 232 с.

8. Селиванова Е. А. Когнитивная ономасиология : [монография] / Е. А. Селиванова. – К. : Фитосоциоцентр, 2000. – 248 с.

9. Ужченко В. Д. Фразеологічний словник української мови / В. Д. Ужченко, Д. В. Ужченко. – К. : Освіта, 1998. – 224 с.

10. Юрченко О. С. Словник стійких народних порівнянь / О. С. Юрченко, А. О. Івченко. – Х. : Основа, 1993. – 176 с.

Словники АЛН

11. Адах Н. А. Авторські лексичні новотвори Василя Барки: (семантико-дериваційний та лексикографічний аспекти) / Н. А. Адах ; за ред. Г. М. Вокальчук. – Рівне : Вид-во Олега Зеня, 2007. – 136 с.

12. Вокальчук Г. М. Короткий словник авторських неологізмів в українській поезії ХХ ст. // Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії ХХ ст. (лексикографічний аспект) / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : РДГУ, 2004. – 526 с.

13. Гаврилюк Н. В. Київські неокласики: словотворчість / Н. В. Гаврилюк ; відп. ред. Г. М. Вокальчук. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2009. – 216 с.

14. Максимчук В. В. Короткий словник авторських лексичних новотворів поетів Ріненщини / В. В. Максимчук // Проблеми й перспективи авторської лексикографії. „Регіональний” словник поетичних неолексем (Рівненщина) ; відп. ред. Г. М. Вокальчук. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2008. – С. 65–181.

Грушицька Ольга

Науковий керівник – Хом’як І. М., доктор педагогічних наук, професор, академік АН ВШ України

МІСЦЕ ВПРАВ НА УРОКАХ ВИВЧЕННЯ ОРФОГРАФІЇ

У статті розглядаються різні підходи до вивчення орфографії на уроках рідної мови. На основі проаналізованих методичних праць зроблено висновок, що найефективнішим способом засвоєння правопису є метод вправ.

Ключові слова: метод вправ, диктанти, орфографічна дія.

In the article the different approaches are examined for the studying of orthography on the lessons of the mother tongue. On the basis of the analyzed methodical labors a conclusion is done, a method of exercises is the most effective method of mastering of spelling.

Key words: method of exercises, dictations, orthographic action.

Складність завдань, що постають перед школою у зв’язку з наданням статусу українській мові державної, спонукають освіту з особливою відповідальністю підійти до розв’язання проблеми оволодіння рідною мовою. Державність мови має бути реалізована передусім у галузі народної освіти, адже саме школі належить провідна роль у мовному вихованні народу, що має неабияке значення для збереження його цілісності як мовної спільноти. Школа має реалізувати доленосне призначення української мови – бути основним комунікативним, інформативним і культуротворчим засобом на всіх теренах держави. К. Д. Ушинський підкреслював, що мова – це не просто слово, засіб комунікації, а відображення історії, культури, природи, характеру народу, тому, щоб зрозуміти народ, необхідно вивчити його мову. „Коли зникне народна мова, то зникне і народ, – говорив педагог. – Усе можна повернути, навіть створити нову Батьківщину, але, якщо загине мова в устах нації, загине й сама нація” [3, с. 38].

Коли після скасування кріпосного права постало питання про розгортання мережі початкових шкіл, виявилось, що дітей нікому вчити. На всю державу був лише один педагогічний навчальний заклад. Учителями ставали випускники гімназій та університетів, яким у ті часи не викладали педагогіки, психології, методики. Завдяки К. Д. Ушинському вперше було відкрито учительські семінарії, курси підвищення кваліфікації вчителів, проблеми освіти і виховання стали предметом обговорення в пресі, у молодіжних гуртках, на учительських з’їздах.

На сьогодні проблеми із кадрами в галузі науки немає. Проте, є інша, яка і досі залишається однією із найважливіших у контексті сучасних лінгводидактичних досліджень – питання формування у школярів навичок грамотного письма. „Мріяти легко і приємно, але думати важко, – підкреслював К. Д. Ушинський. – Діти мають учитися самостійно, а вчитель – методично правильно керувати цим процесом” [3, с. 31]. Педагогічна галузь постійно перебуває у пошуках нових та вдосконаленні вже існуючих методів і прийомів вивчення мовних явищ. Одним із ефективних шляхів практичного засвоєння мови і розвитку мовлення учнів є метод вправ. Саме під час виконання вправ формуються навички грамотного письма, яке має соціальний характер і вимагає до себе постійної уваги. Теорії і практиці навчання орфографії приділили увагу О. М. Біляєв, М. В. Бардаш, М. С. Вашуленко, О. В. Караман, О. Ф. Коломійченко, І. М. Хом’як, О. Н. Хорошковська, Н. Г. Шкуратяна та ін.

Мета нашого дослідження полягає в аналізі методичних досягнень у системі орфографічних вправ.

Відсутність у методичній літературі єдиного методу вправ на уроках вивчення орфографії в загальноосвітніх навчальних закладах спричинило розмаїття думок. Науковці запропонували різні підходи до системи орфографічних вправ, а саме: роботу над орфографічними помилками (О. М. Біляєв); методичні розробки вивчення правопису дієприкметників і дієприслівників, а також варіанти опрацювання правопису іменників, прикметників, числівників, займенників, прислівників, прийменників, часток (М. В. Бардаш); вправи для вивчення дієслова і його особливих форм (І. Є. Бондар); вправи для формування у школярів орфографічних навичок в умовах інтерференційного мовленнєвого середовища (І. М. Хом’як); диференціація вправ залежно від характеру орфограм (Л. Г. Райська); систему орфографічних алгоритмів (М. М. Николин).

Для засвоєння орфографії використовують різноманітні види вправ, які об’єднують у такі групи: 1) вправи на артикулювання звуків, деформована вимова яких спричиняє появу орфографічних помилок; 2) вправи для сприймання тексту на слух; 3) звуко-буквений аналіз слів; 4) вправи для зорового сприймання навчального матеріалу; 5) ускладнене списування; 6) неускладнене списування; 7) творчі вправи. Традиційно розрізняють такі основні види орфографічних вправ: списування, орфографічний розбір, вправи з орфографічними словниками, різні види диктантів, запис тексту, вивченого напам’ять, перекази, твори. На думку провідних методистів, „мовні вправи – це своєрідний, не схожий на інші, метод навчання, ефективність якого доведена практикою багатьох поколінь учителів. Їх цінність полягає в тому, що вони наближають навчання до потреб життя, дозволяють учителеві активізувати навчальний процес, а учням допомагають набути потрібних знань і навичок шляхом практичної діяльності” [5; 6; 7].

Ефективність вправ залежить від методики їх застосування. Вправи повинні проводитися постійно, у певному порядку, із дотриманням основних дидактичних і методичних вимог. „Систематичність вправ, – писав К. Д. Ушинський, – є перша і найголовніша основа їх успіху” [8, с. 47]. Добираючи вправи до уроку, слід ураховувати як зміст матеріалу, що вивчається, так і характер завдань та способи їх виконання, поєднання вправ, послідовність за ступенем складності (від простих до складніших). Одним із етапів на шляху формування грамотного письма є орфографічна дія, що включає в себе мислительні операції правописного характеру. На думку М. І. Пентилюк, „учень перестане бути безпомічним, тоді, коли під час розпізнавання орфограми вдаватиметься до правил; коли усвідомлюватиме, що порушення цих правил призведе до орфографічної помилки, а вміння знаходити, пояснювати, виправляти останні сприятиме виробленню орфографічних навичок” [6, с. 217].

У системі орфографічних вправ важливе місце посідають диктанти. Вони сприяють формуванню у школярів навичок самоконтролю, виробляють вміння пояснювати написане. Є різні класифікації диктантів. Здійснювали їх М. В. Ушаков, М. С. Поздняков, Є. М. Дмитровський, В. Т. Горбачук та ін. Автори „Методики навчання української мови в середніх освітніх закладах” за редакцією М. І. Пентилюк, класифікують диктанти за такими ознаками: 1) залежно від мети виконання роботи: а) навчальні; б) контрольні; 2) залежно від того, який учні пишуть диктанти (без змін чи зі змінами): а) текстуальні; б) вибіркові; в) вільні; г) творчі; 3) залежно від способу проведення: а) попереджувальні; б) пояснювальні; в) коментовані; г) словникові [6, с. 221].

Є також нетрадиційні диктанти. Наприклад, В. Майорчикова вииокремлює диктант-коментар-письмо, диктант-трамплін, диктант-швидкопис, диктант-сигнал, диктант-консультація, диктант-вектор, диктант-вибір-х(ікс) [3, с. 9]. Звичайно, подібних диктантів є значно більше. Назви їх умовні, однак кожний позитивно впливає на формування грамотності учнів. Головне завдання педагога – вміло використати той чи інший вид диктанту на уроках вивчення орфографії. І. М. Хом’як у одній зі своїх праць зазначає, що „диференційований підхід до навчання орфографії забезпечує позитивні навчальні результати за умови застосування різноманітної методики для кожної групи учнів залежно від рівня їхньої лінгвістичної підготовки” [9, с. 58].

Практика навчання орфографії свідчить про необхідність удосконалення змісту і форм проведення вправ. О. Антончук на основі проаналізованої ним лінгвістичної, педагогічної, психологічної і методичної літератури припускає, що виробленню у школярів міцних орфографічних навичок сприятиме реалізація системи орфографічних вправ на таких етапах: 1) етап підготовки учнів до оволодіння новими знаннями, уміннями і навичками (словотвірний розбір, розбір слова за будовою, морфологічний розбір); 2) етап вивчення нового матеріалу (робота з орфографічним словником, орфографічний розбір); 3) етап первинного застосування знань на практиці (ускладнене списування, попереджувальні, коментовані, пояснювальні, вибіркові диктанти); 4) етап формування вмінь творчого застосування знань на практиці (добір власних прикладів, словниковий творчий диктант, текстовий творчий диктант, твір, переказ, вільний диктант) [1, с. 2].

Отже, вивчення орфографії за допомогою вправ передбачає періодичну корекцію учнівської грамотності, створює умови для формування у школярів орфографічних умінь і навичок на теоретичній основі, активізує пізнавальну діяльність учнів, що є важливим стимулом піднесення їхньої грамотності, розвитку писемного мовлення. К. Д. Ушинський уважав, що „навчання має розвивати розум, душу і серце дитини, а також формувати стійкі світоглядні переконання”. Не наука „має вкладатися в голові дитини”, а знання та ідеї, які повідомляються науками, повинні „органічно вибудовуватися в широкий погляд на світ”, – міркує він [3, с. 30]. Водночас, педагог застерігав від завантажування голови дитини інформацією, із якою вона „не знає, що робити”. Передаючи учневі знання, учитель повинен також розвинути в нього бажання і здатність самостійно їх здобути. Потік знань нестримно зростає й опанувати ними учень не зможе сам. Тому перед школою стоїть завдання насамперед навчити дитину вчитися. А цьому сприяє теоретико-практичний метод вправ.

ЛІТЕРАТУРА

1. Антончук О. Система вправ з орфографії для учнів 6–7 класів / О. Антончук // Українська мова і література в школі. – 2008. – № 2. – С. 2–5.

2. Біляєв О. М. Вправи в навчанні мови / О. М. Біляєв // Українська мова і література в школі. – 2004. – № 6. – С. 2–5.

3. Дровозюк Л. М. Костянтин Дмитрович Ушинський: біля основ наукової педагогіки й народної школи / Л. М. Дровозюк. – К. : Простір, 2007. – 64 с.

4. Майорчикова В. Інтегрований підхід у проведенні нестандартних навчальних диктантів / В. Майорчикова // Українська мова і література в школі. – 2007. – № 6. – С. 9–11.

5. Методика викладання української мови в середній школі / [Олійник І. С., Іваненко В. К., Рожило Л. П., Скорик О. С. ; за ред. І. С. Олійника]. – К. : Вища школа, 1989. – С. 77–78.

6. Методика навчання української мови в середніх освітніх закладах : [підручник] / [Пентилюк М. І., Караман С. О., Горошкіна О. М. та ін. ; за ред. М. І. Пентилюк]. – К. : Ленвіт, 2005. – 400 с.

7. Методика викладання української мови в середній школі / [Чавдаров С. Х., Масальський В. І. ; за ред. С. Х. Чавдарова і В. І. Масальського]. – К. : Рад. школа, 1962. – С. 74–75.

8. Ушинський К. Д. Твори / Костянтин Дмитрович Ушинський. – К. : Рад. школа, 1954. – Т. 2. – 502 с.

9. Хом’як І. М. З історії дослідження методики навчання української орфографії / І. М. Хом’як // Українська мова і література в школі. – 2002. – № 4. – С. 55–59.

10. Хом’як І. М. Практика навчання орфографії в загальноосвітній школі / І. М. Хом’як // Українська мова і література в школі. – 2000. – № 4. – С. 14–17.

Кривко Любов

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

Особливості семантики індивідуально-авторських новотворів Аркадія Казки

У статті проаналізовано семантичні особливості індивідуально-авторських новотворів у поезії Аркадія Казки.

Ключові слова: авторський лексичний новотвір, семантика, неологія, українська поезія ХХ століття.

The article is devoted to the analysis of semantic peculiarities of author lexical new-formations fixed in the poetry by Arcady Kazka.

Key words: lexical new-formation, semantics, neology, Ukrainian poetry of XX^th century.

За кожного автора говорить час,

і коли час уже поховає – то вже назавжди.

(А. Казка)

XX століття в українській поезії характеризувалося величезним накопиченням індивідуально-авторських новотворів, традиція використання яких міцно вкоренилась і в сучасних літературних колах. Таке явище легко пояснюється тим, що цей період став переломним, відбулися чималі зміни у всіх сферах життя суспільства, і використання чогось абсолютно нового в творчості було для поетів ковтком чистого повітря. Поезії тісно у звичайних рамках слова, і тому вона відкриває нові обрії його можливостей, варіює з формою, робить її до неможливого незвичайною і чудернацькою. „Слова мають власну душу” – писав Б. Брехт, і, слідуючи цьому, можна сказати, що кожен новотвір – це душа його творця. Аркадій Казка був одним із тих, хто дотримувався класичного погляду на літературу, його приваблювала не „феєричність” поезії як структури, а вишуканість слова як найважливішого його складника. Ім’я цього українського поета, на жаль, згадується лише в контексті творчості П. Тичини, і то більше як його друга, а не оригінального художника слова. Саме тому метою статті є донесення до широкого загалу результатів словотворчої діяльності цього поета. Дослідження авторських лексичних новотворів (АЛН) наразі є актуальним уже тому, що завдяки їм активно поповнюється поетичний словник мови, і, звичайно, вони є невід’ємною частиною ідіостилю письменника. Матеріалом дослідження слугували АЛН А. Казки, засвідчені в поетичних текстах збірки „Васильки” [6]. Загалом реєстр укладеного нами словника АЛН охоплює понад 60 одиниць, представлених різними частиномовними класами (див. таблицю 1):

Таблиця 1

Частиномовний розподіл авторських лексичних новотворів Аркадія Казки

Іменники	Прикметники	Дієслова	Дієприкметники	Прислівники
27	21	10	2	4

Отже, із-поміж АЛН у поезії Аркадія Казки переважають іменники та прикметники. Одиничними АЛН представлені прислівники. У словнику не засвідчено таких частин мови як займенник, числівник і вигук, що загалом „характерно для поетичного лексикону XX століття, у якому зазначені класи представлені одиничними оказіональними утвореннями” [4, с. 45].

Більшість новотворів А. Казки є абсолютно зрозумілими, так би мовити „прозорими”, навіть без контексту, наприклад: в’ється-сміється, рука-лілея, Кобзар-Весна та ін. Такі АЛН виконують експресивну функцію. У цьому плані автор активно експериментував з іменниками. Їхня перевага „пояснюється потребою номінації насамперед нових предметів, реалій, явищ тощо” 1, с. 34.

Повною мірою семантична наповненість новотвору розкривається лише у контексті. Привертає увагу АЛН сорокатість, який автор використав для позначення ознаки натовпу: Трьохпілля, сорокатість, темрява народня, / З достатку – кризи й безробіття, / Товпища голодні (Стежечка. 1926–1927). Цей АЛН походить від назви птаха сорока. Як відомо, у фольклорі образ сороки асоціюється з брехливістю та цікавістю. Автор намагається одним словом дати виразний опис юрби з притаманними їй рисами сороки: пістрявістю, цікавістю, балакучістю, пліткуванням. Цей АЛН емоційно наповнений, оскільки виражає незадоволення поета тогочасним суспільним станом.

Близьким за семантикою до попереднього є АЛН гущолюд, мотивований узуальними словами – гуща і люд, який позначає велике скупчення людей – натовп на автобусній зупинці: І тут хтось з гущолюду згинув. / Зійшов з трамвая і білет / Зім’яв, порвав і кинув (Трамвайний білет. 1925).

Трапляється, що семантику новотвору неможливо витлумачити навіть унаслідок ретельного аналізу тексту, наприклад: Трьохпілля, сорокатість, темрява народня… АЛН трьохпілля може бути мотивованим значенням числівника та іменника три і поля, але в такому випадку зміст новотвору не відповідатиме контексту. Також трьохпілля можна трактувати, відштовхуючись від біблійного значення числівника три, що надає сакрального забарвлення цьому АЛН і поемі загалом. Таким чином, відсутність семантичного підґрунтя позбавляє новотвір значеннєвої „прозорості”, а це ускладнює сприйняття твору в цілому, призводить до його багатозначності і дискусивності питання про ідейне наповнення.

Друге місце за частотністю використання після індивідуально-авторських іменників посідають прикметники (32% новотворів). Із цією частиною мови поет експериментував найсміливіше. За лексико-граматичною характеристикою у творчості А. Казки переважають відносні прикметники: вільний-богорівний, чергозмінний, змінно-тінний. Значна кількість таких новотворів є неекспресивними, „основна їхня функція – лаконічно назвати ознаку” [2, с. 28]. Лише окремим АЛН притаманна експресивність, при цьому важливу роль відіграє семантика мотивувального слова, наприклад: Всього Світу Воскресіння! – / Встаньне ж, вільні-богорівні! Автор закликає до певних дій шляхом порівняння людини з Богом, наголошуючи, що саме в цьому й проявляється її воля і незалежність (Встаньте ж, вільні-богорівні! 1918).

У новотворах чергозмінний та змінно-тінний А. Казка використав однаковий компонент змінний, за допомогою якого наголошує на мінливості та швидкоплинності тих чи інших явищ: …зірок і сонця чергозмінні чари (Він іде. 1926–1927); Думки в душі – мов хмари в небі змінно-тінні (Дорога. 1924).

Оказіональні дієслова А. Казки (16%) експресивні та оригінальні. Вони створюють не лише виразний словесний образ, а й характеризуються високою інформативністю, зумовленою їхніми структурними особливостями: витись-сміятись, зароситись-заюшитись, стерегти-леліяти. Характерною ознакою дієслівних АЛН є декілька рядів з однаковими семами. Наприклад, сема ‘гинути’ є складовою частиною трьох АЛН: зринати-гинути, згасати-гинути, стогнати-гинути. Найбільш прозора семантика останнього новотвору, що розкривається безпосередньо в контексті і не потребує детальнішого аналізу: В той час лихий, як стогнуть-гинуть діти / Твої на замордованій землі (Посуха. 1916). Цей новотвір передає настрій духовно виснаженої землі. Акцент найбільшою мірою падає на дітей, адже саме вони стають невинними жертвами моральної посухи людства.

АЛН зринати-гинути створений антонімічним зближенням двох несумісних слів, які тим самим більш детально описують дію: Зринають-гинуть думи в глибині, – / У смерках духа, мов квітки у хащах. (Тріолет. 1918). Думки зникають, не встигнувши зародитись, вони гинуть у темноті людської душі, серед її повсякденності, утоми, рутинності життя, де не вистачає променя надії на краще. На такі висновки наводить переломний для України час написання поезії, а саме 1918 рік, коли „гинув старий світ, і в боях народжувався новий” [6, с. 12], такий ще невідомий і манливий для А. Казки.

Графосемантизми у словотворчості А. Казки репрезентовані єдиним новотвором шусть(!)нути, який є оригінальним за способом творення і абсолютно простим із семантичного погляду. Графічний знак оклику всередині слова автор використав для того, щоб наголосити на першій кореневій частині, акцентуаційно виокремити її і якнайточніше передати спосіб польоту ластівки: Ось гомінкії ластівки із клуні шусть(!)нули / І чорними заграли в небі блискавками (Ворота. 1924).

У творчості А. Казки прислівникових АЛН відносно мала кількість (6%). Прислівники, незважаючи на те, що формують порівняно нечисленний клас АЛН, у контексті поетичних творів поета, виконують важливу експресивну функцію. Називаючи ознаку динамічної чи статичної ознаки, адвербіальні неолексеми характеризують дію, процес, ознаку точніше, конкретніше, допомагають пізнати (хоча б частково) специфіку авторського світовідчуття.

Викликає зацікавлення прислівниковий АЛН на позначення звукового вияву дії мільйоновоголосо: З сльозами радості гукнуть мільйоновоголосо: / Воістину воскрес! (Великдень. 1925). Цей прислівник підсилює емоційність поезії, робить її семантично наповненішою й виразнішою, допомагає відобразити поліфонію голосів, їхню кількість і водночас унісон звучання, який характеризує підняття морального духу натовпу.

Філософське підґрунтя лірики А. Казки, розуміння поезії як сплаву слова і музики, об’єднаних формою, визначило відповідне моделювання світу у текстах, а також АЛН. Незважаючи на відносно невелику кількість, новотвори віддзеркалюють специфіку індивідуально-авторської поетичної картини світу Аркадія Казки і є широким полем для подальших досліджень.

ЛІТЕРАТУРА

1. Адах Н. А. Авторські лексичні новотвори Василя Барки: (семантико-дериваційний та лексикографічний аспекти) / Н. А. Адах ; за ред. Г. М. Вокальчук. – Рівне : Видавництво Олега Зеня, 2007. – 136 с.

2. Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії ХХ століття (лексикографічний аспект) : [монографія] / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : Перспектива, 2004. – 524 с.

3. Вокальчук Г. М. Оказіональні іменники в поетичному словнику М. Вінграновського / Г. М. Вокальчук // Філологічні студії : [науковий часопис]. – № 4. – Луцьк : Волинський академічний дім, Волинський державний ун-т ім. Лесі Українки, 2002. – С. 28–34.

4. Вокальчук Г. М. Частотний аналіз авторських лексичних новотворів у поетичному словнику „Молодої музи” / Г. М. Вокальчук, Т. І. Мамчич // Актуальні проблеми сучасної філології. Мовознавчі студії : [зб. наук. праць Рівненського держ. гуманітарного ун-ту]. – Вип. 14. – Рівне, 2006. – С. 44–47.

5. Вокальчук Г. М. „Я – беззразковості поет” (словотворчість Михайля Семенка) : [монографія] / Г. М. Вокальчук. – Рівне : Перспектива, 2006. – 201 с.

6. Казка А. В. Васильки / Аркадій Казка. – К. : Радян. письменник, 1989. – 260 с.

7. Київські неокласики: словотворчість / Н. В. Гаврилюк ; відп. ред. Г. М. Вокальчук. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2009. – 216 с. (Лексикографічна серія „Українська індивідуально-авторська неографія” ; вип. 2).

Лукавська Елла

Науковий керівник – Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор

МЕТОДИКА НАВЧАННЯ ШВИДКОМУ ЧИТАННЮ ІНОЗЕМНОЮ МОВОЮ З ВИКОРИСТАННЯМ КОМП’ЮТЕРНИХ ТЕХНОЛОГІЙ У ВИЩОМУ НАВЧАЛЬНОМУ ЗАКЛАДІ

У статті висвітлюється основний підхід до навчання швидкого читання іноземною мовою за допомогою комп’ютерних програм. Стверджується ознайомлення студентів із методикою швидкого читання на заняттях з іноземної мови у вищому навчальному закладі.

Ключові слова: швидке читання, ключове слово, регресія, антиципація.

The article highlights the main approach of the speed reading teaching method by foreign language using computer technologies. It is also deals with the introduction of the method into the foreign language classes in university.

Key words: speed reading, key word, regress, anticipation.

Процес читання є невід’ємною частиною як повсякденного, так і наукового життя людини. Оскільки навичка читання формуються з часом і досвідом, то здається, що чим більша кількість літератури перечитується, то тим швидше формується навичка читання у людини, а отже зростає швидкість засвоювання інформації, активізуються розумові процеси тощо [1]. Ще десять років тому вважалося, що так воно і є, однак сьогодні ця концепція розвитку механізмів читання безнадійно застаріла.

Обсяг друкованої та електронної інформації іноземною мовою зростає набагато швидше за можливості пересічного читача їх опановувати. Тому виникає важливе завдання навчитися засвоювати друковану продукцію великими обсягами за мінімально короткий відрізок часу. Спостереження британських учених Оксфордського університету (за статистикою 2007 року) доводять, що техніка читання у людини за останні десятиліття не змінилася і становить у середньому 200–300 слів за хвилину, що не задовольняє потреби ХХІ сторіччя [4]. У зв’язку з цим очевидно, що проблема повільного темпу читання, а в результаті і переробки інформації, є досить актуальною з погляду на вимоги до сучасного професіонала будь-якої сфери роботи у часи стрімкого розвитку технологій. Одним із найважливіших завдань вищого навчального закладу є підготовка професіонала вищого рівня і формування саме тих навичок, які є важливими для його/її подальшої професійної діяльності. Тому більш актуальною стає розробка нових ефективних методів швидкого читання та їх запровадження у вищих навчальних закладах. Комп’ютерні технології дають можливість розробити адекватний комплекс вправ для розвитку техніки читання, які б варіювалися відповідно до мети, не вимагали великої затрати часу і були б зручними у застосуванні.

Активні спроби дослідити техніку читання та внести раціонально-ефективні зміни у методику навчання читання почалися на початку ХХ століття – у 20-х роках у Радянському Союзі, а з середини 30-х років – у США [5]. Починаючи з 1966 року Міжнародна організація з питань раціоналізації читання один раз у два роки скликала спеціальні конгреси. У СРСР великий внесок у розвиток методики швидкого читання внесли керівники всесоюзного проекту „Техніка швидкого читання” О. Андрєєв і Л. Хромов [1], розробки яких дали основу для сучасних шкіл Васильєвих [3]. В іноземній практиці диференціацію швидкого читання почали Евелін Вуд, доктор Джей Полмар, Мані та Ерік де Ліу [4]. Акцент на завдання розвитку пам’яті в процесі читання зустрічаємо у розробках Тоні Б’юзена, Даніель Лапп [2]. На сьогоднішній день Школа швидкого читання Олега Андрєєва пішла вперед і, користуючись досвідом зарубіжних університетів (Оксфордського, Гарвардського), розробила комплекси вправ для навчання швидкого читання за допомогою комп’ютерних програм [5]. Ці розробки використовуються для побудови низки методичних систем індивідуального та колективного ознайомлення із швидким читанням.

Метою статті є дослідження навчання методу швидкого читання іноземною мовою за допомогою комп’ютерних програм у вищому навчальному закладі. Попри велику увагу, приділену вивченню методу швидкого навчання за часів Радянського Союзу вітчизняними та іноземними вченими, елементи навчання представленого методу в сучасному вищому навчальному закладі України не наявні. Саме відсутність елементів навчання цього виду мовленнєвої діяльності у вищих навчальних закладах визначає актуальність статті, завданням якої є виявити та проаналізувати основні характеристики методу навчання швидкого читання за допомогою комп’ютерних програм, розробити комплекс вправ, використовуючи результати аналізу характеристик зазначеного методу, а також установити доцільність уведення елементів навчання швидкого читання на заняттях з іноземної мови.

Методика навчання швидкому читанню насамперед виходить із того, що повноцінний навчально-виховний процес можливий за умови цілеспрямованого використання методів та прийомів, які впливають на розвиток сприйняття, пам’яті, рівень уваги студентів, а також на процес засвоювання та відтворення інформації. Мані та Дерек де Ліу пропонують оптимальний підхід шляхом розподілення процесу на декілька етапів [4].

На початкових етапах навчання читання іноземною мовою здійснюється переважно шляхом механічного завчання напам’ять звучання та значення письмових символів. Через деякий час починає розвиватися навичка читання [4]. Обмеженість сучасних загальнопоширених методів спричиняє те, що навчання читання іноземною мовою зупиняється на елементарному рівні. Поряд із цим навчання цьому виду мовленнєвої діяльності текстів іноземною мовою передбачає мету постійного збільшення обсягу прочитаного з максимальною ефективністю сприймання інформації при зменшенні затраченого часу на сам процес. У зв’язку з цим розробка методики навчання швидкому читанню потребує не тільки вирішення завдань регулювання аналізаторів, але й розробки системи алгоритмів розумової діяльності [6].

На перших етапах навчання швидкому читанню передбачає подолання низки труднощів, які сповільнюють темп читання, особливо якщо перед студентами текст іноземною мовою. Основною причиною залишаються психологічні фактори, а саме стрес та тривога, що подана інформація не засвоїться чи не запам’ятається належним чином [3]. Виникає певна психологічно-стереотипна налаштованість, що текст буде складним і незрозумілим через виклад інформації іноземною мовою. У зв’язку з цим студент постійно зупиняється на довгих словосполученнях, навіть якщо слова знаходяться у його пасивному словниковому запасі. Гальмування розуміння ускладнює подальше сприймання та аналіз речень, а надалі і всього тексту. Ця складність може бути усунена за допомогою комплексу вправ із використанням комп’ютерних програм, які передбачають тренування швидкого розпізнавання ключових слів на рівні словосполучення, потім фразової єдності. Також передбачається збереження підходу подавання інформації від простого до складного. Приклад комплексу вправ:

Task 1: Memorize a word in a sentence in pink print. Time is limited.

Task 2: Memorize a phrase which was underlined in a sentence. Time is limited.

Task 3: Read the question for a few seconds and then choose the most appropriate response from the three choices given. Time is limited.

Task 4: Read the sentence for a few seconds and figure out what the subject of the sentence is. Time is limited.

Такі вправи допомагають фокусуватися на головному в реченні, запам’ятовувати головну думку та готують до наступного етапу, який передбачає використання швидкого читання на рівні надфразної єдності. На цьому етапі завдання на сприймання тексту можуть бути різноманітними, як наприклад, вставити відповідну граматичну конструкцію, погодитись чи не погодитись із висловлюванням тощо.

Таким чином, формується антиципація – психологічний процес, який базується на знанні логіки розвитку подій, засвоєнні результатів аналізу очевидних ознак, що здійснюється при постійному оперативному мисленні. Слід зазначити, що у жодній з авторитетних робіт немає рекомендацій щодо використання методу швидкого читання для художньої літератури. Оптимально його використовувати для опрацювання навчально-технічних спеціалізованих журналів та книг, газет, службової документації, науково-технічної документації іноземною мовою, оскільки такі тексти складені, як правило, логічно та стандартизовано. Метод швидкого читання забезпечує високоякісне засвоєння прочитаного за мінімальний проміжок часу завдяки використанню розуміння структури текстів у процесі вилучення необхідної корисної інформації з них [6].

Водночас, процес читання сповільнюється через промовляння слів, яке найчастіше всього відбувається у мозку. О. Андрєєв пропонує позбавлятися цього, привчаючи студентів читати під певний незвичний ритм, який не збігається з ритмікою промовляння фрази іноземною мовою [1]. У результаті, такий підхід сприяє покращенню рівня уваги студентів на важливій інформації в тексті, що збільшить ефективність засвоювання повідомлення автора за менший проміжок часу.

Ще однією проблемою традиційного методу читання є регресія, тобто зворотній рух очей у бік уже прочитаної надфразної єдності, що дає негативні результати при читанні як простих, так і складних текстів. Є. і В. Васильєви вважають, що основною причиною регресії є звичка, і таким чином метою навчання швидкого читання є викорінення цієї звички [3]. До того ж заважає мале поле зору, коли за раз сприймається лише декілька слів. За допомогою постійного тренування із зеленою крапкою, або миготливими частинами тексту на екрані очі звикають читати вже не горизонтально, а сприймати написане вертикально, так званими блоками. Такий комплекс вправ легко розробляється та використовується з комп’ютерними технологіями, оскільки стає можливо скомпонувати низку різноманітних тренінгів із крапкою, числами, геометричними фігурами, таблицями, текстами різного об’єму та різної складності. Наприклад:

Task 1: Follow the dot on the screen (two dots, three dots, etc.) – елементарний тренінг на розширення кута зору.

Task 2: The table with the numbers. Looking at the number at the center try to see all numbers on the left/right side (all red numbers, blinking numbers, etc.).

Рівнозначно розвивається й емоційний підхід, який так само відіграє позитивну роль у формуванні навички швидкого читання і є незамінним компонентом при його навчанні. Тому велику увагу радять приділяти зацікавленості студентів у текстах, які їм пропонуються на опрацювання. До того ж, роль учителя в процесі навчання поступово мінімалізується таким чином, щоб студенти самостійно тренувалися і розвивалися. А отже, роль учителя зводиться лише до коректування студентів та направлення, підготовки певного матеріалу та перевірки результатів [6].

Нами було експериментально перевірено ефективність методики навчання швидкому читанню із залученням студентів із різних факультетів Національного університету „Острозька академія”. Для участі в експерименті добиралися студенти з приблизно рівним темпом читання іноземною мовою. Для порівняння традиційного методу та методу швидкого читання спостереження проводилось над двома групами студентів, чисельністю по 10 осіб у кожній. Передекспериментальний зріз засвідчив, що техніка читання студентів англійською мовою в середньому становила 230–270 слів за хвилину, при чому рівень запам’ятовування інформації був навіть меншим, ніж 50%.

Тривалість експерименту становила 4 тижні, під час яких зі студентами з першої групи проводились спеціальні тренінги за методикою комплексного навчання швидкому читанню з використанням комп’ютерних технологій. До того ж студенти отримували тренувальні вправи на виконання самостійно. Щодо другої групи, то студенти не проходили тренінги на розвиток швидкості читання і продовжували читати за традиційними методами навчання читання іноземною мовою.

У результаті експерименту техніка читання усіх студентів першої групи без винятку зросла до 440–460 слів за хвилину, так само як і зросли показники запам’ятовування інформації, які становили більше 70%, незалежно від спеціальності студента. Водночас швидкість читання студентів другої групи залишилась на тому самому рівні, який вони показали у передексперементальному зрізі. Отримані дані після експериментальної перевірки свідчать про дієвість методу навчання швидкого читання на практиці у вищому навчальному закладі та доцільність використання при цьому комплексу вправ на комп’ютері.

Аналіз основних особливостей методу навчання швидкого читання за допомогою комп’ютерних програм на заняттях з іноземної мови у вищому навчальному закладі довів, що стихійне нецілеспрямоване або поверхневе навчання читання іноземною мовою в умовах традиційного навчання не підвищує ефективність засвоювання студентами іноземних мов і не дає тих показників, яких вимагає час швидкого розвитку технологій та інформаційного простору. Тому перспектива подальших досліджень методу швидкого читання полягає у детальнішому розгляді підходів та напрацювань методичної частини, а також у розробці комплексу адекватних комп’ютерних вправ, які б могли бути універсально реалізовані на заняттях з іноземних мов у вищих навчальних закладах України і відповідали б стандартам підготовки фахівців широкого профілю ХХІ сторіччя.

ЛІТЕРАТУРА

1. Андреев О. А. Учитесь быстро читать / О. А. Андреев, Л. Н. Хромов. – М. : Просвещение, 1991. – 189 с.

2. Бюзен Т. Учебник быстрого чтения / Т. Бюзен. – Минск : Попурри, 2008. – 256 с.

3. Васильева Е. Е. Суперпамять для всех / Е. Е. Васильева, В. Ю. Васильев. – М. : Хранитель, 2005. – 224 c.

4. Де Лиу М. Как научиться быстро читать : [теория] / М. де Лиу, Э. де Лиу. – Краснодар, 2004. – 234 с.

5. Скоропуд В. Швидкочитання: новий спосіб мислення / В. Скоропуд //Дзеркало тижня: Людина. – К., 2004. – № 22 (497). – С. 25–28.

6. McCormick K. Reading Texts: Reading, Responding, Writing / K. McCormick, G. Waller, L. Flower. – Lexington, Massachusetts Toronto : D. C. Health and Company, 1987. – 298 p.

Микуцька Наталія

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

ДЖЕРЕЛА СЕМАНТИКИ АВТОРСЬКИХ ЛЕКСИЧНИХ НОВОТВОРІВ У ПОЕТИЧНОМУ ЛЕКСИКОНІ ЕДВАРДА СТРІХИ

Здійснено аналіз та класифікацію джерел семантики авторських лексичних новотворів у творчості поета-футуриста Едварда Стріхи.

Ключові слова: авторський лексичний новотвір, семантика, українська поезія ХХ століття, футуризм, Едвард Стріха.

The analysis and classification semantic sources of author new-formations in creation by poet-futurist Edward Stricha is carried out.

Key words: author new-formation, semantics, Ukrainian poetry of XX^th century, futurism, Edward Stricha.

Особливим різновидом мови є поетична, у якій постійно створюються індивідуально-авторські інновації, які експлікують мовно-поетичну картину суспільства, поповнюючи як активну, так і пасивну, лексику. На сучасному етапі становлення лінгвістичної науки особливе місце посідає порівняно молода галузь – неологія, підвалини якої заклали ще у 50-х роках ХХ ст. такі відомі мовознавці як Л. Булаховський, Л. Щерба, І. Срезневський, О. Потебня, а нині в цій царині працюють В. Русанівський, О. Жижома, К. Брітікова, О. Стишов, А. Калєтнік, Г. Вокальчук, Н. Адах, Н. Гаврилюк, О. Тимочко та інші дослідники, які опрацьовують словотворчість літературних угруповань та окремих авторів.

Стаття має на меті розглянути джерела семантики авторських лексичних новотворів (АЛН) у поетичній творчості українського поета-футуриста ХХ ст. – Е. Стріхи. У контексті світової літератури неодноразово зустрічаються приклади ірраціональних творів, які, на перший погляд, не піддаються семантичній інтерпретації. До цієї категорії також належать вірші футуристів, які дослідники тлумачать як спробу поетичної революції з повним відходом від традиційних форм.

Семантика кожного слова, як одиниці мови і мовлення, зумовлена конкретними теоретичними засадами, які часто зображуються схематично. Таку теорію розвинули вчені К. Огден та І. Річардс у книзі „The meaning of meaming” („Значення значення”) [6, c. 24].

Із цієї позиції проаналізовано творчий доробок Е. Стріхи, приділяючи більшу увагу процесу творення нових слів, які наявні в контексті його поезій. Тому у рамках цієї діяльності ми спробували прослідкувати певні тенденції

У словнику лексичних новотворів Е. Стріхи є певна кількість АЛН, утворених шляхом слово- або основоскладання. Але незважаючи на аналогічний тип творення, ці слова, у залежності від семантики структурних компонентів основи, набувають різних значень: а) слова зі значенням речовинності: бензино-масла; б) слова на позначення абстрактних понять, пов’язаних із мовною діяльністю людини: аеро-гасла; в) слова, утворені за відношенням до родових імен окремих осіб: Буровій-Хвильовий.

Від власних імен учасників літературного процесу початку ХХ ст. Едвард Стріха утворив також декілька іменників із семантикою зневажливого ставлення до їхніх дій. Такий специфічний відтінок значення набувається за рахунок приєднання до власних прізвищ окремих авторів кінцевих часток слів: (чва)-НСТВО чи, наприклад, (сноб)-ІЗМ, які мають конотативну семантику зневажливості: сосюр’янство, зеровізм, хвильовізм.

Наявні у словнику також номінації, утворені за принципом фонетичної та графічної модифікації узуальних слів: гуррикан, ррревіти, Еррреб, вітррри.

У словотворчості Е. Стріхи є АЛН, утворені морфологічним способом, першоосновою яких є узуальний іменник структура. Використовуючи корінь цього слова, автор створив декілька АЛН із різною семантикою. Варіації на рівні семантики у цьому випадку досягаються за рахунок творення слів, шляхом додавання частиномовних морфем: а) іменник на позначення особи, котра руйнує усталені норми: деструктор; б) дієслово на позначення процесу створення / руйнування: структувати, деструктувати.

У словнику АЛН Е. Стріхи зафіксовано одиниці, модифіковані від узуальних номінацій, які не змінюють семантики та зберігають значення основи, від якої утворені: іменник на позначення належності особи до певного ареалу проживання (від узуального європейка): европенка.

З індустріалізацією пов’язане значення багатьох АЛН, сконструйованих додаванням різноманітних приставок на зразок: електро-, радіо-, рай- (від районний), які беруть участь у формуванні семантики нових слів: іменники на позначення соціально-професійного статусу особи з зазначенням обмеження поширення повноважень у межах району: райкритик, райпоетик.

Визначення семантики цього типу АЛН викликало деякі труднощі. Зважаючи на неможливість об’єднання певних компонентів досліджуваних одиниць за правилами та принципами словотвору літературної мови, не вдалося встановити семантичного значення таких новотворів як радіогопакез, радіорадість, радіотеза, електоро-енергійно, електрогопки.

Репрезентативним у поезії Е. Стріхи виявився розряд АЛН, семантика яких указує на назви хвороб: зозендропія, зозедвардопія, ефіопія, остовпів, семантичне наповнення значення яких досягається за рахунок структурної побудови з допомогою кінцевої приставки -тропія (із деякими варіаціями). Ці АЛН побудовані за таким принципом: ім’я (або ім. чи дієсл.) + -(тр)опія, наприклад, Зоз(е)+Едвард+о+(тр)опія.

Для позначення реалій літературного процесу комуністичної України (чи точніше УРСР) 20–30-х рр. Е. Стріха створив декілька АЛН із відповідною семантикою.

Так, наприклад, у літературній переписці футуристів на сторінках журналу „Нова ґенерація” часто йдеться про уявні територіальні одиниці – Дніпр-ель-стан (М. Семенко). Під цими впливами у свідомості Е. Стріхи виник АЛН Комуностан, який завдяки наявності кінцевої приставки -стан набуває семантики означення територіальної одиниці. Розглядаючи цей новотвір у поетичному контексті, варто зазначити, що автор уносить до його семантики відтінок іронічності. Футуристи у своїх віршах, статтях та листах дуже часто говорили про країну майбутнього, у якій пануватиме ідеальний, на їхню думку, комуністичний лад, Тому у пародійних поезіях Е. Стріха на позначення цієї адміністративної одиниці вжив АЛН Комуностан.

У словнику АЛН Е. Стріхи велика кількість одиниць семантично або ж контекстуально набуває іронічно-зневажливої конотації. Для вказівки на власне ставлення до творчості окремих представників неокласичної течії у радянській поезії автор уводить до текстів АЛН із семантикою зневажливості (здебільшого це номінації на позначення літературних творів): жертвопісня, кошмаролізація, пародеза, плягіятеза, порнографіза, профи.

За аналогією до звичного для української мови способу творення слів за допомогою додавання префікса недо- із семантикою незавершеності Е. Стріха створив АЛН недоосвіток, яким позначив неосвічену особу.

До розряду номінацій на позначення почуттів та емоцій Е. Стріха додав АЛН тактилізм, який зберігає семантику слова-основи тактовність, змінюючись на рівні звукового і морфемного оформлення.

В українській літературній мові є окремий розряд слів, які вживаються зі значенням зменшено-пестливості. В одному зі своїх листів-публікацій Е. Стріха вживає АЛН хазяйчик (від узуального іменника хазяїн), який за допомогою додавання суфікса -чик набуває семантики зменшено-пестливості.

У поезії Е. Стріхи зустрічаються також АЛН динамічних ознак денотата, які за граматичними показниками дають можливість кваліфікувати їх до розряду дієслів, але у процесі спроб інтерпретації значення цих АЛН виникли труднощі, які зробили неможливою подальшою роботу над з’ясуванням їхньої семантики. Першопричиною цих проблем є спосіб словоскладання семантично різних слів, за допомогою якого автор створив АЛН акордитися, заваплітуватися.

Застосовуючи принцип творення нових номінацій від слів із різною частиномовною належністю, Е. Стрісі вдалося повною мірою реалізувати семантичне навантаження словосполучення присл. мило і дієсл. мовити в АЛН миломовити. Автор зробив спробу творення номінації на позначення міри вияву ознаки: чортзнаксимум. Проте, зважаючи на сполучення незвичних для словотвірного процесу української мови одиниць, остаточно виявити семантичне значення, укладене автором у новотвір, не вдалося.

У процесі творення АЛН Е. Стріха скористався не лише узуальними способами словотвору, але й деякими індивідуально-авторськими принципами, тому його АЛН нерідко мають затемнену семантику і не піддаються до класифікації.

Дослідження семантики АЛН у цілому дає можливість ширше розглянути основні засади поетичної творчості митця, змушує під час аналізу звертатися до джерел його творчості, ідейних поглядів та переконань.

ЛІТЕРАТУРА

1. Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії ХХ століття (лексикографічний аспект) : [монографія] / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : Перспектива, 2004. – 524 с

2. Вокальчук Г. М. „Я – беззразковості поет” (словотворчість Михайля Семенка) : [монографія] / Г. М. Вокальчук. – Рівне : Перспектива, 2006. – 201 с.

3. Гак В. Г. К проблеме гносеологических аспектов семантики слова / В. Г. Гак // Вопросы описания лексико-семантической системы языка : [тезисы докладов]. – Ч. 1 – М., 1971. – С. 95–98.

4. Кронгауз М. А. Семантика : [Учебник для студ. лингв. фак. ВУЗ] / Максим Кронгауз. – [2-е изд., испр. и доп.]. – М. : Академия, 2005. – 352 с.

5. Стріха Е. Пародези. Зозендропія. Автоекзекуція / Едвард Стріха. – Нью-Йорк : Слово, 1955. – 268 с.

6. Ogden C. K. Meaning Of Meaning / С. К. Ogden, І. А. Richards. – London : Mariner Books. – 396 p.

Опанащук Ольга

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

СЕМАНТИКА АВТОРСЬКИХ ЕМОТИВІВ НЕГАТИВНОГО РЕАГУВАННЯ В УКРАЇНСЬКІЙ ПОЕЗІЇ ХХ СТОЛІТТЯ

Здійснено аналіз семантики індивідуально-авторських назв емоцій негативного реагування в українській поезії ХХ ст., визначено їхні стилістичні функції у тексті.

Ключові слова: індивідуально-авторський новотвір, лексико-семантична група, емоції негативного реагування, українська поезія ХХ ст.

The analysis of semantics of the individually-author names of negative emotions in the Ukrainian poetry of ХХ^th century is done, their stylistic functions are certain in the text.

Key words: individually-author new formation, lexical-semantic group, negative emotions, Ukrainian poetry of ХХ^th century.

На сучасному етапі розвитку мовознавчої науки значну увагу фахівці приділяють вивченню та дослідженню неологічної лексики. Лінгвістичні розвідки вітчизняних та зарубіжних мовознавців (зокрема І. К. Білодіда, Г. М. Колесника, Н. М. Сологуб, Г. М. Вокальчук, Н. В Гаврилюк, О. О. Жижоми, С. К. Богдан, А. А. Калєтнік та ін.) були спрямовані на вивчення різних аспектів авторських лексичних новотворів (АЛН), а саме: лексико-семантичного, ономасіологічного, лексикографічного, словотвірного, функціонального, стилістичного. Що ж до оказіональних назв емоцій, то вивчення їхніх особливостей ще не було об’єктом спеціальних досліджень. Метою пропонованої статті є виокремлення й семантичний аналіз найрепрезентативніших авторських емотивів негативного реагування, засвідчених в українських поетичних текстах ХХ ст. Матеріалом дослідження слугували словники АЛН в українській поезії минулого століття [3, 4, 5, 6].

Система АЛН на позначення емоцій та почуттів характеризується значною кількістю та різноманітністю концептів, що свідчить про увагу поетів до внутрішньо-індивідуального світу особистості, про важливість адекватної вербалізації найтонших порухів душі і, водночас, про багатство мовних засобів та варіативність асоціативно-образного мислення.

Із поетичних вокабулярів 57 авторів для аналізу було відібрано 540 емотивів, із яких 202 – негативні емоції. Найбільш репрезентативними концептами лексико-семантичної групи (ЛСГ) „Емоції негативного реагування” є: злість, біль, печаль, сум, туга, гнів, лють, горе, про що свідчить частотність кореневих морфем у складі АЛН: зл- (32 одиниці), біл΄- (22), печал΄- (15), сум- (14), туг- (13), гнів- (10), лют- (8), гор- (7). Індивідуально-авторські назви емоцій аналізуються у зв’язку із самими емоціями як явищами психічного світу людини, а також з урахуванням традиційних назв емоцій і закономірностей, які спостерігаються у мовній номінації цих явищ.

Усі одиниці ЛСГ „Емоції негативного реагування” мають сему ‘негативна емоція’, хоча не всі назви можна однозначно віднести до групи „деструктивних” емоцій.

Однією з центральних у групі негативних емоцій є злість – „усвідомлена, направлена на когось гнівливість. Її переживання супроводжується почуттям недоброзичливості, роздратування, гніву, досади, розлюченості” [7, с. 248].

Переважна більшість АЛН цієї групи утворена поєднанням 2-х компонентів – узуальних слів, що традиційно використовуються на означення певного емоційного стану. Так, негативність семантики лексеми зло підсилюється її поєднанням з назвами інших неприємних емоцій:

- тривога (на думку психолога Астапова, тривога – це стан передчуття неприємної події без видимої причини [10, c. 251]): зло-тривога, напр.: Вискоблили, вимили підлогу, / Двері – навстіж: з вітром сонце йде! / Щоб ні смутку, ані зла-тривоги / Не лишилося й в кутку ніде! (О. Ющенко);

- гнів (як відомо, гнів – „негативний за знаком емоційний стан, що, як правило, виявляється у формі афекту” [7, c. 250]): гнів-злоба, напр.: Не доведи нас до хатоньки з краю, / Не доведи нас до гніву-злоби (В. Попенко).

Додаткову негативну конотацію у значення АЛН вносить:

- колір: зловісно-чорний (чорний колір практично в усіх етнокультурах – це символ темряви, зла, смерті): І дві стихії нищать мої сни: / зловісно-чорний океан печалі / й всепереможне полум’я весни (Л. Рибенко);

- просторова характеристика: зловісно-низько (у бінарній опозиції низ ↔ верх відбилося розуміння першого як чогось неприємного): Зловісно-низько так північний кряче крук… (Є. Маланюк).

Семантику лексико-семантичного поля (ЛСП) ‘злість’ передають також слова, що опредметнюють якість: злодумний, злозичливий, пам’ятозлобний, злосердний, злоотруйливий, злорукий, ворожозлий, ревуче-злий, злозвичний, зломіщанський. Такі АЛН увиразнюють семантичну структуру тексту, несуть у собі смислове та стилістичне навантаження. Серед афіксальних утворень відзначається збірний іменник злораддя: Гукнуть би увсебіч: / „Брати!..”/ Та не дає розп’яття: / Хто – попід сонцем доброти,/ Хто – з місяцем злораддя (С. Руднєв), що вживається як антонім до слова доброта. АЛН злораддя допомагає зберегти ритміку строфи, а також бере участь в утворенні метафори.

Із погляду емоційного переживання гнітючим і обтяжливим, що часом переходить у страждання, є больове відчуття. „Біль – психічний стан, що виникає у результаті надзвичайно сильних або руйнівних впливів на організм при загрозі для його існування або цілісності” [7, с. 246]. Найбільшу групу серед АЛН, що вказують на переживання болю, становлять композити та юкстапозити, які, порівняно з простими словами, містять пізнавально-оцінну сему:

- біль-тягар (Рух сонячних мечів і власний жар, / І гострі леза слів і тавра мови / Скував коваль в крицеві згустки-сплави / Й замурував у них свій біль-тягар (О. Ведміцький). Так, другий компонент юкстапозита традиційно вживається на позначення пригніченого настрою і мотивується лексикою зі значенням тиснути: тягар „пригнічений настрій” ← тягар „велика вага, тяжка ноша” [9, с. 18].

- біль-страта (Не минути болю-страти / Блискавки – як ніж (В. Блакитний). Цей юкстапозит указує не так на фізичний біль, який супроводжує явище страти – „найвища міра покарання – позбавлення життя” [2, с. 112]), як на згубну дію болю, унаслідок якого людина втрачає спокій, радість тощо.

- радість-біль (Так хвильно шелестять зелені плавні / І викликають радість-болі давні… (О. Ющенко). Із погляду психології „людина, яка переживає біль (душевні страждання) ніколи не може відчувати в той самий момент радості” [7, с. 203]. Оскільки в контексті цей іменник ужито у формі множини, це може свідчити про належність його до категорії збірних понять, безпосередня семантика складників якого нейтралізується, і він використовується автором на позначення емоційного боку пережитих колись подій.

- біль-жада (Річки тепле ковбання, / літеплена вода. / Ось тобі, сну – смеркання, / спогад твій – біль-жада (В. Стус). Другий компонент новотвору – жада є діалектизмом і означає „велике, нестримне бажання чого-небудь; прагнення до чого-небудь, до володіння чим-небудь” [2, с. 369], а оскільки бажання залишилося незадоволеним, то ліричний герой відчуває душевний біль.

- біль-самота (...і вже ти, як цятка, і вже над пітьмою / спалахуєш зойками болю-самоти (В. Стус). Семантика новотвору цілком зрозуміла: причиною болю є самотність.

- ворон-біль (Навіть чорним крилом різоне ворон-біль... (С. Бабій). Значення АЛН випливає з семантичної наповненості його компонентів. У народному уявленні, ворон – символ чогось зловіщого, його крякання символізує про наближення лиха, що приносить із собою страждання, а, отже, – біль.

На відміну від потенційних слів, оригінальністю та виразністю відзначаються контамінації. Так, висока експресивність новотвору лютобіль забезпечується поєднанням у його структурі емоційно забарвлених слів (лютий + біль – лютобіль): Звичайно – вона кохає. І це так просто, / що вона дзвоне, шука розваги / від лютоболі шука з людьми, / мені близькими, у їх єднанні / щоб цієї прірви не боялись (М. Семенко).

Дуже часто нерозділене почуття кохання змушує нас страждати. Фізіологічний вияв цієї емоцій знайшов своє мовне вираження. 1921 р. М. Семенко створив однокореневий контамінований іменник любіль <від любов + біль> (Тиждень назад – вчора / І сьогодні – кохання біль / І сьогодні – передчуття / Завтрього тижня любіль (М. Семенко).

На особливості дії болю, його переживання та зовнішні прояви вказують такі АЛН, як боліти-кричати, болісно-вразливий, болюче-переконливо, незручно-болісно. Меншим ступенем оказіональності характеризуються морфологічні неологізми: співбіль, стобіль, розбільний, безбільно.

АЛН ЛСП ‘біль’ характеризуються семантичною місткістю й експресивністю та служать для передачі складних емоційних станів і особливостей їх переживання. Крім того, завдяки їх використанню поетичне мовлення набуває урочистості та пафосу.

Уваги заслуговує також група АЛН, утворених на основі узуальної номінації печаль. Семантична мотивація цієї назви лексикою горіння свідчить про те, що давні слов’яни асоціювали її з вогнем: печаль ← псл. *реktі „пекти” [9, с. 18]; Із психологічного погляду, печаль – негативна емоція. Дуже часто людина, яка переживає печаль не хоче розповідати про свій стан, вона ніби „замикається в собі”, мовчить. Цю особливість переживання печалі вдалось мовно виразити В. Поліщукові контамінованим утворенням мовчаль, семантика якого цілком прозора: мовчаль <від мовчазна + печаль> (Ах, мовчаль моя, розірвися співом!) Семантика АЛН мовчаль у результаті актуалізації імпліцитних сем є складнішою, що зумовлює її вагомість у межах надфразної єдності.

Прагнучи привернути увагу читачів, автори намагалися „поєднати непоєднуване”. Із психологічного погляду „два переживання ніколи не можуть відчуватися водночас, вони існують послідовно” [7, с. 205]. Усупереч законам психології, автори здійснили спроби означити особливість нового емоційного стану. У результаті маємо номінативні одиниці радісно-печальний (Хай хоч ві сні — мандрівки дальні / Без суєтливих перепон, — / І очі радісно-печальні / Білоодежних Дездемон! (М. Рильський) та радісно-печально (Радісно-печально, / гірко-весело / я не зайвим на землі живу) (М. Сингаївський), компоненти яких є назвами полярних за своїм змістом емоцій „радість” – „печаль”. Семантично місткими є номінації печалі утворені шляхом слово- та основоскладання, що, залежно від семантики структурних компонентів основи, підкреслюють негативний характер її переживання: печаль-змія, печаль-отрута, печаль-орган, печаль-пожар, печаль-спокута, печаль-хмарина. Меншим ступенем оказіональності характеризуються морфологічні неологізми безпечальний, печальність, запечалений та півпечаль.

Отже, авторські емотиви негативного реагування, на відмінну від узуальних назв, є семантично складнішими і покликані передати найтонші порухи людської душі. Значна їх частина має прозоре значення, і настільки влучно підкреслює думку автора та органічно вплітається в зміст твору, що ці АЛН сприймаються як давно відомі, і не можна уявити, якими іншими одиницями можна було б їх замінити. Крім того, вивчення АЛН на позначення емоцій негативного реагування допомагає зрозуміти емоційну „атмосферу” ХХ ст., розкрити таїну внутрішнього світу людини у час соціальних негараздів та кризових життєвих подій.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бондаренко А. І. Поетична мова В.Стуса (експресеми емотивного змісту)  : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філол. наук / А. І. Бондаренко. – К., 1996. – 23 с.

2. Великий тлумачний словник сучасної української мови / [уклад. і голов. ред. В. Т. Бусел]. – К. ; Ірпінь : ВТФ „Перун”, 2002. – 1440 с.

3. Вокальчук Г. М. Короткий словник авторських неологізмів в українській поезії ХХ століття // Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії ХХ століття (лексикографічний аспект) : [монографія] / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : Перспектива, 2004. – С. 94–524.

4. Вокальчук Г. М. Словник авторських лексичних новотворів Павла Тичини (на матеріалі поезії) / Г. М. Вокальчук, О. Б. Тимочко. – Рівне, 2005 (рукопис).

5. Максимчук В. В. Короткий словник авторських лексичних новотворів поетів Рівненщини / В. В. Максимчук ; за ред. Г. М. Вокальчук // Проблеми і перспективи авторської лексикографії „Регіональний” словник поетичних неолексем (Рівненщина) / уклад. Г. М. Вокальчук. – Острог, 2008. – С. 65–181.

6. Нелюба А. Лексико-словотвірні інновації (2004 – 2006) : [словник] / А. Нелюба, С. Нелюба. – Харків : Майдан, 2007. – 144 с.

7. Киричук О. В. Основи психології : [підручник] / О. В. Киричук, В. А. Роменць. – К. : Либідь, 1995. – 632 с.

8. Кронгауз М. А. Семантика : [учебник для студ. лингв. фак. ВУЗ] / Максим Кронгауз. – [2-е изд., испр. и доп.]. – М. : Академия, 2005. – 352 с.

9. Селігей П. О.Внутрішня форма назв емоцій в українській мові : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філол. наук : спец. 10.02.01 / П. О. Селігей. – К., 2001. – 22 с.

10. Трофімов Ю. Л. Психологія : [підручник] / Ю. Л. Трофімов, В. В. Рибалко, П. А. Гончарук та ін. – К. : Либідь, 2001. – 560 с.

Пилипюк Валентина

Науковий керівник — Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

СЕМАНТИЧНА КЛАСИФІКАЦІЯ ОЗНАЧАЛЬНИХ ТА ОБСТАВИННИХ ПРИСЛІВНИКОВИХ НОВОТВОРІВ (на матеріалі творчості поетів ХХ століття)

У статті розглядаються особливості семантики індивідуально-авторських прислівникових одиниць поетів ХХ століття, які розподіляються на дві несумірні за своїм кількісним складом групи: атрибутивні (інші терміни – означальні, або обставинно-атрибутивні) та обставинні (власне обставинні) прислівники.

Ключові слова: авторський лексичний новотвір, прислівник, семантика, українська поезія ХХ–ХХІ ст.

The semantic peculiarities of individually author adverbs of XX century poets are being analyzed in the article. Occasional nominations are being divided into two groups, uneven by their quantitative composition: attributive (other terms – definitive or circumstantial-attributive) and circumstantial (self-circumstantial) adverbs.

Key words: author lexical new-formation, adverb, semantics, Ukrainian poetry of XX–XXI centuries.

Збагачення мови – це передусім поява нових слів, нових значень слів, нових виразів і стійких словосполучень, які виникають на ґрунті наявних мовних засобів у результаті індивідуальної мовотворчості: білопінно (В. Малишко), дитинно (І. Драч), нестяма, байдужість, майбутнє, незагойний, мрія (М. Старицький), стосунок (І. Нечуй-Левицький), поступовий, чинник (І. Франко), розбрататися, розкрилитися (М. Рильський), юнка (П. Тичина). Одним із результатів мовленнєвої діяльності особистості якраз і є авторський лексичний новотвір (АЛН).

Упродовж останніх десятиліть індивідуально-авторська словотворчість стала об’єктом досліджень багатьох мовознавців, таких як В. Русанівський, В. Карпова, І. Білодід, Н. Сологуб, В. Шадура, О. Шевчук, В. Герман, Л. Пашко, Д. Мазурик, Ж. Колоїз, Г. Вокальчук, Н. Адах, Н. Гаврилюк, О. Тимочко, В. Максимчука та ін.

Активні процеси новоутворення зумовлені як внутрішньомовними, так і кількома екстралінгвістичними чинниками, серед яких можна виокремити процеси глобалізації, зміну парадигм сприйняття соціальної дійсності, виникнення нових реалій життя і необхідність їх назвати відповідними номінаціями. Дослідження авторських новотворів дає можливість показати геніальність, талант автора, його власне бачення тих чи інших реалій [5, с. 23]. Отож, актуальність дослідження АЛН зумовлена їхньою поширеністю в літературній мові.

Новизна статті полягає у тому, що в ній уперше зроблено спробу охопити весь склад лексичних одиниць, які прийнято кваліфікувати як прислівники, матеріал класифіковано за семантичними ознаками, опрацьовано певні критерії цієї класифікації, що дало змогу окреслити в прислівниковій лексичній системі підсистеми, лексико-семантичні групи (ЛСГ).

Мета дослідження полягає у здійсненні семантичного аналізу АЛН-прислівників української мови, визначенні їхніх лексичних підсистем, виокремленні ЛСГ.

Помітне місце серед АЛН посідають прислівники, які виконують роль придієслівного означення i виражають динамічну ознаку, володіють багатими зображально-виражальними можливостями, чим пояснюється їхнє активне використання у сучасному віршовому мовленні. Вагомим є внесок поетів, які шляхом введення до своїх творів АЛН-прислiвникiв, здiйснюють взаємовплив літературної мови i мови художньої літератури [4, с. 91]. Особливість прислівникової системи полягає в тому, що вона є постійно відкритою й інтенсивно поповнюється новими лексемами. В останніх дослідженнях із теорії частин мови підкреслюється, що прислівник не має свого специфічного значення. Воно базується на лексичному значенні прикметника, дієслова та іменника, що виступають у прислівниковій синтагматичній позиції [7, с. 4]. Прислівники вживаються для вираження ознаки іншої ознаки – динамічної дієслівної і статичної прикметникової. Ознака прислівника – це відображення відношень двох ознакових слів. Серед них вирізняються атрибутивні, просторові, часові, причинові, цільові та інші відношення [2, с. 243].

Увесь масив АЛН-прислівників розподіляється на дві несумірні за своїм кількісним складом групи: атрибутивні (інші терміни – означальні, або обставинно-атрибутивні) та обставинні (власне обставинні) прислівники.

Різноманітнішими у семантичному відношенні є атрибутивні (означальні) прислівники, серед яких вирізняються, наприклад, одиниці порівняльно-уподібнювальної семантики (які в мові становлять відкриту лексичну систему, що постійно поповнюється за рахунок індивідуально-авторських утворень [7, с. 6]). Ці номінації розподіляються на такі групи: прислівники, утворені від міфічних об’єктів: граально, прометейно, сіренно; адвербіальні неолексеми, в основі яких лежить порівняння з конкретною істотою: а) прислівникові утворення, в основі яких лежить порівняння з іменниками – назвами істот, а саме – тваринами і птахами [1, с. 75]: вужасто, журавлино, зміїно, змійно, кліщно, лебедино-легко; б) прислівники, що утворені на основі об’єктів рослинного світу: „дерево” – березно-тополино, березово, бузоцвітно, гостролисто, калиново-дубово, каштанно, коренисто, черемшинно, яблуневоцвітно, явірно, ясенно; „кущ” – виноградно, калиново, кущувато, лозно-очеретно, малиновоголово; „квіти” – квітнево, орхидейно, трояндно, тюльпанно, хризантемно; „овочі” – цибу́льно-часнико́во; в) адвербіальні неолексеми, в основі яких лежить порівняння з іменниками – назвами явищ природи: беззо́ряно, бризно, буреві́йно, вулканисто, грозяно, гро́мово, дощово, зливно, кометно, крижанисто, небесно, небно, орбітно-плавко, позахмарно, світанно, серпанно, сльотаво, сонценосно, суховійно, хуртовинно; г) порівняння з конкретним предметом: автомобільно, аеропланно, бурштинно, екранно, іконостасно, камертонно, капелюхово, квильно, кларнетно, кометно, манжетно, пластмасово, ракетно, склотарно, словниково, смолоскипно, струнно, сурмно, ядристо; ґ) порівняння з речовинними іменниками: бензинно, ме́дно, чайно; д) адвербіальні неолексеми, в основі яких іменники-назви абстрактних понять: легендно, міражно, містерно, трибунно; е) прислівники, що виражають стан людини (психічний або фізичний): блуканно, безбільно, безґрабно, безмрійно, безхребетно, блазнювато, буйнобородо, вакханно, глумно, двоскрипково, екстазно, жадобно, жаждиво, жаханно, знищенно, коханно, легкокрильно, мовчанно, несобо́ю, обездужено, обезмріяно, обезпаморочено, оскомно, очездивовано, самогубно, самособойне, сновійно, стоо́ко; є) прислівники, що позначають особливості зовнішнього вигляду об’єкта: блимно, очезпідбровено, тонкоброво; ж) прислівники, що позначають сукупні множини осіб: вдвійку, обоєнько-удвох, обопліч; з) прислівники, що позначають відтінки кольорів: білогрудо, білоу́сто, веселчасто, вогнисто-червоно, зелен-руто, золотоу́сто, привабно-темно, райдужно-буйно, синьо-глибинно, сонячно-буйно, срібноплинно, тепло-синьо, ту́жно-си́ньо, червонисто, че́рвоно, чорно-моторошно, чорнорото; и) прислівники на позначення ознаки дії або процесу: мембранно, повноліто, стопричинно, стосвічно, українно; і) прислівники, що відображають емоції, стан людини: 1) позитивні – бадьоро-струнко, банально-сумно-строго, безсоромно-радісно, безтрепетно-сміло, весело-тужливо, гірко-весело, комічно-врочисто, любомило, млосно-ласкаво, мрійливо-дитинно, незборено, несуєтно, ніжномрійно, ніжно-прозоро, радісно-печально; 2) негативні – безтілесо, безтінно, бентежно-несміло, блазнювато, боязко-різко, жорстоко-люто, залесливо-мерзотно, зловісно-низько, лихтарно-ніяково, незручно-болісно, нервозно-вакханно, несито, нудно-марудно, тихо-зболено; 3) нейтральні – байдужо-білоброво; ї) прислівники на позначення ознаки предмета чи істоти: білопінно, зеленоброво, орлооко, сизоперо, сонцеголово, сонячно-буйно, тонкоброво.

Наведені вище прислівники утворені, як правило, без порушень словотвірних норм сучасної української мови, а тому сприймаються як цілком зрозумілі читачеві лексичні елементи контексту.

Фактичний матеріал дає змогу серед атрибутивних прислівників виокремити номінації способу дії таких ЛСГ [7, с. 6]: а) адвербіальні неолексеми, в основі яких лежить порівняння з іменниками-назвами місяців: березнево, вереснево, листопадно, що-жовтня; в) прислівники, що характеризують звуковий вияв дії: акомпаніянно, високо-дзвінко, відгомінно, гу́чно-мо́лодо, дзвінко-лунко, дзвінко-тріско, дзвониково, загонисто-дзвінко, звукоовочно, співанно, стозвуко, столунно, схлипно, широкодзвонно; в) прислівники на позначення способу розташування / переміщення живих істот: вдогонь, вперебрі́д, всу́пір, легкокрильно, легкоступно, ма́ло-непома́лу, навколіш, непомітно-клично, підстрибом-верхи, скорогонцем, ходоманом, широконіж; г) прислівники, що характеризують темп виконання дії: безтемпно, тактно; ґ) прислівники, що позначають спосіб викладу інформації: безпланно, безпоезно, безпрограмно; д) прислівники, що характеризують регулярність повторюваної дії: кождодня, кожночасно, щовечірньо, щодня́-щоно́чі, щокрок, щоментово, щоранно, щослова; е) прислівники часових орієнтацій: вдень-вночі, вдосвітньо, вчора-звечора, далеко-давно, завтра-колись, за́світ-со́нця, рік-річно, спередодня́, спередра́ння, учора-колись.

Значна кількість АЛН-прислівників покликана нестандартно передати процесуальну ознаку, а саме – відбити найтонші нюанси психічного, емоційного стану особи. Привертає увагу новотвір обоєнько-удвох, семантика якого ускладнена зменшувально-пестливим суфіксом -еньк-, що підсилює експресивність новотвору, а також слова, у структурі яких виокремлюється префікс без- (указує на відсутність того, що назване мотивуючою основою) та суфікс -о. Особлива експресивність притаманна новотворам із префіксом обез-. Префікси без-, обез-, активно використовуються, а прислівники утворені на основі префіксального способу словотвору мають виразне семантичне навантаження. Частина інновацій мотивується віддієслівними іменниками з суфісом -нн-: співа-ти – співа-нн-я – співанно, коха-ти – коха-нн-я – коханно.

Творення слова відбувається лише в індивідуальній мові, у якій втілена мова загальна. Навіть АЛН (створені за малопродуктивними чи непродуктивними моделями) завжди відображають тенденції розвитку мови, її словотвірні можливості.

ЛІТЕРАТУРА

1. Адах Н. А. Авторські лексичні новотвори Василя Барки (семантико-дериваційний та лексикографічний аспекти) / Н. А. Адах ; за ред. Г. М. Вокальчук. – Рівне : Видавництво Олега Зеня, 2007. – 136 с.

2. Безпояско О. К. Граматика української мови. Морфологія : [підручник] / О. К. Безпояско, К. Г. Городенська, В. М. Русанівський. – К. : Либідь, 1993. – 336 с.

3. Вокальчук Г. М. Короткий словник авторських неологізмів в українській поезії ХХ століття // Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії ХХ століття (лексикографічний аспект) : [монографія] / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : Перспектива, 2004. – 524 с.

4. Жижома О. О. Індивідуально-авторські новотвори в поетичному дискурсі 80–90-х років ХХ століття : дис. ...кандидата філол. наук : 10.02.01 / Жижома Олена Олександрівна. – Донецьк, 2003. – 242 с.

5. Клименко Н. Ф. Неологізми у різних стилях сучасної української та новогрецької мов / Н. Ф. Клименко // Проблеми семантики слова, речення та тексту. – Вип. 8. – К., 2002. – 97 с.

6. Максимчук В. В. Короткий словник авторських лексичних новотворів поетів Рівненщини / В. В. Максимчук // Проблеми й перспективи авторської лексикографії. „Регіональний” словник поетичних неолексем (Рівненщина) / відп. ред. Г. М. Вокальчук. – [Вид. 2-е, випр. і доп.]. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2008. – С. 65–181. (Лексикографічна серія „Українська індивідуально-авторська неографія” ; вип. 1).

7. Ніколашина Т. І. Семантична типологія прислівників у сучасній українській мові : дис. …кандидата філол. наук: 10.02.01 / Т. І. Ніколашина. – Слов’янськ, 1997. – 196 с.

Роговська Юлія

Науковий керівник – Хом’як І. М., доктор педагогічних наук, професор, академік АН ВШ України

ЗАСОБИ АКТИВІЗАЦІЇ НАВЧАЛЬНО-ПІЗНАВАЛЬНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ УЧНІВ НА УРОКАХ ЗАСВОЄННЯ СИНТАКСИСУ

У статті розглянуто психологічні і методичні основи активізації навчально-пізнавальної діяльності учнів під час вивчення синтаксису. Висвітлено основні прийоми, які забезпечують розумову і пізнавальну активність школярів.

Ключові слова: активізація навчально-пізнавальної діяльності учнів, методи, прийоми, засоби навчання, синтаксис.

Psychological and methodical bases of intensification of educational and cognitive pupil’s activity during the learning of syntax were scrutinized in the article. Main methods, providing pupil’s mental and cognitive activity, was presented.

Key words: intensification of educational and cognitive pupil’s activity, methods, ways, means of teaching, syntax.

У сучасній науковій літературі поняття активізації навчально-пізнавальної діяльності розглядається у двох значеннях: як активність учня і як активність самого навчального процесу. Відповідно до першого підходу, активізація навчально-пізнавальної діяльності – це така організація сприймання навчального матеріалу учнями, за якої засвоєння знань відбувається шляхом розкриття взаємозв’язків між явищами, порівняння нової інформації з відомою за допомогою конкретизації, узагальнення, оцінки навчального матеріалу з різних поглядів. З іншого боку, активізацію розумової і пізнавальної діяльності розглядають як діяльність, спрямовану на стимулювання процесу усвідомлення учнями їхніх загальних інтересів і потреб, визначення необхідних засобів та активних дій для досягнення поставлених цілей [4, с. 1].

Значний внесок у дослідження проблеми активізації навчально-пізнавальної діяльності учнів зробили О. Біляєв, Т. Долбенко, О. Заболотний, С. Мірошник, С. Рубіншнейн, Г. Щукіна та інші.

Активізація навчально-пізнавальної діяльності передбачає врахування таких чинників: психологічного, педагогічного і методичного. Навчання в сучасних українських школах відбувається за діяльнісним підходом, в основі якого активна позиція учня в навчально-пізнавальному процесі, тобто суб’єкт-суб’єктні відношення між педагогом та учнем. Щоб забезпечити активну позицію учня, учитель повинен знати особливості психіки дитини, зокрема таких процесів, як: увага, сприймання, інтерес, пам’ять. Важливою передумовою виникнення інтересу до навчання є позитивна мотивація цього процесу, а також активна позиція педагога, який повинен забезпечити повний контакт з учнями, створити атмосферу доброзичливості, надати уроку емоційного забарвлення.

Особливе значення в шкільному курсі української мови має вивчення синтаксису. Знання із синтаксису дають можливість організувати мовний матеріал, перетворити мову у гнучкий засіб спілкування, закладають основу знань про мову, її структуру та закономірності функціонування. Знання із синтаксису є основою для засвоєння пунктуації, культури мовлення, формування мовної і мовленнєвої культури школяра. Тому „вивчення синтаксису повинно здійснюватися на семантичній основі, з урахуванням єдності значення і форми, функцій мовних одиниць у реченні, взаємодії різних засобів мови у мовленнєвій практиці її носіїв” [5, с. 236].

Метою нашого дослідження є аналіз методів навчання синтаксису, які активізують навчально-пізнавальну діяльність учнів.

Найважливішим засобом активізації навчально-пізнавальної діяльності учнів є використання найефективніших для конкретного уроку методів і прийомів навчання, „завдяки яким увага учнів спрямовується не тільки на досягнення кінцевого результату, а й безпосередньо на саму пізнавальну діяльність, на оволодіння прийомами самостійної розумової праці” [7, с. 44].

О. Біляєв одним із засобів активізації навчально-пізнавальної діяльності вважає „вивчення мовного матеріалу укрупненими частинами з використанням узагальнюючих таблиць і схем, що містять головні теоретичні відомості і факти мови, об’єднувані узагальненою темою уроку” [1, с. 67]. На думку дослідника, такий прийом дає можливість педагогу раціонально розділити час на уроках на вивчення теоретичного матеріалу і на виконання практичних вправ.

Ефективним засобом засвоєння теоретичного матеріалу із синтаксису є проведення уроку-диспуту. Цінність такого уроку полягає в тому, що учні ретельно готуються до відповідей на заздалегідь підготовані вчителем питання, обговорюють їх на уроці і в процесі цього доходять правильних висновків. Кожен учень має можливість відстояти і обґрунтувати свою позицію.

Формуванню навчально-пізнавальної активності сприяє використання можливостей навчального матеріалу: раціональне структурування його, виділення у ньому актуальних проблем, ключових ідей. Завдання педагога полягає у тому, щоб переконати учнів у важливості знань із синтаксису, їхньої ролі у формуванні мовної і мовленнєвої культури людини.

Одним із засобів активізації навчально-пізнавальної діяльності учнів у процесі вивчення синтаксису є прийом створення ситуації успіху. Відомо, що успішне виконання попереднього завдання підвищує інтерес до виконання наступного. Із психологічного погляду успіх у такій ситуації є передумовою інтересу, а також мотивом посилення інтересу. Прийом створення ситуації успіху передбачає виконання посильного цікавого завдання, яке принесе учневі задоволення, але не надто легкого і не надто важкого. Застосовуючи прийом створення ситуації успіху, потрібно враховувати реальний рівень знань, умінь і можливостей учнів, їхні індивідуальні особливості. Важливе значення має налаштування учнів на позитивний результат. Прикладом завдання, у якому реалізується прийом створення ситуації успіху, може бути розв’язання кросворду, виконання різного роду творчих завдань і т. ін.

Умовою збереження і посилення інтересу до виконання завдань є правильне їх планування. Завдання потрібно подавати учням за принципом підвищення складності. Матеріал буде цікавим тоді, коли він буде мати новизну, практичну цінність.

Особливе значення у процесі активізації розумової і пізнавальної діяльності учнів має використання ситуативних завдань, які сприяють кращому запам’ятовуванню вивченого, виробленню навичок самоосвіти, демонструють практичне значення вивченого матеріалу за допомогою моделювання ситуації. Під час навчання синтаксису можна використовувати такі види ситуативних завдань: вибрати із запропонованих відповідей правильний варіант; відповісти на питання щодо певної ситуації; сформулювати проблемні запитання щодо заданої ситуації; проаналізувати дії в умовах конкретної ситуації та інші [9, с. 43]. Такі завдання розвивають у школярів логічне мислення, навички чітко і лаконічно висловлюватися, користуватися різними синтаксичними конструкціями у різних комунікативних ситуаціях.

Важливим активізуючим прийомом під час вивчення синтаксису є проблемні ситуації, в основі яких лежить суперечність між тим, що учні вже знають, і між тим, що вони повинні знати. Створенню активної мисленнєвої пошукової діяльності сприяє виконання дослідницьких завдань випереджувального характеру. Це можуть бути домашні завдання, які пропонує вчитель для виконання перед вивченням теми або розділу. Такі завдання допомагають учням самостійно розв’язати проблемні питання.

Особливе значення на уроках вивчення синтаксису має розв’язання лінгвістичних задач, які формують в учнів навички аналізувати, систематизувати, класифікувати, зіставляти відомі їм мовні факти. О. Заболотний подає такий приклад лінгвістичної задачі: „У шкільному підручнику сказано, що між частинами складносурядного речення можуть бути єднальні, протиставні та розділові відношення, які оформлюються за допомогою відповідних сполучників. А які синтаксичні відношення наявні між частинами такого складносурядного речення На самому низу блищав ставочок, а кругом його і понад греблею росли кучеряві верби (І. Нечуй-Левицький)” [2, с. 44].

Засобом активізації навчально-пізнавальної діяльності учнів Л. Коваль визначає прийом використання „пасток”. Суть цього прийому полягає в тому, що учням подається тестове завдання, у якому немає правильної відповіді, або подається текст із великою кількістю помилок і пропонується знайти певну їх кількість, меншу, ніж у тексті. Це дає змогу розвивати в учнів увагу, спостережливість, критичне мислення, дослідницькі навички.

Отже, активізація навчально-пізнавальної діяльності учнів на уроках засвоєння синтаксису передбачає врахування психологічного і методичного чинників. Подача навчального матеріалу укрупненими частинами, емоційна забарвленість уроків, новизна і практична цінність навчального матеріалу викликають в учнів інтерес до навчання. Активізуючими прийомами під час вивчення синтаксису є створення ситуації успіху, розв’язання лінгвістичних задач та ситуативних завдань, використання проблемних ситуацій та інші. Ці прийоми сприяють кращому запам’ятовуванню навчального матеріалу, розвивають мовленнєві навички, дослідницькі вміння, логічне мислення учнів, навички самоосвіти.

ЛІТЕРАТУРА

1. Біляєв О. М. Ефективний засіб інтенсифікації навчання української мови в школі / О. М. Біляєв // Педагогіка і психологія. Вісник Академії педагогічних наук України. – 1994. – № 4 (5). – С. 66–72.

2. Заболотний О. Завдання для активізації пізнавальної діяльності учнів / О. Заболотний // Дивослово. – 2009. – № 5. – С. 43–45.

3. Коваль Л. Розвивальне навчання – у практиці / Л. Коваль // Дивослово. – 2002. – № 10. – С. 24–30.

4. Межейніков Л. С. Про визначення поняття активізація пізнавальної діяльності учнів в процесі навчання [Електронний ресурс] / Л. С. Можейніков. – Режим доступу : http://www.nbuv.gov.ua.//portal/Soc-Gum/Dmpd/2004_22/-22/94-99%2022-2004.pdf/.

5. Методика навчання української мови в середніх освітніх закладах : [підручник] / [Пентилюк М. І., Караман С. О., Горошкіна О. М. та ін. ; за ред. М. І. Пентилюк]. – К. : Ленвіт, 2005. – 400 с.

6. Мірошник С. Пошуково-дослідницькі завдання випереджувального характеру як засіб активізації пізнавальної діяльності учнів / С. Мірошник // Дивослово. – 2002. – № 2. – С. 58–59.

7. Назарець Л. Форми і методи активізації пізнавального інтересу учнів / Л. Назарець // Нова педагогічна думка. – 1998. – № 4 (16). – С. 43–46.

8. Педагогічна майстерність : підручник / [Зязюн І. Я., Крамущенко Л. В., Кривонос І. Ф. та ін. ; за ред. І. А. Зязюна]. – [2-ге вид.]. – К. : Вища шк., 2004. – 422 с.

9. Петрук О. Виховання інтересу до вивчення української мови / О. Петрук // Нова педагогічна думка. – 1999. –№ 2 (18). – С. 96–101.

10. Шевцова Л. Активізація пізнавальної діяльності учнів за допомогою ситуативних завдань / Л. Шевцова // Дивослово. – 2001. – № 12. – С. 43–45.

Савчук Інна

Науковий керівник – Вокальчук Г. М., доктор філологічних наук, доцент

ОКАЗІОНАЛЬНІ ДІЄСЛІВНІ НОВОТВОРИ В УКРАЇНСЬКІЙ ПОЕЗІЇ ХХ СТОЛІТТЯ

Проаналізовано лексико-семантичні особливості дієслівних авторських лексичних новотворів українських поетів ХХ століття з погляду статистики.

Ключові слова: авторський лексичний новотвір, лексико-семантична група, дієслово, статистика, українська поезія ХХ століття.

The article is devoted to the analysis lexical-semantic features of verbal author new-formations of the Ukrainian poets of XX^th century with statistics view.

Key words: author new-formation, lexical-semantic group, verb, statistics, Ukrainian poetry of XX^th century.

Поняття авторський лексичний новотвір (АЛН) відносно нове в українському мовознавстві, саме тому воно привертає до себе увагу багатьох науковців. Зокрема це такі мовознавці як О. Стишов, Н. Вовчук, Ж. Колоїз, Д. Мазурик, В. Русанівський, Г. Вокальчук, Н. Адах, Н. Гаврилюк, О. Тимочко та ін., на основі досліджень яких було створено чимало словників індивідуально-авторської лексики.

Актуальність дослідження пов’язана зі значною поширеністю АЛН у літературній мові, що дає можливість продемонструвати геніальність, талант автора, його власне бачення тих чи інших реалій.

Новизна статті полягає у тому, що вперше зроблено спробу лексико-семантичного опису дієслівних новотворів української поезії ХХ століття.

Мета роботи полягає у дослідженні дієслівних новотворів з погляду семантики на основі статистичних даних.

Енциклопедія української мови дає таке визначення неологізму. Неологізм (від. грец. υέοζ – молодий, новий і λογσμόζ – судження, вислів) – „слово, а також його окреме значення, вислів, які з’явилися в мові на певному етапі її розвитку і новизна яких усвідомлюється мовцями (загальномовні неологізми) або були вжиті тільки в якомусь акті мовлення, тексті чи мові певного автора (стилістичні, або індивідуально-авторські, новотвори)” [6, с. 377].

АЛН, в основному, виконують номінативну функцію. Оскільки виникають для позначення нових предметів, що з’являються в житті, то цю функцію можна назвати ще денотативною (від слова денотат – предмет). Проте в тексті, для якого новотвори не є об’єктивно-необхідними, їх використання зумовлюється вже стилістичною метою.

Як правило, АЛН не стають фактами загальнонародної лексики. Вони також не претендують на якесь місце в лексиці національної мови. Вони, здебільшого, не виходять за межі твору, у якому автор їх вживає [1, с. 62–66].

АЛН-дієслова характеризуються високою інформативністю, яка зумовлена їхніми семантичними особливостями. Такі утворення збагачують семантику речення, і, таким чином, підсилюють експресивність усього висловлювання: ... хай туча тучиться, / ще й блискає. (П. Тичина); Тут жемчужиться ручай… (П. Савченко); Дзвінкість я візьму у ручая,– / Хай джерелиться душа моя. (В. Малишко).

Для з’ясування семантичних особливостей дієслівних АЛН пропонуємо виокремити такі лексико-семантичні групи: 1) „набувати певного кольору / відтінку” – „виділятися певним кольором / відтінком”, (напр., взеленіти, орожевити); 2) „набувати певної характеристики за світловою ознакою навколишнього середовища”, (напр., втьмити); 3) „набувати певної рельєфної характеристики” – „виділятися вказаною характеристикою”, (напр., глибиніти); 4) „набувати певної характеристики за природними явищами, предметами” – „виділятися вказаною характеристикою”, (напр., висонцити, зернити); 5) „набувати певної характеристики за зовнішнім виглядом” – „виділятися вказаною характеристикою”, (напр., згострішати); 6) „набувати певної внутрішньої характеристики” – „виділятися вказаною характеристикою”, (напр. покучманіти); 7) „емоційний / психічний стан об’єкта”, (напр., зшизофренитись, осамотитись); 8) „фізичний / фізіологічний стан об’єкта”, (напр., болить-кричить, докалічію); 9) „виконання конкретної фізичної дії”, (напр., акторствувати); 10) „переміщення / непереміщення в просторі”, (напр., аеропланити, плинути-линути); 11) „витворювати характерний звук / звучати в певному темпі”, (напр., агакати, збасовити); 12) „спосіб повідомлення / неповідомлення інформації”, (напр., захохлячити, чучикати); 13) „набувати певної одоративної характеристики”, (напр., огнилювати); 14) „сприйняття / відтворення дійсності подібно до іншої особи”, (напр., присестрити); 15) „інтелектуально-емоційно-психічна діяльність”. (напр., заваплітувати, змавпити).

Загальна кількість дієслівних новотворів у „Короткому словнику авторських неологізмів в українській поезії ХХ століття” Г. М. Вокальчук становить 474 одиниці. Розподіливши їх за групами, ми визначили відсоткове та кількісне співвідношення новотворів із різними семами.

Найрепрезентативнішою з-поміж лексико-семантичних груп дієслів є група „виконання конкретної фізичної дії”. Вона представлена 222 новотворами, що становить 47% від загальної кількості слів.

У семантичній структурі цих слів вирізняються семи ‘дія’, ‘процес’: Всміхаюсь людям – і мені / Усмішку-відповідь дарують. / Вона зі мною день при дні / Уже зорює й вечорує. (В. Малишко), ...Копитила втеча копитом твердим, / Воля сурмила у сурми бездомності. (І. Драч), Замислено-обайдужені поруч сидячать постаті... (М. Семенко).

У межах цієї групи можна виокремити слова на позначення переміщення / непереміщення в просторі. У семантичній структурі цих АЛН виокремлюються диференційні семи ‘йти’, ‘бігти’, ‘пливти’: Пролетить зима, / прошумить весна, / Пробіжить-одлетить і літо. (Д. Загул); При усмішці, яка затуляє готовність втікати-в-сльозах. (О. Забужко).

Аналіз фактичного матеріалу свідчить, що в семантиці дієслівних АЛН з інтегрувальної семою ‘стан’ виокремлюються диференційні семи на позначення фізичного та фізіологічного станів. Такі АЛН становлять наступну лексико-семантичну групу „фізичний / фізіологічний стан об’єкта”. Вона представлена 26 новотворами (5% від загальної кількості).

Більша кількість таких слів має семи ‘хворіти’, ‘боліти’: м’яко вогкість бронхітить горло. (М. Семенко); Чуєш, як болить-кричить душа?! (В. Бойченко).

Ще однією групою на позначення стану є група „емоційний / психічний стан об’єкта”. Вона, як і попередня, містить 26 новотворів (5%). Однак, якщо говорити про психічний стан, то він переважно пов’язаний із певними хворобами, наприклад, шизофренія: я зшизофренююсь вміло без поспіху… (В. Стах); із певним емоційним станом, який пов’язаний із самотністю: Хочте – висамотіла, витекла усмішка. (В. Стус); Заворожений впевненим поглядом кокетки / мовчазив безпозно поет... (М. Семенко); а також із певними процесами, які пов’язані зі зміною психічного, емоційного станів, характеру: Западуться сімсот стежин, / ззайчатіють вовки... (І. Малкович), тут новотвір ззайчатіють позначає зміну характеру – тобто, вовки стануть боязкими.

Із цією групою тісно пов’язана наступна – „інтелектуально-емоційно-психічна діяльність”, яка позначає дії, пов’язані із певним емоційним або психічним станом. Тут ми знову ж таки знаходимо слова на позначення самотності: Самовитіє самота,/ сумовитіє найсамотіша… (І. Римарук); позначення туги: Та чи ж не молимось ми щодня марно: / “І да приідет Царствіє Твоє” /.../ Дві тисячі років чекає люд, / витужує те царство. Але всує (Ю. Клен); а також з інтелектуальною діяльністю, як наприклад: Заваплітувався д.Стріха. (М. Семенко), як відомо, ВАПЛІТЕ (Вільна академія пролетарської літератури) – літературна організація в 1925–1928 рр. в Україні, тобто безпосередньо пов’язана з інтелектуальною діяльністю.

Значною за обсягом лексико-семантичною групою є „витворювати характерний звук, звучати в певному темпі” (43 новотвори, 9%). Ці інновації мають найрізноманітніші значення і творяться від різних сем. Так, найбільшу кількість становлять дієслова, утворені від назв музичних інструментів: ...І їй [жінці. – Г. В.] із вікон / гуслить рояль. (П. Тичина); Каштани шепочуть нервозно-вакханно / З вікна віолінить зашторений Сіндінг. (М. Семенко); Став на межу молодий Тичина, / Врізав у землю плуг. /…/ Куди не підеш Україною – / Сонце кларнетить навкруг. (І. Драч). Значну частину становлять слова зі семою ‘гриміти’: Ой не краса докучила – / Гримить-гуде за тучами, / Ллє зливою злостивою / Над матір’ю над сивою. (М. Рильський); …гримить-регоче грім. (П. Савченко).

Специфічною є група „сприйняття / відтворення дійсності відповідно до іншої особи”. У її складі всього 4 новотвори (1%), проте вони можуть уходити і до інших груп, наприклад: Коли, мов зруб, нудьга бовваніє / І дні завідьмлюють пісню в камінь... (Б. Рубчак). Ще одним яскравим прикладом АЛН цієї групи є „занадсонити”, „оболесити”: Вона мене оболесила, вона мене занадсонила / Мені ж здавалось, що підійме мене до вершин! (М. Семенко), які походить від прізвищ С. Надсона та О. Олеся відповідно. Тобто мається на увазі, „замучила” надмірним читанням поезії С. Надсона та О. Олеся.

Незначною за кількістю групою (4 дієслова, 1%) є „спосіб повідомлення / неповідомлення інформації”: А десь в Березівці чи в Чучинці / чучикає баба майбутнє народу. (Л. Костенко), замість узуального ‘пророчити’ автор уживає новотвір ‘чучикати’. Обидва слова мають спільне значення ‘говорити’, тобто передавати інформацію. Ще одним яскравим прикладом є новотвір здієсловити: “Здієсловити – витворити вірш”… (О. Гуцуляк), тобто подати інформацію за допомогою дієслів.

Найчисельнішою ЛСГ серед тематичної групи на позначення характеристик за різними ознаками є „набувати певної характеристики за природними явищами, предметами”, яка представлена 51 одиницею (11%). До її складу входять слова, які позначають природні стихії, такі як вітер, сніг, сонце: Ми висонцили радістю жалі, / Фашиста ми ж зламали на коліна. (І. Драч); ...а дні висять/ На шибеницях/ І вітріють. (Б. Бойчук); Літом я робила в полі, / а як всніжило тіль-тіль, / я товаришок питала, / поступала ув артіль. (П. Тичина), також у цій групі знаходимо чимало відзоонімних дієслів: Хай згадючаться, нехай перегризуться зажерливі... (П. Тичина); Існує ціле столице-мистецтво – / архітектура! – / в якому снують, інфузоряться течії… (В. Затуливітер); слова на позначення частин дня: О ні, потойбіч не всвітає, тобто ніколи не настане ранок (П. Тичина); І хоч весна одранкувала… (Д. Луценко).

Наступною є група „набувати певної характеристики за зовнішнім виглядом”, тобто ставати подібним до чогось, до певного предмета (представлена 40 одиницями, 8%): Все збільшилось, згострішало від миті… (М. Вінграновський); уподібнюватися до рослин: А ти, весна, / ти затрояндила в повітрі млистім? (М. Хвильовий); Розкронюйся, моя красуне, / морози злі перетерпи… (Д. Луценко).

Групу „набувати певного кольору, відтінку” безперечно можна віднести до попередньої (набувати характеристики за зовнішнім виглядом), проте ці слова характеризуються оригінальністю і додають реченню надзвичайної експресивності (чого не можна сказати про попередню групу). Так, усі вони позначають виникнення або зникнення нової ознаки (у цьому випадку – кольору): …довкілля фіялковішає… (Е. Андієвська) – тобто набувати „фіялкового” кольору; ...на мільйони гін / заблакитнів горохом / і снить Волосожар. (М. Хвильовий); Ще синій ліс не взеленів... (П. Тичина); Підперли ганочок старий / Дбайливо білені колони, / І сонце вранішнє червоне / Їх орожевлює згори. (М. Рильський); ...і перламутрило мармур сходів... (М. Семенко).

Слова представлені семою ‘запах’ позначає група „набувати певної одоративної характеристики”: …обензодимились вулиці (М. Скуба), тобто в значенні „набули запаху бензину”, можливо, вихлопних газів; Зруйнували пожари / браму стародавньої святині / віддих огнилюють на базарі / жовті пахучі дині. (М. Семенко), тобто надавати запах гнилі. Проте таких слів порівняно небагато, їх частка становить 5 одиниць (1%).

Найменшими ЛСГ є групи на позначення певної світлової ознаки навколишнього середовища (2 одиниці): ...дали ми воїнству наказа, щоб воно негайно / з гарматою і з тим, хто тайно / нас береже, із богом – втьмило / й на землю ворога вступило. (П. Тичина).

Група „набувати певної рельєфної характеристики” (4 номінації): ...У небі глибиніє древня синь. (Є. Маланюк); Навколо нас повстало сонне місто. / Тьма глибиніла, навіть ліхтарі / вже не світились, як чудне намисто. (Ю. Клен); Небо упало у море безоднями, / Лонно між граючих лон! / Пишеться хвилями, глибиться страдними, / Вічних гармоній закон; І тільки повно слуху. / І ряснозорна бризь / одглибинилась скрізь без руху... (П. Тичина). Як бачимо, усі вони утворені від однієї спільної семи ‘глибина’, проте за допомогою різних способів творення, що зумовлює відмінність у їхніх значеннях. Так, із контексту випливає, що новотвір глибиніти означає, що стає все темніше і темніше; глибиться, тобто глибшає.

Група „набувати певної внутрішньої характеристики” (2 одиниці), тобто тут може позначитись якась зміна світогляду, як наприклад: Всі колишні кравчукісти враз покучманіли. (В. Шукайло), що означає зміну певних політичних поглядів.

Отже, розглянувши всі дієслівні лексико-семантичні групи, ми дійшли висновку, що, АЛН є невід’ємною частиною ідіолекту письменника, текстів художніх творів. В індивідуальному слові відображається життя крізь сприйняття автора. Коли воно стає елементом художнього твору, то набуває нових, раніше не притаманних йому якостей. Це надає слову в поетичному контексті незвичайної ємності, у багато разів збільшує його інформативну можливість.

ЛІТЕРАТУРА

1. Вовчук Н. І. Авторські неологізми як спеціальний засіб художньої виразності і як одиниця поетичного тексту / Н. І. Вовчук // Актуальні проблеми сучасної філології. Мовознавчі студії : [збірник наукових праць Рівненського державного гуманітарного університету]. – Вип.8. – Рівне, 2000. – С. 62–66.

2. Вокальчук Г. М. Авторські новотвори в поезії 20–30-х років / Г. М. Вокальчук // Культура слова. – К. : Наукова думка, 1992. – Вип. 42. – С. 59–63.

3. Вокальчук Г. М. Короткий словник авторських неологізмів в українській поезії ХХ століття // Вокальчук Г. М. Авторський неологізм в українській поезії XX століття (лексикографічний аспект) : [монографія] / Г. М. Вокальчук ; за ред. А. П. Грищенка. – Рівне : Перспектива, 2004. – С. 94–492.

4. Гаврилюк Н. В. Оказіонально-предметна номінація у поезії неокласиків (семантичний аспект) / Н. В. Гаврилюк // Актуальні проблеми сучасної філології. Мовознавчі студії. – Вип.7. – Рівне, 1999. – С. 71–76.

5. Київські неокласики: словотворчість / Н. В. Гаврилюк ; відп. ред. Г. М. Вокальчук. – Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2009. – 216 с.

6. Українська мова. Енциклопедія / [редкол. : Русанівський В. М., Тараненко О. О. (співголови), М. П. Зяблюк та ін.]. – К. : Українська енциклопедія, 2000. – С. 377.

Сапальчук Марія

Науковий керівник – Хом’як І. М, доктор педагогічних наук, професор академік АН ВШ України

КОМУНІКАТИВНО-ДІЯЛЬНІСНА ОРГАНІЗАЦІЯ ВИВЧЕННЯ РІДНОЇ МОВИ

У статті виконано аналіз комунікативно-діяльнісного підходу до вивчення рідної мови на основі його практичної апробації в загальноосвітній школі, досліджено особливості засвоєння синтаксису у зв’язку з розвитком зв’язного мовлення.

Ключові слова: розвиток зв’язного мовлення, комунікативна діяльність, педагогічний експеримент, синтаксис.

The communicative activity approach to study the native language on the basic of his practical testing in schools and the features of the learning syntax in connection with the development of coherent speech are analyzed in this article.

Key words: development of coherent speech, communicative activities, educational experiment, syntax.

На сучасному етапі розвитку методичної науки постала проблема реалізації в системі навчання рідної мови комунікативної мети, а саме – комунікативно-діяльнісного підходу, що передбачає орієнтацію уроку на мовлення, тобто на мову як засіб спілкування.

Комунікативно-діяльнісний підхід до навчання мови бере свій початок у наукових дослідженнях, що проводилися прикладними лінгвістами Британських університетів наприкінці 1970-х і на початку 1980-х років. Головна ідея цього підходу полягає в тому, що студенти (учні), щоб стати активними користувачами мови, повинні не тільки здобувати знання (наприклад, знати граматичні, лексичні або вимовні форми), а й розвивати вміння та навички використання мовних форм для реальних комунікативних цілей.

Комунікативно-діяльнісний аспект вивчення української мови досліджувався у працях багатьох науковців (О. Потебня, І. Вихованець, А. Загнітко, Л. Щерба, В. Виноградов та інші). Окремі питання застосування комунікативно-діяльнісного підходу в лінгводидактиці висвітлено в працях таких дослідників-методистів, як Л. Паламар, М. Вашуленко, В. Мельничайко, Н. Остапенко, Г. Шелехова, Л. Варзацька.

Метою статті є аналіз комунікативно-діяльнісного підходу до вивчення синтаксису як одного з базових розділів української мови на основі його практичної апробації в загальноосвітній школі.

Дотримання комунікативно-діяльнісного підходу, перевага текстового дидактичного матеріалу на всіх уроках української мови допомагає не тільки засвоювати мовні визначення та привила, але й здійснювати навчальні дії з цими поняттями. Саме для розв’язання цих проблем потрібне комунікативне спрямування навчального процесу, тобто „така організація навчання мови, яка б забезпечила активну мовленнєву діяльність школярів, викликала в них бажання висловитися, взаємодіяти із співрозмовником, а головне – усвідомити, що мова – засіб спілкування і пізнання, який супроводжує людину впродовж усього життя” [5, с. 9].

Вивчення синтаксису у зв’язку з розвитком зв’язного мовлення має відбуватися на основі впровадження цілого комплексу комунікативних вправ, які забезпечують активне формування у школярів відповідної мовної та мовленнєвої компетенції. Зокрема, ці вправи поділяються на чотири типи: творчий диктант, творчий переказ, складання висловлювань, ситуативні вправи [4, с. 26].

Важливу роль відіграє дослідницька праця учнів, яка сприяє вдосконаленню мислення та основних мовленнєво-комунікативних умінь. Виокремлюють такі види дослідження: пошук, конструювання, творче спостереження, творче конструювання, дослідження фрейм-проблеми [3, с. 35].

І. Кухарчук пропонує таку типологію вправ, які забезпечують комунікативно-діяльнісний підхід до вивчення синтаксису: лінгвістичний експеримент, творчі вправи, ситуативні завдання [2, с. 53].

Багато уваги має приділятися у вивченні синтаксису на комунікативній основі мовленнєвим вправам на спостереження й аналіз мовних одиниць у зв’язному висловлюванні, аналіз текстів різних типів і стилів мовлення. Це сприяє розвиткові вміння використовувати такі приклади і у власному мовленні.

Неодмінним складником формування в учнів комунікативних умінь є опрацювання тексту, адже „засвоєння мови на матеріалі окремих слів і словосполучень не дасть бажаного результату, оскільки вони залишаються пасивними” [1, с. 3]. Саме на його базі вивчається „мова в дії”, забезпечується функціонування мовних одиниць та розвиток мовлення.

Ефективність розробленого методичного комплексу для реалізації комунікативно-діяльнісного підходу у вивченні синтаксису доводилася на основі педагогічного експерименту – „науково поставленому дослідові в галузі навчальної роботи, спостереженню досліджуваного педагогічного явища у створених і контрольованих дослідником умовах” [6, с. 5], – який проводився у 9-их класах Острозької гімназії. Експериментальний клас – 9-Б, контрольний – 9-А. У 9-А класі синтаксис вивчався за звичною для учнів методикою, а у 9-Б ми апробовували розроблену нами систему опанування синтаксису у зв’язку з інтенсивною комунікативною діяльністю. Обов’язковою умовою педагогічного експерименту було дотримання дидактичних вимог про вирівнювання всіх умов навчального процесу в контрольних і експериментальних класах.

Ми вирішили з’ясувати, наскільки успішно володіють школярі лінгвістичними вміннями, необхідними для вироблення комунікативних навичок. Із цією метою вдалися до методу діагностувальних контрольних робіт. Перший констатувальний зріз був спрямований на визначення рівня грамотності та комунікативних умінь і навичок учнів. Школярі писали твір на обрану тему. Друга творча робота проводилася на завершальному етапі дослідження. Різниця рівнів її написання в експериментальному та контрольному класах мала засвідчити ефективність застосування розробленої методики вивчення синтаксису на комунікативній основі.

Із результатів першої творчої роботи було помітно, що загальний рівень грамотності учнів двох класів (високі, достатні і середні показники) був приблизно однаковим – 90 % та 89,9 %. Середній арифметичний бал становив у 9-А класі – 6, 65, а у 9-Б – 6, 71. Після перевірки творчих робіт з’ясували, що 69,2 % учнів припускаються не тільки граматичних помилок, зумовлених низьким рівнем знань з орфографії та пунктуації, але й багатьох змістових недоліків: висловлені думки не мають логічної побудови та завершеності, уживаються слова у неправильних формах, трапляється розмовна лексика та кальки з російської мови. Звідси випливає одне з найважливіших завдань сучасної школи – дбати про грамотність висловлювань учнів, не дозволяти будь-яких відхилень від норм літературного мовлення.

З урахуванням комунікативно-діяльнісного підходу до вивчення синтаксису ми вирішили змінити тип мислення школярів та шаблонне виконання ними завдань із синтаксичної теорії. Увесь навчальний процес за умов формування знань, умінь та навичок на комунікативній основі має підпорядковуватися інтересам розвитку мовлення. Із цією метою у ході педагогічного експерименту широко використовувалися комунікативні вправи із синтаксису. Але головною метою їхнього застосування було вироблення високого рівня комунікативних умінь та навичок на синтаксичній основі. Тому активно впроваджувалися такі види вправ, що формують увесь комплекс умінь і навичок, необхідних у продуктивній мовленнєвій діяльності: творчі диктанти, творчі перекази, лінгвістичні спостереження та самостійне складання текстів.

Усі прийоми та методи експериментальної методики були спрямовані на розвиток у школярів уміння в різних умовах комунікації відповідно до ситуації спілкування обирати жанр та тип висловлювання, розуміти закономірності функціонування синтаксичних конструкцій.

На завершальному етапі дослідження був проведений контрольний зріз. Загальний рівень виконання підсумкових робіт учнями експериментальних класів (високі, достатні і середні показники) становив 100 %, або на 5 % вищий, ніж у їхніх ровесників із контрольних класів, а якість знань (високі і достатні результати) складала 72,1 % в експериментальних класах і 50 % – у контрольних. В експериментальному класі середній арифметичний бал становив 8,1, тоді як середній арифметичний бал у контрольних класах майже не змінився – 6, 72 (див. Діаграма 1).

Діаграма 1

Отже, середній бал в експериментальних класах вищий, ніж у контрольних, на 1,38 (6,72 і 8,1). Виразивши відношення здобутих результатів коефіцієнтом успішності, ми отримаємо 1,2.

К (успішності)= _{= = 1,2,}

де Ае – середньоарифметичний бал в експериментальних класах, Ак – у контрольних класах.

Вищий рівень грамотності учнів експериментальних класів пояснюється дотриманням визначених нами етапів навчальної роботи, теоретичним осмисленням способів запобігання мовленнєвим помилкам і тим, що можуть з’являтися внаслідок неуважного ставлення до рівня мовленнєвої культури.

Організація навчальних занять в експериментальних класах забезпечила усвідомлене вивчення школярами теоретичного матеріалу, на базі якого було сформовано комунікативні уміння та навички. Запропонована методика навчання синтаксису відповідає розвивальному типові навчання, а також допомагає реалізувати комунікативно-діяльнісний підхід до вивчення української мови. Упровадження різного роду комунікативних вправ відіграло неабияку роль у формуванні високого рівня комунікативних навичок у школярів на синтаксичній основі.

Отже, аналіз одержаних результатів педагогічного експерименту свідчить про доцільність застосування розробленої системи навчання синтаксису на комунікативній основі у 9 класах загальноосвітніх шкіл. Розроблена методика допомогла істотно поліпшити мовленнєву вправність учнів, навчання яких здійснювалося на основі реалізації комунікативно-діяльнісного підходу до вивчення синтаксису.

Варто зазначити, що загальноосвітня школа закладає лише основу мовленнєвого розвитку. Молодь потрібно навчити уважного ставлення до свого мовлення, адже його вдосконалення відбувається впродовж усього життя. Учні мають пам’ятати, що постійне збагачення своєї пам’яті різними виражальними засобами мови, підвищення мовної та мовленнєвої компетентності є ознаками сучасної інтелігентної людини.

ЛІТЕРАТУРА

1. Кратасюк Л. Інтерактивні методи навчання. Розвиток комунікативних і мовних умінь / Л. Кратасюк // Дивослово. – 2004. – № 10. – С. 2–18.

2. Кухарчук І. Комунікативно-діяльнісний підхід до вивчення синтаксису у фаховій підготовці вчителя-словесника / І. Кухарчук // Українська мова і література в школі. – К., 2005. – № 2. – С. 50–54.

3. Омельчук С. Реалізація дослідницького методу в процесі формування мовленнєво-комунікативних умінь учнів / С. Омельчук // Українська мова і література в школі. – К., 2003. – № 3. – С. 35–36.

4. Омельчук С. Формування мовленнєво-комунікативних умінь на синтаксичній основі / С. Омельчук // Дивослово. – 2004. – № 8. – С. 26–29.

5. Пентилюк М. І. Наукові засади комунікативної спрямованості у навчанні рідної мови / М. І. Пентилюк // Українська мова і література в школі. – К., 1999. – № 3. – С. 8–10.

6. Хом’як І. М. Технологія експериментально-дослідного навчання / І. М. Хом’як. – Рівне : РДГУ, 2005. – 54 с.

Сильчук Ольга

Науковий керівник – Хом’як І. М., доктор педагогічних наук, професор, академік АН ВШ України

ВИВЧЕННЯ ОРФОГРАФІЇ НА МОРФОЛОГІЧНІЙ ОСНОВІ

У статті проаналізовано причини орфографічних помилок; з’ясовано особливості реалізації навчання орфографії у зв’язку з морфологією, ефективність запропонованої методики шляхом застосування педагогічного експерименту.

Ключові слова: орфографія, морфологія, педагогічний експеримент.

The reasons of spelling errors, the peculiarities of the studies of spelling in connection with the morphology, the effectiveness of the offered methods by application of the pedagogical experiment are found out in the article.

Key words: orthography, morphology, pedagogical experiment.

Усі види мовленнєвої діяльності є важливими у навчанні школярів загальноосвітньої школи. Під час слухання, говоріння, читання, письма учні мають оволодіти рідною мовою. Громадяни нашої держави повинні дотримуватися орфографічних норм, які є визначальними у писемному мовленні. Тому увага до процесу формування правописних навичок є постійною.

Проблема грамотності учнів дуже важлива на сучасному етапі розвитку школи. Серед школярів спостерігається недостатня зацікавленість у вивченні мови, у результаті чого учні втрачають уміння виконувати граматично-правописні дії. Причиною багатьох правописних помилок є дія міжмовної інтерференції. Частина учнів не дотримується норм літературного мовлення, оскільки схильна вживати слова, позначені інтерференційним впливом іншої мови. Слабка начитаність школярів, мала кількість годин на вивчення української мови, негативний вплив мовленнєвого середовища є, на нашу думку, причинами недостатньої орфографічної грамотності учнів.

Зв’язок у вивченні орфографії та морфології – один із найефективніших методичних принципів формування в учнів практичних умінь і навичок.

Необхідність вивчення орфографії на граматичній основі довели О. В. Текучов, М. М. Разумовська, А. С. Хазанова, Ф. І. Буслаєв, К. Д. Ушинський та інші лінгводидакти.

Вивчення орфографії у зв’язку з морфологією обстоюють О. М. Біляєв, М. В. Бардаш, Л. М. Симоненкова, І. М. Хом’як та інші науковці.

Мета нашого дослідження полягає у з’ясуванні особливостей реалізації навчання орфографії на морфологічній основі.

Граматика становить основу правопису. Недарма І. Огієнко назвав граматику наукою про життя української мови. Мовознавець підкреслював: „Граматика повинна подати закони, що керують життям нашої мови. Школярі з такої граматики мусять пізнати, що мова – це організм живий, який безперестанно прямує своєю стежкою, підлягає своїм цікавим законам” [2, с. 74].

Для того щоб свідомо оволодіти орфографічним правилом, правильно виконувати правописні дії, учні повинні мати знання з морфології, зокрема про загальні і власні іменники, типи відмін, рід, число, групу, відмінок; розряди прикметників за значенням, ступені порівняння якісних прикметників, рід, число, групу, відмінок; кількісні і порядкові числівники, прості і складені, відмінок; заперечні і неозначені займенники; неозначену форму дієслова, вид, дієвідміну, особу (або рід), число; активні і пасивні дієприкметники, вид, час, рід, відмінок; види дієприслівників; розряди прислівників за значенням, ступені порівняння; непохідні і похідні прийменники; прості, складні і складені сполучники; групи часток за значенням; групи вигуків за значенням [6, с. 96].

На заняттях із морфології учні виробляють уміння розрізняти самостійні і службові частини мови. Школярі засвоюють граматичні категорії (рід, число, відмінок, вид і т. ін.), відмінювання (іменних частин мови) і дієвідмінювання (дієслів), форми словозмінювання. Із вивченням морфології пов’язана велика кількість правил, що стосуються творення та правопису слів, засвоєння яких потребує інтенсивної мовленнєвої практики.

Нами було здійснено спробу дослідити методику формування в учнів орфографічних навичок на морфологічній основі і проведено формувальний експеримент, метою якого було перевірити її ефективність. Експеримент охоплював комплексне використання методів педагогічного спостереження, бесід з учителями й учнями, діагностувальних зрізів, контрольних робіт.

Педагогічний експеримент проходив у гімназії м. Острог Рівненської області. Поряд із рідною в школі вивчається і російська мова. Саме у гімназії відбувалося спостереження за навчанням української орфографії в умовах міжмовної інтерференції.

Найбільш ґрунтовне вивчення морфології та орфографії відбувається у 6-7 класах. Тож для того, щоб виявити характер правописних недоліків, було вирішено провести контрольні зрізи у 7-А (контрольний) та 7-Б (експериментальний) класах. Саме у 7-Б класі застосовувалася методика навчання морфології у зв’язку з орфографією.

Під час проведення експерименту ми враховували те, що учні 7 класів активні, непосидючі. Їх потрібно постійно зацікавлювати навчальною роботою. Одноманітність у навчанні послаблює працездатність школярів, розсіює їхню увагу. Аби стимулювати пізнавальну активність учнів, застосовували різноманітні методи та прийоми навчання, у виборі яких ураховували взаємозв’язок правопису з морфологією, адже „граматичний аналіз допомагає з’ясувати смислові ознаки орфограм, умови використання їх на письмі, добирати перевірні слова, віднаходити опорні лексеми для встановлення необхідних аналогій з метою правильного застосування граматичних категорій” [5, с. 10].

Крім того, ураховували, як той чи інший прийом розвиває пізнавальні здібності учнів, зацікавлює їх до роботи, активізує увагу та мислення дітей. Тому на уроках української мови ми використовували такі методи та прийоми: бесіду, зв’язний виклад учителем матеріалу, спостереження й аналіз мовних явищ, роботу з підручником, метод вправ, алгоритмування правописного матеріалу, порівняння орфографічних явищ, морфологічний та орфографічний розбір слів.

Розвитку і формуванню логічного мислення, легшому та ефективнішому засвоєнню правил сприяло використання на уроках мови в експериментальному класі прийому алгоритмізації, оскільки „роботу над виробленням стійких умінь за алгоритмом можна вважати альтернативною формою активізації пізнавальної діяльності, одним із способів узагальнення і систематизації знань” [3, с. 39].

Прийом порівняння орфографічних явищ, який широко застосовувався на уроках рідної мови в експериментальному класі, сприяв зменшенню негативного впливу іншої мови на українську. На уроках мови учні виконували вправи-переклади, мета яких полягала у тому, щоб „знайти потрібний відповідник слову або словосполученню, правильно передати його на письмі, грамотно відтворити текст засобами іншої мови” [7, с 31]. Оскільки вправи добиралися з такими орфограмами, у яких учні роблять найбільше помилок, то це сприяло удосконаленню правописних умінь учнів.

На уроках української мови в експериментальному класі постійно проводилися лінгвістичні ігри, що підсилювали увагу дітей, зацікавлювали їх у виконанні того чи іншого завдання. Наочний матеріал, який використовувався на заняттях, сприяв засвоєнню школярами нового матеріалу, а також удосконаленню орфографічних умінь.

Теоретико-практичний метод вправ, який застосовувався на уроках вивчення орфографії, найбільше сприяв виробленню в учнів орфографічних умінь та навичок, оскільки „у процесі роботи над вправами активну участь беруть усі види пам’яті – слухова, зорова, моторна, розвивається мислення”[4, с. 200]. На необхідності використання цього методу наголошував О. М. Біляєв, мотивуючи тим, що „завдяки одному вербальному (словесному) поясненню розібратися як слід у суті виучуваного питання без виконання відповідних практичних завдань і вправ часто навряд чи можливо” [1, с. 2].

На уроках української мови в експериментальному класі використовували такі види вправ: текстуальне списування, вибіркове, а також списування-переклад.

В експерименті взяли участь 33 учні 7 класів Острозької гімназії. Із них 16 школярів із 7-Б класу та 17 – із 7-А.

Експериментальна методика полягала у вирішенні таких завдань:

1. Апробувати диференційований підхід до вивчення орфографії.

2. Перевірити потенційні можливості комплексного використання структурних зв’язків у вивченні орфографії і морфології.

3. Проаналізувати ефективність застосування пропонованої методики формування у школярів правописних умінь і навичок на морфологічній основі.

Експеримент здійснювався упродовж трьох етапів.

На першому етапі проводилися контрольні зрізи з метою визначення в учнів рівня граматично-правописних умінь та навичок. Зрізові роботи з морфології засвідчили невисокий рівень знань, необхідних школярам для оволодіння орфографічними вміннями й навичками. Результати диктантів за грамотність на основі підрахунку орфографічних та граматичних помилок в експериментальному класі такі: високий рівень виявили 4 учні, достатній – 6, середній – 4, низький – 2. У контрольному класі: високий рівень підтвердили 3 учні, достатній – 6, середній – 7, низький – 1.

Найпоширенішими помилками в письмових роботах учнів були такі: уживання великої букви, правопис прислівників, часток, іменників із прийменниками, відмінювання іменників і числівників, вживання особових закінчень дієслів.

Результати диктантів, які писали учні на етапі контрольних зрізів, свідчать про те, що рівень грамотності з української мови у школярів обох класів був приблизно однаковий. Таким чином, початкові умови навчання школярів за експериментальною й усталеною в шкільній практиці методикою розглядаються нами як ідентичні.

Головну частину експерименту (другий етап) було присвячено перевірці ефективності орфографічної роботи на граматичній основі в умовах міжмовного впливу. Під час проведення формувального експерименту в контрольному та експериментальному класах обсяг і зміст виучуваного матеріалу був однаковим, застосовувалася рівнозначна система уроків і кількість годин із кожної теми, крім спеціально організованого в експериментальних класах засвоєння орфографії у зв’язку з морфологією.

Під час написання письмових робіт було помічено, що значна кількість помилок у роботах учнів спричинена недостатнім володінням морфологією, оскільки застосування орфографічних правил потребує граматичних знань, необхідних для того, щоб уміло добирати потрібні відмінкові форми, правильно вживати прикметники і прислівники вищого та найвищого ступенів порівняння, грамотно писати слова, залежно від того, до яких частин мови вони належать.

З метою уникнення помилок в учнівських роботах на уроках постійно проводилися попереджувальні диктанти, а також коментоване письмо.

Ефективність експериментального навчання визначалася за допомогою діагностувальних контрольних робіт. Вони забезпечили інформацією про фактичні знання учнів. Результати контрольних робіт, які були написані школярами в кінці проведення експерименту, – позитивні і свідчать про доцільність запропонованих нами методів навчання орфографії.

На третьому етапі експериментальної роботи проводився кількісний і якісний аналіз письмових робіт. Клас, у якому апробовувалася розроблена нами методика, виявив кращі результати, ніж контрольний. Високий рівень знань засвідчили 3 учні, достатній – 8, середній – 5. Зовсім низьких балів не було у жодного школяра. Що ж до контрольного класу, то тут результати були дещо нижчими: високий рівень знань виявив 1 учень, достатній – 6, середній – 8, низький – 2.

Одержані результати свідчать про те, що школярі експериментальних класів успішно справилися з контрольною роботою, продемонструвавши переважно високий і достатній, а також середній рівень знань.

В експериментальному класі показники успішності високого і достатнього рівнів навчальних досягнень переважали у порівнянні з контрольним. Середній бал в експериментальних класах вищий, ніж у контрольних, на 2,0025 (8,0625 і 6,06). Виразивши відношення здобутих результатів коефіцієнтом успішності, ми одержали 1,33.

Правописні уміння й навички учнів експериментального класу, де впроваджувалася методика навчання орфографії у зв’язку з морфологією, стали досконалішими, ніж до проведення експерименту. Вищий рівень орфографічної грамотності учнів експериментального класу пояснюється дотриманням послідовності виконання орфографічних вправ, виробленням умінь знаходити орфограми і пояснювати їх написання за допомогою правил.

Аналіз результатів проведеного експерименту засвідчив, що запропоновану систему навчання доцільно використовувати на уроках мови у процесі вивчення орфографії та морфології. У наші дні проблема зниження правописної грамотності учнів стає все гострішою. Тому вивчення орфографії на морфологічній основі має важливе значення для підвищення правописних умінь та навичок школярів.

ЛІТЕРАТУРА

1. Біляєв О. М. Вправи в навчанні мови / О. М. Біляєв // УМЛШ. – 2004. – № 6. – С. 2–6.

2. Грибан Г. В. Практикум з методики викладання української мови : [навчально-методичний посібник] / Г. В. Грибан, О. А. Кучерук. – К. : Кондор, 2003. – 160 с.

3. Кричун Л. Кроки назустріч розумінню : Місце лінгвістичного алгоритму в сучасній системі інтерактивного навчання / Л. Кричун // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – К., 2008. – № 9. – С. 38–41.

4. Методика викладання української мови в середній школі : [навч. посібник] / І. С. Олійник, В. К. Іваненко, Л. П. Рожило, О. С. Скорик. – [2-ге вид., перероб і доп.]. – К. : Вища школа, 1989. – 439 с.

5. Хом’як І. М. Вивчення орфографії на морфологічній основі / І. М. Хом’як // УМЛШ. – 2001. – № 3. – С. 7–10.

6. Хом’як І. М. Основа формування в учнів орфографічних навичок / І. М. Хом’як // Нова педагогічна думка. – 1998. – № 1. – С. 95–98.

7. Хом’як І. М. Порівняльний прийом у системі навчання орфографії / І. М. Хом’як // Дивослово. – 1997. – № 11. – С. 29–33.

8. Хом’як І. М. Технологія експериментально-дослідного навчання / І. М. Хом’як. – Рівне : РДГУ, 2005. – 54 с.

9. Яворська С. Т. Система роботи над орфографічними помилками / С. Т. Яворська // Дивослово. – 1998. – № 3. – С. 22–24.

Янчук Ліна

Науковий керівник – Кирилкова Н. В., кандидат філологічних наук, доцент

МОВНА ОСОБЛИВІСТЬ ЕПІСТОЛЯРІЮ ЛЕСІ УКРАЇНКИ

У статті аналізується мовленнєвий етикет епістолярної спадщини Лесі Українки, описуються функціональні категорії ввічливості у листах, а саме: звертання та прохання. Розглядається мовленнєвий етикет як функціональна підсистема мови зі своїм набором знаків і граматикою.

Ключові слова: епістолярій, мовленнєвий етикет, Леся Українка.

Speech etiquette of Lesya Ukrainka’s epistolary heritage is being analyzed in the article. Functional categories of politeness in the letters are also described, namely: appeals and asks. Speech etiquette is considered as functional subsystem of the language with its set of signs and grammar.

Key words: epistolary, speech etiquette, Lesya Ukrainka.

Актуальність дослідження мовленнєвого етикету зумовлена тим, що останнім часом з’явилася необхідність виробити рекомендації щодо збереження й стабілізації традиційних мовно-етикетних елементів. Аналіз епістолярію дає можливість простежити, як у текстах листів збігаються мовні лінії комунікативних ситуацій, а саме, коли одночасно постає носій живої мови і майстер літературної мови та художник слова.

Проблема форм ввічливості в мові поряд із практичною актуальністю становить і певний теоретичний інтерес, її дослідження допомагає виявити деякі особливості „мовного мислення”, специфіки мовної поведінки.

Без знаття прийнятих у суспільстві форм етикету, без вербальних форм вираження ввічливих стосунків між людьми, індивід не може ефективно, із користю для себе і оточуючих здійснювати процес спілкування.

Мета дослідження полягає у спробі дослідити та проаналізувати мовні особливості епістолярію Лесі Українки, виокремити основні формули категорії ввічливості у листах.

Наукова новизна статті полягає в тому, що ще не було досліджено конкретних функціональних форм категорії ввічливості у листах Лесі Українки.

У ході роботи було використано різноманітні джерела, зокрема, статті С. Богдан „Формули етикету в українській епістолярії”, „Листи її, неначе сплески світла…” (Мовний етикет в епістолярії Катерини Білокур), Н. Петриненко „Віч-на-віч з Лесею Українкою”, О. Мацько „Формули ввічливості в дипломатичному спілкуванні” тощо.

Великий митець належить не лише своїй епосі. Художні образи, ідеї переживають автора, стають надбанням поколінь, цілих народів, які кожного разу прочитують по-своєму, із погляду свого часу, його завдань і потреб, щоразу відкривають нові пласти закладених там думок, почуттів, проблем. До таких митців, що пережили свій час, і їхні твори збагатили скарбницю духовної культури, належить Леся Українка. Сама постать поетеси як людської особистості має колосальну притягальну силу, якусь магічну привабливість. Це була людина виняткової мужності й принциповості, духовної краси і мистецького обдарування. Великий поет України і жінка з трагічною долею ввійшла у свідомість багатьох поколінь як символ незламності й боротьби. До когорти сильних духом її прилучив здійснений нею життєвий і творчий подвиг. Талант Лесі Українки поєднав пристрасть Прометея, мудрість філософа, хист художника-майстра.

Самобутність кожного народу, поряд з іншими характерними рисами, виявляється передусім в особливостях національної мови, а отже, і в специфіці мовленнєвого етикету, який виражає сукупність найрізноманітніших чинників (соціальних, історичних, культурологічних) і є виразником моральності нації, її духовного всесвіту.

Мовний етикет – „це сукупність словесних форм ввічливості, прийнятих у певному колі людей, у певному суспільстві, у певній країні”. Це функціональна підсистема мови із своїм набором знаків (слів, стереотипних фраз) і граматикою (правилами поєднання знаків). Кожен знак цієї підсистеми має свою значеннєву й етикетну вартість, яка випливає з його співвіднесеності з іншими знаками. Для кожної стандартної етикетної ситуації існує впорядкована сукупність знаків, або парадигма, яка дає можливість мовцеві вибрати один із цих знаків, узявши до уваги його вартість, що визначає відмінність цього знака від інших знаків у цій мікросистемі [6, с. 80]. Так, наприклад, в українській мові для ситуації вітання є одиниці: Добрий ранок!, Добрий день!, Добрий вечір!, Вітаю!, Привіт! та інші.

Епістолярна спадщина Лесі Українки посідає особливе місце в історії вивчення мовленнєвого етикету. Її вирізняє, насамперед, орієнтація на народне мовлення українців, по-друге, звернення до традицій мовленнєвого етикету інших народів. І, що не менш важливо, неповторна індивідуальна манера листування. Але, без сумніву, глибинне знання етикету рідного народу було для Лесі основним і визначальним у формуванні її власного мовленнєвого етикету. У цьому нас переконують листи. І нам одразу зрозумілішою й виразнішою постане роль поетеси в збереженні душі рідного народу – його мови, у розширенні сфер її функціонування. Лесин епістолярій на цьому тлі видається унікальною, дивовижно врятованою схованкою, бо даруватиме нам скарби, які зближують, єднають, відкривають і підкоряють людські серця.

Листи Лесі Українки зберегли для наших сучасників велику кількість варіантів етикетних формул, притаманних різним говіркам України, стилістично диференційованих виразів, які є окрасою нашої мови і значною мірою визначають сутність духовності українського народу.

У звертаннях переважають слова, які вказують на родинні зв’язки й стосунки з різними людьми: мамочко, дядьку, дядино, тіточко, родино, пане, пані, друже; у прощаннях – бувайте, прощайте, будьте здорові, добраніч, уклін, кланяюся; у вибаченнях – вибачайте, прости, не гнівайся, даруйте, не сердьтеся, нехай вибачить, прошу пробачити; удячність найчастіше виражається словами спасибі, дякую, прийміть подяку, приношу подяку, дяка за… Особливо різноманітний ряд формул прохання: будь ласкава, будь ласка, з ласки Вашої, майте велику ласку, коли Ваша ласка, просьба, попрошу, прошу Вашої ласки, вчини мені ласку…[2, с. 16].

В окремих листах трапляються поодинокі вирази, не типові для українців (бабушка, папа, до свіданія). Це зумовлено, мабуть, тим, що українською мовою в сім’ї Косачів із дітьми спілкувалася тільки мати, яка „з гідною подиву впертістю перекладала” для них „підручники на українську мову і сама вчила їх, у той час, коли всі найбільші патріоти користувалися російською мовою…”. Саме мати прищепила Лесі з дитинства любов до рідного слова, зробила все для того, щоб мова народу, серед якого вона зростала, була для неї найближчою.

Як ніхто інший, Леся добре знала ціну листам „з рідного краю, та ще й від приятелів”. Хоч не раз жалкувала, що доки дійдуть листи на чужину, „то мають вже не сучасний, а хіба історичний інтерес”. Із гіркотою Леся писала й про те, що листи не можуть замінити не тільки розмову, а й „навіть мовчання удвох, сам на сам”, бо „якби могло писане слово справді вимовити все, що так глибоко почувається, а то воно все виходить наче холодне чи офіціальне…” [2, с.17]. Але незважаючи на всі згадані „недоліки” листів, мабуть, жоден інший жанр не може так глибоко й повно передати внутрішній світ людини, відтворити її психологію. Адже коли Лесі було важко, вона іноді писала листи, які потім нікому не відправляла. У листі до М. П. Косача від 21 березня 1899 року пише: „Я часом навмисне пишу листи з тим, щоб потім подерти, се „одкриває клапан” і лихий настрій вилітає з повітря, як чад”. А тому прочитання листів – то завжди своєрідне доторкання до струн серця, відкриття найсокровеннішого. Мабуть, зовсім не випадково найпрекрасніші і найтрагічніші Лесині сторінки – перлина світової поезії в прозі „Твої листи завжди пахнуть зів’ялими трояндами…” – написані як відгук на листування її щирого, так рано втраченого друга і коханого С. К. Мержинського, що формою нагадують своєрідну молитву чи лист-елегію, це і дає можливість розкритися найпотаємнішому, дає змогу словом виповісти те, що давно невідворотно було „на дні її серця”.

У листах – Лесині радощі й печалі, тривоги й сподівання, „дні праці і ночі мрій”. Там – її невичерпна любов і одержимість, фантастична стійкість і беззахисність… Увесь непростий світ її взаємин із рідними людьми. Зрозуміло, що впродовж тривалого часу листування ставали іншими стосунки Лесі з адресатами, не завжди однаковим був її внутрішній стан…

У листах до друзів, до людей „одного племені” вона віддавала перевагу звертанню „товаришу”: „Шановний і дорогий мій товаришу!” (До І. Я Франка, ХІІ, с. 11), „Товаришу милий” (До Г. М. Хоткевича, ХІІ, с. 192), „Люба, дорога товаришко” (До О. Ю. Кобилянської, ХІІ, с. 338), „Бажаю тобі сили, енергії і охоти до роботи, так як і сьому товариству…” [1, с. 65].

Особливої ваги надавала вона початковій формулі – звертанню, своєрідному вступному акордові подальшої розмови, який задає певну тональність, відповідний стиль і ритм усього листа. Тому й виважувала Леся щоразу кожне слово, добираючи в мовній скарбниці найбільш доречне в конкретній ситуації листування. Свідчень виваженості кожного варіанта є немало в її листах [5, с.31].

Особливою теплотою й ніжністю сповнені звертання до сестри Ольги, яка була рідною їй „не тільки по крові, але й по духу”. Нагадаємо деякі з них: „Милая Лілеєнька!” (До О. П. Косач, ХІ, с. 157); „Моя Лілія, моя білая, моя любая!” (До О. П. Косач, ХІІ, с. 416); „Лілея моя!” (До О. П. Косач, ХІ, с. 192); „Мій Лільчик золотий, і рожевий, і іскристий!” (До О. П. Косач, ХІІ, с. 414), „Моя Ліліціка!” (До О. П. Косач, ХІ, с. 326)… Для найдорожчих її серцю людей Леся шукала й добирала в мові такі звертання, які передавали б неповторність кожної особистості, а водночас її особливе ставлення до них. Якщо ж таких слів вона не знаходила, то творила їх сама.

Вирізняються також формули, орієнтовані на усне мовлення українців (мабуть, не раз чуті Лесею від „люде волинського”) та народнопісенні традиції, а саме : „ти не сердись, моя дорога мамочко, не в’яли мого серця” (До О. П. Косач (матері), ХІІ, с. 235), „…бувайте здорові і музам милі” (До Ф. П. Петруненка, ХІІ, с. 356); „Ще би я Вас об одній речі красненько попросила, якщо не буде то для Вас клопотливо…” (До О. І. Франко, Х, с. 90); „Вибачайте ласково!” (До М. І. Павлика, ХІ, с. 83); „Цілую тебе, мамочко, голубочко, ластівочко!” (До О. П. Косач (матері), ХІІ, с. 161) тощо.

Особливо часто до складу таких виразів входить здрібніло-пестлива лексика, відчувається вплив фольклору: „Тепер я одважусь просити Вас хорошенько…” (До О. Ю. Кобилянської, ХІ, с. 140); „лапку твою стискаю” (До О. П. Косач (сестри), ХІ, с. 330); „Бувай здоровенькі” (До Л. М. Драгоманової, ХІ, с. 78); „Будь здорова, моя золотая” (До О. П. Косач (сестри), ХІІ, с. 355).

Не є таємницею і той факт, що сучасному поколінню українців маловідомі часто вживані Лесею такі етикетні вирази, як „Сердечно здоровлю” (До В. М. Гнатюка, ХІ, с. 372); „Поклін всій родині” (До І. Я. Франка, ХІ, с. 373); „Не беріть за зле, що я мовчала” (До А. М. Драгоманової, ХІ, с. 81); „Бажаю Вам сили, здоров’я і всіх гараздів” (До родини Косачів, ХІ, с. 222).

Ці вирази, які визначають специфіку національного етикету, не входили до активного словника українців (панове громадо, побратими, товариство, добродію, добродійко). Циркуляри начебто їх не забороняли, бо вживалися в історичній прозі, як архаїзми. Але слова були в повсякденному вжитку української інтелігенції, яка в часи „нового Вавилону” неабиякими зусиллями берегла їх для прийдешнього. Їхня „присутність” у Лесиних листах зумовлена, мабуть, не тільки тонким чуттям і глибинним знанням рідного слова, а ще й тим, що їх „вічно мандрівна родина” однаково цінувала й любила говірки „найріднішого рідного краю Волині” і зеленої Буковини, милої серцю Полтавщини і загадкової Галичини. Через те, як відзначав Олесь Гончар, „Лесина поезія ткалася із ясних барв народних діалектів, говірок, що „постачали їй той багатющий мовний матеріал, який шляхом відбору, завдяки лінгвістичному чуттю поетеси потім ставав загальнонаціональним набутком”. Не меншою мірою ці слова стосуються Лесиного епістолярію [3, с. 236].

Таким чином, Леся по краплині вбирала все найсокровенніше з мовленнєвого етикету рідного народу, тим самим збагатила його скарбницю і розширила лексичні можливості. Водночас вона прокладала стежки й до інших земель і народів.

Своєрідність епістолярної спадщини поетеси в тому, що вона органічно пов’язана з листуванням великих родин Косачів та Драгоманових. У цих родинах освічених українців національне виховання ґрунтувалося на любові до рідної культури, народних традицій, на осягненні здобутків загальнолюдської культури.

У листах Леся Українка постає перед нами не тільки як поетеса-лірик, драматург-новатор, прозаїк, публіцист, перекладач, критик, громадський діяч, а й як любляча, ніжна дочка, сестра, дружина. І всі ці риси злилися воєдино в образі ліричної героїні, мужньої й сильної патріотки, борця проти всякого насильства над людиною й водночас ніжної і тендітної жінки.

ЛІТЕРАТУРА

1. Богдан С. Автопортрет „жінки з Косачівського роду” за її листами / С. Богдан // Дивослово. – 2005. – № 2. – С. 64–68.

2. Богдан С. „До когось любого і дорогого, і славного…” (Семантико-синтаксичний феномен листів Лесі Українки до Ольги Кобилянської) / Світлана Богдан // Дивослово. – 1994. – № 2. – С. 15–19.

3. Богдан С. Етикетні формули прохання в епістолярії Лесі Українки / С. К. Богдан // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2000. – № 2. – С. 235–238.

4. Богдан С. „Листи її, неначе сплески світла…”: Мовний етикет в епістолярії Катерини Білокур / С. Богдан // Урок української. – 2000. – № 9. – С. 22–24.

5. Богдан С. Формули етикету в українській епістолярії / С. Богдан // Урок української. – 2003. – № 1. – С. 30–33.

6. Миронюк О. М. Найуживаніші форми мовного етикету / О. М. Миронюк // Культура слова. – К., 1987. – Вип. 33. – С. 79–82.

7. Мірошниченко Л. Чим яскравіше світло, тим глибша тінь: Над листами Лесі Українки до Ольги Кобилянської / Л. Мірошниченко // Київська старовина. – 1997. – № 6. – 34–59.

8. Павлик Н. В. Специфіка епістолярного жанру як міжстильового явища / Н. В. Павлик // Лінгвістика : [зб. наук. пр.]. – Луганськ : Видавництво ЛНПУ ім. Т. Шевченка „Альма-матер”, 2005. – С. 241–248.

9. Петриненко Н. Віч-на-віч з Лесею Українкою: Використання епістолярних матеріалів на уроці літератури / Н. Петриненко // Українська література в загальноосвітній школі. – 2001. – № 1. – С. 15–20.

10. Плющ Н. П. Формули ввічливості в системі українського мовного етикету / Н. П. Плющ // Українська мова і сучасність. – К., 1982. – С. 6–12.

11. Українка Леся. Зібрання творів : [у 12 т.]. – Т. 10 : Листи (1876–1897) / Леся Українка ; упорядкув. В. Яременка. – К. : Наук. думка, 1978. – 543 с.

12. Українка Леся. Зібрання творів : [у 12 т.]. – Т. 11 : Листи (1898–1902) / Леся Українка ; упорядкув. О. Білявської. – К. : Наук. думка, 1978. – 478 с.

13. Українка Леся. Зібрання творів : [у 12 т.]. – Т. 12 : Листи (1903–1913) / Леся Українка ; упорядкув. В. Святовець. – К. : Наук. думка, 1979. – 694 с.

РОЗДІЛ 4. Релігієзнавчі студії

Богачук Сергій

Науковий керівник – Филипчук С. В., кандидат історичних наук, старший викладач

Дитяче сирітство в Україні: стан та шляхи подолання

У статті розглядається проблема дитячого сирітства в сьогоденній Україні. Аналізуються причини цього асоціального явища. Пропонуються шляхи її вирішення через співпрацю релігійних структур, громадських організацій та державних органів.

Ключові слова: дитяче сирітство, бездоглядні діти, церква, держава, громадські організації,сім’я, християнське морально-етичне виховання.

The article is about the problem of children orphanage in Ukraine nowadays. Here we can see analyze of this social phenomenon. There are decisions of solving this problem through the cooperation of religious organizations, NGOs and government agencies.

Key words: baby orphanage, homeless children, church, state, public organizations, family, Christian moral and ethical education.

Успішна розбудова незалежної правової демократичної України вимагає подолання глибокої моральної кризи в суспільстві. Можна погодитися зі словами архієпископа Рівненського і Острозького Серафима: „Ми постійно з жахом читаємо в газетах про злочини підлітків, які ніколи не скоювались у такій кількості, як у наш час. І це не дивно, адже суспільство все більше дичавіє в духовному плані і божеволіє, хоча на поверхні здається, що духовність відроджується” [1, с. 13].

Питання, яке буде розглядатися у цій статті – дуже актуальне і важливе, адже відновленням християнських цінностей у нашому суспільстві можна зупинити духовну деградацію України. Як відомо, християнські цінності базуються на двох заповідях любові – возлюби Бога і ближнього, як самого себе. Професор В. Жуковський зазначає: „Любов до ближнього, як і до Бога, мусить бути активною. Христос боровся зі злом не лише проповіддю і прикладом, але і ділом. Він обурився проти зла і бичем вигнав тих, хто торгували у храмі. Необхідно бути лагідним, прощати образи, не мститися, але разом з тим, потрібно боротися зі злом, особливо, коли воно спричиняється суспільству” [2, с. 99].

Проблема дитячої бездоглядності в Україні на кінець ХХ початок ХХІ ст. набула ознак стихійного лиха. Щось схоже відбувалося в Україні після Жовтневого перевороту та Другої світової війни. Більше 100 тисяч дітей офіційно вважаються позбавленими батьківської опіки і піклування [6, с. 27].

Сотні тисяч дітей із різних причин, як об’єктивних, так і суб’єктивних, опинилися в асоціальних умовах. Вони з дитинства зазнають жорстокості, приниження, раннього насильного сексу, алкоголізму, наркоманії, токсикоманії тощо.

Загальнонаціональним пріоритетом державної політики України є охорона дитинства. Це зазначається, зокрема, у Законі України „Про охорону дитинства”, Указі Президента України „Про додаткові заходи щодо забезпечення виконання національної програми „Діти України” на період до 2005 року”, інших нормативно-правових актах.

За даними Державної соціальної служби для сім’ї, дітей та молоді, 2008 року на обліку в банку даних сімей, які опинилися у складних життєвих обставинах, перебувало 90790 сімей, у яких виховувалася 176471 дитина. Основні причини, через які сім’ї потрапили у складні життєві обставини, залишаються сталими упродовж останніх років: зневажливе ставлення та складні стосунки в сім’ї – 26,9% від усіх сімей; наркотична або алкогольна залежність одного або декількох членів сім’ї – 21,9%; інвалідність батьків або дітей – 11,5%; безробіття членів сім’ї – 10,8%.

Понад чверть (27,3% або 24824 сім’ї, у яких виховувалася 53981 дитина) сімей, що перебували на обліку в банку даних упродовж року, було охоплено соціальним супроводом спеціалістами центрів соціальних служб для сім’ї, дітей та молоді. Майже третину (29,3% або 7267 сімей) із загальної кількості сімей, охоплених соціальним супроводом, становили багатодітні сім’ї, 11,6% (2870 сімей) – сім’ї опікунів, піклувальників.

У багатьох випадках сім’ї брали під супровід через наявність декількох проблем, які потребували вирішення. Серед них переважають проблеми залежностей / співзалежностей (алкогольна, наркотична тощо) – у 22% випадків, інвалідність батьків або дітей – 11,3%. У 6% сімей під соціальним супроводом був ризик передачі дитини до інтернатного закладу; у 3% – насильство в сім’ї або реальна загроза його вчинення; 1,6% – вимушена трудова міграція; 1,3% – намір покинути новонароджену дитину; 1% – ВІЛ-інфекція.

За даними Державної соціальної служби для сім’ї, дітей та молоді, 2008 року в результаті соціального супроводження центрів соціальних служб для сім’ї, дітей та молоді у 1541 випадку дитина залишилась у сім’ї, 162 сім’ям було повернуто дитину із закладів соціального захисту дітей та закладів для дітей-сиріт та дітей, позбавлених батьківського піклування.

Водночас, слід відзначити, що робота, спрямована на профілактику сирітства, ще має низку недоліків. Виявлення кризових сімей відбувається на етапі, коли сім’я потребує термінової реабілітації, а не попереджувальної (профілактичної) роботи. Цей факт обумовлює необхідність упровадження дієвих програм і методик, спрямованих на своєчасне виявлення і підтримку сімей, які потрапили в складні життєві обставини.

За даними Державного департаменту з усиновлення та захисту прав дитини, завдяки проведенню упродовж 2008 року профілактичних рейдів „Діти вулиці”, „Підліток”, „Вокзал” було вилучено безпосередньо з вулиці, із комп’ютерних клубів, розважальних закладів та сімей, які опинились у складних життєвих обставинах, 31 тис. дітей (у 2007 році – понад 37 тис.) [6, с. 34].

Ретроспективний аналіз досліджень засвідчив, що проблема дитячої безпритульності та бездоглядності не нова для України. Поштовхом до її активного вивчення в той чи інший період було зростання кількості дітей, які перебували в стані бродяжництва, необхідність розробки ефективних механізмів попередження бездоглядності та правопорушень неповнолітніх.

Державна система соціального захисту, яка трансформується в нових умовах, поки що є не настільки гнучкою, щоб своєчасно й адекватно реагувати на існуючі негативні соціальні прояви. Незахищеною категорією у будь-якій країні є діти, члени сім’ї, що потребують допомоги від суспільства у вирішенні своїх проблем. Більшість таких сімей, як правило, перебувають у складному матеріальному, психологічному, емоційному становищі. Не бажаючи примиритися з реальністю, діти йдуть з рідних домівок. У значної частини з них фактично немає рідних сімей, оскільки батьки п’ють, або перебувають у місцях позбавлення волі. Діти змушені проживати у чужих людей, у сім’ях родичів, в оточені інших дітей, на вокзалі, залишених будівлях тощо.

За останніх 10–15 років кількість дітей, які більшу частину часу, у тому числі й нічного, перебувають на вулиці, набула значного масштабу. З’явилася нова категорія дітей, яких звично називають „діти вулиці”. У державних закладах про них говорять як про безпритульних соціальних сиріт, позбавлених батьківської опіки.

У Законі України „Про охорону дитинства” (2001 р.) визначені поняття „безпритульна дитина”, „дитина-сирота” [5, с. 171].

В Україні спостерігається катастрофічне збільшення кількості дітей, позбавлених батьківського піклування. Із 80 тисяч дітей-сиріт, позбавлених батьківської опіки, лише близько 7% – біологічні, тобто реально не мають батьків; решта – діти, котрі стали сиротами при живих батьках. Частина таких дітей іде на „вулицю”, і вулиця стає для них домівкою. За визначенням ЮНІСЕФ, „діти вулиці” – це неповнолітні, для яких вулиця стала постійним місцем перебування. Безперечно, це визначення не охоплює велику кількість дітей, які з різних причин опинилися на вулиці. Адже є й такі, котрі мають домівку, батьків або близьких людей. Паралельно функціонують два поняття: „діти, які працюють на вулиці” і „діти, які живуть на вулиці разом зі своєю сім’єю”.

За визначенням Дитячого Фонду Об’єднаних Націй до „дітей вулиці” належать:

• діти, які не спілкуються зі своїми сім’ями, живуть у тимчасових помешканнях (покинутих будинках тощо) або не мають взагалі постійного житла і кожен раз ночують у новому місці; їхніми першочерговими потребами є фізіологічне виживання і пошук житла (безпритульні діти);

• діти, які підтримують контакт із сім’єю, але через перенаселення житла, експлуатацію та різні види насилля (сексуальне, психічне) проводять більшу частину дня, а іноді й ночі на вулиці (бездоглядні діти);

• діти-вихованці будинків інтернатів та притулків, які з різних причин втекли з них і перебувають на вулиці (діти, які перебувають під опікою держави).

Збільшення кількості „дітей вулиці”, насамперед, зумовлене динамікою сімейного життя. Як зазначалось у доповіді ЮНІСЕФ Незалежної комісії з гуманітарних питань ООН 1990 р., „дитина потрапляє на вулицю через те, що її сім’я переживає кризу, і якщо ще не розпалася, то перебуває на межі розпаду” [3, с. 35]. Реальна ситуація в Україні свідчить, що проблема „дітей вулиці” з’явилася не вчора, але за різних умов вона розвивалася по-різному. Іноді навіть важко пояснити, що спонукає дитину залишити родину, школу, близьких людей та йти на вулицю. Проте сьогодні можна стверджувати, що існує низка факторів, які, в основному, дозволяють зрозуміти, чому все частіше діти обирають такий ненадійний і часто небезпечний спосіб життя. Як відзначається у матеріалах ЮНІСЕФ, феномен вуличних дітей є симптомом надзвичайного соціального й економічного неблагополуччя в країні, а потім і в сім’ї.

Бачимо, що дитяча бездоглядність і безпритульність набула в Україні загрозливого характеру. Певна частина дорослого населення не витримала кризових явищ у переломний період нашої історії і деградувала морально і фізично, найбільше від цього постраждали їхні діти, які стали раптом зайвими своїм батькам. І якщо на дітей-сиріт держава ще хоч якось звертала увагу, то діти асоціальних батьків чи напівсироти залишились зовсім нікому не потрібними: де-юре є батьки чи опікуни, де-факто – бездоглядні діти, за яких реально ніхто не відповідає. Така категорія дітей потрапила в ситуацію гіршу від біологічних дітей-сиріт, але майбутнє і тих, і тих, як правило, – страждання, приниження, боротьба за виживання.

Як відомо, пожежу легше попередити, ніж потім загасити. Так, дитину легше з раннього дитинства скерувати в правильному напрямку, створивши відповідні умови, ніж потім потерпати від хуліганів, лікувати наркоманів чи перевиховувати злочинців. У молодої Української держави за політичним і економічним реформуванням до цієї проблеми „не доходять руки”, тому цю ділянку роботи на себе взяла громадськість, зокрема віруючі християни, яким не байдуже майбутнє своєї країни.

Необхідно навчати та виховувати дітей на християнських морально-етичних принципах, тоді вони будуть чесними, благочестивими, корисними членами суспільства. Без страху Божого жодна наука, жоден метод виховання неспроможні довести людину до головної мети її існування. Це знали наші православні предки ще з давніх-давен.

Згідно зі ст. 35 Конституції України, „церква і релігійні організації в Україні відокремлені від держави, а школа — від церкви”, що визначає світський характер держави, а також світське навчання і виховання в закладах освіти всіх типів [4, с. 17–18]. У Декларації Генеральної Асамблеї ООН від 25 листопада 1981 р. сказано, що релігійне виховання дітей здійснюють батьки в „рамках родини” відповідно до своїх релігійних переконань. Релігійні організації можуть вести навчання з питань релігії „в місцях для цієї мети пристосованих”. Закон України „Про свободу совісті та релігійні організації” (ст. 6) передбачає, що „релігійні організації мають право створювати для релігійної освіти дітей і дорослих навчальні заклади і групи, використовуючи для цього приміщення, що їм належать” [4, с. 232].

Церква окрім того, що є духовною інституцією, є ще й потужною педагогічною установою – колективною інстанцією, що ставить за мету виховання, удосконалення людського життя.

Але перевиховати „дитину вулиці” й адаптувати її до нормального виховання – то непросте, а часом і неможливе завдання. Ось тут якраз і можуть прислужитися християнські церкви, громадські та благодійні організації, а також окремі віруючі, які на справі хочуть проявити любов до ближнього. Саме ця категорія недержавних організацій і свідомих громадян може стати засновниками центрів соціальної опіки, які повинні стати між асоціальною сім’єю і вулицею.

Схема вирішення цієї проблеми дуже проста, без бюрократичної тяганини. У центрі створюються умови для нормального проживання 10–15 дітей різного віку і статі, потім асоціальним батькам чи опікунам, як і самим дітям із групи ризику, пропонуються свої послуги. Як правило, батьки чи опікуни погоджуються, тому що вони не позбавляються батьківських прав. Діти, які потрапляють у нормальні побутові умови, затишок, атмосферу щирості, любові, здорового дозвілля не хочуть більше повертатися в асоціальну сім’ю.

Центр соціальної опіки – не інтернат. Такі діти відвідують дошкільні заклади, навчаються в загальноосвітніх школах на рівні з іншими дітьми територіальної громади, знаходяться на обліку та під наглядом місцевих медпрацівників. Таким чином, у дітей, які мешкають та виховуються в центрі, не розвивається комплекс меншовартості, їх не обзивають „інтернатівськими” чи „інкубаторськими”, вони є прийнятими у своїх дитячих колективах, оскільки нічим практично не відрізняються від решти дітей.

Користь від такої діяльності очевидна: дорослі реалізовують на практиці християнські морально-етичні принципи, які декларують, діти отримують необхідну любов і щасливе дитинство, суспільство і держава – здорове, правильно зорієнтоване підростаюче покоління.

Інший доступний метод запобігання дитячої бездоглядності – це проведення уроків християнської етики в загальноосвітніх школах. Професор В. Жуковський зазначає: „Уроки християнської етики в школах є чи не єдиною оазою, в якій може опочити дитяча душа, розчарована безвідповідальністю та неуважністю дорослих, сп’яніла від нав’язливої реклами пива та на дискотеках від гучних і монотонних ритмів, загрубіла від нецензурщини, нажахана кривавими сценами телевізійних бойовиків, запаморочена п’янким зіллям наркотику” [5, с. 56]. На сьогодні проводити такі факультативні уроки можна, заручившись підтримкою та схваленням батьків і дирекції шкіл.

Отже, проблему дитячої бездоглядності можна подолати через поєднання зусиль держави, християнських конфесій, громадських організацій, простих християн. Для церкви це буде практичним утіленням її соціальних напрацювань та можливістю впливати на проблемні сфери життя сьогоднішнього українського суспільства, якою, безперечно, є проблема дитячої бездоглядності.

Література

1. Виховання молодого покоління на принципах християнської етики і моралі в процесі духовного відродження України : [збірник наукових праць]. – Острог, 1998. – 444 с.

2. Виховання молодого покоління на принципах християнської етики і моралі в процесі духовного відродження України : [збірник наукових праць]. – Острог, 1997. – 230 с.

3. Доклад ЮНИСЕФ Независимой комиссии по гуманитарным вопросам. – Женева : ООН, 1990. – 154 с.

4. Конституційне право України : [хрестоматія]. – К., 2004. – 866 с.

5. Матеріали ІІ міжнародного фестивалю занять з християнської етики. – Острог, 2005. – 66 с.

6. Павленко Ю. О. Державна тематична доповідь про становище дітей в Україні за підсумками 2008 р. / Ю. О. Павленко. – К., 2009. – 183 с.

Богомаз Володимир

Науковий керівник – Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор

БІБЛІЙНІ АСПЕКТИ ВЕДЕННЯ СОЦІАЛЬНОГО СЛУЖІННЯ

На основі Біблійного тексту досліджуються доктринальні засади необхідності соціального служіння. Пояснюються принципи Священного Писання щодо колективної та індивідуальної благодійності. Обґрунтовується присутність у соціальній праці світоглядних та євангелізаційних елементів.

Ключові слова: соціальне служіння, благодійність, милостиня, філантропія, соціальна доктрина, християнські моральні цінності, гріх.

On the basis of the Biblical text are probed doctrine principles of necessity of social ministry. There are explained principles of Scripture in relation to collective and individual beneficialness. Was grounded being in social labor of world view and evangelistic elements.

Key words: social service, beneficialness, alms, philanthropy, social doctrine, Christian moral values, sin.

Соціальне служіння – актуальна тема сьогодення. Із розвитком науки та техніки, освіти та мистецтва, у сучасному суспільстві не зникають: бідність, наркоманія та алкоголізм, зруйновані сім’ї та недоглянуті діти. Недаремно Європейський Союз оголосив 2010 рік роком викорінення бідності та соціального виключення [4]. У той час як суспільство шукає нових шляхів для подолання цих негараздів, чи буде новий підхід кращим за перевірений часом та поколіннями Біблійний. Саме в Святому Письмі Бог-Творець залишив принципи життя, які торкаються глибинних аспектів людини, людської поведінки. Іншими словами соціальне служіння проваджене на Біблійних засадах бореться не з симптомами, а з самим коренем проблеми.

В основі християнського світогляду знаходиться вчення про людину – антропологічна доктрина, зміни в якій відображають соціально-культурні трансформації епохи. Одним із найбільш значущих інструментів формування конфесійної самосвідомості є соціальна доктрина церкви, яка відображує трансформації конфесійних уявлень про місце і роль християнина в світі відповідно до „виклику часу”. Це обумовлює потребу вивчення соціальних доктрин християнських церков на основі біблійних текстів для аналізу процесів формування християнського світогляду, оскільки соціальна концепція у сучасному християнстві є для християн усіх конфесій головним засобом формування змін християнського уявлення про людину у свідомості віруючих.

Соціальна доктрина, підґрунтям якої є Біблія, – найбільш динамічна частина християнського богословського корпусу. Саме в ній відображаються модерністські ідеї, що торкаються „горизонтального” богослов’я, соціально-політичних, морально-етичних поглядів та поведінки сучасного християнина. Оскільки соціальна концепція об’єктивно виражає найбільш істотні процеси, які відбуваються в релігійно-церковному комплексі християнства, то її вивчення є необхідною складовою філософсько-релігієзнавчого дослідження, а вивчення соціальної доктрини є неможливим без розуміння Біблійних аспектів ведення соціального служіння.

В аспекті дослідницької теми використана Біблія, тексти якої проаналізовані відповідно до наукових методик біблійного критицизму й екзегетики.

Методологічною і теоретичною основою статті стали фундаментальні праці вітчизняних і зарубіжних богословів, філософів та релігієзнавців, у яких викладені погляди на сутність людини і її смисложиттєві орієнтації, розкрита соціальна природа і функціональна роль християнської моралі, співвідношення загальнолюдських і релігійних моральних цінностей. У своїх монографіях Уїльям Макдональд, Метью Генрі, Р. Б. Дехтяренко та Говард Дейтон розкривають біблійну основу соціального служіння. В. Любащенко та А. Нагірняк пояснюють практичні моменти благочинності.

Біблія об’ємна книга, але коли до Ісуса Христа одного разу підійшов книжник і попросив узагальнити всі закони та заповіді, Спаситель все Писання підсумував всього в двох заповідях: „Ісус відповів: Перша: Слухай, Ізраїлю: наш Господь Бог єдиний. І: Люби Господа, Бога свого, усім серцем своїм, і всією душею своєю, і всім своїм розумом, і з цілої сили своєї! Це заповідь перша! А друга однакова з нею: Люби свого ближнього, як самого себе! Нема іншої більшої заповіді над оці!” (Марка 12:29–31).

Усе починається з Бога. Для того щоб звершувати ефективне соціальне служіння не достатньо відчувати бажання допомогти людям, знати про форми та методи роботи, мати певні матеріальні ресурси. Людині яка хоче звершувати соціальне служіння найперше потрібно любити Бога. У фразі любити Бога не йдеться тільки про почуття. Любити Бога розумом це пізнавати який Він, що Йому притаманно, що Йому до вподоби, розмірковувати про Нього та Його сутність. У любові до Бога є також і вольовий аспект – це рішення брати приклад з Нього, коритися його слову, поставити Його в центр свого життя. Уїльям Макдональд коментуючи цей вірш пише: „любити Бога це ставити перш за все інтереси Бога” [6, с. 203] Любити Бога це мати близькі, добрі, стосунки з Ним, через які людина і стає спроможною любити грішних людей, з їх недосконалостями та слабкостями. Ісус Христос говорить: „без Мене нічого чинити не можете ви” (Івана 15:5). У Богові людина знаходить все необхідне для реалізації другої заповіді. І чим міцніші стосунки людина має з Господом, чим сильніше вона любить Бога, тим краще вона зможе любити людей та служити їм.

Друга заповідь випливає з першої. Якщо людина справді любить Бога, то вона обов’язково буде любити і людей. Це є якраз своєрідним показником, індикатором любові до Бога. „Як хто скаже: Я Бога люблю, та ненавидить брата свого, той неправдомовець. Бо хто не любить брата свого, якого бачить, як може він Бога любити, Якого не бачить? І ми оцю заповідь маємо від Нього, щоб, хто любить Бога, той і брата свого любив!” (1-е Iвана 4:20,21). Відомий богослов Метью Генрі в своїй монографії пише „в першу чергу і більш за все ми повинні любити Бога, а у Ньому і інших, тому, що вони також були створені Богоа і прийняті Ним, і Бог зацікавлений в них так само як і в нас” [1, с. 137]. Святе Писання зрозуміло й однозначно говорить, про неможливість ненависті до людей у християнина, який всім серцем та душею любить Господа.

Відразу у розумі постає питання: а кого саме потрібно любити? Ісус Христос дає відповідь і на нього. У Євангелії від Луки (10:29–37) представлена відповідь на запитання законника який хотів уникнути виконання другої заповіді. У притчі Ісус Христос описує людину, яку обікрали і тяжко побили розбійники, життя її знаходиться у небезпеці, але ніхто з подорожніх не бажає допомогти їй. І коли повз потерпілого йде самарянин, то він змилосерджується над ним, надає першу допомогу, підвозить до готелю й оплачує перебування там. У притчі представлено, що ближній – це той, хто потрапив в біду, той, хто потребує підтримки, і це стосується не тільки друзів чи якоїсь конкретної групи людей приємної нам. Спаситель говорить: „А Я вам кажу: Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує” (Матвiя 5:44) Таким чином, Він розширює поняття ближній на кожну людину, бо вона створена Богом і Він її любить.

Переходячи далі до більш конкретного, потрібно сказати, що ж має включати в себе соціальне служіння, як та заповідь любові має реалізовуватися, через які дії, вчинки. Це питання порушує в статті „Протестантизм в Україні: творення стереотипів триває” Вікторія Любащенко, у якій сказано: „Сучасні протестантські Церкви в Україні активно працюють над концептуалізацією теології „соціального служіння”. Однак на практиці вони наштовхуються, переважно, на підозріле сприйняття їх харитативної активности – не тільки з боку „громадськости”, а й інших конфесій, котрі оцінюють це як приховану форму євангелізації. І це дійсно так. Та виникає питання: чи дієвою буде філантропія, якщо її адресат не має віри, не знає Христа, без чого неможливе звільнення від гріха? А гріх – чи не головна причина хвороб, нещасть, самотности, бездуховности? Намагатися відокремити одне від другого, як філантропію – від євангелізації, усе одно, що зробити протестантизм тією „світською ідеологією”, яку моделює собі журнал „Сучасність”. Однак це навряд чи можливе” [5]. Однак не всі погоджуються з таким розумінням соціального служіння. У проекті Концепції державно-конфесійних відносин в Україні зазначається таке: „соціальне служіння церкви (релігійних організацій) не повинне використовуватися як засіб її місіонерського служіння; неприпустимо зловживати соціальною незахищеністю окремих суспільних верств чи громадян” [8]. Щоб вирішити це питання необхідно взяти за приклад Ісуса Христа. У Євангелії від Марка2:3–12 наводиться історія, коли до Спасителя принесли розслабленого. І на самому початку він говорить: „А Ісус, віру їхню побачивши, каже розслабленому: Відпускаються, сину, гріхи тобі!” (Марка2:5) Ісус Христос хотів підкреслити власне право прощати гріхи людей на землі, а також потребу людини в прощенні гріха, і тільки потім зцілення. Більшість проблем, негараздів, із якими зустрічається людина, є наслідком порушення нею Біблійних принципів. Тому соціальне служіння не може включати в себе тільки матеріальну допомогу, воно йде спільно з духовною настановою, із поясненням, як людині перебудувати своє життя відповідно до Божої волі. Саме в цьому аспекті соціальні проекти держави, Європейського Союзу чи будь-якої іншої організації безсилі. Без вирішення глибинних духовних, світоглядних проблем матеріальна допомога неефективна.

Соціальне служіння – це праця, яка повинна проводитися як на церковному – колективному рівні так і на індивідуальному. У Святому Писанні описуються кілька прикладів надання допомоги потребуючим тією чи іншою помісною церквою чи групою церков. З утворення першоапостольської церкви вже в 6 розділі книги Дії Апостолів, описана практика підтримки церквою вдів. „Тими ж днями, як учнів намножилось, зачали нарікати на євреїв огречені, що в щоденному служінні їхні вдовиці занедбані” (Дiї 6:1) Нижче по тексту це служіння було названо „служінням при столах”, тобто змістом цього соціального служіння була опіка над вдовами і харчування їх, і це стосувалося, як вдів з юдейського народу, так і з поган, хоча в наведеному вище вірші видно тимчасове напруження відносин. Про подібну практику в церквах пише апостол Павло у посланні „Шануй вдів, удів правдивих” (1-е Тимофiю 5:3). Далі він описує критерії, за якими можна включати вдову до списку потребуючих, яким надавалася регулярна допомога.

Також є приклади нерегулярної допомоги, а при потребі: „Прибули ж тими днями пророки від Єрусалиму до Антіохії. І встав один з них, на ймення Агав, і Духом прорік, що голод великий у цілому світі настане, як за Клавдія був. Тоді учні, усякий із своєї спроможности, постановили послати допомогу братам, що в Юдеї жили. Що й зробили, через руки Варнави та Савла, пославши до старших” (Дiї11:27–30). В іншому випадку апостол Павло говорить про себе: „А тепер я йду до Єрусалиму послужити святим, бо Македонія й Ахая визнали за добре подати деяку поміч незаможним святим, що в Єрусалимі живуть” (До римлян 15:25,26). Катаклізми, певні ситуаційні проблеми – це можливість для церкви проявити свою любов до людей, а людям – відчути турботу, підтримку, співчуття.

Обов’язковим у християнському житті має бути індивідуальне соціальне служіння, коли людина особисто допомагає комусь, а не опосередковано – через громаду. „Я голодував був і ви нагодували Мене, прагнув і ви напоїли Мене, мандрівником Я був і Мене прийняли ви” (Матвiя 25:35). Говард Дейтон у своїй праці зазначає: „Якимсь дивовижним чином, Сам Ісус ототожнює Себе з бідними. Коли ми не даємо бідному, то залишаємо голодним і спраглим Самого Христа” [2, с.77]. На жаль, дуже часто християни в сучасних реаліях, не проти тільки говорити чи слухати промови про це, але коли приходить час діяти, знаходяться причини, чому вони не можуть допомагати іншому. Допомога чогось коштує, часом немало, і людина або уникає таких моментів, або обмежується кількома гривнями. На сторінках Біблії постійно зустрічаються заклики, на нагадування про милостиню: „Хліб свій пускай по воді, бо по багатьох днях знов знайдеш його” (Еклезiяст 11:1); „Хто милостивий до вбогого, той позичає для Господа, і чин його Він надолужить йому” (Приповiстi 19:17); „Носіть тягарі один одного, і так виконаєте закона Христового” (До галатiв 6:2); „Я вам усе показав, що, працюючи так, треба поміч давати слабим, та пам’ятати слова Господа Ісуса, бо Він Сам проказав: Блаженніше давати, ніж брати!” (Дії 20:35). У Старому Заповіті представлена модель допомоги нужденним, і вона повинна діяти і сьогодні. „На кінці трьох років відділиш усю десятину свого врожаю в тім році, і покладеш у брамах своїх. І прийде Левит, бо нема йому частки й спадку з тобою, і приходько, і сирота, і вдова, що в брамах твоїх, і будуть їсти й наситяться, щоб поблагословив тебе Господь, Бог твій, у кожному чині твоєї руки, що будеш робити” (Повторення Закону 14:28, 29). Згідно з укладом життя євреїв, дохід вони отримували не щомісячно, а в кінці року у вигляді врожаю, і тому в кінці року могли підбивати підсумок надходжень, і відкладати десятини. У книзі „Християнська розпорядливість” відомий богослов Р. Б. Дехтяренко пише про три десятини для Ізраїльського народу [3]. І десятина для бідних і була третьою десятиною. Але її було потрібно віддавати не щороку, а раз в три роки. Її не потрібно було нести в храм, а, відділивши від свого майна, залишити вдома, щоб коли станеться якась проблема у ближнього, прийде нужденний і попросить, було з чого допомогти. Євреї були привчені думати про бідного не тоді, коли зустрівся з ним і нема, що дати, а раніш, при отриманні доходу відкладати частину саме для цього служіння. У цьому законі є принцип для християн в сьогоденні регулярно відкладати частину своїх надходжень для нужденних. Якщо євреї відкладали раз в три роки ще одну десятину для бідних, то в наших умовах, коли людина отримує щомісячний дохід, це не спрацює. Якщо перевести платежі не раз в три роки, а щомісяця, то євреї б відкладали три відсотки щомісяця. Бог не змінився, як Він дбав про нужденних раніш, так само турбується про них і зараз. Тому хоч Старозавітній Закон був виконаний Христом і не працює в повноті сьогодні, з нього потрібно взяти позачасову істину: з особистого доходу людині потрібно регулярно відкладати три відсотки для бідних, і поступово вони будуть акумулюватися. При зустрічі з тою чи іншою потребою у ближнього з відкладених коштів можна буде допомогти у вирішенні її. Наскільки б незначним не був дохід людини, Бог бажає, щоб людина жертвувала і для інших, щоб не зациклювалася тільки на собі. Якщо християнин регулярно буде відкладати три відсотки, у нього завжди будуть кошти для соціального служіння.

Важливим аспектом у благодійництві є не привласнення собі слави. Про це сказано у Євангелії: „А як ти чиниш милостиню, хай не знатиме ліва рука твоя, що робить правиця твоя, щоб таємна була твоя милостиня, а Отець твій, що бачить таємне, віддасть тобі явно (Матвiя 6:3, 4). Неправитльне використання цього принципу видно за результатами загальнонаціонального соціологічного дослідження „Релігія та Церква в сучасній Україні”, у якому виявлено, що „переважна більшість громадян усіх регіонів України або мало інформована щодо різних напрямків соціальної допомоги і благодійної діяльності церков, або вважає, що така робота майже не помітна” [9]. Із цією думкою погоджується священик Андрій Нагірняк, який в інтерв’ю зазначає: „Насправді немає загального уявлення про те, яка справжня вага соціального служіння Церкви” [7]. Бог через Біблію застерігає нас від гордості, хвастовства, а якщо це відсутнє, то інформування суспільства може мати свої позитиви: заохочення людей до наслідування, пошук волонтерів, спонсорів, щоб соціальне служіння могло стати ще більш ефективним.

Отже, ведення соціального служіння розпочинається з розуміння Біблійних доктрин. Для того, щоб звершувати ефективне соціальне служіння не достатньо відчувати бажання допомогти людям, знати про форми та методи роботи, мати певні матеріальні ресурси. Людині, яка хоче звершувати соціальне служіння, найперше потрібно знати і любити Бога. Якщо людина справді любить Бога, то вона обов’язково буде любити і людей.

У суспільній сфері Церква завжди прагнула виконати подвійне завдання: поширювати вчення Євангелія та піклуватись про корисне служіння людям. Слідуючи християнському вченню, Церква приймала відповідні рішення на Вселенських соборах та впродовж тривалого часу не просто брала активну участь у справі соціальної допомоги і підтримки, а й відігравала в цьому провідну роль. Християнська ідея милосердя, підґрунтям якої є Слово Боже, служила основою благодійної діяльності як громадських організацій, так і приватних осіб.

Соціальне служіння – це праця яка повинна проводитися як на церковному – колективному рівні – так і на індивідуальному.

Обов’язковим у християнському житті має бути індивідуальне соціальне служіння, коли людина особисто допомагає комусь, а не опосередковано – через громаду. Проведення соціальних програм та різноманітних форм діяльності протестантських течій таких як: робота з малозабезпеченими, багатодітними сім’ями, хворими та інвалідами; євангелізаційні програми у місцях відбування покарання; євангелізаційно-реабілітаційна робота з особами, що належать до груп ризику – алкогольно- та наркозалежними, безпритульними; організація дитячої таборово-відпочинкової роботи для дітей із багатодітних та малозабезпечених сімей – це чітке усвідомлення Біблійної позиції, тобто вчення Святого про Бога та про ближнього, а також застосування цих біблійних концепцій на практиці.

Осмислення біблійних аспектів соціального служіння дає можливість проводити аналіз напрямків трансформації соціальних концепцій християнських Церков, що розширює теоретичну і методологічну базу не тільки філософсько-релігієзнавчого, але й соціологічного і порівняльно-історичного аналізу християнського соціального вчення.

Зв’язок Біблійних аспектів соціального служіння з соціальною практикою християнських конфесій у сучасній Україні, процесами їхньої інтеграції в усі сфери суспільного життя країни, із проблемами національної духовності, робить статтю актуальною для широкого кола фахівців, які займаються соціокультурними проблемами українознавства.

Результати дослідження можуть бути використані в контексті для подальших пошуків напрямків соціальної роботи та уточнення державної концепції соціально-етичних компонентів розвитку громадянського суспільства, мас-медіа, у висвітленні проблем, пов’язаних із соціальною політикою християнських церков на території України.

ЛІТЕРАТУРА

1. Генри Метью. Толкование на книги Нового Завета / Метью Генри. – Т. 5. – Gouda : Dutch Reformed Tract Society, 2001. – 406 с.

2. Дейтон Говард. Рахуймо свої гроші / Говард Дейтон. – Львів : Нова надія, 2006. – 159 с.

3. Дехтяренко Р. Б. Христианская распорядительность [Электронный ресурс] / Р. Б. Дехтяренко. – Режим доступа : /bogoslov_Buks/protestant/Article/Deht_MatSl.php.

4. Європа відкриває рік боротьби з бідністю [Електронний ресурс]. Режим доступу : .ua/index.php?id=1264153961.

5. Любащенко В. Протестантизм в Україні: творення стереотипів триває [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.ji.lviv.ua/n22texts/lubasch.htm.

6. Макдональд Уильям. Библейские коментарии для христиан. Новый завет / У. Макдональд. – Bielefeld : CLV, 2000. – 1464 с.

7. Малуха М. Яка справжня вага соціального служіння церкви? Інтерв’ю з о. Андрієм Нагірняком [Електронний ресурс] / М. Малуха. – Режим доступу : .ua/ua/index/expert_thought/interview/32797/.

8. Прес-служба Держкомнацрелігій. Проект Концепції державно-конфесійних відносин в Україні [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/index.php?option=com_content&task=view&id=53&Itemid=31.

9. Результати загальнонаціонального соціологічного дослідження „Релігія та Церква в сучасній Україні” [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/ukr/study/research_conference/churchsocialres/.

Воронюк Оксана

Науковий керівник – Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор

УЧЕННЯ СВІДКІВ ЄГОВИ Про переливання крові

У статті розглядається релігійне вчення Свідків Єгови про переливання крові. Аналізується вчення секти з ученням християнських конфесій та його вплив на суспільство, усі пояснення підтверджуються цитуванням Святого Письма; розглядається питання: чи справді Бог забороняє переливання крові.

Ключові слова: Свідки Єгови, переливання крові, гемотрансфузійна терапія.

The article deals with the religious doctrine of Jehovah's Witnesses about blood transfusion. The teachings of the sect, the teachings of Christian denominations and its impact on society are analyzed; all explanations are confirmed by examples from Scripture; the question whether God forbids blood transfusions is examine.

Keywords: Jehovah’s Witnesses, blood transfusions, hemotransfusion therapy.

Ця стаття є продовженням дослідження вчення культів і сект, які поширенні на теренах України. Релігійна організація Свідків Єгови, що динамічно розвивається, масово розповсюджує свою літературу в проповідницькій діяльності (від дверей до дверей). Метою роботи є дослідити вчення про переливання крові і результати його впливу на суспільство.

Проблема впливу вчення організації Свідків Єгови на суспільство є новою для дослідження, адже вона знайшла нешироке висвітлення у релігійній літературі і становить значний інтерес не лише науковців, а й громадян. Це зокрема праці Н. Порубльова [4], І. Фронзей, П. Лучанко [7], А. Румянцева, В. Аграненко [5]. Наша робота доповнює і розширює розв’язання зазначеної проблеми.

Питання про кров – одне з найвагоміших та найцікавіших у вченні організації „Свідки Єгови”. Проводячи контроль над усім життям своїх послідовників, „Мудрий і вірний раб” почав торкатися найціннішого для кожної людини – її здоров’я та життя. Адепти секти у своєму фанатизмі настільки вірять Правлячій корпорації, що все приймають із її рук, як святу правду, навіть якщо ця „правда” несе в собі смерть. Контроль над людиною спричиняється до того, що вона, щоб „догодити” Богові, віддає своє життя на жертовник служіння секти. До таких трагічних наслідків приводить вчення Свідків Єгови про переливання крові.

Незважаючи на те, що ніяка релігія чи культ не забороняє переливати кров і не вважає це за гріх, товариство Вартової Башти забороняє своїм послідовникам наважуватись на такий крок. „Пам’ятаймо про те, – нагадує „Мудрий і вірний раб”, – що Єгова вимагає, аби ми стримувались від крові. Це означає, що ми жодним способом не повинні приймати в організм чиєїсь крові або й власної, якщо вона якийсь час зберігалась поза тілом (Дії 21:25). Тож правдиві християни не погоджуватимуться на переливання крові” [8, c. 25].

Проводирі секти вважають, що Біблія не лише забороняє християнам споживати в їжу кров тварин, але також надавати кров хворим, для яких вона необхідна для спасіння життя, незважаючи на те, що Христос учив творити людям добро, а не губити їх (Марка 3:4). Це забороняється не лише в тих випадках, коли хворому пропонують кров іншої людини, але і тоді, коли переливається власна кров. Переливання крові Свідки Єгови часто ототожнюють із споживанням крові у їжу. Чому керівники організації вдаються до таких методів?

Для оправдання своєї теорії вожді культу посилаються на певні місця Старого й Нового Заповіту. Після потопу Господь дав людям право їсти м’ясо птиць, риб та тварин, але не споживати в їжу кров. „Тільки м’яса з душею його, себто з кров’ю його, не будете ви споживати” (Буття 9:4). Тут Бог наказує усьому людству не споживати кров, тому що в (Буття 9:4) вона символізує життя. Бог докладніше пояснив це питання в законі даному Ізраїлю. У час затвердження цього Закону кров тварин виливали на жертовник (Вихід 24: 3–8). Ці тваринні жертви повинні були нагадати людям про потребу прощення їхніх гріхів (Левит 4:4–7). Хоча кров тварин сама по собі не очищувала людей від гріхів, проте це був погляд Бога щодо крові, і так необхідно було чинити. Проте Господь пояснив, чому так необхідно було робити: „бо душа тіла – в крові вона, а Я дав її для вас на жертівника для очищення за душі ваші, бо кров та – вона очищує душу” (Левит 17:11). Ця думка підтверджується і далі, коли мовиться: „тільки будь обережним, щоб не їсти крові, бо кров вона душа, і ти не будеш їсти душі разом з м’ясом” (Повторення Закону 12:23). У Новому Заповіті Свідки Єгови посилаються на Апостольський Собор 51 року, де було ухвалено, щоб погани навернені в християнство „стримувались від ідольських жертв та крови задушенини та від блуду” (Дії 15:29). Ось згідно з цими словами, керівники секти забороняють сьогодні переливати кров. Але таке вчення існувало не завжди. Перший президент Ч. Рассел уважав, що цитати Старого Заповіту стосувалися євреїв цього часу, а слова Нового Заповіту – язичників, які прийняли нову релігію. Саме прийняття крові в їжу Ч. Рассел не вважав гріхом. Така думка з приводу цього питання проіснувала до 1931 року.

Реформування цього погляду було пов’язане з питанням медичних щеплень проти віспи. У журналі „Золотий вік” керівництво організації заявило, що ці щеплення – пряме порушення вічного Божого заповіту з Ноєм після потопу. Причиною для схвилювання стала думка, що щеплення проводяться з крові тварин. У змішуванні крові людської і тваринної Свідки Єгови вбачали порушення волі Божої, і думали, що це призведе до розбещеності народу.

Із 1952 р. керівники секти заборонили робити щеплення від віспи, але коли дослідили, що воно не містило в собі крові тварин, то заборону зняли. „Тим часом невідомо, скільки Свідків Єгови хворіли та померли від віспи без щеплень через необережність лідерів лише тому, що вони вважали себе „експертами” не в своїй справі” [4].

1945 року провідники культу ввели ще одну заборону переливання людської крові. Із цього часу послідовники організації переливання крові вважають язичництвом та гріхом, який безчестить Бога. Хто наважиться на такий крок, заслуговує смерті, гієни, і ніколи не воскресне.

1961 р. проголосили, що через переливання крові іншої людини проходить перенесення однієї особистості в іншу, а водночас передаються з кров’ю різні моральні пороки. Із погляду медицини така думка є неприйнятною.

В одній зі своїх книг Д. Рід пише таке про небезпеку від цієї догми: „У теперішній час (80-х роках) 12 мільйонів людей відвідують Зали Царства організації Свідків Єгови. А це означає, що від 60 до 120 тисяч людей піддають себе небезпеці передчасної смерті, якщо дослухаються в цьому питанні вождів культу” [4].

Проте спробуємо розглянути, чи справді Біблія забороняє переливати кров. Старий Заповіт учить, що тваринна душа в крові (Бут. 9:4), а душі тварин їсти не можна. З іншого боку, кров була тим, що очищувало людину (Лев. 17:11), було прообразом крові Ісуса Христа.

У час Старого Заповіту люди приносили в жертву тварин, кров яких мала символічне значення. Зі смертю Ісуса Христа усі старозавітні жертви та символи втратили своє значення, оскільки була принесена Істинна жертва Ісуса Христа за наше очищення та спасіння (Євреїв 9:14). В особі Ісуса Христа маємо Первосвященика, який „не з кров’ю козлів та телят, але з власною кров’ю увійшов до святині один раз, та й набув вічне відкуплення” (Євреїв 9:12). У Новому Заповіті принесення тварин в жертву та пролиття їхньої крові прийшло до завершення, а тому і заборона вживання крові втратила своє значення. Проте, якщо навіть цього тлумачення не брати до уваги, то заборона вживати тваринну кров, аж ніяк не означає заборони переливати людську кров.

З історії медицини відомо, що ще в Древньому Єгипті людям було знайоме поняття переливання крові. Єгипетські фараони вважали, що при переливанні крові з немовлят, можна стати безсмертними. Ці спроби часто були невдалими, оскільки на цей час не були відомі групи крові. Мойсей, який певний час жив у Єгипті, був знайомий з цією практикою, проте в Законі нічого не згадує про це. У Торі існує ціла низка заборон і приписів, що можна, а що ні, проте про переливання крові нічого не говориться.

У Новому Заповіті також мовиться про це. Апостольський Собор говорить стримуватися від крові, але від крові тварин. У 15 розділі Дій Святих Апостолів нічого не сказано, що спасіння залежить від переливання людської крові, а навпаки ап. Петро говорить: „Та ми віруємо, що спасемося благодаттю Господа Ісуса так само, як і вони (погани)” (Дії 15:11). Причиною скликання Собору стало питання налагодження відносин між християнами з юдеїв та поган. Християни з юдеїв „стали повчати щойно навернених із поганства християн, говорячи: „Якщо не обріжетесь за обрядом Мойсеєвим, не зможете спастися” (Дії 15:1). Християни з поган, навпаки, уважали, що ці вимоги безпідставні, та що дотримання обрядів Мойсеєвого закону для християн не потрібне. Тим самим серед антіохійських християн почалися хвилювання та суперечки”. Щоб угамувати розбіжності між християнами Собор постановив „стримуватись від ідольських жертв та крові, задушенини та блуду” (Дії 15:29).

Християни з язичників були покликані утримуватися від прийняття їжі з кров’ю, тому що цим вони могли образити своїх братів-християн із євреїв, які приходили в страх від думки про можливість споживати кров у їжу. Рішення Собору про утримання від крові більше стосувалося стосунків між християнами із язичників і юдеями, які прийняли Христа. Собор 51 року знов-таки говорить про вживання тваринної крові, а не про переливання людської крові заради збереження життя. Цікавим є той факт, що в Біблії поряд із забороною вживати кров, забороняється вживати тваринний жир. „Ось це постанова вічна для ваших родів у всіх осадах ваших: жодного лою й жодної крові не будете їсти” (Левит 3:17), але незважаючи на те, Свідки Єгови вживають жир у їжу.

Говорячи про переливання крові, необхідно вказати і розкрити ще один погляд на це питання. Свідки Єгови у своєму вченні не розрізняють душ тварини і людини, в обох випадках вона є в крові й означає, що у тварин є душі, і коли вони гинуть – це їхні душі гинуть. Бог не створив людину з душею. Людина є душа. Можна сподіватись, коли людина помирає, то це значить, що її душа помирає” [1, c. 78–79]. Якщо в крові міститься душа, думають Свідки Єгови, то не можна давати частину своєї душі іншій людині, бо це гріх перед Богом.

Проте спробуємо з’ясувати, що таке душа тварини і людини, і чи справді в людській крові нема душі. Саме слово „душа” широко вживається у Святому Письмі. Це слово стосується тварин, людини і Бога. Якщо душа є у тварин, то вона означає життя їхнього матеріального тіла. Проте, коли мовиться про людську душу – це життя її вічного духу. Таке розуміння є стосовно Бога.

Хоча „Бог є Дух” (Івана 4:24) і немає матеріального тіла, але Біблія говорить про душу Бога. „І поруйную ваші висоти, – говорить Господь. – ...і обридить душа Моя вас” (Левит 26:30). А через пророка Ісаю Бог говорить до євреїв: „Новомісяччя ваші й усі ваші свята – ненавидить душа Моя їх...” (Ісаї 1:14). Слово душа стосовно Бога не означає нічого матеріального, а належить до духовної сфери. Душа людини створена за образом Бога і має в собі духовний образ свого Творця. Душа людини, згідно з Писанням, має почуття, і її стан залежить від веселості (Псалом 86:4), схвилювання (Йова 12:27), скорботи (Матвія 26:38), заспокоєння (Филипян 2:19), знесилення (Євреїв 12:3). Душа має потребу зміцнюватися, щоб мати змогу дати батьківське благословення (Буття 27:4) або перенести гоніння (Дії 14:22). Вона створена, щоб любити (Буття 34:3), але може і ненавидіти (Псалом 11:5). Згідно з Писанням, душа не є тим, що припиняє існування зі смертю тіла, але продовжує і надалі свідомо існувати. Ісус Христос учив, що душі не можна вбити (Матвія 10:28). У посланні до солунян сказано, що ті, які зараз з Христом (І Сололунян 4:13–17; ІІ Коринтян 5:8), з’єднаються зі своїми воскреслими тілами (І Коринтян 15:1–24).

У своєму видінні святий апостол Іван Богослов „побачив під жертовником душі побитих за Боже Слово, і за свідчення, яке вони мали. І кликнули вони гучним голосом, кажучи...” (Об’явлення 6:9–10).

Учення Правлячої корпорації про кров та заборону її переливання несумісне з наукою Ісуса Христа. Ісус сам неодноразово зцілював навіть у суботу, робив усе, щоб допомогти людині в її труднощах, а особливо тоді, коли йшлося про життя чи смерть. Ісус не лише Сам робив так, але і Своїх послідовників учив бути милосердними, співчутливими, люблячими щодо інших людей.

Хоча Свідки Єгови і не погоджуються на переливання власної чи донорської крові, проте погоджуються на „виведення їхньої крові в апарат штучного кровообігу (коли їх заливають некровним розчином) діаліз „або на подібну техніку, якщо позатілесна циркуляція не буде перервана... Свідки погоджуються на замінники крові. Застосуванням їх і надзвичайно детальною технікою, лікарі роблять дорослим та дітям великі операції різного типу” [9]. Щоб говорити про переливання крові з медичного погляду, необхідно було проконсультуватися з фахівцями та опрацювати відповідну літературу. Медична практика останніх десятиліть розвинулася, і замість переливання крові пропонують її замінники. Проте такий підхід не можна застосовувати до всіх пацієнтів. Кожна хвороба і людина потребує індивідуального підходу. Є певні випадки (війна, автокатастрофа і т. п.), коли потерпілі втрачають більше двох літрів крові, то тут замінником не обійтися – необхідна кров. Ось що про це говорять спеціалісти: „Гемотрансфузійна терапія, тобто переливання з лікувальною метою донорської крові, виготовлення з неї компонентів та препаратів, займає важливе місце в сучасній медицині, належить до її видатних досягнень і не має альтернативної заміни при лікуванні важких крововтрат та багатьох інших гострих і хронічних захворювань, особливо гематологічного профілю” [7, c. 3].

Кровозамінники, як альтернатива крові, виникли порівняно недавно і 1945 р., коли Свідки Єгови заборонили кровопереливання, такої альтернативи не було, і ті, хто не погоджувався на переливання крові, вибирав смерть. „Заміну при втраті крові об’єму циркулюючої крові можна було досягнути, як уважали раніше, переливанням крові, еритроцитної маси, плазми чи кровозамінників. За останні роки в лікувальній практиці перевага все більше віддається першопочатковим ілюзіям різних сольових розчинів – 0,9% розчину хлориду натрію, Рінгер-лактата, лактасолу. За допомогою електролітних розчинів, які використовуються у великих дозах (перевищують втрату крові у 2–3 рази), удається на короткий час встановити ОЦК” [5, c. 108].

Міністерство охорони здоров’я України в одному зі своїх видань про переливання крові говорить: „Трансфузії хворим власної крові, а також її компонентів при крововтратах, пов’язаних із різними оперативними втручаннями, в усьому світі розглядається як важлива медична та соціальна можливість уникнути ускладнень та проблем, пов’язаних з трансфузіями апогенної крові” [2, c. 17].

Отже, Святе Письмо не заперечує переливання крові, а забороняє вживати в їжу кров тварин. Щоб повністю розкрити цю тему, необхідно вказати на небезпеку, яку несе з собою переливання крові. Воно не є ідеальним варіантом, а тому може призводити до важких наслідків. Ось що про це говорять медики: „Для хворого залишаються головні небезпеки гемотрансфузії – перенесення інфекційних та вірусних захворювань (гепатит, СНІД, цитамегаловірус, сифіліс, малярія), негемолітичні реакції, імунносупресія та нарушення імунного статусу, гемолітичні трансфузійні реакції і ускладнення з гострою нирковою недостатністю...” [5, с. 17]. Але незважаючи на небезпеки, існують випадки, де без переливання крові просто не обійтися.

ЛІТЕРАТУРА

1. Ви можете жити вічно в Раю на землі : [стаття]. – Бруклін, 1982. – 15 листопада. – С. 78–79.

2. Міністерство охорони здоров’я України. Організація заготівлі та трансфузії аутокрові та її компонентів в хірургії. – К., 2001. – С. 17–19.

3. Порублёв Н. В. Культы и мировые религии [Электронный ресурс] / Н. В. Порублёв. – Режим доступа : file://localhost/C:/DOCUME~1/Admin/LOCALS~1/Temp/Rar$EX00.133/Porublev_cults.htm.

4. Порублёв Н. В. Организация Свидетелей Иеговы в свете истории и учения Библии [Электронный ресурс] / Н. В. Порублёв. – Режим доступа : /bogoslov_Buks/sekta/Porublev_index.php.

5. Румянцев А. Г. Клиническая трансфузиология / А. Г. Румянцев, В. А. Аграненко. – М., 1997. – 576 с.

6. Факти про Свідків Єгови [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /wit/facts-ukrainian.html.

7. Фронзей І. В. Переливання крові, її компонентів, препаратів та кровозамінників / І. В. Фронзей, П. І. Лучанко. – Тернопіль, 1995. – 54 с.

8. Чого Бог вимагає від нас. – Бруклін, 1996. – 23 травня. – 25 с.

9. How Can Blood Save Your Life? [Electronic resource]. – Regime of access : /e/hb/article_01.htm.

Гаврилів Вадим

Науковий керівник – Цолін Д. В., кандидат філологічних наук, доцент

СВЯТІ БРАТИ КИРИЛО ТА МЕФОДІЙ ЯК ЗАСНОВНИКИ ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ СЛОВ’ЯНСЬКИХ НАРОДІВ

У статті висвітлено специфіку становлення та розповсюдження слов’янської літературної мови на основі діяльності братів Кирила та Мефодія в IX ст. Представлено особливості утвердження християнської богослужбової літератури старослов’янською мовою та висвітлено роль діяльності братів у формуванні етнічно-національної самосвідомості слов’янських народів та збереженні мови і власної культури.

Ключові слова: Кирило-Мефодіївський переклад, старослов’янська мова, слов’янська духовна культура.

The article focuses on the specific features of becoming and distribution of Slavonic literary language on the basis of Saints Cyril and Methodius’ activity in the IX^th century. The features of claims of Christian literature are represented by an Old Church Slavonic language. It is mentioned that the life and the work of the brothers were crucialin forming of ethnically national consciousness of Slavonic peoples and saving their language and culture.

Key words: Translation by Cyril and Methodius, Old Church Slavonic language, Slavonic spiritual culture.

Аналізу історії специфіки становлення та розповсюдження слов’янської літературної мови на основі діяльності братів Кирила та Мефодія присвячені праці таких учених як: Е. Георгієв, В. Міллер, І. Огієнко, С. Головащенко, В. Яровий, В. Бокань, Н. Митропольська та ін.

Актуальність дослідження діяльності св. братів Кирила та Мефодія на слов’янських землях, та їхній вплив на культуру слов’ян, зумовлена тим фактом, що на свій час брати були великими новаторами, адже до ІХ столітті, така ідея як богослужіння живою мовою, була досить рідкісною. А також завдяки „штучному” книжному характеру старослов’янська мова сприймалася слов’янами як літературна та загальнослов’янська мова.

Мета дослідження полягає у тому, щоб подати загальну характеристику причин та особливостей виникнення слов’янської писемності як важливої стадії у розвитку духовної культури слов’ян.

Святі рівноапостольні просвітителі слов’янських народів брати Кирило та Мефодій, походили з відомої та благочестивої сім’ї. Кирило (світське ім’я Костянтин) народився 826 чи 827 р., а його старший брат Мефодій – 814 р. у м. Солунь (сучасна назва Фесалоніки) у Греції, у сім’ї друнгарія (військового середнього чину) Лева. За походженням Лев був греком, а мати Кирила і Мефодія була слов’янкою. Оскільки Солунь у ІХ ст. була двомовною – місцеве населення розмовляло грецькою мовою та болгарсько-македонським діалектом, а саме місто було рухливим торгівельним центром, тому брати Кирило та Мефодій, ще з дитинства добре засвоїли слов’янську мову. Не випадково на початку 60-х рр. ІХ ст., коли в Константинополі визначався склад так званої Моравської місії, то вирішальний вплив на її склад справив той факт, що Кирило та Мефодій походили саме з міста Солуня [2].

Старший брат Мефодій на вимогу батька, вступив на військову службу, здобувши лише домашню освіту. Він вирізнявся статністю, фізичною силою та гострим розумом, що давало йому переваги для здобуття військової кар’єри. Саме за кмітливість і мужність, пізніше, імператор поставив його правителем в одному з підкорених Візантією, слов’янських князівств, де він мав нагоду вивчати слов’янську мову. Прослуживши близько 10 років у війську, Мефодій прийняв чернечий постриг в одному з монастирів на горі Олімп.

Кирило ж навпаки відзначався незвичайними здібностями. Змалку захоплювався творами святих Григорія Богослова та Василія Великого. У дитинстві навчався разом із малолітнім імператором Михаїлом у найкращих вчителів Константинополя, у Магнаврській школі – найкращому навчальному закладі Візантії, де викладав майбутній патріарх Фотій. Окрім богословських наук, у школі він вивчає граматику, арифметику, географію, астрономію, поезію, риторику, діалектику, а також латинську, староєврейську і сирійську мови. 850 або 851 р. Кирило стає викладачем цієї ж школи, де він прославився не лише як філософ, але і як знавець інших мов. Також деякий час він працює патріаршим бібліотекарем при храмі Святої Софії. Освіченість Кирила високо цінувалась у найвищих колах Константинополя, він стає поруч із патріархом Фотієм та Левом Математиком. Про його освіченість свідчить також той факт, що Кирило одержав прізвисько – Філософ.

Славу Кирилові, як полемісту, принесла полеміка з іконоборцем патріархом Іваном Граматиком. Також нині відомо про деякі місії, у яких працював Кирило, зокрема про Сарацинську та Хозарську. У Сарацинській місії Кирило прославився доказовою логікою під час релігійних диспутів із місцевими мусульманами. Натомість у Хазарській місії Костянтин зупинився в Херсонесі, на території сучасного Криму, де в херсонеській затоці виявив мощі св. Климента, четвертого Папи Римського, якого стратили близько 101 р. під час заслання. Повернувшись до Константинополя з частиною святих мощів, Кирило залишився в столиці, а Мефодій був призначений ігуменом в монастир Поліхрон на горі Олімп [3].

Проте найважливішою місією Кирила стала Великоморавська, яку він розпочав разом зі своїм старшим братом Мефодієм 863 р., на прохання великоморавського князя Ростислава, який досяг значних політичних та військових успіхів. Проте церковне життя Великої Моравії й надалі залишалося цілком підпорядкованим франкському єпископату. Щоб обмежити недружні впливи сусідньої держави через церкву, князь Ростислав 861 чи 862 року звернувся до візантійського імператора Михайла III та патріарха Фотія з проханням надати такого учителя, який би „розтлумачив рідною мовою християнську віру, щоб і інші землі дивлячись на це, сподобились нам”.

Як вважається, уже на поч. ІХ ст. населення Великої Моравії було християнізоване. Тому імператор Михайло III та патріарх Фотій, побоюючись втручатися у релігійні справи Великої Моравії, що підпадала під сферу впливу Риму, задовольнили прохання князя Ростислава лише частково. Вони не наважилися послати єпископа, проте доручили очолити місію християнам, які намагалися в усьому чинити по-християнськи, та й, поза сумнівом, найталановитішим філологам свого часу [5].

Власне такими й були брати Кирило та Мефодій. За переказами, для своєї місії вони взяли грецькі книги для церковного служіння, а також римо-візантійські кодекси права. Оскільки Кирило та Мефодій не були наділені ніякими привілеями чи повноваженнями, то своє перебування у Великій Моравії вони розпочали з важкої праці: створювали та апробовували норми першої літературної мови слов’ян, активно перекладали основні релігійні тексти, що дало б змогу вести богослужіння слов’янською мовою; навчали слов’янської грамоти та богослов’я близько 50 учнів, які повинні були стати священиками. Точно відомо, що брати переклали найперші богослужбові тексти Нового Заповіту, які мали високий філологічний авторитет. Ця праця тривала 40 місяців, після чого Кирило та Мефодій разом із учнями вирушили у тривалу подорож до Рима, де, як вони сподівалися, римські єпископи висвятять підготовлених ними священиків, а також хотіли отримати офіційне визнання створених ними перекладів основних богослужбових текстів слов’янською мовою. Проте історичні свідчення повідомляють, що брати досить часто входили в полеміку з латинським духовенством через свою працю.

Коли брати прибули до Рима, їх урочисто зустрів папа Микола ІІ, який і зробив офіційне визнання Римом Кирило-Мефодіївських перекладів конфесійної літератури, норми якої заклали саме Кирило і Мефодій. Папа Римський навіть рішуче став на захист старослов’янської мови, добре зрозумілої тогочасним слов’янам. Слов’янські переклади, привезені братами, були розміщені в римському соборі Санта-Марія Маджоре, за якими і було здійснено три богослужіння учнями рівноапостольних братів. Самого Мефодія Папа висвятив спочатку на єпископа, а згодом надав йому титул – архієпископ Панонcький [2].

Власне завдяки солунським братам слов’яни першими серед європейських народів здобули можливість вести богослужіння рідною мовою. При цьому слід наголосити, що Кирило і Мефодій зуміли вирішити вкрай складну проблему визнання церквою старослов’янської мови, що помітно сприяло єдності церкви, зміцнювало східну і західну гілки християнства.

Постійні подорожі і праця надломили здоров’я Кирила, і на початку 869 р. він захворів та помер. Але Папа Римський, визнаючи величезні заслуги покійного, усупереч традиції, запропонував, щоб Кирила було поховано в усипальниці пап – Соборі святого Петра, але за наполяганням Мефодія, Кирила було поховано праворуч від вівтаря храму святого Климента, де його мощі зберігаються і донині.

Після смерті брата Мефодій був поставлений архієпископом Панонії та Моравії. Але намагаючись зберегти слов’янську богослужбову традицію, Мефодій і далі продовжував свою діяльність, через яку неодноразово був звинувачення в єресі німецьким духовенством. І навіть коли зальцбурзькі єпископи схопили та ув’язнили Мефодія, Папа двічі посилав булли з вимогою звільнити бранця, а коли це не допомогло, то вислав свого легата, який зміг визволити Мефодія, і той продовжив свою місію серед слов’янських народів. Він зумів охрестити Чеського князя Бориса і його дружину Людмилу. Варто додати, що своїм ревним служінням Богу і Церкві Мефодій утвердив християнство в Хорватії, у місцевостях біля ріки Вісли і до ріки Дністер.

881 року Візантійський імператор Василій І запрошує Мефодія до Константинополя, де його діяльність була схвалена як самим імператором так і патріархом Фотієм. Після повернення з Константинополя Мефодій переклав усі книги Нового Заповіту та підготував старо-моравську версію Номоканону. Помирає Мефодій 6 квітня 885 року. Цікавим є той факт, що похорон св. Мефодія був відправлений трьома мовами, однією з яких була старослов’янська [6].

Право називатися слов’янськими просвітителями та апостолами слов’янства святі Кирило і Мефодій заслужили тим, що, по-перше, розробили першу впорядковану слов’янську азбуку (глаголицю), і цим самим поклали початок розвиткові слов’янської писемності; по-друге, створили норми першої літературної мови слов’ян – старослов’янської; по-третє, зробили перші переклади основного корпусу християнської богослужбової літератури старослов’янською мовою; по-четверте, підготували чимало своїх учнів та послідовників, які стали гідними продовжувачами традицій своїх учителів не лише у Великій Моравії, а й Болгарському царстві; по-п’яте, завдяки неперевершеному дипломатичному хисту Кирила та Мефодія, слов’яни першими в Європі офіційно здобувають право проводити богослужіння рідною мовою.

Також старослов’янська мова відіграла важливу роль у розвитку культури Київської Русі, яка підтримувала зв’язки з Болгарією та Візантією. За літописними свідченнями, з усіх наявних конфесій князь Володимир, на той час відомий державний діяч, вибирає саме християнську віру і слов’янську азбуку як своєрідний знаковий код для передачі найважливіших людських духовних здобутків, графічної форми поширення християнського вчення у слов’янському світі [3].

Цікавим є те, що започаткована солунськими братами традиція сприяла утвердженню в слов’янській культурі авторитету книги і філософа як посередника між Богом і людиною, діяльність якого з тлумачення Божої Премудрості наближала людину до усвідомлення своєї причетності до Абсолюту, сприяла формуванню особистісної й етнічної свідомості людей. У процесі утвердження християнства як державної релігії слов’янських народів, писемність знаменувала не тільки бажання оволодіти багатствами культури, а й прагнення до культурного й етнічного самовизначення. Кирило і Мефодій створили першу літературну мову слов’ян, чим заклали міцні основи слов’янських літератур майбутнього, а також створили основу для становлення національних мов як продукту національної самобутності слов’ян [2].

Місійний подвиг солунських братів в історії слов’янської духовної культури був стимулом до напруженої інтелектуальної праці, у слов’янській культурі. Поряд із глибоким відчуттям близькості людини до природи, християнська релігія, як релігія Писання, викликала благоговійну пошану до Слова. Саме Кирило та Мефодій довели і сучасникам, і прийдешнім поколінням, що лише невтомна просвітницька праця, освячена християнською любов’ю, дає щедрі плоди, які здатні служити людям упродовж тисячоліть.

ЛІТЕРАТУРА

1. Алексеев А. Текстология славянской библии [Электронный ресурс] / А. Алексеев. – Режим доступа : /hristianskaya-simvolika/a.-a.-alekseev-tekstologiya-slavyanskoy-biblii-2.html.

2. Белей Л. Слов’янські апостоли св. Кирило та Мефодій на перехресті історії та сьогодення [Електронний ресурс] / Л. Белей. – Режим доступу : http://www.dt.ua/3000/3150/46511/.

3. Виникнення слов’янської писемності [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.tnpu.edu.ua/subjects/83/17/Vstup%20do%20slov/tema34.htm.

4. Головащенко С. І. Біблієзнавство. Вступний курс / Сергій Головащенко – К. : Либідь, 2001. – 410 с.

5. Переводы на древние языки [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /text/БИБЛИЯ%20%20IV%20%20ПЕРЕВОДЫ.html.

6. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет / П. А. Юнгеров. – М. : Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги, 2003. – 856 с.

Германюк Олександр

Науковий керівник – Альошина О. А., викладач

Законодавчі основи захисту свободи совісті та віросповідання

Стаття присвячена аналізові законодавчих основ захисту свободи совісті та віросповідання. Проаналізовано Закон України „Про свободу совісті та віросповідання”, ст. 35 Конституції України. Висвітлено його основні норми та засади; розкрито основні питання, які прагне вирішити цей закон.

Ключові слова: закон, регулювання, держава, релігія, церква, норми права, свобода, совість, система.

This article is about analysis of protection freedom conscience and denomination in lawmaking basis. The Ukrainian low „About freedom of conscience and denomination”, article 35 of the Ukrainian Constitution is analyzed. There is a research of its main norms and principle; also there is detailed analysis of basis problem of this low.

Key words: low, regulation, state, religion, church, norms of low, freedom, conscience, system.

Живучи в ХХІ столітті, ми можемо стежити за процесом державотворення, який регулює релігійні, приватні, державницькі та інші суспільні відносини. Недаремно говорять: „Усе, що не заборонено законом, – дозволено”. Людський закон увійшов у всі сфери наших відносин, зокрема регулювання основоположних релігійних процесів. Спостерігаючи за розвитком багатьох держав, ми можемо з впевненістю сказати, що держава і церква не можуть існувати окремо. На карті тисячоліть є такі періоди, коли церква керувала питаннями, які найбільше турбували населення, зокрема це питання шлюбу, питання освіти, питання прав жінок і дітей, пропагувала моральність і вченість. Фактично ми бачимо, що церква підтримує державу, а держава повинна підтримувати церкву через різноманітні законодавчі ініціативи, які дозволяють її розповсюдити свою діяльність на маси та підтримати матеріально. Докорінні зміни, що зараз відбуваються у суспільстві спричинені соціальними, релігійними, глобалізаційними, політичними причинами, сконцентрували нашу увагу на ролі церкви в державі та їхній взаємозв’язок. Церква покликана захистити державу від хаосу, неморальності, необґрунтованості помислів та їх злостивості. За допомогою Церкви людина повинна зрозуміти, що життя на землі – це лише мить, але є щось більше і вище за цю мить – це вічне життя, яке подароване Богом. Держава ж повинна захистити церкву й забезпечити її вільну просвітницьку діяльність, вона не повинна нав’язувати людині віру чи інші релігійні переконання й примушувати вступати чи не вступати в ту чи іншу релігійну організацію, тому що така діяльність держави насторожить людину не проти самої релігії, а проти чинної влади, що може проявитися у стійкій непокорі влади. Релігія це явище суспільне й невід’ємно пов’язане з державою і її політичною діяльністю. Церква повинна підтримувати інтереси людей та їхні прагнення розбудувати власну державу, як цивілізований інструмент реалізації її життєвих інтересів. Загалом ми бачимо, що час від часу церква і держава діють окремо. В Україні ця негативна специфіка підкріплена ще й тим, що впродовж більш як тисячі років релігійні центри, яким підпорядковувалися українські церкви, знаходилися поза її межами. Так, весь могутній арсенал Православної церкви сповна був використаний для русифікації українців і навіть зміни їх глибинних ментальних структур. Саме тому таким значимим і таким болісним для українського народу є процес становлення його державності та невід’ємного атрибута суверенності – самостійної церкви.

Ґрунтовною розвідкою у вивченні цієї теми та формуванні власних поглядів і переконань є праця С. Здіорука та О. Здіорук „Конституційні основи захисту свободи совісті та віросповідань в Україні” [2]. Авторський колектив об’ємно характеризує і розкриває у науковому ракурсі проблеми і перспективи розвитку національного законодавства України з інтерпретацією до зарубіжного, що допомагає глибше осмислити й синтезувати сутність національної нормативної бази та її прогалини. Також цікавою є стаття Л. Ярмола „Механізм і стадії юридичного забезпечення свободи віросповідання людини в України” [7], де чітко висвітлюється взаємозалежність понять стадія та механізм, а також характеризуються та аналізуються національні стадії забезпечення свободи совісті і віросповідання, що допомагає зрозуміти глибше правові процеси, які спрямовані на регулювання релігійної діяльності та забезпечення функціонування основоположних принципів діяльності держави, щодо забезпечення основних прав і свобод людини і громадянина. Підґрунтям для розкриття теми є стаття Ю. Решетнікова „Правове регулювання діяльності релігійних організацій в Україні: стан та перспективи”, де автор із позицій демократії характеризує діяльність релігійних організацій, розкриває зміст та конкретизує мету їхньої діяльності, а також значущість різних релігійних течій для розвитку переконань людини і формування її релігійної свідомості [5, c. 92–97]. Стаття О. Шуби „Національне законодавство України про свободу совісті та релігійні організації: проблеми оновлення” дає можливість чітко поглянути на проблеми національного законодавства та сформувати власний базис, виокремивши основні методи удосконалення національного законодавства [6, c. 151].

Незважаючи на те, що тема законодавчих основ захисту свободи совісті та віросповідання не нова і вже розроблялась частково науковцями у сфері релігії і юриспруденції, проте зараз відсутні праці, які б комплексно розв’язували цю проблему.

Мета статті – проаналізувати процеси, які зараз відбуваються в законодавстві щодо свободи діяльності релігійних організацій, свободи совісті і віросповідання, дати об’єктивну оцінку законодавству та виокремити основні проблеми структурної побудови нормативних актів.

Верховна Рада України створила декілька нормативних документів, які захищають людину і церкву від переслідування. Одним із найважливіших законів України, де регламентуються й гарантується право людини на свободу совісті та релігії є стаття 35 Конституції України. Це право забезпечує людині сповідувати або не сповідувати будь-яку релігію, приймати чи не приймати таїнства релігії і її основні принципи та канони. Та в нормативних актах є свої закономірності й частиною 2 статті 35 накладено певні заборони й зазначено, що релігійна діяльність осіб не повинна порушувати спокою та громадського порядку громадян України. Зокрема, можна погодитися з О. та С. Здіоруками, які вважають, що такі заборони (із зазначених мотивів й встановлені законом і необхідні в демократичному суспільстві) відповідають ст. 29 Загальної декларації прав людини і п. 2 ст. 9 Конвенції [2, c. 67] Фактично, ця юридична заборона підтримує слова Ісуса Христа, який сказав: „…не будьте, як митарі і фарисеї, що б’ють поклони і людних місцях, а наодинці забувають про Бога...”. Також у частині 3 статті 35 Конституції України констатується, що жодна релігія не є державною та обов’язковою в державі, тобто політичні лідери не можуть нав’язувати людям свої релігійні переконання, віросповідання чи світогляд, для кожної людини вони є особисто виборними і заснованими на їхніх переконаннях.

Звичайно, у період поглиблення і загострення проблем у сфері освіти, яка провідною проблемою ставить виховання молоді на засадах моральності, демократії, освіченості, необхідним було створення спеціалізованої нормативної бази, яка б керувала цими питанням і якомога повніше задовольняла права людини на вільне сповідування релігійних цінностей. При цьому слід особливо підкреслити принципову відмінність нашого базового закону від інших законодавчих актів, а відтак і визначальну особливість роботи над його подальшим удосконаленням. Закон „Про свободу совісті та релігійні організації” будується на базі різних галузей світської правової науки з урахуванням особливостей канонічного права і внутрішніх настанов релігійних організацій [4]. При цьому держава зобов’язується поважати традиції і внутрішні настанови релігійних організацій, якщо вони не суперечать чинному законодавству. Історія прийняття закону України „Про свободу совісті і релігійні організації” бере свій початок 23.04.1991, де визначено основні принципи та завдання закону, які гарантують людині вільне віросповідання. Узагалі, закон намагається унормувати й розв’язати такі питання, які зараз хвилюють церкву, як суспільний інститут: а) питання релігійної освіти, зокрема проблеми моральності й моральної диференціації виховання особистості; б) проблема зближення загальної освіти з духовною, діяльність освітян на засадах і принципах певної релігійної ланки; в) проблема надання церкві статусу юридичної особи.

Звичайно, окрім цих, існує ще безліч проблем, які не розглядає закон, або дає їхнє визначення поверхово. У період глобальних перетворень, де церква посіла чільне місце у житті суспільства, ведуться дискусії поміж учених та законодавців про те, чи варто надавати церкві статусу юридичної особи, чи варто її залишити на засадах соціального інституту. В. Бондаренко зазначає, що у цьому випадку „слід було б йти за світовим досвідом і якнайшвидше вирішувати питання щодо надання Церкві права юридичної особи, щоб не стримувати останню у вибудовуванні прогресивнішої моделі співіснування та співпраці з державою” [1, с. 124]. В. Кубашов уважає, що „церква повинна існувати відділено від держави. Вона повинна потурати державі у здійснені її „насильницьких” планів, а тому не повинна існувати на засадах юридичної особи” [3, с. 89]. На наш погляд, Церква повинна існувати на засадах соціального інституту, тому що статус юридичної особи зробить її державницькою, і співпрацювати з державою на засадах гуманності, справедливості, безкорисливості. Звичайно, що статус юридичної особи може перебудувати певні засади церкви, тому що це ставить її в певні рамки через наявність статуту та реквізитів, які повинна мати юридична особа; церковні богослужіння повинні будуть проводитися за певним графіком і в певні визначені дні, звичайно буде ще ряд змін, які перетворять Божий дім, де повинна існувати благодать, всепрощення, у „комерційну” структуру, яка буде прямо залежати від держави.

Проблема освіти і її зближення з духовною сферою полягає в тому, що не тільки молодь, а й священнослужителі, повинні виховуватися на тих християнських засадах, які передає нам Церква та батьки з покоління в покоління.

Важливим є також те, що стаття 2 Закону України „Про свободу совісті і релігійні організації” говорить, що в кожної людини є право на свободу мати, приймати і змінювати релігію або переконання за своїм вибором і мати свободу одноособово чи разом з іншими сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої, відправляючи релігійні культи. Це слідує фактично цитуванню міжнародних актів і ще раз підкреслює, що держава не повинна втручатися і вказувати людині на її релігійний вибір і переконання.

Щодо створення релігійних організацій, у законі чітко вказано, що особа – засновник такої організації, не повинна повідомляти органів держави про її створення. Аналізуючи цю норму можна сказати, що в таких випадках державні органи не мають повної інформації щодо теоретичних та ідейних засад, а також практичної діяльності певних релігійних громад, які можуть порушувати здоров’я, права та свободи інших людей. Тоді питання про „громадський спокій” і „громадську безпеку”, які порушувались на початку закону, не є актуальними. На нашу думку, держава, як апарат управління та примусу, повинна контролювати створення релігійних організацій для того, щоб бачити, які конфесії і релігійні сповідування керують масами, яка релігія на певній території є домінантною, а також для зближення релігійної діяльності з церковною, для досягнення певної мети.

Зазвичай релігійні організації в Україні є заснованими на кошти фундатора. У законі також висвітлюється питання діяльності релігійних організацій, а зокрема акцентується увага на методах діяльності, що висвітлюється у частині 4 статті 16. Деякі норми закону прямо вказані в інших нормативно-правових актах, які дають для громадянина свободу вибору віросповідання, релігії.

Отже, із виходом України на політичну арену зростає роль не лише Церков та їхніх лідерів, а й партій, рухів і підприємств, орієнтованих на релігійні цінності, збільшується інтерес усіх політичних сил (включаючи крайніх лівих і крайніх правих) до релігійних рухів, Церкви та їхніх потенціалів. Особливо помітно це під час виборчих кампаній, які проходять у суспільстві з зародковими формами багатопартійності та пануванням тоталітаристської психології мас, сформованої радянськими стереотипами. Поєднання діяльності церкви і релігії має прямо декларуватися і проявлятися в законах. Звичайно, що прагнення України ввійти до Європейського Союзу позначилося на її законах із захисту прав та інтересів людини і громадянина. Із наближенням мети євроінтеграції України все частіше буде виникати питання про релігію, свободу світогляду та збереження духовних стереотипів нації.

Через прогалини в знаннях законодавців і через неможливості людиною передбачити і охопити всі явища, які може не задекларувати закон, виявляються недоліки вітчизняного закону про свободу совісті та віросповідання. І все ж таки існування закону є часто хаотичним й таким, що не може існувати без механізмів його реалізації. Крім влади державного і недержавного характеру, можна апелювати і виокремити такий „механізм” забезпечення законодавчої ініціативи, як людська совість і поступливість, уміння жити у певній організації й прагнути до об’єднання. Система релігійних цінностей – це така одиниця, яка існує фактично окремо від держави, але повинна чітко співпрацювати з нею й бути невіддаленою. Церква і держава має взаємозв’язок через дотримання чи недотримання певних законів і закріплення в законах свободи.

Перспективи подальших досліджень законодавчих основ захисту свободи совісті та віросповідання стосуються детального аналізу європейського досвіду щодо творення та удосконалення подібних законів, їхнього втілення у реальне життя людини, а також у розгляді сучасних законодавчих ініціатив, пропозицій, унесених на розгляд Верховної Ради України.

Література

1. Бондаренко В. Актуальні проблеми законодавчого забезпечення свободи совісті / В. Бондаренко // Релігійна свобода. – 2002. – № 6. – С. 124–130.

2. Здіорук О. Конституційні і законодавчі основи захисту свободи совісті та віросповідань в Україні (порівняльний аналіз з міжнародним правом та практикою) / О. Здіорук, С. Здіорук // Релігійна свобода: історичне підґрунтя, правові основи і реалії сьогодення. – 1998. – № 2. – С. 66–74.

3. Кубашов В. Свобода совісті: проблеми та перспективи моделі розвитку / В. Кубашов // Правове регулювання свободи совісті в Україні. – 2003. – № 4. – С. 89–93.

4. Про свободу совісті та релігійні організації. Закон України від 23 квітня 1991 року № 987-XII [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.rada-gov.ua.

5. Решетніков Ю. Правове регулювання діяльності релігійних організацій в Україні: стан та перспективи / Ю. Решетніков // Релігійна свобода. – 2002. – № 6. – С. 92–97.

6. Шуба О. Національне законодавство України про свободу совісті та релігійні організації: проблеми оновлення / О. Шуба // Релігійна свобода. – 2002. – № 6. – С. 151–155.

7. Ярмола Л. Механізм і стадії юридичного забезпечення свободи віросповідання людини в України / Л. Ярмола // Проблеми юридичного закріплення свободи совісті та релігійних організацій. – 2002. – № 6. – С. 144–148.

Гуцалюк Юлія

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

МІСЦЕ УКРАЇНИ У ЗАГАЛЬНОСВІТОВОМУ ЕКУМЕНІЧНОМУ РУСІ СЬОГОДЕННЯ

У статті аналізується місце України у загальносвітовому екуменічному русі сьогодення та висвітлюється значення міжконфесійних організацій для релігійного життя і співпраці.

Ключові слова: екуменічний рух, Всеукраїнська рада церков і релігійних організацій, міжконфесійні організації.

This article contains information about Ukraine in the world wide ecumenical movement and highlights value interfaith organizations in the sphere religious life, cooperation between different confessions.

Key words: ecumenical movement, All-Ukrainian council of churches and religious association, interfaith association.

Актуальність теми дослідження зумовлена необхідністю вивчення позиції України в екуменічному русі. Адже з кожним роком все більше приходить інформації з різних регіонів України про проведення тижня молитов за єдність християн. Ця проблема становить також значний науковий інтерес. Релігійну ситуацію в Україні досліджували В. Бондаренко, А. Колодний, П. Яроцький. Окремі питання, що стосуються місця України в екуменічному русі висвітлені у працях О. Сомова, М. Мариновича, О. Кисельова. Завдяки їхнім працям та розвідкам низки інших авторів можна проаналізувати і дослідити значення явища екуменізму, тему міжконфесійних діалогів в Україні.

Завданням статті є спроба дати оцінку позиції України у загальносвітовому екуменічному русі сьогодення та значення і актуальність цього процесу для релігійного світу в цілому.

Ситуація в Україні де в чому відповідає загальним тенденціям Центральної та Східної Європи, хоча, безсумнівно, має свої особливості. В Україні на початку 90-х років спостерігалися протилежні до екуменізму процеси: дезінтеграція у православному середовищі та конфлікти між католиками та православними. Американський релігієзнавець Джозеф Лоя назвав ситуацію у Західній Україні „екуменічним Чорнобилем”, оскільки „катастрофа” у католицько-православних відносинах „продовжує забруднювати атмосфери міжцерковних відносин по усьому екуменічному світуові” [1, с. 15].

Певна річ, це пов’язано із соціально-політичними та релігійними змінами у державі, що є результатом лібералізації релігійної політики останнього десятиліття існування Радянського Союзу та здобуття Україною незалежності. М. Маринович зазначає, що ставлення до явища і навіть до поняття екуменізму в Україні вкрай неоднозначні. Це обумовлено кількома причинами. Серед них: загравання радянської влади з екуменічним рухом, яке фактично зводилося до маніпулювання міжнародними християнськими організаціями, та криза екуменізму після розпаду СРСР, що підтверджує політичний характер багатьох „богословських домовленостей”; сприйняття православними католицької моделі екуменізму виключно як підпорядкування Папі Римському. Особливо вдало автор підмітив, що Україна на світовій екуменічній арені постає як „полігон випробувань” екуменічних домовленостей між різними християнськими центрами, особливо між Ватиканом та Москвою [2, с. 7].

Появу екуменізму західні соціологи пояснюють наявністю кількох факторів. Серед них – розвиток технологій, котрі, з одного боку, зламали соціальну та культурну ізоляцію (швидкі способи транспортування та комунікації), а з іншого – вплинули на зростання соціальної гомогенності та культурне об’єднання усередині суспільства (урбанізація). Важливим фактором є також секуляризація, котра призвела до кризи релігійних організацій та до появи релігійного плюралізму [1, с. 16].

Радянський Союз був країною „масового атеїзму” із переслідуванням цілої когорти релігійних організацій. Хоча деякі релігійні організації легально існували у країні, однак впливу на суспільство в цілому вони не мали. На цій підставі ми можемо стверджувати, що СРСР був секулярною державою. Про деякі особливості співіснування віруючих пише проф. П. Яроцький: „У 70-80-х роках у Радянському Союзі утворилася „екуменіка переслідуваних”. У радянських гулагівських умовах об’єдналися „в’язні совісті” – православні, римо-католики, греко-католики, протестанти, іудеї, мусульмани” [2, с. 9].

Таким чином, у секулярному Радянському Союзі певна співпраця та духовна єдність віруючих (причому не лише християн) була. Зі здобуттям політичної незалежності Україна здобула й реальну свободу релігій. Почали вільніше діяти церкви та деномінації, які мали обмежене існування за радянської влади, вийшли із підпілля ті, котрі були у забороні, і, зрештою, з’явилися нові, експортовані зі Сходу та Заходу. Україна переживала те, що прийнято називати „релігійним відродженням”. Термінами соціології релігії це називається сакралізацією [2, с. 10].

Релігії у пострадянській Україні намагалися взяти реванш і максимально увійти у суспільство. Цьому потакали громадськість та певні політичні сили, але протистояв світський характер держави, закріплений законодавчо.

Сакралізація за своїм змістом є діалектично протилежним процесом до секуляризації, а тому не є сприятливим фактором для появи екуменічних відносин. Перед церквами та деномінаціями на початку 90-х pp. не стояло питання про співпрацю, а про розвиток структури, кількісне збільшення пастви та утвердження у суспільстві. Фактично церкви були конкурентами на ринку релігійних потреб. Реалії українського релігійного життя характеризувалися міжрелігійними суперечками та конфліктами. Пік католицько-православних конфліктів припав на 1989 1993 pp. і з того часу пішов на спад, що було спричинено будівництвом нових культових споруд українськими церквами та поверненням державою старих, експлуатованих не за призначенням. Щоправда після подій, котрі дістали назву „Помаранчева революція” у релігійних ЗМІ були повідомлення про нові міжцерковні конфлікти, пов’язані із культовими спорудами [4, с. 187].

Отже, деякі характерні процеси релігійного життя 90-х утратили нині свою інтенсивність: більшість віруючих уже визначилися із своєю конфесійною належністю, а церкви та деномінації розбудували свою інфраструктуру таким чином, що вона вже не буде істотно змінюватися. Про згасання динаміки розвитку релігійної мережі Голова державного комітету у справах релігій Віктор Бондаренко говорив ще 1998 року, зазначаючи, що „темпи приросту релігійних громад у 1991 р. складали 22,2%, а в 1997 р. — лише 7,0%. Проте, в абсолютній величині, – коментує релігієзнавець, – цей показник досить вагомий – 1997 р. релігійна мережа зросла на 1298 одиниць”. 2004 р. В. Бондаренко відзначав, що можна вести мову про нормалізацію і поступальний розвиток релігійного життя в Україні, основними ознаками якого є „становлення реальної конфесійної карти нашої країни, кількісний та якісний ріст релігійного середовища...” [4, с. 201]. Останнім штрихом у розвитку структур українських церков було перенесення центру УГКЦ зі Львова до Києва. Мотиви перенесення осередку, як і протести з боку УПЦ, мали небогословський характер (хоча у полеміці сторони апелювали до канонів): із Києва легше впливати на релігійно-суспільні процеси усієї Україні. УПЦ протестувала, бо не хотіла сильнішого у менеджменті конкурента.

М. Маринович зауважує, що „українські Церкви є радше об’єктами, ніж суб’єктами екуменічного процесу” [10, с. 311].

Про екуменічну аморфність більшості українських церков заради справедливості треба відзначити, що з усієї когорти одна з них є все ж таки суб’єктом екуменічного руху — Закарпатська реформаторська церква, котра є членом Конференції європейських церков та Лоенберзької угоди. Однак, будь-якої інформації про її участь в екуменічних заходах немає.

Щодо інших церков, то ситуація виглядає таким чином. Найбільш екуменічно орієнтованою є Українська греко-католицька церква. Ще 1994 р. глава УГКЦ кардинал Мирослав Любачівський видав пастирське послання екуменічної тематики „Про поєднання святих Церков”. Церква має документ „Концепція екуменічної позиції Української греко-католицької церкви” (2000), який розкриває її екуменічну позицію, а при Українському католицькому університеті відкрито Інститут екуменічних студій (2004 р.). Українська православна церква, оскільки не є окремими суб’єктом Вселенського православ’я, а є частиною Руської православної церкви, не є й самостійним учасником екуменічного руху. Однак, клірики УПЦ часто включаються до делегацій РПЦ. Наприклад, так було на IX Генеральній асамблеї ВРЦ. Вони також беруть участь у окремих екуменічних заходах та групах [10, с. 320.]

Існують два „екуменічні проекти” в Україні. Перший зводиться до того, що три православні церкви (УПЦ, УПЦ КП, УАПЦ) хочуть об’єднатися в одну Українську помісну православну церкву. Статус цієї церкви вбачається або як канонічний патріархат, або як автономна церква у складі Константинопольського патріархату. Другий проект є більш „екуменічним”, оскільки передбачає об’єднання церков різних конфесій: православної (три вищезазначені церкви) та католицької (УГКЦ). Відносини між українськими протестантськими церквами та деномінаціями є більш спокійними і менш помітними. Для пізньопротестантського та неопротестантського середовища характерним є пошук взаєморозуміння між собою, спроба співпраці у євангелізаційних та благодійних проектах. Принаймні цього бажають керівники союзів, хоча на рівні громад існують більш консервативні настрої, які засуджують подібні ініціативи, розцінюючи їх „як відступ від істинності власного віровчення та кроки на шляху до екуменізму, який викликає негативну реакцію” [6, с. 344].

Як показує дослідження українського релігієзнавця Ольги Спис, самі керівники, пресвітери та пастори українських протестантських церков та деномінацій ставляться до екуменізму досить обережно. Адвентистів, наприклад, лякають можливі компроміси у віровченні заради християнської єдності. Але п’ятидесятники вважають, що „екуменізм, який ґрунтується на непорушному камені християнської віри, є прийнятним і навіть необхідним”, але із одним застереженням, щоб єдність християн не призвела до релятивізму у віровченні.

Аналіз соціологічних досліджень, що проводилися в Україні дають підстави стверджувати, що більшість громадян України не переймається проблемами церковного єднання і не цікавиться віроповчально-догматичними питаннями [12, с. 186].

Прихильники ж об’єднання українських церков апелюють переважно не до релігійних, а до соціально-політичних аргументів. Соціологічні дослідження ілюструють також байдужість українців до віросповідних відмінностей. Те саме показують дослідження у Франції, про які пише Ж.-П. Віллем. При цьому французькі соціологи пов’язують це з екуменізмом, котрий став причиною стирання відмінностей і, урешті-решт, призвів до ситуації, коли конфесійні відмінності більше не розглядаються як проблема. Однак, наскільки ця теза є правомірною для українських реалій? Однозначно можна сказати, що байдужість українців не формувалася під впливом екуменізму, бо його реально тут не було. Отож, причини байдужості треба шукати в чомусь іншому [12, с. 201].

Для більш чіткого окреслення тієї ситуації, яка склалася у релігійному житті України, необхідно згадати про міжконфесійні організації. Першим об’єднанням такого роду стало Українське біблійне товариство, котре виникло 1991 р. Чи є ця організація екуменічною? Хоча її діяльність і пов’язана зі співпрацею християн різних віросповідань у перекладі та поширенні Біблії та релігійної літератури, навряд чи можна говорити про якесь реальне зближення між ними. Утім, необхідно відзначити можливий позитивний вплив як діяльності цієї організації, так і наявність одного універсального перекладу Біблії українською мовою на міжконфесійні відносини [7].

1996 р. за ініціативою світської влади була створена Всеукраїнська рада церков і релігійних організацій (ВРЦРО) із метою урегулювання державно-церковних відносин. До цієї інституції входять не лише 14 християнських церков та деномінацій, але й 3 мусульманські центри, 1 іудейське об’єднання, Українське біблійне товариство. Задекларовані завдання цієї інституції мають у собі потенціал щодо розвитку екуменізму (причому не лише християнського, але й „широкого екуменізму”), але до сих пір не були реалізовані. Більш екуменічно вираженою є Нарада представників християнських церков України (НХЦУ), яка утворилася 2003 року. Членами цієї організації є представники лише 9 християнських церков, її результатами є прийняття 18 документів із питань духовності, суспільної моралі та значущих суспільно-політичних подій у країні [7].

Ще одна міжхристиянська організація – Українська міжцерковна рада (УМР) була утворена 2003 р. протестантськими церквами та деномінаціями. Членами УМР на сьогодні є 12 християнських церков, більшість із яких є харизматичними і жодна із них не входить до ВРЦРО чи НХЦУ. Слід зауважити, що НХЦУ та УМР на відмінну від ВРЦРО є, по-перше, міжхристиянськими, а не міжрелігійними організаціями, а, по-друге, були організовані за ініціативою самих церков. Починаючи із 2005 p., почали з’являтися місцеві ради церков, котрі відіграють роль консультативно-дорадчих органів при місцевих органах влади і деякі з них (наприклад, у м. Маріуполь) мають чітко виражений екуменічний характер. Розвиток міжхристиянських інституційній, які мають екуменічний потенціал указують на те, що міжцерковні відносини в Україні переходять на якісно інший рівень. Частина церков здатна визнати за іншими право нести звістку про Ісуса Христа, Євангеліє, християнські цінності. Саме тому українські церкви здатні до вироблення спільних оцінок щодо духовно-моральної чи політичної ситуації в українському суспільстві (однак, ще не здатні до плідного та тривалого співробітництва й ведення богословських діалогів).

Із кожним роком усе більше приходить інформації з різних регіонів України про проведення тижня молитов за єдність християн; їхнє збільшення треба пояснювати стабілізацією релігійних процесів у державі та завершенням чисельного зростання конфесій. Низький рівень релігійної активності віруючих сприяв усвідомленню церквами високого рівня секулярності українського суспільства, що й стало значним фактором для їх консолідації. Звичайно, питання екуменізму є надзвичайно складним і неоднозначним. Крім того, воно вимагає певних компромісів як з боку власне українських церков, так і з боку закордонних релігійних центрів. Також необхідно підтвердити власне міжправославні потуги до об’єднання. Поява за останні роки кількох міжконфесійних рад – Всеукраїнської ради церков та релігійних організацій, Наради представників християнських церков України та Української Міжцерковної Ради – засвідчує готовність християнських церков до діалогу і співробітництва.

Література

1. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку / В. Бондаренко // Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. – К., 1998. – С. 15–17.

2. Бондаренко В. Релігійне життя в сучасній Україні: стан, тенденції та проблеми розвитку / В. Бондаренко // Релігійна свобода: функціонування релігії в умовах свободи її буття. – К., 2004. – С. 6–10.

3. Возняк Т. Зауваги до філософських аспектів екуменічного діалогу / Т. Возняк // Незалежний культурологічний часопис „Київ”. – 2000. – № 19. – С. 8–12.

4. Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні / [за заг. ред. А. Колодного, П. Яроцького, О. Сагана]. – К. : Гносис, 2001. – 278 с.

5. Етерович М. Екуменічний діалог – ідеал і реальність / М. Етерович // Людина і світ. – 2002. – № 11–12. – С. 2–9.

6. Історія релігій в Україні : [навчальний посібник] / А. Колодний, П. Яроцький, Б. Любовик та ін. ; за ред. А. Колодного, П. Яроцького. – К. : Т-во „Знання”, 1999. – 735 с.

7. Кисельов О. Релігійні організації та розвиток громадянського суспільства в Україні: до постановки проблеми [Електронний ресурс] / О. Кисельов. – Режим доступу : http://kyselov.uol.ua/2008/04/25/24.php.

8. Кисельов О. Тенденції розвитку екуменічних відносин в Україні [Електронний ресурс] / О. Кисельов. – Режим доступу : http://kyselov.uol.ua/2008/04/25/30.php.

9. Кураев А. Вызов экуменизма / А. Кураев. – М., 2003. – 346 с.

10. Маринович М. Українська ідея і християнство, або коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису / М. Маринович. – К. : Дух і літера. – 2003. – 429 с.

11. Мартинюк Е. Екуменізм, конвергенція, єдність / Е. Мартинюк // Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. – К. : Гносис, 2001. – С. 26–36.

12. Сомов О. Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози / О. Сомов. – К. : Світ знань. – 1994. – 272 с.

Дмитрук Ігор

Науковий керівник – Жилюк С. І, доктор історичних наук, професор

Передумови виникнення релігії Бабі

У статті розповідається про засновника релігії бабі та історію поширення цієї віри серед ісламського середовища Ірану.

Ключові слова: Сеїд Алі Мухаммед, іранський фундаменталізм, релігія бабі.

In the article told about the founder of baba’s religion and history of distribution of this faith among Iranian Islam environment.

Key words: Said Ali Mohammed, Iranian fundamentalism, baba’s religion.

Актуальність дослідження полягає в інтенсивному зародженні неорелігійних рухів у ХІХ столітті та їхньому впливові на сучасне суспільство.

Мета статті передбачає на основі всебічного аналізу історичних реалій та доступного історіографічного матеріалу розкрити неупереджену оцінку потенційному соціальному впливу на Іранське суспільство.

Матеріали дослідження можуть бути використанні під час розробки спецкурсів із конфесійно-практичного релігієзнавства, неорелігій та історії релігії України.

Цій проблематиці присвячені праці таких науковців як Л. Толстой, А. Колодний, Филипович та ін.

У ХІХ столітті світ переживає хвилю науково-технічного прогресу. З’являються нові галузі знань. Людина наближається до вражаючих відкриттів, які через кілька десятиліть принесуть багато проблем. У цей період людство зневіряється у житті і відсуває релігію на другий план, важливішим стає прогрес і його плоди. У цей час у світі з’являються нові релігії серед яких і бахаїзм. Нова релігія зароджується в Ірані. Як відомо, Іран – історична область стародавньої Персії, де зародилася перша дуалістична релігія – зороастризм, який домінував у Персії до ІХ століття, на зміну йому прийшов іслам і практично витіснив зороастризм із країни.

Іслам був представлений трьома сектами: шиїзмом, сунізмом, бабизмом, у якому було розвинуте вчення про прихід пророка, який об’єднає все людство однією релігією 3, с. 123.

У Персії хвиля таких передчуттів досягла найвищої точки апогею 23 травня 1844 року, коли Сеїд Алі Мухаммед оголосив себе носієм обітованого Божественного Одкровення. Він швидко здобув багато прихильників. Сеїд Алі Мухаммед прийняв титул „Баб”, з арабської – „брама” або „двері”.

Баб казав, що його пришестя супроводжуватиметься воротами, через які відбувається поява сподіваного Божественного Одкровення для всього людства 4, с. 246.

Центральною темою його праці був „Баян” – близьке пришестя посланця від Бога, який стане величнішим за Баба. Місія посланця – розпочати нову епоху миру й справедливості, обіцяну в ісламі, іудаїзмі, християнстві та інших релігіях світу. Баб називав майбутнього вчителя людства словами: „Той, кого явить Бог”. Висвітлюючи головну мету своєї місії, він казав: „мета, що лежить в основі цього одкровення, а також тих, які були до нього, так само полягає у проголошені віри того, кого явить Бог”.

На думку Баба, людська історія досягла найвищої точки апогею, а він був „голосом волаючого, що голосно виголошує в пустелі Баяну”, повідомляючи людству про те, що воно вступає в еру свого колективного повноліття .

У писаннях Баб закликав своїх послідовників бути на сторожі, бо, як тільки з’явиться обіцяний, важливо буде розпізнати його і піти слідом.

Образ Баба у цій релігії певним чином можна порівняти з роллю Іоана Хрестителя у заснуванні християнства. Баб був провісником Багаулли, його головна місія полягала у підготовці пришестя Багаулли. У той час Баб заснував свою окрему незалежну релігію під назвою Віра Бабі. Це релігійне об’єднання породило власну потужну громаду, власні писання і залишило помітний слід в історії 1, с. 76.

Послання Баба поширювалось головним чином через розповсюдження його послань, коментарів, догматичних і містичних праць. Дехто (наприклад, Мула Хусейн) міг безпосередньо спілкуватися з ним; один із послідовників Баба так описував вплив його голосу: „Його мелодійний спів, ритмічна течія віршів із його уст полонили наш слух і проникли в саму душу. Гори і долини відлунювали велич його голосу”. Сміливість проголошення Баба, яке відкрило картину цілісного нового суспільства, посіяло острах у релігійних і світських колах. Це викликало хвилю гонінь. Тисячі послідовників Баба були страченні в жахливій різанині. Кілька західних спостерігачів засвідчували надзвичайну відвагу послідовників релігії бабі перед загибеллю. Такі відомі європейці, як Ернест Ренан, Лев Толстой, Сара Бернар, Жозеф Артюр де Гобіно, були глибоко схвильовані цією духовною драмою, що розвивалася в Ірані. Шляхетність життя і вчення Баба, а також героїзм його послідовників не сходили з уст європейських народів. Історія Тахіре, великої поетеси й представниці релігії бабі (яка проголосила своїм переслідувачам: „можете вбити мене тоді, коли схочете, але вам не зупинити емансипацію жінок”), подорожувала з такою швидкістю, як звістка про Баба. 3, с. 122.

Урешті-решт, супротивники Баба назвали його не тільки єретиком, але й небезпечним повстанцем. Було вирішено їх стратити. 9 липня 1850 року цей вирок утілили в життя у внутрішньому дворику казарм Тебріза; на дахах казарм і навколишніх будинків зібралося близько 10000 осіб. Баб із юним прихильником були підвішені двома канатами навпроти стіни. Полк із 750 солдатів-вірменів вишикувався в три шеренги. Дим від пороху був таким густим, що нагадував туман, який огорнув подвір’я. У звіті про страту, надісланому 22 липня 1850 року сером Жустіном Шіелем, емісаром королеви Вікторії та уповноваженим представником у Тегерані, до лорда Пальмерстона, британського держсекретаря із зовнішніх зв’язків, повідомлялося: „Коли розсіявся дим і курява після залпів, Баба не було видно, а натовп кричав, що той піднявся на небеса. Кулі перебили канати, якими він був прив’язаний, але після пошуків його знайшли у камері, витягнули звідти і застрелили”. Після першої спроби стратити Баба його було знайдено у камері, де той давав останні вказівки одному зі своїх послідовників. Перед цим у той самий день приходили охоронці, щоб вивести його у двір, але Баб попередив їх, що жодна „земна сила” не примусить його мовчати, доки він не скаже всього, що збирався. Коли охоронці прийшли вдруге, Баб спокійно промовив: „Тепер можете виконувати те, що намірилися”. Коли його вивели знову, солдати-вірмени відмовилися стріляти, тоді зібрався загін із числа мусульман, яким наказали вистрілити. Цього разу тіла обох розірвало на шматки, їхні кістки з’єдналися в одне місиво. Дивовижним було те, що обличчя обох залишилися неушкодженими. Останні слова Баба, звернені до натовпу, були такими: „О примхливе покоління! Якби ви повірили в мене, кожен пішов би за прикладом цього юнака, який посів становище вище за більшість із вас. Настане день, коли ви все пізнаєте, мене вже з вами не буде” 5. Слова Баба можна порівняти із словами Ісуса Христа і взагалі Баб часто в своїх проповідях цитував Христа і Біблію.

Після страти Баба в Ірані гоніння його послідовників не закінчилися. Згодом був створений бахаїзм, який об’єднався із бабизмом, після чого гоніння посилились і продовжуються й до сьогодні. Але це ще більше зміцнило позиції неорелігій, які поширилися за межі Ірану.

Отже, уже в ХІХ столітті в Ірані простежуються першопочатки ісламського фундаменталізму, коли не дозволялося сповідувати інші релігії, окрім ісламу.

Звісно, тодішня іранська влада робила жахливі вчинки і перші послідовники релігії бабі були практично всі знищені, а маленька частинка тих, кому поталанило вижити, сиділи в іранських в’язницях і чекали приходу нового месії своєї страждальної віри, яка через декілька десятиліть переросла у нову релігію – бахаї.

ЛІТЕРАТУРА

1. Зданович Л. Великие тайны пророков / Л. Зданович. – СПб. : Виче, 2006. – 465 с.

2. Ишен. История мирових религий / Ишен. – СПб. : Виче, 2007. – 380 с.

3. Передмови виникнення релігії Бабі [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http: // www.bahai.org.ua

4. Послання Багаулли [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http: // www.bahai.org.ua

5. Релігієзнавчий словник / за ред. А. Колодного, Б. Лобовика. – К. : Четверта хвиля, 1996. – 392 с.

Іваничко Микола

Науковий керівник – Кралюк П. М., доктор філософських наук, професор

Релігійний доробок Іоанна Дамаскіна

У статті проаналізовано релігійну спадщину Іоанна Дамаскіна, як одного з відомих християнських мислителів. Охарактеризовано найголовніші праці філософа.

Ключові слова: релігія, філософія, християнство, Іоанн Дамаскін, християнство.

The article is devoted to the analysis of Joann Damascus’s religious inheritance as one of the known Christian thinkers. The most important philosopher’s works are described.

Key words: religion, philosophy, Joann Damascus, Christianity.

Для з’ясування ролі релігії у духовному розвитку особливої ваги набуває потреба вивчення теоретичної спадщини східних отців церкви (представників патристики), які жили й творили у період раннього християнства. Саме у творах східних отців церкви були обґрунтовані фундаментальні основи християнського вчення. Велику роль відіграла патристика і в подальшій історії християнства. Серед християнських мислителів помітною є постать Іоанна Дамаскіна, який узагальнив візантійські напрацювання у сфері іконописного образу і створив теорію його розуміння, яка лягла в основу постанов Сьомого Вселенського собору з питань іконошанування у Візантії 787 року й визначила розвиток середньовічного християнського мистецтва східної традиції. З огляду на це є актуальним дослідження творчої спадщини І. Дамаскіна.

Праці Іоанна Дамаскіна є постійно цитованими представниками православного духовенства, які посилаються на ті богословські та теоретичні проблеми іконописного мистецтва, що обґрунтував християнський мислитель. Опосередковано до висвітлення сторінок біографії та творчості І. Дамаскіна зверталися П. Флоренський [7], Г. Флоровський [8], В. Болотов [3] та інші дослідники.

Метою статті є висвітлення творчого доробку Іоанна Дамаскіна.

Іоанн Дамаскін зачислений до лику святих і його особа оповита легендами. Свою велику популярність він здобув, змінивши високе світське становище на аскетичне життя у монастирі, виступивши на захист вшанування ікон. Окрім його богословських робіт, безцінним скарбом для церкви є також і його духовно-поетична спадщина. Церковне передання називає святого Іоанна автором відомих церковних піснеспівів, у яких християнський світ черпає мудрість, силу та втіху.

На творчість І. Дамаскіна мали вплив видатні християнські письменники-філософи: св. Григорій Богослов, св. Максим Сповідник, св. Василій Великий, св. Григорій Ніський, св. Іоанн Златоуст, св. Діонісій Ареопагит, св. Афанасій Олександрійський, св. Іриній Ліонський та інші [4, с. 52–57]. Велике враження І. Дамаскін отримав, читаючи і вивчаючи Аристотеля, погляди і концепції якого він поклав в основи своїх творів. І. Дамаскін творив в епоху Середньовіччя, коли на території Західної і Східної Європи утверджується християнська релігія, заснована на вірі в Єдиного Бога. Філософія цього періоду також тісно пов’язана з релігією. Можна стверджувати, що філософія Середньовіччя є релігійною філософією, тобто основні положення християнського віровчення служили тут одночасно і основоположеннями для філософії.

Літературна спадщина І. Дамаскіна вміщує догматичні, полемічні й аскетичні твори, історичні й екзегетичні спроби та гомілії й гімни [5, с. 453].

„Джерело знання” – найцінніший догматичний твір і загалом головний твір І. Дамаскіна. Це справжня Summa theological грецької Церкви. З виразними признаками науковості та систематичності вона стала прийнятим підручником догматики на Сході. Її клали в основу своїх сповідань віри і догматичних систем не тільки всі пізніші східні богослови, але також і західним схоластикам вона служила за зразок систематичного збирання і викладу правд віри. „Джерело знання” поширилося на Заході у варварському перекладі, і часто використовувалося завдяки своїй термінології, аристотелівській методиці і багатству свідоцтв східних отців Петром Ломбардом і Томою з Аквіну. „Джерело знання” не є власною Дамаскіновим богослов’ям (він сам виразно застерігається, що не хоче подавати нічого свого й нового), ані не є вичерпним богослов’ям. У ньому тільки впорядковане в одну цілість учення ранніх отців, принаймні ті його погляди, що були найбільш важливі у східній догматиці [5, с. 454].

Епохальний догматичний твір складається з трьох частин: філософічне введення, історичне введення та властива догматика. Перша частина містить 68 глав, а також низку дефініцій, узятих від Аристотеля, Порфирія і навіть від отців церкви. Тому ці глави звичайно називаються Діалектикою І. Дамаскіна. Відношення філософії до богослов’я І. Дамаскін означує як відношення служниці до цариці. Друга частина – це є коротка історія єресей, де подається у 50 главах огляд ста трьох єресей (20 – із дохристиянських, 83 – із християнських часів), а ще радше фальшивих релігійних повчань аж до ісламу та іконоборства включно. Щодо двох останніх єресей І. Дамаскін є оригінальним. Зрештою він не раз майже буквально виписує з ранніх східних істориків єресей – із Єпифанія та Теодорета. Третя частина (точний виклад православної віри) є найбільшою за обсягом і найціннішою частиною твору, і тому часто її наводять як окремий твір із заголовком „Про православну віру”. Сам автор поділив цю частину твору, як і попередню, на 100 глав. На Заході розділено її потім на чотири книги за чотирма книгами сентенцій Петра Ломбарда Перша книга (1–14 р.) говорить про одного Бога і про Пресвяту Трійцю; друга книга (15–44 р) – про створення, про ангелів, про видимий світ, про чоловіка і про боже провидіння; третя (45–73 р.) – про втілення, широко узгляднюючи христологічні помилки; четверта книга (74–100 р.), найменше упорядкована, – про прославлення Ісуса Христа, віру, хрещення й Євхаристію, про шанування Пречистої Діви, Святих і їхніх мощів та ікон, про канон Святого Письма, початок зла, дівоцтво та про останні речі. Виклад віри І. Дамаскіна за своєю суттю не є нічим іншим як викладом нікейсько-царгородського Символу віри. Послуговуючись Святим Письмом, соборними рішеннями, а передусім творами святих Отців, Іоанн Дамаскін цей символ доповнює, розвиває та старається викласти його якнайясніше [5, c. 454].

„Джерело знання” є одним з найпізніших писань І. Дамаскіна. Воно присвячене Козьмі, зведеному братові святого, тоді вже маюмському єпископові, – отже, скінчене не раніше, як 742 р., коли Козьма став владикою. Три інші коротші письма не мають вже тієї вартості, бо їхній зміст покривається із змістом „Джерела знання” [5, c. 455].

Решта догматичних писань, приписуваних Іоаннові Дамаскіну є або сумнівною його власністю („Виклад і пояснення віри”, збережене тільки в арабському тексті і в латинському перекладі, зладженому з арабського тексту; „Про св. Тіло і Кров Господа нашого Ісуса Христа”) або зовсім певно не є його власністю („Про тих, що упокоїлися в вірі” – як живі можуть безкровною Жертвою, молитвою, милостинею і іншими добрими ділами полегшувати долю покійників; „Про опрісноки” – їхнє вживання на Службі Божій осуджується як жидівський звичай, противний апостольському переданню; „Про сповідь” – признає владу слухати таїнство сповіді монахам, що не є священиками) [5, c. 455].

Із полемічних писань І. Дамаскіна найвагомішими є „Три оборонні бесіди про тих, що відкидають святі ікони”. Перша бесіда написана 726 р. безпосередньо після того, як Лев ІІ Ісаврієць проголосив декрет проти шанування ікон; друга і третя бесіди, що є тільки переробками першої бесіди, написані 729–730 рр. Кожна з тих трьох бесід закінчена низкою патристичних свідоцтв, що промовляють на користь шанування ікон. Дамаскінові бесіди вважаються найліпшими з усього, що коли-небудь написано про шанування ікон, і тому не дивно, що вони вирішили це питання остаточно і вичерпно. Їм, значною мірою, Церква завдячує свою перемогу над іконоборством, а Іоанн Дамаскін – свою славу [5, c. 456].

Крім того, він поборював ще інші єресі своїх часів, які руйнували східну Церкву, а навіть мав відвагу виступити проти релігії фанатичних завойовників його батьківщини – арабів. Проти несторіан І. Дамаскін написав два трактати – „Проти несторіан” і „Про віру проти несторіан”; проти монофізитів – короткий твір „Про складену природу”, письмо „До яковітського єпископа з Дараї”, висланий і дорученням дамаського митрополита Петра і лист „Про трисвятий лист” до архимандрита Йордана, у якому доводиться, що потрійний заклик „Святий” трисвятого гімну належить до Пресвятої Трійці, а не до самого Сина, і тому додаток Петра Фулона (монофізитського антійохійського патріарха): „Ти, що був за нас розп’ятий” є недопустимий; проти маніхеїв – „Діалог проти маніхеїв” і „Диспути правовірного Іоана з маніхейцем”; проти магометан – „Диспути Сарацена і християнина” та „Про драконів і упирів” [5, c. 456].

Найпомітнішим аскетичним твором І. Дамаскіна є багата збірка текстів Святого Письма і св. Отців. Якби І. Дамаскін переробив цей матеріал так, як він трансформував догматичний матеріал у „Джерелі знання”, то вийшов би справжній підручник морального й аскетичного богослов’я. Збірка була в первісній формі дуже об’ємна й займала три книги. Перша книга містила впорядковані за алфавітом біблійні і патристичні тексти, що стосувалися триєдиного Бога і його діянь, як зразків; друга – тим самим способом зібрані біблійні і патристичні тексти, що стосувалися поодиноких чеснот і їм противних пороків. У третій книзі кожна чеснота була протиставлена противному їй порокові. Дамаскінова збірка дуже цінна багатством змісту, а зокрема тим, що в ній вміщено доволі багато текстів, вийнятих із втрачених творів пізніх християнських письменників. На жаль, ця цінна збірка збереглася до сьогодні тільки в переробках, у яких скорочено і переставлено матеріал. У виданнях вона розділена на 323 глави, а цілість (також матеріал третьої книги) вставлено в один поазбучний порядок за змістом [5, c. 457].

З менших аскетичних писань Іоанна Дамаскіна збереглися: лист до монаха Комети „Про пости”, лист до іншого монаха „Про вісьмох духів злоби” і трактат „Про чесноти і пороки”.

З екзегетичних творів Іоанна Дамаскіна залишився один дуже об’ємний, однак мало самостійний коментар на Павлові листи. Майже всі пояснення Іоанн Дамаскін виписує, часто дослівно, із гомілій Іоанна Златоуста та коментарів Теодорета з Кирос і Кирила Олександрійського [5, c. 457].

Під іменем І. Дамаскіна збереглося 13 гомілій, цінних тим, що вони – інакше ніж інші його писання – зовсім самостійні. Найпомітнішими серед них є три марійські гомілії, які І. Дамаскін виголосив на свято Успіня Пречистої Діви.У другу з тих гомілій вставлено пізніше іншим автором оповідання Ювенала єрусалимського про гріб Пречистої Діви. Інші марійські проповіді І. Дамаскіна є або сумнівні, або зовсім неавтентичні.

Іоанн Дамаскін написав велику кількість канонів, стихир і окремих тропарів на пошану Ісуса Христа, Пречистої Діви і Святих. Його пісні, написані класичною метрикою і ритмікою, добули йому славу неперевершеного церковного поета. Вони масово ввійшли в церковне богослужіння і дочекалися багатьох коментарів (Георгій Коринфський, Теодор Продром, Іван Зонара, Євстафій Солунський, Марко Євгенік). Пісні І. Дамаскіна закінчуються великою вишуканістю, однак вони відзначаються справжнім поетичним піднесенням, глибоким релігійним чуттям і багатством богословським думок [5, c. 458]. Між іншим, церковне передання приписує Іоаннові Дамаскіну семигласні похоронні стихири й восьмогласник. Восьмогласник не походить у цілості від Іоанна Дамаскіна, але немає сумніву, що в його складенні трой брав участь, як творець текстів і як творець мелодій. Попри свої власні новоукладені пісні він увів до восьмикласника багато старих готових пісень, освячених вже богослужбовим ужитком, поправляючи тільки їхній текст, якщо вони були попсовані, або якщо того вимагала мелодія. Служби на будні вісьмох гласів походять від Царського ієромонаха Йосифа Піснетворця. Схопленням богослужбових пісень у вісім стійких арій Іоанн Дамаскін бажав надати церковному співові одновидності і достойності та захоронити його від двох небезпек: щоб він не виходив безладним криком, уражаючи естетичні почування, а з іншого боку – свавільним мистецтвом, що вражає релігійні почування.

„Октоїх” (осьмогласник) включає в себе 64 канони. Церковне передання вважає І. Дамаскіна видатним творцем гімнів. Йому належать: Служба на Пасху (особливо Пасхальний канон), канони на Різдво Христове, Богоявлення, Вознесіння. Можливо, за це він був названий „Златоструйним”.

Твори І. Дамаскіна видано в Парижі 1712 р. Багато з них не раз перекладалися російською мовою. Видання повного перекладу зроблено Петербурзькою духовною академією.

Іоаннові Дамаскіну неслушно приписано цілу низку пізніших письмен в обороні почитання образів, „Життя страждання Артемія” та „Життя Варлама і Йоасафа”. Релігійний роман про пустельника Варлама і ним на Христову віру наверненого індійського царевича Йоасафа, що знову навертає батька і цілий край на християнство та вмирає пустельником. Твір написаний на основі індійської легенди про Будду в першій половині VII ст. монахом Іоанном, з монастиря св. Савви. Завдяки своєму цікавому змістові і високому етичному напучуванню, ця легенда стала в Середньовіччі дуже розповсюдженою у найрізноманітніших переробках і перекладах.

Отже, Іоанну Дамаскіну серед цих відомих постатей відводиться велике місце. Він є видатним представником грецької церкви Візантії XVIII ст., а також знаним діячем літератури і культури, духовним ватажком могутнього руху проти іконоборства. І. Дамаскін заклав підвалини знаменитої теорії священного образу, що поклала початок канонізації іконопису. Він був видатним вченим-теософом і саме його стараннями православне віровчення було приведено до стрункої системи, а його богословська праця „Джерело знання” вплинула на майбутні покоління не лише православних, а й католицьких богословів, зокрема на фундатора доктрини католицизму Фому Аквінського). Твори І. Дамаскіна отримали розповсюдження також і в східно-християнських країнах – Грузії, Древній Русі тощо.

ЛІТЕРАТУРА

1. Булгаков С. Икона и иконопочитание / С. Булгаков. – М., 1996.

2. Бычков В. Малая история византийской естетики / В. Бычков. – К., 1991. – 406 с.

3. Болотов В. Лекции по истории древней Церкви / В. Болотов. – М., 1994. – Т. 4.

4. Иоан Дамаскин. Душеполезная повесть о Варлааме пустыннике и Иоасафе царевиче / Иоан Дамаскин. – М. : Издательство им. Св. Игнатия Савропольского, 1998. – 343 с.

5. Лаба В. Патрологія / В. Лаба. – Львів : Монастир монахів студитського уставу видавничий відділ „Свічадо”, 1998. – 543 с.

6. Мень О. История религии / О. Мень. – М. : Нифра. – 2001. – 224 с.

7. Флоренский П. А. У водоразделов мысли / П. А. Флоренский. – М. : Правда, 1990. – Т. 2. – 446 с.

8. Флоровский Г. Восточные отцы / Г. Флоровский. – М. : Паломник, 1992. – 288 с.

Кашевська-Колос Тетяна

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

СВІДКИ ЄГОВИ – ХТО ВОНИ?

У статті розглядається виникнення і розвиток організаційної структури свідків Єгови та висвітлюються особливості їхнього віровчення.

Ключові слова: свідки Єгови, деномінація, секта, релігійна течія.

The article considers the emergence and development organizational structure of society of Jehovah’s Witnesses and their particular religious doctrine.

Key words: Jehovah’s Witnesses, denomination, sect, religious movements.

Актуальність теми зумовлена необхідністю вивчення нетрадиційних релігій в світі, що становить значний науковий інтерес. На сьогоднішній день не існує спеціальних історичних досліджень, які б безпосередньо були присвячені проблемі виникнення і розвитку організаційної структури свідків Єгови. Певні відомості частково містяться в низці наукових праць, значна частина літератури представлена у вигляді статей, які видавались у періодичних виданнях, у навчальних посібниках або на електронних ресурсах в Інтернеті.

Метою статті є дослідження організаційної структури свідків Єгови, їхнього виникнення, розвитку та особливостей віровчення.

Релігійна течія свідків Єгови виникла в 70-х роках ХІХ ст. у США. Його засновник – син власника магазинів готового одягу в Пітсбурзі (штат Пенсільванія) Чарльз Тейз Рассел (1852–1916 рр.). Батьки його сповідували пресвітеріанство (течія в кальвінізмі); сам же він до 17 років був активним проповідником конгрегаціоналізму (інша течія в кальвінізмі). Але 1872 р. він відійшов від цього напрямку і разом із декількома однодумцями створив невеликий гурток із вивчення Біблії. 1876 р. Рассел об’єднав свій гурток із групою Р. Н. Барбура – редактора журналу „Вісник ранку” (штат Нью-Йорк), але 1878 р. вони розійшлися. 1882 р. Рассел продав свої магазини готового одягу за 250 тис. доларів і вклав ці гроші у фірму „Товариство Сіонської Вартової Башти”. Керівництво складалося з президента (обирається довічно), віце-президента і семи директорів. 1909 р. штаб-квартира організації була перенесена у Бруклін (передмістя Нью-Йорка), де і знаходиться до цього часу. Із липня 1879 р. Товариство почало видавати журнал „Сіонська Вартова Башта і вісник присутності Христа” (пізніше „Башта варти”, із 1966 р. – „Вартова Башта”) [2, с. 13–14]. Основні положення віровчення Рассел висловив у семи томах „Дослідження Священного Писання” [6, с. 358].

1931 р. Товариство було перейменовано в організацію свідків Єгови. Після смерті Рассела пост президента зайняв юридичний радник корпорації Джозеф Франклін Рутерфорд (1869–1942 рр.), вихідець із сім’ї баптистів. Для зміцнення і розширення організації Рутерфорд активно використовував радіо і записи своїх численних промов на грамофонних пластинках. Із 1919 р. він почав проводити щорічні конгреси прихильників сповідання. Було організовано видання ще одного журналу „Золотий вік” (із 1937 р. – „Вісник утіхи”, із 1947 р. – „Пробудись!”) [11, с. 12].

Натан Гомер Норр (1905–1977 рр.), наступник Рутерфорда, активізував роботу з проникнення цих релігійних ідей в інші країни і залучення в організацію нових осіб. Із цією метою 1943 р. в Брукліні була відкрита Біблійна школа Вартової Башти – „Гілеад”, де за п’ятимісячною програмою готують проповідників-професіоналів для роботи в інших країнах [12, с. 8–9].

Велику увагу приділяють свідки Єгови розповсюдженню релігійної літератури. Зараз їхня література видається більш, ніж 180 мовами. У тому числі „Вартова Башта” 176 мовами накладом майже 40 млн. екземплярів, журнал „Пробудись!” – 82 мовами накладом близько 37 тис. екземплярів. Окрім цього, багатьма мовами випускається величезна кількість усіляких брошур і пісенників (наклади сягають десятків мільйонів екземплярів). Усі ці видання друкуються на прекрасному папері, мають багато барвистих ілюстрацій, а низка видань – тверді обкладинки. Журнал „Вартова Башта” виходить двічі на місяць, а „Пробудись!” – один раз на місяць. У цих журналах і брошурах подаються відповіді на всі життєво важливі питання, які часто постають перед людьми. Наведемо лише декілька заголовків цих журналів: „Чи зникне коли-небудь ненависть?”, „Коли хвороби вже не буде?”, „Чому можливо любити Бога?”, „Наша планета в небезпеці. Чи можна її врятувати?”, „Коли припиняться сексуальні домагання?”, „Що є істина?”, „Коли ми перестанемо жити в страху?”, „Буде коли-небудь мир без війни?”, „Чому Бог допускає людські страждання?” Тому свідки Єгови знаходять багато прихильників серед молоді і людей старшого покоління [14, с. 31], як у розвинутих країнах (США, Німеччина, Англія, Японія), так і в країнах Латинської Америки, в Африці.

Що ж до організаційної структури Товариства свідків Єгови, то очолює громаду, як було сказане вище, бруклінський центр, в апараті якого понад дві тисячі працівників, понад 100 філій, поширених у всьому світі.

Громади свідків Єгови називаються зборами, які очолюються радою старійшин. Один із старійшин призначається наглядачем, або пресвітером. Збори об’єднуються в округи, а ті – в обводи, очолювані роз’їзними наглядачами, які підкоряються крайовому комітету на чолі зі слугою краю. Збори складаються з декількох студій по 10–15 чоловік. Заняття студій проводяться на квартирах, збори студій – у школах. Щорічно в Санкт-Петербурзі проводяться конгреси свідків Єгови, які збирають цілі стадіони.

Студії і збори займаються вивченням Біблії за журналами і брошурами, причому від „брата” або „сестри” потрібен майже дослівний переказ змісту брошури і її інтерпретації Біблії. Теми для обговорення на студії завжди відповідають журналу, виданому організацією на момент обговорення [7].

Для залучення до своєї церкви нових членів організовуються не тільки масові заходи, але і проводиться індивідуальна робота – бесіди з перехожими на вулицях, у парках, розмова з людьми в транспорті, обов’язковий обхід квартир. Квартири обходяться завжди двома добре підготовленими свідками Єгови. Ведеться облік часу спілкування з ким-небудь і годин навчання вдома. Більший статус одержують ті, у кого більше годин (60 годин проповідування в місяць – статус підсобного піонера, 90 годин – загального піонера, 140 і більше годин у місяць – місіонера) [7].

Керівники всіх підрозділів суворо дотримуються субординації і неухильно наслідують інструкції бруклінського центру.

Звідки такі можливості у цієї релігійної організації, що володіє величезним числом друкарень, філій, можливістю орендувати стадіони, школи, коледжі? Спробуємо відповісти на це питання. Кожний збір (декілька студій) 2 рази на рік робить звіт у тому, скільки засобів зібрано за допомогою добровільних пожертв. На всіх зустрічах єговістів поставлені ящики для пожертвувань. Не зважаючи на те, що обов’язкових внесків немає, засоби збирають великі – гроші, прикраси, коштовності. Їх жертвують як особи з невеликим достатком, так і великі підприємці. Останніх у цій релігійній організації в багатьох країнах чимало, і вносять вони значні суми. Крім того, уся діяльність єговістів, така як письменницька, коректорська, робота друкарів, палітурників, складачів, програмістів, прибиральниць, робочих кухні та ін., здійснюється в центрах суспільства свідків Єгови самими єговістами на добровільних засадах і безкоштовно. По всьому світі розкидані філії суспільства, т. зв. „Вефіль”, які займаються виробництвом і розповсюдженням релігійної літератури. Люди вищезгаданих професій проводять на своєму робочому місці принаймні 44 години в тиждень, а за необхідності – працюють понаднормово. Певний час присвячується проповідям. У „Вефілі” всі працівники отримують безкоштовно їжу, одяг, комфортабельне житло (скромне за західними мірками), гроші на необхідні транспортні витрати і на особисті потреби. Отже, завдяки пожертвуванням і безкоштовній праці рядових членів організація свідків Єгови має те, що вона має [1].

У Росії „Вефіль” був відкритий 1996 р. в селі Сонячне під Санкт-Петербургом. У цьому центрі працюють близько 400 чоловік. Тут здійснюються переклади їхньої літератури 20 мовами країн СНД. Видається література в Німеччині, звідти через Фінляндію вона доставляється в Сонячне 3 рази на місяць величезними тиражами, а з центру – у різні регіони Росії і в країни СНД.

За даними свідків Єгови „Вартова Башта”, на кінець 1997 р. в Росії середнє число „проповідників”, тобто активних свідків Єгови, склало 78868 осіб, що на 28% більше, ніж 1996 р. При цьому насправді число людей, що активно займаються зі свідками Єгови, але поки не стали „проповідниками”, значно більше. У розвинутих країнах один свідок Єгови припадає на 200–500 жителів країни (у Росії – на 1666 жителів) [7].

Свідки Єгови поширюють безкоштовну літературу, проповідують безвідплатно. 1993 р. по всьому світі в різних відділах, друкарнях, житлових приміщеннях і на фермах працювало майже 14 тис. добровільних працівників. З 1920 р. по 1993 р. організація опублікувала понад 9 млрд. брошур, із 1994 – 25 млн. книг, брошур, журналів більш ніж 200 мовами [9].

Також цікавим є особливості віровчення свідків Єгови. Основні риси віровчення єговістів виглядають так:

• Біблія є слово Бога й істина.

• Ім’я Бога – Єгова.

• Христос – син Бога і Його посланник, але не Бог. Христос був розіпнутий на стовпі, а не на хресті.

• Христос воскрес із мертвих як безсмертна духовна особа.

• Усі люди живуть зараз в „останні дні”. При нашому житті настане „кінець світу” і Армагедон – битва сил Єгови проти сил Сатани, у ході якої будуть знищені грішники. Потім встановиться тисячолітнє царювання Ісуса Христа і 144 тисяч праведників усіх часів (у цьому числі будуть і кращі з лав свідків Єгови). Під час цього царювання всі „праведні” і „неправедні” (які ще можуть врятуватися) житимуть разом. „Неправедним” буде дана можливість жити згідно із законам Єгови, щоб існувати вічно. Таким чином відбудеться останній відсів, після чого встановиться Вічне Царство Єгови, яке створить чудові умови життя на Землі, і все, уже тільки праведники, житимуть вічно і тілесно на цій планеті. Вони житимуть у світі один із одним і зі всім світом. Навіть тварини не пожиратимуть своїх родичів.

• Коли людина вмирає, душа перестає існувати. Надія померлих – це їхнє тілесне воскресіння.

• Рай буде на землі, пекла, у загальнохристиянському розумінні цього слова, – ні. Пекло є могила.

• Звертатися з молитвою слід тільки до Єгови через Христа. При поклонінні не можна користуватися зображеннями. Треба остерігатися спіритизму.

• Християнину (тобто свідку Єгови, оскільки тільки свідки Єгови є істинними християнами) не можна брати участь у міжконфесіоалізмі, оскільки всі церкви світу є „Вавилонська блудниця”.

• Християнин повинен стояти обіч від будь-яких політичних подій сучасності.

• Необхідно покорятися етичним законам Біблії.

• Хрещення – це повне занурення у воду, яке символізує присвячення людини Богу.

• Стан духівництва і особливі титули не відповідають Біблії.

• Приймати в організм кров через рот або вени (переливання крові) означає зневагу закону Бога.

• Християни (свідки Єгови) повинні відкрито свідчити про біблійну істину (звідси назва цієї деномінації).

• Свідки Єгови в сучасному світі [12, с. 13].

Президенти Товариства Свідків Єгови називали, суперечачи собі і один одному, декілька дат Армагедону, які, нібито, уже абсолютно точно підраховані. 1874 р. було названо 1914 рік. Потім упродовж ХХ ст. називалися: 1925, 1958, 1960, 1961, 1972, 1975 роки. Але ні в одну з указаних дат „кінець світу” не відбувся. Тоді від вказівки дат відмовилися, уселяючи віруючим, знову-таки „відповідно до Біблії”, що тільки Єгова знає дату; але Армагедон трапиться обов’язково і саме за нашого життя.

Таких спекуляцій на Біблії дуже багато у цієї релігійної організації. Достатньо порівняти журнали і брошури свідків Єгови за декілька десятків літ [9].

Тепер слід поговорити про вплив цієї деномінації на своїх прихильників. Він має як позитивні, так і негативні боки.

Позитивні: послідовники цієї деномінації в своїх діях керуються біблійними заповітами і прагнуть проповідувати життя за ними (заповітами) людям. Багато людей перестають займатися злочинною, нечесною діяльністю, вступивши в ряди свідків Єгови (єговістами стають іноді навіть у в’язниці). І це, звичайно, чудово. Колишній ув’язнений, пориваючи зі своїм минулим, може залишитися в комунікаційному вакуумі, а, вступаючи в ряди свідків Єгови, він знаходить нове середовище спілкування.

Свідки Єгови – пацифісти. Вони також ні за яких умов не служитимуть у збройних силах. Ці люди не братимуть участь в озброєному придушенні повстань, у братовбивстві. (Є тут свій мінус – вони не стануть активно боротися зі злом, яке може загрожувати їхній країні). Утім, для них не існує поняття „Батьківщина”.

Негативні: проголошуючи життя за біблійними законами, свідки Єгови з неприязню говорять про прихильників інших релігійних культів, а також про те, хто не прийняв їхню „звістку”.

Єговісти говорять про вади сучасного світу, що є справедливо. Але вони нічого самі не роблять, щоб допомогти цьому світу виправитися. Маючи в розпорядженні величезні грошові кошти, ця організація не створила жодної добродійної фундації. Свідки Єгови говорять, що допомагають людям іншим чином, проповідуючи детальне вивчення Біблії. Але в цьому вивченні вони опираються не на етичну спадщину Біблії (Десять Заповідей), а на віру в істинність кожного слова Біблії, що ставиться під сумнів у світлі досягнень сучасної науки.

Свідки Єгови бажають цьому світові найшвидшого кінця, і загибелі усім, окрім єговістів.

Запрошуючи в свої ряди, вони закликають вести особливий спосіб життя, який часто згубно впливає на новонавернених. Багато молодих людей кидають навчання, оскільки вірять, що скоро настане „кінець світу”, коли вони врятуються і в „Новому світі” отримають усі необхідні їм знання від Єгови. Часто вони кидають роботу, оскільки вона несумісна з проповідницькою діяльністю (просто не вистачає часу на роботу, адже треба обійти стільки квартир); та й навіщо вона потрібна, адже Єгова дасть усе необхідне. Їхні сім’ї залишаються без засобів нормального існування, оскільки часткова зайнятість батьків не забезпечує матеріального благополуччя. Діти свідків Єгови щодня піддаються ідеологічній „обробці”. Вони виховуються в спеціальних групах для єговістів у дитячих садах (є і такі). Середовище їхнього спілкування обмежується. Якщо ж діти не приймають цих релігійних доктрин, то в сім’ях неминуче виникають конфлікти. Більшість сімей, де один член сім’ї свідок Єгови, а інші – ні, – неблагополучні.

За своїм характером ця секта – тоталітарна. Думки і дії особи прихильника цієї організації піддаються повному, всеосяжному контролю. Члени таких сект внутрішньо сковані. Відомі випадки самогубств підлітків, які настільки повірили в швидкий „кінець світу”, що вирішили наблизити момент смерті, після якої вони „воскреснуть” і „житимуть вічно” на оновленій землі [1].

Отже, свідки Єгови з усіх сил намагаються довести, що вони є найкращими, що лише вони живуть правильно і завдяки цьому будуть спасенні, але навряд чи релігійна течія свідків Єгови стане з часом у світі такою масовою конфесією як традиційні церкви.

ЛІТЕРАТУРА

1. Дослідження історії свідків Єгови [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://.

2. Єговізм і єговісти. – К., 1974.

3. Історія релігій в Україні : [навчальний посібник] / А. Колодний, П. Яроцький, Б. Любовик та ін. ; за ред. А. Колодного, П. Яроцького. – К. : Т-во „Знання”, 1999. – 735 с.

4. Історія релігій в Україні : у 10-ти т. / [редкол. : А. Колодний (голова) та ін.]. / Пізній протестантизм в Україні. – Т. 6. : П’ятдесятники, адвентисти, Свідки Єгови / [за ред. П. Яроцького]. – Київ – Дрогобич : Видавець Сурма С., 2008. – 632 с.

5. Любащенко В. І. Історія протестантизму в Україні : [курс лекцій] / В. І. Любащенко. – Львів : Видавнича спілка „Просвіта”, 1995. – 350 с.

6. Людство в пошуках Бога. – Бруклін (Нью-Йорк, США) : Издательство WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 2001.

7. Офіційний веб-сайт товариства „Вартова вежа”, свідки Єгови [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /languages/k/index.html.

8. Релігієзнавчий словник / [за ред. проф. А. Колодного, Б. Лобовика]. – К., 1996.

9. Сайт, присвячений Свідкам Єгови [Електронний ресурс]. – Режим доступу : /index2.htm.

10. Свидетели Иеговы – возвещатели Царства Бога. – Бруклин (Нью-Йорк, США) : Издательство WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 2005. – С. 116.

11. Свидетели Иеговы – возвещатели Царства Иеговы. Зачем развивать добродетель? – Бруклин (Нью-Йорк, США) : Издательство WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 2001. – Январь. – С. 12–17.

12. Свидетели Иеговы в двадцатом веке. – Бруклин (Нью-Йорк, США) : Издательство WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 1994. – 32 с.

13. Сторожевая Башня возвещает Царство Иеговы. Цена гордости. – Бруклин (Нью-Йорк, США) : Издательство WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 1999. – Февраль. – С. 6–19.

14. Щорічник Свідків Єгови. – Бруклін (Нью-Йорк, США) : Видавництво WATCHTOWER BIBLE AND TRACT SOCIETY OF NEW YORK, INC. – 2009.

Кібукевич Оксана

Науковий керівник – Альошина О. А., викладач

Аналіз соціальної доктрини Української Православної Церкви Київського Патріархату

У статті розглянуто вчення про суспільство в соціальній науці Українській православній церкві Київського патріархату на основі Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття”. Наведено відповіді церкви на актуальні питання сьогодення, описано позиції УПЦ-КП з приводу багатьох важливих ситуацій у країні та світі.

Ключові слова: соціальна доктрина, Декларація, Українська православна церква Київського патріархату.

In the article the concept of society in the sociology of Orthodox Church is considered. The basic text is the Declaration „The Church and the World in the Beginning of the Third Millennium” of Kyiv Patriarchate. There are some responses of the Church to the problem of modern world as well as political altitudes of the Ukrainian Orthodox Church in the article.

Key words: social doctrine, Declaration, Ukrainian Orthodox Church of Kyiv Patriarchate.

Історія суспільства в будь-яку епоху нерозривно пов’язана з історією релігії. Для України такою невід’ємною та визначальною релігією, починаючи із 988 року й до сьогодні, є християнство. Саме християнські церкви формували та формують певною мірою суспільну свідомість усіх прошарків українського суспільства. Питання тільки в тому наскільки це суспільство бажає керуватися християнськими сенсожиттєвими орієнтирами. Однією з визначальних у історії України та основотворчих у суспільній свідомості течій християнства є православ’я. У сучасному світі все більш помітними стають процеси глобалізації, людина починає вірити не у Господню всесильність, а у силу власного розуму, усе частіше постають проблеми війни та миру, виховання дітей, свободи совісті, розлучень та абортів, клонування й екології, економіки та державотворення та ін. І якщо церква буде просто організовувати богослужіння та здійснювати таїнства, не йдучи в народ і не живучи його проблемами, то вона залишиться на узбіччі суспільного життя. Саме тому українське православ’я у своїй соціальній доктрині дає відповіді на болючі й складні питання українців, висловлює стурбованість ними, пропонує шляхи їх подолання. Як Ісус Христос у Свій час ішов до людей, які потребували Його настанов, повчань, порад, відповідей на нерозв’язані питання, так і сучасна Православна церква намагається іти до українців, жити в ритм із їхніми проблемами, змінювати світ на краще й проповідувати християнські цінності. Досить часто авторитетна думка церкви змінює на краще хід подій у суспільстві. Декларація „Церква і світ на початку третього тисячоліття” Української православної церкви Київського патріархату, як і багато інших документів християнства, є авторитетною для народу України, по-перше, – тому що спирається на Біблію, по-друге, – тому що в основі всіх концепцій є заповідь Божа: любити Господа всім серцем своїм і всіма своїми ділами, і любити ближнього свого, як самого себе.

Мета роботи полягає у дослідженні та аналізі Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття” як однієї із основних базисів соціальної доктрини Української православної церкви Київського патріархату.

Об’єкт: учення про суспільство в соціальній науці Української православної церкви Київського патріархату.

Предмет: характерні особливості соціальної доктрини Української православної церкви Київського патріархату у Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття”.

Над цією проблемою працювали такі вчені: Іщук Н. В.[7], Марчишак А. Р. [8], Галіченко М. В. [4], Поліщук І. Є. [3], Гоменюк А. П. [5], Недзельська Н. І. [9], які розглядали проблему сім’ї в умовах глобалізації, мету шлюбу в авраамістичних релігіях, соціальну адаптацію православ’я, трансформацію православ’я в глобалізованому світі, соціальне вчення християнства в контексті релігійного модерну і т. п. Новизна дослідження полягає в тому, що у ньому здійснено аналіз соціальної доктрини Української православної церкви Київського патріархату на основі Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття”, у якій розкрито позицію церкви щодо найактуальніших проблем сьогодення.

Декларація ювілейного помісного собору УПЦ-КП „Церква і світ на початку третього тисячоліття” прийнята в м. Київ із нагоди святкування 2000-ліття Різдва Христового. Декларація складається з 16 розділів, у яких розглядається церква, суспільство, їхні взаємозв’язки й актуальні питання сьогодення. Насамперед, найважливіша релігійна та історична постать християнства, його Родоначальник і Жертва за гріхи людства – Син Господній, Ісус Христос, Спаситель світу.

Слушно з приводу постаті Ісуса Христа зазначав Григорій Богослов: „Він був жертва, але й Архієрей; жрець, але й Бог; приніс в дар Богу Кров, але очистив весь світ; зійшов на Хрест, але на Хресті розп’яв гріхи. Він став людиною для нас. Він прийняв гірше, щоб дати краще, збіднів, щоб нам збагатитися Його бідністю; прийняв образ раба, щоб нам отримати свободу; зійшов, щоб нам вознестись, був спокушуваним, щоб нам перемогти; перетерпів і був знеславлений, щоб нас прославити, помер, щоб нас спасти; вознісся, щоб привернути до себе уражених гріхом” [6, с. 58].

Можна неодноразово зустріти думки церкви про Царство Боже, яке визначається як духовне Царство, у якому панують Бог і духовні цінності, а не зовнішня груба сила[16, с. 32]. Християнство мало найбільший вплив на суспільство і світ у ті періоди світової історії, коли духовні цінності мали пріоритет у житті і діяльності людей і суспільства. Завдяки духовним цінностям виникла християнська культура і європейська цивілізація. Тому можна говорити про вплив християнства на всі сфери людського життя, зокрема на розвиток архітектури, образотворчого мистецтва, музики, літератури, права. Християнська культура стала виявом і втіленням духовності і високих ідеалів.

У І розділі йдеться про перемогу Ісуса Христа над злом та гріхом про Його любов, самопожертву, самовіддачу. Любов здолала ненависть, істина – неправду, а життя перемогло зло у постаті Сина Божого. У Декларації більш простежується думка не доведення Божественності Христа, а доведення Його важливості для церкви і кожного особисто, порівнюється Царство Боже з царством гріха. Царство Боже – царство любові, добра, істини, вічного життя з Богом. Саме Бог є Дух, любов, істина, життя і путь. Царство гріха – царство ненависті, зла, брехні, вічного страждання і мук. Перемогу над царством гріха здобув Ісус Христос. Але здобув її не для Себе, а для інших, для всіх людей, щоб усіх спасти і ввести до цього, здійсненого Ним, Царства Божого.

У Декларації важливе місце відведене питанню секуляризації суспільства, якою закінчилося ХХ століття. Секуляризація, на думку церкви, – означає, що релігія, як світогляд і як інститут, остаточно втратила свою роль у політичній, соціальній і культурній сферах. Вона стала приватною справою людини. Сучасне суспільство зорієнтовано насамперед на матеріальні цінності [13, с. 44]. Сьогодні професійна діяльність і соціальний статус людини не залежать від світогляду, релігійної віри, моральних устоїв, талантів і особистих схильностей, а від здатності людини ввійти в глобальний економічний розвиток. Із цього простежується негативна оцінка секуляризації суспільством. Описується досекулярний період, головні ознаки якого такі: релігія виконувала подвійну функцію в суспільстві – з одного боку, вона була ідеологією і як така давала сакральну санкцію соціальному устрою, визначала мораль, мотивувала діяльність людини і одухотворяла суспільство; з іншого – вона вказувала людині на вічні духовні цінності, які ніколи не минають, і тим самим надавала існуванню людини на землі морального сенсу і в той же час указувала на її потойбічне буття в іншому світі; у ХІІ–ХІV ст. завдяки християнському ренесансу західноєвропейська культура досягла найвищої точки свого розвитку, бо вона намагалась створити Царство Боже на землі.

А от уже ІІ-е тисячоліття характеризується занепадом християнської культури у Європі. Цей занепад, на думку церкви, значною мірою почався ще до ІІ-го тисячоліття [15, с. 199]. Зокрема в епоху Відродження в європейській цивілізації здійснився поворот від духовних цінностей до матеріальних. Уперше за весь час із моменту утвердження християнства було відкинуто уяву про Бога як Особу, яка посідає центральне місце у Всесвіті і людській історії. Людина як особа залишилась одна у світі, сенсом її життя стало не служіння Богові, а самоутвердження. А от уже в другій половині другого тисячоліття європейська культура пішла шляхом нехристиянського гуманізму. Цей період характерний відпущенням на свободу творчих сил людини, духовною децентралізацією, коли всі сфери людської діяльності стали автономними. Автономними стали державне та економічне життя, наука, мистецтво і вся культура. Усі сфери громадського і культурного життя почали розвиватися під гаслом „свободи” і „прав людини”. Відбувся поступовий відхід від християнства і християнського способу життя. Гуманізм створив для людей свій духовний світ, який призвів до атеїзму, революції, масового знищення людей та геноцидів [13, с. 152].

Негативно бачить церква і те, що сьогодні секулярна культура ставить на порядок денний не віру, а мораль [5, с. 112]. Християнського Бога, як вона гадає, уже немає, а залишилась тільки християнська мораль, яка чомусь стала називатися загальнолюдською. Сьогодні релігійна сфера в європейській цивілізації включає в себе різні релігійні традиції і релігійний досвід. І тому існує загроза релігійного синкретизму [14, с. 82].

Церква значною мірою дорікає Європі у тому, що вона, відкинувши християнство із суспільного життя, відчинила двері для східних релігій, тобто Європа не цінує повною мірою своєї ідентичності з християнством. Як зразковий приклад збереження релігії і культури наводяться Азія і мусульманський світ, які не поводяться з релігією так, як це зробила Європа та Америка. На азіатському просторі релігія продовжує посідати своє належне місце [11, с. 108]. Нехристиянські релігії продовжують не тільки впливати, а й визначати суспільне життя деяких народів.

Песимістично зазначається у ІІ розділі Декларації про те, що в XX ст. секуляризація торкнулась також і християн. Відбувається поступовий відхід від християнського способу життя. У другому тисячолітті відбулося трагічне розділення християнства. З’явилися небачені раніше в історії ненависть і боротьба серед християн [8, с. 191].

Сім’я – одна з головних проблем європейської цивілізації. Християнство побудувало сім’ю на засадах любові та зруйнувало багатоженство. Любов – основний фундамент і рушійна сила сім’ї, яка називається домашньою церквою. Вона реалізує собою любов, яка існує між Христом і Церквою. Сім’я – це не лише проблема християнства, а й нації. Тому що без міцної сім’ї не може бути здорового суспільства, нації і міцної держави [10, с. 103].

Церква визнає законним шлюб, укладений відповідно до державних законів, не ототожнюючи його з блудодіянням. Дотримуючись вікової традиції, церква не освячує шлюбу між православними та нехристиянами, уважаючи, що такий шлюб не може бути міцним, хоч і не вважає його незаконним [9, с. 132]. Православна церква допускає шлюби православних із неправославними християнами. Єдиною можливою причиною розлучення Євангеліє називає гріх перелюбу (подружньої невірності) однієї зі сторін. Церква дозволяє другий шлюб, а за певних умов допускає і третій шлюб, і виключає – четвертий. Причиною розпаду сім’ї є не економічний стан, соціальна роль її членів, а моральна площина, яка занепадає з ослабленням любові [9, с. 130]. Через втрату духовних засад виникає багато сімейних і суспільних проблем, таких як сексуальна революція, пияцтво, наркоманія. В умовах статевої розпусти стає неможливим створення нормальної сім’ї [12, с. 82].

Церква також в ІІІ розділі говорить про суспільну роль жінки, про її культурну, соціальну і політичну рівноправність із чоловіком. Але церква не згідна із тенденцією применшення боговстановленого призначення жінки як дружини і матері. Церква бачить служіння жінки не в простому уподібненні чоловіку, а в розвитку всіх дарованих їй Богом талантів, у тому числі й властивих тільки її єству, а тому не може сприйняти намагання піднести соціальну діяльність жінки через применшення її основного покликання – дружини і матері [6, с. 49].

Важливо зазначити, що церква виступає проти таких програм „статевої освіти”, які визнають нормою дошлюбні статеві відносини та різноманітні збочення. Школа покликана протистояти вадам та виховувати підлітків для створення міцної сім’ї, заснованої на вірності і чистоті. Держава і суспільство повинні забезпечити виховання шкільництва в дусі високої моралі на засадах християнської релігії. Святе Письмо і церква однозначно засуджують гомосексуальні статеві стосунки, тому що це є прямим спотворенням богоствореної природи. У сучасному суспільстві гомосексуалізм набув широкого розповсюдження. Він охопив усі верстви населення, у тому числі і духовенство. Найнебезпечнішим є його виправдання і намагання представити це, як нормальний спосіб сексуального життя [12, с. 80].

Не сприяє зміцненню сім’ї свідоме припинення вагітності, яке також набуло широкого розповсюдження. Церква прирівнює аборт до вбивства, бо зародження людської істоти є даром Божим, тому посягання на життя майбутньої особистості є порушенням заповіді Божої „не вбивай”. У ІІІ розділі Декларації визначено головне завдання європейської спільноти: у третьому тисячолітті повинно бути відродження християнської сім’ї [6, с. 178].

У Декларації розкривається також взаємодія УПЦ-КП і охорони здоров’я. Церква благословляє лікарську діяльність, в основі якої лежить любов до ближніх і яка спрямована на попередження та полегшення людських страждань. Але церква не може вважати прийнятними методи збереження здоров’я, які пов’язані із вчиненням гріха та шкодою для душі [3, с. 130]. У IV розділі звучать такі ініціативи, як участь хворих у Таїнствах, створення у лікувальних закладах молитовної атмосфери та благодійницької діяльності [16, с. 116]. Виконанню цих завдань повинні сприяти працівники медичних закладів, які силою своєї постійної наближеності до хворих мають пам’ятати про християнський обов’язок. Важливою є думка про те, що соціальна нерівність не повинна ставати бар’єром у наданні хворому медичної допомоги. Церква попереджує про небезпеку впровадження під виглядом „альтернативної медицини” окультно-магічних практик [4, с. 129], засуджує відмову хворому у допомозі, особливо якщо це може призвести до його смерті. УПЦ-КП у той же час закликає своїх членів до соціального служіння заради спасіння світу. Син Божий прийшов у світ не тільки для того, щоб визволити від гріха і смерті людський рід, а й щоб спасти світ від наслідків гріха. Як сказав Христос: „Бог так полюбив світ, що віддав і Сина Свого Єдинородного, щоб усякий, хто вірує в Нього, не загинув, а мав життя вічне” (Ів. 3:16) [2].

У Декларації, зокрема в VІ розділі, звучить занепокоєння науково-технічним прогресом. Негативний його наслідок існує, тому що він не обмежується ніякими моральними, релігійними і філософськими принципами [14, с. 72]. Науковий атеїзм неправильно стверджував, що між наукою і релігією немає нічого спільного. На думку церкви, це не так. Наукове і релігійне пізнання мають різні сфери дослідження і користуються різними методами і мають різні цілі. Церква дивиться на науку як засіб створення земного добробуту людства. Вона не бачить хороших наслідків у тих наукових досягненнях, які мають нехристиянські мету, методи і засоби.

У Декларації говориться про проблему екології, основна причина якої – у гріхопадінні людей і їх відчуженні від Бога. Також церква висловлює свою позицію щодо біоетики, клонування, евтаназії, як явищ у житті суспільства, зловживаючи якими, людина ставить себе вершителем долі інших і забуває про Бога. Але, якщо ці явища людина бачить і розуміє по-Господньому, тоді вони є на благо їй і всьому світу [16, с. 95].

Засуджуються аборти, як великий злочин перед суспільством і важкий гріх перед Богом. Але церква наводить випадки, коли людина повинна вибирати між власним життям і життям зародка, тут позиція церкви збігається із загальною позицією православ’я [14, с. 82].

У ХІ розділі церква звертає увагу на важливу тему сьогодення – проблему трансплантації органів. Сучасна трансплантація, тобто теорія і практика пересадки органів і тканин, дозволяє надати допомогу багатьом хворим, які раніше були б приречені на смерть або тяжку інвалідність. Водночас, зростаюча потреба в органах для трансплантації породжує моральні проблеми і може стати загрозою для суспільства [15, с. 155]. Безумовно неприпустимою є так звана фетальна терапія, тобто вилучення і використання тканини і органів людських зародків, із наміром лікування різних захворювань і „омолодження” організму.

Досить цікава думка Церкви про державу. У ХIV розділі говориться, що церква, а також сім’я мають Божественне установлення, а держава не є Божественним установленням [16, с. 82]. Вона виникла на основі розвитку суспільного життя. Форму державного правління обрав народ, а не Бог. Але Господь усе-таки санкціонував нову форму правління, замість теократії. Він жалкує з того, що народ залишив богоправління. „Сказав Господь Самуїлу: послухай в усьому голос народу, що вони говорять тобі, бо вони відкинули не тебе, а Мене відкинули, щоб Я не царював над ними” (1 Цар. 8:7) [2].

Наводяться й такі важливі Господні слова, які стосуються всього суспільства: „Якщо будете боятися Господа, і служити Йому, і слухати голоса Його, і не будете чинити опір повелінням Господа, то будете і ви, і цар ваш, який царюватиме над вами... А якщо не будете слухати голоса Господа, і станете чинити опір повелінням Господа, то рука Господа буде проти вас, як була проти батьків ваших” (Цар.12:13–15) [2].

У документі простежується думка УПЦ-КП, яка подібна до думок більшості протестантів, що всяка влада є від Бога. Доказом цього є такі слова: „Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню” (Рим. 13:1–2) [2]; Ісус Христос сказав римському прокуратору Пілату, який засудив Його: „Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі з неба” (Іоан. 19:1) [2]. Апостол Павло говорить: „Начальники страшні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися влади? Роби добро і одержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бо він недаремно носить меч; він – Божий слуга, месник на покарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки зі страху покарання, але й заради совісті” (Рим. 13:3–5) [2]. УПЦ-КП закликає християн молитися за державну владу, незалежно від віровизнання і світогляду носіїв влади, щоб провадити нам життя тихе і безтурботне в усякому благочесті і чистоті” (1Тим. 2:2) [2].

У всій Декларації мовиться про те, що Церква і держава мають бути відокремленими. Ісус Христос сказав: „Віддавайте кесареве кесарю, а Боже Богові” (Мф. 22:21) [2], і цим обмежив державну владу. Принципи взаємовідносин між Церквою і державою зафіксовані в церковних канонах і в державних законах Візантійської імперії та Київської Русі за часів св. кн. Володимира Великого і Ярослава Мудрого. Ці принципи отримали назву симфонії між церквою і державою [4, с. 59]. Сутність її полягає у взаємному співробітництві, підтримці і відповідальності. Єпископ підпорядковується законам держави як її підданий, а не як такий, що отримав від неї свою духовну владу [6, с. 44]. Так само і представник державної влади підпорядковується єпископу як член церкви, який потребує спасіння, а не тому, що його влада залежить від влади єпископа. У сучасному світі в більшості країн церква відокремлена від держави, але вона не відокремлює себе від народу, від суспільства [7, с. 98].

У Декларації порушується національне питання. Церква за своєю природою є єдиною, тому що глава Церкви Ісус Христос – єдиний Спаситель для всіх віків і народів. Крім Нього іншого Спасителя немає і не може бути. Але вселенський характер церкви не виключає право християн на національну самобутність, національну культуру. Церква поєднує в собі вселенське начало з помісним – національним [3, с. 132]. У ХV розділі вказано, що однією з помісних церков і є УПЦ-КП. Більш як тисячолітня традиція українського православ’я виплекала самобутню українську національну ментальність і культуру, яка виражена в богослужінні, церковному мистецтві, музиці, архітектурі та в інших особливостях нашого християнського світогляду [16, с. 112].

Для збереження миру й спокою між православними в умовах сучасних розходжень між УПЦ-КП та УПЦ-МП, перша пропонує таку ідею, що надалі богослужбовою мовою в УПЦ-КП буде українська [16, с. 113]. Але в тих парафіях, де віруючі забажають, богослужіння можуть відправлятися і церковнослов’янською мовою. На доказ національної ідентичності УПЦ-КП у ХV розділі Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття” вказано, що своє ставлення до богослужбової мови і проповіді церква обґрунтовує свідченням про дії Святого Духа в день П’ятдесятниці, коли апостоли отримали дар говорити мовами народів, до яких вони йшли проповідувати Євангеліє Христове. Ап. Павло пише: „В Церкві хочу краще п’ять слів сказати розумом моїм, щоб і інших поставити, ніж тисячі слів незнайомою мовою” (1 Кор. 14:19) [2].

Отже, соціальна доктрина УПЦ-КП представлена у Декларації „Церква і світ на початку третього тисячоліття”, де зазначено, що церква Христова святкує 2000-ліття Різдва Христового, щоб нагадати християнам, які втратили надію у цьому світі, що Бог не залишив людство на самоті зі злом. У Декларації проголошено гасло „Бог – наша надія”. Для церкви Бог є центром буття, незалежно від того, ставлять люди Його в центр, чи ні. Простежується думка про те, що християнство витісняється із суспільного життя і в той же час воно залишається в світі і продовжує освячувати його, але християнська релігія безсмертна, тому що вона ґрунтується не на людському вченні, а на Божественному Одкровенні, тому що Син Божий сказав: „Я є путь, істина і життя” (Ів. 14:16) [2]. Також відзначено, що моральні засади християнства, які ґрунтуються на догматах віри, залишаються непереможеними, а християнська релігія непереможна, тому що вона свідчить людям про найважливіше: про Бога, про смерть, про вічне життя, про любов, про гріх, про сенс земного життя. У документі вказано, що догматами віри християнин повинен жити і ними обґрунтовувати відповідь на сучасні проблеми.

Література

1. Архієпископ Августин. Православний погляд на війну і мир [Електронний ресурс] / Архієпископ Августин. – 2006. – Режим доступу : .ua/index.php?action=fullinfo&r_type=article&id=6478.

2. Біблія.

3. Галіченко М. В. Екуменізм і християнство ХХ століття / М. В. Галіченко, І. Є. Поліщук // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДУ, 2005. – Вип. 19. – С. 129–135.

4. Галіченко М. В. Римо-католицька та православна церква: від конфронтації до „діалогу любові” / М. В. Галіченко, І. Є. Поліщук // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДУ, 2004. – Вип. 15. – С. 129–133.

5. Гоменюк А. П. Формування державно-церковних відносин в Україні / А. П. Гоменюк // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Херсон : Видавництво ХДПУ, 2002. – Вип. 7. – С. 4–6.

6. Духовне відродження українського суспільства в умовах глобалізації світу [Електронний ресурс]. – 2004. – Режим доступу : .ua/ukr/resourses/religdoc/uockp_doc/uockp_councildimitriyreport2004/.

7. Іщук Н. В. Соціальна адаптація православ’я: філософський аналіз : дис. ...канд. філос. наук / Іщук Наталія Володимирівна. – К., 2007. – 187 с.

8. Марчишак А. Р. Трансформація православ’я в глобалізованому світі: пострадянський контекст : дис. ...канд. філос. наук / Марчишак Арсеній Романович. – К., 2007. – 194 с.

9. Недзельська Н. І. Дітонародження як мета шлюбу в авраамістичних релігіях / Н. І. Недзельська // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Вип. 8. – Херсон, 2002. – С. 130–134.

10. Недзельська Н. І. Проблема сім’ї в умовах глобалізації: традиції і трансформації. / Н. І Недзельська // Південний архів : [зб. наук. праць. Історичні науки]. – Вип. 7. – Херсон, 2002. – С. 100–105.

11. Недзельський К. К. Статус релігії в умовах розвитку світських людинознавчих наук і проблема національної самоідентифікації українців / К. К. Недзельський // Релігія і соціум. – Чернівці, 2008. – № 1. – С. 103–107.

12. Недзельський К. К. Суперечності релігійного життя та проблеми національної ідентифікації українського народу /К. К. Недзельський // Релігійна свобода : [наук. щорічник]. – № 6. – К., 2002. – С. 79–84.

13. Слободянюк Е. П. Православ’я на Україні у 20-х – середині 30-х років ХХ ст. : дис. …канд. філос. наук / Слободянюк Еліна Петрівна. – Львів, 1996. – 162 с.

14. Смирнов С. А. Православ’я в контексті сучасних соціально-політичних процесів в Україні (90-ті роки) : дис. …канд. філос. наук / Смирнов Сергій Анатолійович. – К., 2000.

15. Титаренко О. Р. Соціальне християнське вчення в контексті релігійного модернізму : дис. ...канд. філос. наук / Титаренко Олексій Русланович. – К., 2004. – 200 с.

16. Церква і світ на початку третього тисячоліття [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/ukr/resourses/religdoc/uockp_doc/uockp_socdoc/.

Кірушок Юрій

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

ФЕНОМЕН ПРАВОСЛАВНОЇ ДІАСПОРИ ТА ВИЗНАЧЕННЯ ЇЇ КАНОНІЧНОГО СТАТУСУ

Стаття присвячена вивченню феномену православної діаспори, його ролі у житті православної церкви. У статті детально вивчається історія розвитку поняття „православна діаспора”, ставлення до нього представників різних церков, а також характеризується сучасний канонічний статус православної діаспори.

Ключові слова: церква, православна діаспора, канони, Вселенський собор.

The article is devoted to studying of the phenomenon of Orthodox Diaspora, its role in the development of the Orthodox Church. The evolution of the term „Orthodox Diaspora” and the attitude of the different local orthodox churches to it are investigated in the article. The current canonical status is also characterized in the study.

Key words: church, Orthodox Diaspora, canons, Ecumenical Council.

У ХХ столітті православна церква стикнулася із низкою нових проблем. Однією із ключових стало питання відсутності єдиного погляду відносно трактування поняття „православної діаспори”. Масштабне зростання кількості православних емігрантів і формування ареалів їхнього компактного проживання за межами традиційних православних країн у кінці ХІХ та у ХХ ст. поставило питання про пастирську опіку цієї категорії віруючих. Відсутність чітких норм у канонах православної церкви щодо порядку формування церковного устрою у діаспорі зумовило створення неприйнятної для православної традиції ситуації, коли на одній території почали співіснувати єпархії різних помісних церков. Невизначеність статусу православної діаспори стала причиною серйозних конфліктів між автокефальними церквами. Представники помісних церков уважають, що становище православної діаспори у ХХ столітті є ненормальним і потребує вирішення, однак досі у світовому православ’ї не досягнуто консенсусу. У зв’язку з цим актуалізується необхідність об’єктивного історико-релігієзнавчого аналізу та оцінки феномену православної діаспори, визначення її реального статусу.

Питання православної діаспори в контексті сучасних проблем і перспектив розвитку православ’я висвітлено у монографії О. Сагана [9]. Російський дослідник О. Киржельов також звертає увагу на діаспору як одну із проблем устрою сучасного православ’я [7]. У фундаментальному дослідженні канадських церковних істориків С. Савчука та Ю Мулика-Луцика про історію української діаспори в Канаді є окремий розділ, присвячений вивченню поняття „православна діаспора” та його значення в становленні православ’я [8]. О. Хомчук намагається зобразити історію поширення православної діаспори як арену боротьби Константинопольського та Московського патріархатів [11]. Єпископ Калліст (Уер) [4], французький богослов Олів’є Клеман [6], митрополит Пантелеймон (Родопулос) [13], митрополит Филип (Саліба) [14] дають характеристику явищу православної діаспори з позицій тих церков, котрі вони представляють. Однак, зазначені вище дослідження не роблять комплексного аналізу проблеми; православні автори подають однобічну оцінку явища. Отже, аналіз літератури свідчить, що тема ролі православної діаспори в становищі сучасного православ’я є недостатньо розкритою і потребує більш детального вивчення.

Історично склалося так, що православ’я локалізувалося у рамках сучасних Східної Європи, Північної Африки та Близького Сходу, являючи собою „Східну” церкву. Однак, із часом православ’я поширювалося і на інші території, зокрема завдяки переселенню деяких православних віруючих у країни з переважаючим неправославним населенням. Для позначення цієї групи віруючих почали використовувати поняття „діаспора”.

У сучасному секуляризованому розумінні діаспора – це частина народу, яка проживає поза межами історичної батьківщини в іноетнічному чи інонаціональному середовищі на правах або зі статусом національної меншини [3, с. 398]. Поняття „православна діаспора” є порівняно новим і однозначного його тлумачення немає. Для того, щоб дати йому адекватне визначення необхідно звернутися до історії розвитку та вживання поняття.

Термін „діаспора” грецького походження і має біблійне коріння. Слово „διασπορα” в буквальному перекладі з грецької означає „розсіяння”. У Старому Заповіті воно означає євреїв і прозелітів, що були „розсіяні” поміж язичниками. У цьому ж значенні воно вживається і в Новому Заповіті (Ів.7:35; Ів.12:20–29). Спочатку поняття „діаспора” вживалося для позначення євреїв, які проживали за межами Ізраїлю (Як.1:1). Але поступово цей термін усе частіше почав використовуватися стосовно християн, котрі живуть у нехристиянських державах. Таким чином, поняття „діаспора” стає не лише географічним, а конфесійним [10, с. 34–45]. Словосполучення „православна діаспора” почало активно використовуватися з початку ХХ століття, коли з’явилися доволі чисельні групи православних віруючих сформовані за етнічною ознакою у Західній Європі, Північній Америці та на інших континентах. Поняття „православна діаспора” стало використовуватись для позначення „розсіяння” православних поміж неправославними. На основі аналізу вживання цього терміну в літературі можна вивести іншу дефініцію: православна діаспора – це частина православного народу, котра проживає поза межами територій традиційного поширення православ’я у країні з гетеродоксальним неправославним населенням і становить релігійну меншину.

Канонічне право не має прямих вказівок щодо устрою православної церкви у діаспорі, однак існують окремі правила, котрі опосередковано стосуються цього питання. Так, історики та спеціалісти в галузі церковного права вважають, що 6 канон І Вселенського собору та 2 канон ІІ Вселенського собору стосуються питань діаспори. Однак у цих правилах ми не знаходимо поняття „діаспора”, натомість тут говориться про „варварські землі”. „Варварськими землями” вважалися всі землі, котрі не входили до складу Римської імперії, котра, своєю чергою, називалася „οικουμενε”, тобто „Вселенна”. Таким чином, християнська церква, яка знаходилася в кордонах Римської імперії, формально становила собою Вселенську церкву. Ті ж християни, які виходили поза кордони цієї великої держави, опинялися в країнах „варварських народів” і становили християнську діаспору [5].

Аргументи щодо можливості використовувати як синоніми поняття „діаспора” та „варварські землі” виглядають переконливими. Водночас, це аж ніяк не вирішує конфліктних ситуацій, тому що згадані канони зазначають, що управління діаспорою має здійснюватися згідно із практикою святих отців [5]. Тут з’являється місце для спекуляцій і в різних випадках можна по-різному тлумачити згадану „практику”.

Дослідники С. Савчук та Ю. Мулик-Луцик дали таке пояснення цих канонів. На їхню думку, „практика святих отців” полягала в тому, що першоієрархи церков, яким було найближче до певної „варварської країни”, у якій засновувалась діаспорна церква, мусили з місіонерського обов’язку іти туди, щоб надати допомогу. Коли ж процес формування діаспорної церкви був уже завершений, ті першоієрархи повинні були припинити свою діяльність на цій „варварській” території, бо заснованій там церкві належало право незалежності, і жодна інша церква не мала права приводити її в свою юрисдикцію (підпорядкування) [8, с. XΧIІ]. Згадані дослідники, аналізуючи канони, уважали очевидним, що варварські країни під церковно-юрисдикційним оглядом становили собою „нічиї” території, тобто кожна помісна церква мала право посилати сюди своїх місіонерів. Апостольський місійний ідеал полягав у праві кожного народу мати свою автокефальну церкву, що підтверджують канони (34 апостольський канон, 6 канон І Вселенського собору, 2 канон ІІ Вселенського собору) [5; 8, с. XΧV]. Як і в давні часи, кожна „старокрайова” церква (тобто та, що знаходилася в межах Римської імперії) мала право посилати своїх місіонерів для проповіді „варварам” за межами „οικουμενε”, так і в новітню епоху древні автокефальні церкви мають право направляти власних місіонерів у країни з гетеродоксальним католицьким чи протестантським населенням [8, с. XΧV].

Таке пояснення своєї діяльності застосовували помісні церкви у ХІХ–ХХ ст. при заснуванні парафій поза межами своєї територіальної юрисдикції. У період між 1880 р. та Першою світовою війною розгортається „Нова імміграція” у Північній Америці, основну частину якої становило православне населення. Ця православна діаспора, що динамічно розвивалася, була представлена росіянами, греками, українцями, болгарами, румунами, сербами, арабами, албанцями, білорусами, грузинами та іншими національностями. Названі етнічні групи намагалися згуртуватися навколо церковного православного життя у чужих країнах. Тому вони створювали парафії та запрошували священиків із країн свого походження. Особливу активність проявляли представники грецької громади, котрі за 20 років ХХ ст. організували 138 парафій у США [12, с. 26]. Становлення парафій переросло поступово у процес формування єпархій різних помісних церков на території однієї країни. На додаток до РПЦ у Північній Америці у 1921 р. було засновано Грецьку православну архідієцезію Північної і Південної Америки. Ця подія викликала за собою ланцюгову реакцію утворення інших етнічних православних єпархій діаспори. У період між двома світовими війнами створюються „діаспорні” єпархії і у Західній Європі. Зокрема, тут почав діяти Зарубіжний Синод Російської православної церкви, а також єпархії Вселенського патріархату. Таким чином, у період між двома світовими війнами сформувалася система церков у православній діаспорі. Утворилася нова ситуація в житті православної церкви, коли на одній території діють юрисдикції кількох православних патріархатів. Це є грубим порушенням канонів: 8 правила І Вселенського собору („Нехай не буде двох єпископів в одному місті”), 12 правила ІV Вселенського собору („Нехай не буде двох митрополитів в одній області”) [5].

Визначаючи той факт, що існування паралельних юрисдикцій суперечить церковній традиції, слід водночас зауважити, що такий спосіб організації церковного життя діаспори був викликаний об’єктивними причинами. Однією з ключових причин можна вважати зміни в православній церкві розуміння співвідношення національності та церковної юрисдикції. Відомий французький православний богослов Олів’є Клеман уважав, що така незрозуміла ситуація із церковною діаспорою склалася тому, що до ХІХ ст. панував підхід: національне – через церкву, проте цей підхід змінився іншим: церква – через національне [6]. Це означає, що внаслідок розвитку національної свідомості, церква почала відгравати функцію елемента культури, хоч раніше на першому плані була релігійна належність. О. Саган зауважує, що за багато століть існування у конкретних країнах церковне життя тісно переплелося із традиціями, мовою різних народів. Відбулося певне дистанціювання від космополітичної настанови православ’я і перетворення православ’я у певний національно-державний інститут. Таким чином, уторилися феномени „грецького”, „російського”, „українського”, „болгарського”, „арабського” православ’я [9, с. 149]. Тому емігранти вважали себе не просто православними, а пов’язували себе безпосередньо із тією помісною церквою, до якої належали раніше. Ініціатива створення парафій в еміграції виходила від мирян. Церковне керівництво вважало своїм пастирським обов’язком задовольняти прохання мирян щодо призначення священиків.

Ще одним чинником, який зумовив становлення церковного устрою православної діаспори у формі паралельних юрисдикцій є радикальні суспільно-політичні перетворення. Так, установлення комуністичного режиму в СРСР, дві світові війни, утвердження соціалістичної влади у низці держав унеможливлювали нормальний зв’язок між церковними центрами і діаспорою, а також не дозволяли вирішувати суперечливі питання спільними зусиллями помісних православних церков.

Отже, мультиюрисдикціоналізм православної діаспори перетворився у постійне явище. Проте, така ситуація непокоїла більшість православних церков уже в той час, коли формувалася система „діаспорних церков”. Тому пропонувалися різні моделі врегулювання питання церковно-адміністративного підпорядкування православної діаспори. Щодо цього питання існує два основних підходи.

Відповідно до першого підходу кожна помісна церква має право здійснювати місіонерську діяльність там, де немає православ’я, а також відповідає за духовну опіку віруючих, котрі опинилися поза межами матірної церкви. Такий підхід передбачає можливість паралельного існування різних церковних юрисдикцій на „неправославній” території або пріоритет прав церкви, яка перша прислала на ці землі своїх місіонерів.

Згідно із другим підходом, виключне право на заснування церков поза межами давніх територій належить Константинопольському патріарху, що має першість поміж іншими патріархами. Константинополь обґрунтовує свої претензії на управління всією православною діаспорою опираючись на 28 канон IV Вселенського собору: „Престол Нового Риму має однакові привілеї зі стародавнім царственим Римом, і в церковних справах буде звеличений, як і той, і буде другий після нього. Тому тільки митрополитів Понтійської, Азійської та Фракійської областей, а також єпископів для іноплемінників („варварів”) хай призначає вищеназваний Святіший престол Святішої Константинопольської церкви. Тобто кожний митрополит вищеназваних областей з обласними єпископами повинні висвячувати єпархіальних єпископів, як це наказують божественні канони. А самих митрополитів вищезгаданих областей, як уже сказано, висвячувати Константинопольський Архієпископ, згідно зі звичаєм після обрання і надання йому кандидата” [5]. Вселенські патріархи вважають, що це правило надає їм привілеї призначати єпископів для „варварських земель”. Із погляду грецьких богословів „варварськими” повинні вважатися всі території, які на момент проведення IV Вселенського собору не мали православних церков. У зв’язку з цим Північна і Південна Америка, а також Австралія підпадають під визначення „варварські землі” [1, с. 12]. Представники Константинопольського патріархату апелюють до 2-го правила ІІ Вселенського собору, яке забороняє обласним єпископам поширювати владу поза межами своєї області, якщо вони не були запрошені сюди для хіротонії [5]. Тому утворення єпархій інших помісних церков у Західній Європі, Північній і Південній Америці та в Австралії з позиції Константинополя – це порушення визначених правил розподілу канонічних територій.

Ідею пріоритету Вселенського патріархату в питаннях діаспори підтримують інші помісні грецькі церкви. Зокрема Александрійський патріархат уважає, що всі географічні регіони, які знаходяться поза кордонами автокефальних церков, підлягають управлінню Константинопольського патріарха. Лише православні церкви, створені внаслідок місіонерської діяльності, належать до юрисдикції церкви, що проявила місіонерські зусилля [11Error: Reference source not found, с. 125].

Така позиція Вселенського патріархату зазнає критики з боку представників інших церков. Богослови стривожені намаганням Константинопольського архієпископа посісти привілейоване місце у православному світі. Православна церква з самого початку формувалася як соборна, тобто як об’єднання рівноправних членів, котрі спільно вирішують проблеми. Усі патріархи вважаються рівними між собою і жодному з них не надавалися якісь особливі права.

Із різкою критикою позиції Константинопольського патріарха виступив Московський патріархат. До сьогодні ця церква дотримується тез, обґрунтованих ще в середині минулого століття професором С. Троїцьким, який доводив: 28 правило ΙV Вселенського собору не віддає переваг Константинопольському патріарху щодо діаспори. Згадане правило стосувалося не „варварів” узагалі, a тільки „варварів”, котрі проживали на території Понтійської, Фракійської та Азійської областей. За свідченням С. Троїцького, коментатори канонів пояснювали, що Халкідонський собор дав Константинопольському єпископові право, яке стосувалося лише діаспори, котра знаходилася на схід від Софії. С. Троїцький підкреслював, що визнання права влади єпископа Константинопольського над діаспорою цих визначених областей не виключало можливості поширення влади інших православних церков на певні „варварські” землі [10, с. 41]. На думку автора, кожна православна церква має право і обов’язок посилати єпископів і кліриків із місіонерською метою поза межами інших автокефальних церков, адже це випливає із біблійних слів: „Ідіть – научіть всі народи…” (Мф.28:19–20). При виникненні спірних ситуацій щодо підпорядкування певної території одній із помісних церков вирішальним є принцип давності, за яким парафії повинні незмінно перебувати під владою єпископів, що володіють ними упродовж останніх 30 років (17 правило VI Вселенського собору) [5; 10, с. 39].

Із критикою позиції Константинопольської церкви виступає Антіохійська церква. Першоієрарх Антіохійської православної аріхдієцезії Північної Америки митрополит Филип (Саліба) вважає необґрунтованими претензії Вселенського патріархату на першість у питаннях пастирської опіки діаспори. Він стверджує, що привілеї надані Константинопольському престолу 28 каноном IV Вселенського собору були зумовлені тогочасним політичним становищем цього міста. Тому з втратою політичного лідерства Константинопольський престол не може претендувати на будь-яку зверхність. Крім того, згадане правило обмежує юрисдикцію архієпископа Константинопольського лише над „варварами” кількох областей, а не над усією „діаспорою”, як стверджують ієрархи Вселенського патріархату. Митрополит Филип наголошує на необхідності адміністративного єднання православних у Північній Америці та інших регіонах у локальні церкви. Він гостро критикує „діаспорну” ідеологію, котра суперечить апостольській місіонерській настанові православної церкви [14]. Інші представники Антіохійського патріархату вважають, що майбутній Вселенський собор повинен визнати всі православні церкви у світі. Необхідно дотримуватися апостольських і вселенських правил, щоб у одному місті був один єпископ, а в кожній провінції – митрополит. У парафіях потрібно зберігати культурні, мовні та інші національні ознаки [11, с. 124].

Позиція Румунського патріархату зводиться до того, що кожна православна автокефальна Церква-Матір має право керувати власною діаспорою. Існування національних церков відповідає вселенському характеру православ’я. Православні церкви в розсіянні, що утворилися внаслідок місіонерської діяльності автокефальної церкви, мають підтримувати зв’язки з цією автокефальною церквою, що виплекала їх. Православні громади, які існують в країнах, де немає національних автокефальних церков, можуть звернутися за своїм бажанням до одної з автокефальних церков поза згаданою країною. Належність до окремої нації є природною основою права кожної автокефальної православної церкви утворювати та керувати їхнім власним розсіянням [11, с. 125].

Таким чином, проблема духовної опіки над діаспорою вимагала пошуку шляхів її вирішення на всеправославному рівні. Одним із головних протиріч залишається різне бачення ролі Константинопольського патріарха в православ’ї. Грецькі церкви віддають першість Вселенському патріарху, визнають його владу над православною діаспорою та вважають його арбітром, який має право виносити остаточний вердикт із будь-якого питання. Своєю чергою з таким підходом не погоджуються слов’янські церкви. Вони вважають, що питання надання автокефалії та статус православних у діаспорі повинна визначати Церква-Мати, тобто помісна церква, членами якої раніше були ці православні віруючі. Цілком природно, що цю ідею підтримує Московський патріархат, котрий залишається найбільшою і найвпливовішою православною автокефальною церквою у світі. Багато громад цієї церкви знаходиться в Америці та Європі. Оскільки діячі РПЦ доклали місіонерських зусиль до цих територій, і парафії формувалися із віруючих, які раніше належали до РПЦ, то, відповідно, Московський патріархат уважає своїм правом визначати адміністративний статус православних в Америці та Європі [2, с. 11].

Американські та західноєвропейські богослови обстоюють тезу, що на початку ХХІ ст. церква повинна відмовитися від „діаспорної свідомості”. Необхідно надати можливість православним християнам у Північній Америці та Західній Європі об’єднатися в самостійні церковні організації для спільного православного свідоцтва перед світом. Такий вчинок збільшить потенціал православної присутності у суспільстві [4; 6; 14]. „Діаспорне мислення” стоїть на заваді місіонерській апостольській природі православної церкви. На думку російського вченого О. Киржельова єдність віри та спільність у таїнствах не можуть самі по собі забезпечити актуальну єдність світового православ’я [7]. Тому необхідні реальні кроки до досягнення церковної єдності, зокрема в діаспорі. Небажання змінювати статус діаспори з боку „матірних церков” пояснюється тим, що часто діаспора є важливою фінансовою підтримкою, а для Константинопольського патріархату – це взагалі основа церкви.

Отже, суперництво між помісними церквами в питанні підпорядкування діаспори є „раною” у православній церкві, і вирішення цієї проблеми є одним із пріоритетних завдань для православної спільноти. На основі аналізу історичного становлення діаспори та вивчення богословських розвідок можемо стверджувати, що православна діаспора стала альтеративною формою організації церковного устрою. У традиції православної церкви панівним є „територіальний” принцип формування церков, котрий був порушений зі зростанням православної діаспори. Водночас, така ситуація була виправданою у зв’язку з особливими історичними умовами, котрі склалися у ХХ столітті. Існування паралельних церковних юрисдикцій у діаспорі є перепоною для повноцінного розвитку православ’я на цих землях. Тому „православна діаспора” має бути об’єднана адміністративно, як свідчення реальної єдності православної церкви.

Література

1. Варфоломей, патриарх. Приобщение к таїнству : Православие в третьем тисячелетии / Всесвятейший Вселенский патриарх Варфоломей. – М. : Эксмо, 2008. – 368 с. – (Золотой фонд христианства).

2. Его Святейшеству Святейшему Афинагору, архиепископу Константинополя – Нового Рима, Вселенскому патриарху // Журнал Московской патриархии. – 1970. – С. 9–14.

3. Енциклопедія історії України : у 5 т. / [ред. рада : В. М. Литвин ; ред. кол. : В. П. Смолій, В. Ф. Верстюк]. – К. : Наукова думка, 2003. – Т. 2 : Г–Д. – 2004. – 528 с.

4. Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная церковь / Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). – М. : Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея. – 340 с.

5. Каноны православной церкви [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /text/23_Novye_na_03_2006/kanony_apostolov_soborov.htm

6. Клеман Оливье. Роль и значение православной диаспоры в Западной Европе [Электронный ресурс] / Оливье Клеман // Соборность : [сборник избранных статей из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия Sobornost]. – М. : Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 1998. – С. 228–242. – Режим доступа: /article2252.htm. - 2009-09-28.

7. Кыржелев Александр. Проблемы церковного устройства современного православия [Электронный ресурс] / Александр Кыржелев // Континент. – 2003. – № 117. – Режим доступа : /continent/2003/117/kyrl16.html.

8. Савчук Семен. Історія Української Греко-Православної Церкви в Канаді: Період зародження ідеї оснування Української Греко-Православної церкви в Канаді / Семен Савчук, Юрій Мулик-Луцик. – Вінніпег : Видавнича спілка „Екклезія”, 1985. – Т. 2. – 784 с.

9. Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан / Олександр Саган. – К. : Світ знань, 2004. – 912 с.

10. Троицкий Сергей. О границах распростанения права власти Константинопольськой патриархии на „диаспору” / Сергей Троицкий // Журнал Московской патриархии. – 1947. – № 11. – С. 34–45.

11. Хомчук Оксана. Церква поза церковною огорожею. Розколи і руйнації Української православної церкви в пошуках „константинопільського визнання” / Oксана Хомчук. – Чикаго, 2002. – 621 с.

12. FitzGerald Thomas E. The Orthodox Church / Thomas E. FitzGerald. – Westport : Greenwood Press, 1995. – 335 p.

13. Panteleimon (Rodopoulos), metropolitan of Tyroloe and Serention. Teritorial Jurisdiction According to Orthodox Law. The Phenomenon of Ethnophyletism in Recent Years [Electronic resource] / Metropolitan of Tyroloe and Serention Panteleimon (Rodopoulos) // International Congress of Canon Law, Budapest, 2–7 September 2001. – Retrieved from : /docdisplay.php?lang=en&id=287 &tla=en.

14. Philip (Saliba), metropolitan. Canon 28 of the 4th Ecumenical Council – Relevant Or Irrelevant Today? [Electronic resource] / Metropolitan Philip (Saliba); Talk given by Metropolitan Philip, Primate of the Self-Ruled Antiochian Orthodox Archdiocese at the Conference of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius held at St. Vladimir’s Seminary, June 4–8, 2008; written by Fr. Johannes L. Jacobse. – Retrieved from : /2009/09/canon-28-of-the-4th-ecumenical-council-relevantorirrelevant-today-met-philip-saliba.

Колос Петро

Науковий керівник – Шаправський С. А. кандидат історичних наук, старший викладач

СПІВПРАЦЯ ДЕРЖАВИ І ЦЕРКВИ У СФЕРІ МОРАЛЬНОГО ВІДРОДЖЕННЯ ЗАСУДЖЕНИХ

У статті висвітлено моменти взаємодії держави і церкви в Україні у сфері морального відродження засуджених. Розглядається співпраця Синодального відділу по взаємодії зі Збройними силами та іншими військовими формуваннями України і Державного департаменту України з питань виконання покарань.

Ключові слова: Синодальний відділ, державний департамент, духовно-пастирська допомога, місія, моральне відродження.

The cases of state interrelation with church in the sphere of moral revival of convicted people in Ukraine are explained in the article. The article observes the collaboration of Synodal department of relations between Armed forces and other Ukrainian military and Ukrainian state department on penalty punishment.

Key words: Synodal department, state department, pastoral help, mission, moral revival.

Україна тривалий час перебувала в режимі тоталітарної системи. У тоталітарній державі здебільшого аморфно, невиразно поставали й саме соціальне служіння церкви, її роль, навіть власне конфесійне обличчя. Це випливало з непевності становища, сучасного й майбутнього церкви. Система розглядала церкву як віджилу інституцію, а релігію – як опіум для народу. На тлі загальної несвободи не могло бути й мови про вільне функціонування церкви без тотальної державної опіки. Порушення прав людини, у тому числі у сфері свободи совісті, стало невід’ємним атрибутом тоталітарного режиму, тим паче це стосувалося осіб позбавлених волі.

Падіння тоталітаризму поставило перед церквою і державою нові завдання і нові умови співпраці. Забезпечення свободи совісті державою дозволило церкві задовольняти релігійні потреби ув’язнених, тим самим піклуючись про їхнє моральне відродження. Із цією метою було створено рішенням Священного Синоду УПЦ від 9 липня 2009 р. структурний підрозділ Священного Синоду Української православної церкви – Синодальний відділ у справах пастирської опіки пенітенціарної системи, головним завданням якого є координація духовно-пастирської діяльності в місцях позбавлення волі [1]. Також завданням Синодального відділу тюремного служіння є забезпечення плідної взаємодії з кримінально-виконавчою системою України, узгодження діяльності тюремних священиків в Україні, а також превентивна робота серед засуджених для їхнього духовно-морального відродження.

Для досягнення поставлених завдань Синодальний відділ взаємодіє з Державним департаментом України з питань виконання покарань. Документальною базою для такої співпраці є Угода між Українською православною церквою та Державним департаментом України з питань виконання покарань, що була укладена – 25 листопада 1999 року [4]. Основним партнером із забезпечення взаємодії є управління соціально-виховної та психологічної роботи Державного департаменту [2]. Співпраця відбувається за такими напрямками:

1. Сприяння в будівництві храмів та молитовних кімнат в установах кримінально-виконавчої системи, комплектування необхідною літературою, предметами церковного вжитку. Усього в місцях позбавлення волі діє близько 42 храмів.

2. Залучення засуджених до позбавлення волі, а також осіб, які перебувають під наглядом кримінально-виконавчих інспекцій, до церковного життя, духовно-просвітницька робота з різними категоріями засуджених.

3. Катихізаторська робота та проведення бесід священиків з особовим складом Державного департаменту України з питань виконання покарань (загальна кількість складає близько 45 тис. осіб).

4. Відзнака та заохочення засуджених до позбавлення волі церковними відзнаками за кращі роботи з художньо-прикладної та літературної тематики, з участю у відповідних конкурсах.

5. Участь у науково-практичних конференціях та зборах як в Україні, так і за її межами за напрямками:

а) тюремна секція „Міжнародних Різдвяних читань”, у ході яких відбувається щорічна виставка робіт художньо-прикладної творчості осіб, засуджених до позбавлення волі, „Різдвяна зірка”, присвячена святкуванню Різдва Христового. На виставці показують художні вироби на релігійну тематику, виготовлені засудженими. Територіальними управліннями Департаменту відбираються кращі роботи та надсилаються до Державного департаменту. Виставка проходить у всіх установах Державної кримінально-виконавчої служби України, її учасниками стають майже 700 засуджених;

б) збори священиків від кожної єпархії, відповідальних за співпрацю з обласними управліннями Держдепартаменту з питань виконання покарань;

в) участь у міжнародних та національних зустрічах із питань тюремного служіння, прикладом може слугувати семінар в’язничних капеланів, який відбувся на базі Національного університету „Острозька академія ” 13–16 липня 2009 року. Метою семінару було підвищення кваліфікації в’язничних капеланів. У семінарі брало участь майже 60 представників різних конфесій, об’єднаних в Українську міжконфесійну християнську місію „Духовна та благодійна опіка в місцях позбавлення волі”, що об’єднала під знаменами однієї мети 12 християнських конфесій. Захід зібрав навколо себе духовенство з усієї України. Семінар капеланів зібрав у стінах Академії не лише духовенство з різних областей України: Рівненської, Одеської, Київської, Львівської, Харківської, Полтавської, Волинської, Миколаївської, Луганської, а й мирян – представників різних християнських конфесій [5].

Лекції проводили викладачі з Білоцерківського училища професійної підготовки персоналу Державної кримінально-виконавчої служби України. На семінарі висвітлено аспекти законодавства та пенітенціарної психології.

На урочистому відкритті був присутній владика Йосафат Говера з Української греко-католицької церкви та проф. Ігор Пасічник, ректор Національного університету „Острозька академія”.

Кожного дня капелани відправляли богослужіння окремо у храмах своїх конфесій. У вівторок та середу у парафіяльному костелі Успіня Пресвятої Діви Марії відправлялася св. Меса о 7.00 год. ранку, на Богослужіннях були присутні католицькі в’язничні капелани обох обрядів.

Учасники семінару спільно відвідували богослужіння кожного дня у різних храмах Острога, під час яких читали і роздумували фрагменти з „Острозької Біблії” у перекладі на сучасну українську мову здійсненому о. Рафаїлом Турконяком. Було це свого роду паломництво книги Біблії по християнських храмах м. Острог і водночас дні екуменічних молитов.

У понеділок, 13 липня, о. Василь Жуковський у Студентсько-викладацькому храмі преподобного Федора Острозького відправив молебень до Святого Духа в намірі благословення семінару і його учасників.

У вівторок, 14 липня, таке богослужіння відбулося у Домі молитви Церкви християн віри євангельської за участю голови Рівненського об’єднання Віктора Боришкевича.

У середу, 15 липня, у Богоявленському соборі капеланів прийняв владика Варфоломій, архієпископ Рівненський та Острозький Української православної церкви. Православні священики заспівали молебень до Богородиці за в’язнів та капеланів.

Увечері цього самого дня на молитву до свого Дому молитви запросили євангельські християни-баптисти. Їхня громада веде реабілітаційний центр для нарко- і алкозалежних, серед яких є багато колишніх в’язнів. Доказом цього, що Добра Новина плодоносить є спів виконаний підопічними згаданого центру.

Доповідь під заголовком „Екуменізм, що народжувався у в’язницях і таборах” виголосив о. Вітольд-Йосиф Ковалів, котрий представив слухачам в’язнів-священиків, яких судили за проповідування Слова Божого. Особливу увагу приділив непересічній постаті Волині й Казахстану Слузі Божому о. Владиславу Буковинському (1904–1974), котрий за віру і проголошення Євангелія відбув покарання в тюрмах і таборах більше як 13 років.

У четвер, 16 липня, з учасниками семінару зустрівся ординарій Луцької дієцезії єпископ Маркіян Трофим’як. Пізніше владика Маркіян очолив Святу Месу в місцевому римо-католицькому костелі Успіня Пресвятої Діви Марії. Співслужили одинадцять священиків.

На закінчення семінару учасники відвідали Виправну колонію № 96 в с. Городище (Рівненська обл.).

Служба в’язничних капеланів є вельми істотним елементом ресоціалізації. Те що капелани є потрібні, це очевидна справа. У їхній праці через молитву та конкретні дії для засуджених допомагають миряни і люди доброї волі [6].

11 листопада 2008 року було проведено спільний форум за участю Синодального відділу та працівників Державного департаменту. Завданням цього форуму стало обговорення організаційних аспектів надання духовно-пастирської, моральної і соціальної допомоги особам, які перебувають у місцях позбавлення волі, обмін досвідом, напрацювання варіантів взаємодії державних, громадських і релігійних організацій.

Тема форуму – „Співпраця Церкви і Держдепартаменту з питань виконання покарань у підготовці засуджених до звільнення та подальшої ресоціалізації”. Перша частина робочого дня зборів пройшла в Києво-Печерській Лаврі, до уваги учасників було представлено доповіді голови Синодального відділу Української православної церкви по взаємодії зі Збройними силами та іншими військовими формуваннями України архієпископа Львівського і Галицького Августина на тему „Особливості духовно-пастирського служіння в місцях позбавлення волі”, голови Держдепартаменту з питань виконання покарань В. В. Косинця, заступника голови Держдепартаменту Н. Г. Калашника, відповідального за тюремне служіння Синодального військового відділу священика Віктора Яценка, який розповів про світовий досвід роботи тюремних священиків у підготовці засуджених до звільнення і подальшої ресоціалізації. Також були заслухані співдоповіді єпархіальних тюремних пастирів. Друга частина робочого дня проходила в приміщенні головного управління Держдепартаменту, де відбувся круглий стіл на тему „Ефективність співпраці священнослужителів з адміністрацією установ виконання покарань”, а також зустріч із керівництвом Всеукраїнської християнської міжконфесійної місії „Духовна та благодійна опіка в місцях позбавлення волі”. Було представлено досвід надання духовної опіки засудженим, обговорено питання взаємодії з представниками Держдепартаменту з питань виконання покарань задля плідного використання сучасних досягнень співпраці Церкви і пенітенціарних установ. Окремо обговорювалося питання проведення панахиди за жертвами голодомору, яка має відбутися в усіх установах виконання покарань [6].

Духовно-пастирська робота з засудженими проводиться в усіх 183 установах кримінально-виконавчої системи, де діють 56 храмів (у т. ч. 33 окремих споруди) та 125 молитовних кімнат. Будується 24 храмові споруди. За статистикою Держдепартаменту регулярно відвідують богослужіння 17277 осіб. Станом на 1 жовтня 2009 року у 183 установах кримінально-виконавчої системи утримуються 146505 тис. осіб, серед яких у 32 слідчих ізоляторах – 36686 тис. осіб, у 137 кримінально-виконавчих установах відкритого та закритого типів – близько 120 тис. засуджених (із них 6244 жінки), у 10 виховних колоніях близько 1523 неповнолітніх засуджених.

На обліку 703 установ кримінально-виконавчої інспекції перебуває 150 тис. засуджених.

У будинках дитини при 2 жіночих виправних колоніях знаходяться близько 80 немовлят, матері яких відбувають покарання у вигляді позбавлення волі. Крім того, виконуються покарання, не пов’язані з позбавленням волі (позбавлення права обіймати певні посади або займатися певною діяльністю, виправні роботи, громадські роботи, звільнення від відбування покарання з випробуванням) стосовно 162,1 тис. осіб, із яких 8 тис. неповнолітні. Таким чином, у сфері діяльності кримінально-виконавчої системи перебуває близько 320 тис. ув’язнених та засуджених до різних видів покарань.

Криміногенний склад засуджених залишається достатньо складним. В установах виконання покарань утримується понад 20 тис. осіб, засуджених за умисні вбивства, із яких майже 9,7 тис. – за вбивства при обтяжуючих обставинах, 27,6 тис. – за грабіж і розбій, 20,1 тис. – за злочини у сфері обігу наркотиків, 704 – за бандитизм, 25 – за захоплення заручників, 1326 – засуджені до довічного позбавлення волі [3].

Співробітники Синодального відділу регулярно, принаймні щомісяця, проводять релігійні заходи в установах Держдепартаменту з питань виконання покарань у різних областях України. Пріоритетними напрямками духовно-пастирської роботи є місія у виховних і жіночих колоніях. Співробітники відділу беруть участь у міжнародних зустрічах із питань тюремного служіння, так 9–10 вересня 2008 року на зустрічі в Любліні (Польща) було обговорено проблеми духовно-пастирської опіки з православними колегами [5].

Щороку видаються настільні й настінні календарі для осіб, які перебувають у місцях позбавлення волі.

Таким чином, заходи, які запроваджує Синодальний відділ тюремного служіння, спрямовані на те, щоб створити належні умови пастирської роботи в місцях позбавлення волі та сприяти церковній проповіді серед засуджених. Останнім часом діяльність Української православної церкви у виправних установах здобуває все більш системного і стійкого характеру. Наявність великої кількості засуджених, які потребують духовної підтримки священнослужителів, зростання ролі релігії у повсякденному житті виправних установ вимагає продовження і зміцнення співробітництва між Церквою й адміністрацією установ Державного департаменту з питань виконання покарань. Загалом можна сказати, що така робота проводиться в усіх єпархіях УПЦ.

Підсумовуючи, зазначимо, що тісна взаємодія церкви і державних установ, у нашому випадку Державного департаменту з питань виконання покарань і Синодального відділу тюремного служіння, сприяє зміцненню партнерських стосунків між церквою і державою, відкриває нові горизонти та точки співпраці, тим самим допомагає долати негативні наслідки тоталітаризму, і свідчить про спільність багатьох векторів їхньої релігійної політики.

ЛІТЕРАТУРА

1. Журнали засідання Священного синоду Української православної церкви від 9 липня 2009 року. Журнал 30 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/uk/aktualne/2009/07/09/5293.html.

2. Звіт про реалізацію Державним департаментом України з питань виконання покарань у 2008 році Концепції сприяння органами виконавчої влади розвитку громадянського суспільства [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.kvs.gov.ua/punish/control/uk/publish/article?art_id=66406&cat_id=46416&search_param.

3. Звіт про чисельність спецконтингенту в установах Департаменту /Ф.1-УВП/ станом на 01.01.2010 року [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.kvs.gov.ua/punish/control/uk/publish/article?art_id=66214&cat_id=4568.

4. Результати роботи управління соціально-виховної та психологічної роботи Державного департаменту України з питань виконання покарань у 2008 році [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.kvs.gov.ua/punish/control/uk/publish/article?art_id=63203&cat_id=46416.

5. Річний звіт про діяльність Синодального відділу по взаємодії зі Збройними силами та іншими військовими формуваннями України [Електронний ресурс]. – Режим доступу : .ua/uk/svyashhenniy_sinod/diyalnist_viddiliv_u_2008_rotsi/2008/12/29/4450.htm.

6. Семінар в’язничних капеланів в Острозі [Електронний ресурс]. – Режим доступу: .ua/ukr/news/reportage/article;30178/.

Кондратюк Дмитро

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

КАЛЬВІН ПРОТИ ГУМАНІЗМУ

У статті розглядається трансформація поглядів Кальвіна від пошани до осуду гуманізму. Аналізуються основні причини критики гуманізму. Висловлюється власна позиція Кальвіна стосовно гуманізму, яка викладена у праці „Настанови в християнській вірі”.

Ключові слова: гуманізм, розум, свобода волі, людина, філософія Христа.

The article discusses development of Calvin’s opinion from the honor to censure of humanism. Main reason is observed humanism’s criticism according to the opinion of Calvin in the book „Directive of Christian faith”.

Key words: humanism, mind, freedom of the will, human, philosophy of Jesus Christ.

Актуальність теми зумовлена тим, що в ній розглядається ставлення Кальвіна до гуманізму, порушується питання співвідношення гуманізму з віровченням реформатора, із яких позицій ведеться критика гуманізму Кальвіном та на яких принципах зосереджено найбільшу увагу.

Ця проблема досліджувалася в працях таких теологів та філософів як А. Кайпер, Г. Піков, Н. Ревуненкова, С. Сказкін.

Новизна статті полягає у спробі розглянути основні причини критики гуманізму, які суперечки існували між Кальвіном і прихильниками гуманізму, що є основними точками дотику цих двох позицій.

Мета дослідження полягає у тому, щоб осягнути суть суперечностей Кальвіна і гуманістів.

У період боротьби з католицизмом реформатори активно використовували досягнення гуманізму. Гуманізм немало дав протестантизму: античний зразок поведінки християнина, нове прочитання Біблії, ідея відокремлення християнської моралі від обрядів. Реформатори „першого покоління” включали в свої вчення елементи гуманістичного тлумачення християнства. Лютер наполягав на волі людської думки, У. Цвінглі і Ф. Меланхтон відстоювали „свободу волі” християнина і приклонялися перед духовним багатством „еллінів”. Проте так зване „друге покоління” реформаторів, до якого належав Ж. Кальвін, еволюціонували від світоглядної еклектики у бік побудови чітких систем. Кальвін висуває ідеал релігійної поведінки, побудований уже на запереченні гуманістичної антропології, порівняння людини з Богом, філософії „еллінів” і світського прочитання Біблії. Він піддає ревізії гуманістичні традиції ранньої Реформації з урахуванням тих процесів, які на його очах псували віру. Йому довелося боротися вже на два фронти – проти католицизму і радикальних народних трактувань Реформації [7, с. 186].

Проте починав свій життєвий шлях Кальвін, як гуманіст, учений філолог і правознавець. Прагнув жити по совісті і керуватися „філософією Христа”. Внеском Кальвіна в гуманістичну філологію була і участь у перекладі Біблії (1535 р.). У філологічних працях молодого Кальвіна і в його пізніших богословських творах, включаючи і проповіді, неодноразово зустрічаються імена Лоренцо Валли, Еразма Роттердамського, Гійома Бюде, Мігеля Сервета, Себастьяна Кастелліоне, Томаса Мора і багатьох інших гуманістів [5, с. 59].

Згодом пошана змінялися осудом, а то і суворим засудженням більшості вчених. І в той же час образ такого ученого-гуманіста залишився незмінним: ерудит, знавець вільних мистецтв, погляди якого і мораль абсолютно чужі релігійним уявленням. Гуманістичний культ людини, на думку реформатора, заперечує покірність як основу філософії, раціоналізм – ірраціоналізму, свободу волі – напередвизначеності, „гуманістичне добросердя” – „християнській старанності”. У міру розвитку Реформації полеміка з гуманістичним світоглядом у працях Ж. Кальвіна заглиблювалася і конкретизувалася, але його принципова оцінка не мінялася.

Антифілософські інвективи Кальвіна спрямовані на те, щоб довести, що відповідальність за всі види „псування віри” несе саме гуманізм. Якщо Бог і є в світогляді гуманістів, це зовсім не свідчить про їхню релігійність. За Кальвіном, гуманізм є не більше і не менше як запереченням Бога. Думка про те, що самодіяльність у догматиці і відступ від основних християнських догматів і певного кола джерел призводять до втрати віри; – уперше була висловлена Кальвіном в 1534 р., коли він відмовляється від принципів Еразма Роттердамського, які розділяв раніше [2].

У праці „Настанови в християнській вірі” він згадує „християнську філософію”, але цей термін кардинально відрізняється від „філософії Христа” Еразма, Бюде і Кастелліоне. У гуманістів він означав вершину розвитку античної філософської думки, для Кальвіна – це всього лише синонім теології, „божественного учення”. Відштовхуючись від антично-гуманістичного визначення філософії як форми пізнання Бога і людини, Кальвін говорить по те, що „людина ніколи не досягне уявлення про себе, якщо раніше не побачить Бога, і лише після цього звернеться до пізнання себе” [3]. Гуманістичне уявлення про велич людини, упевненість в можливості співучасті людини в божественній діяльності Кальвін уважав дуже небезпечним для релігії.

Таким чином, як головний гріх гуманізму Ж. Кальвін бачить саме поєднання людської і божественної мудрості, змішання у результаті божественного і людського, релігії і філософії, землі і неба. Гуманістична раціоналістична ідея єдності пізнання Бога, світу людини, призводить, на його думку, до релігійно-суспільної байдужості і надмірного захоплення наукою, неприпустимому на такій основі дослідженню Священного Письма. З’являлася можливість сумнівів в окремих богословських положеннях, критика догматів або їх ігнорування.

На думку Ревуненкової в цілому критичну позицію гуманістів Ж. Кальвін визначає як нестачу християнського завзяття, що є не просто згубною помилкою, але і серйозною перешкодою для реформування релігії і церкви [5, с. 170].

Затвердився в гуманістичній філософії погляд на „божественний” початок у природі людини, Кальвін викриває як єресь. Обґрунтування цього уявлення – міркування про чесноту, про природну схильність людини до добра, гуманістичне трактування розуму і волі. Усе це складає загрозу основам релігії.

Послідовно Кальвін критикує гуманістичну оцінку розуму як божественного дару, який керує людською волею і гарантує його свободу. Розум у Кальвіна не благородний, винятковий, широкий, величезний, божественний, а пошкоджений, суєтний, такий що хитається. Він не може бути, як зазначав Кастелліоне, „дослідником і перекладачем істини”, бо недосконалий як інструмент пізнання через свою обмеженість. Межі для розуму і волі є і вони – один із найбільших дарів Бога, оскільки ефективно допомагають людському роду не впасти в межі безумства. Не потрібно охоплювати розумом віру, за Кальвіном, – основна її гідність – „якби можна було зрозуміти справедливість і милість Божу, то відпала б і потреба у вірі” [3].

Одним із суттєвих недоліків гуманізму Кальвін уважав глибоку пошану до античної спадщини: не можна „зв’язати Христа і Цицерона”. Християнин не повинен приклонятися перед досягненнями язичницьких мислителів. Кальвін певною мірою орієнтувався на античні зразки але використовував їх лише як ілюстрації власних положень.

Кальвін засуджує гуманізм не тільки у зв’язку з діяльністю і світоглядом тієї або іншої людини, але і як тип мислення. Він ділить гуманістів за принципом їхнього ставлення до віри на єретиків (Мігель Сервет, Б. Кастелліоне та ін.), „перебіжчиків від Євангелія” (Бюнель) і відвертих безбожників – лукіаністів і епікурейців. Водночас, реформатор підкреслює і їхні загальні риси: звернення християнства у філософію, визнання достоїнств розуму, твердження про свободу волі, захоплення процесом пізнання, релігійний індиферентизм. Якщо інквізиція карала окремих мислителів, то Кальвін засуджує саме гуманістичний метод мислення в цілому, у чому б він не виявлявся – у науці, мистецтві або єресі [4].

Початковим пунктом формування особистості у Кальвіна є не пізнання, як у гуманістів, а наявність християнської совісті. І без вільних мистецтв християнинові доступні ті блага і чесноти, до яких він призначався зверху. А процес пізнання взагалі позбавляється всякого сенсу, якщо він не прямував на пізнання Бога.

Кальвін звинувачував і покладав розповсюдження гуманізму на католицизм. „Потурання гуманізму – один із мотивів критики кальвіністами римської курії”. Заступництво пап і кардиналів заважало для пріоритету віри над мистецтвами і науками. Кальвін публічно засуджував кардинала Ж. Дю Белі, протегуючого Ф. Рабле і Е. Довше, члена ордена єзуїтів Р. Постеля, церковного діяча Я. Садолето та інших католицьких теологів, за намагання поєднувати захоплення ідеями гуманізму з вірою [7, с. 193].

Таким чином, називаючи своє вчення „християнською філософією”, Кальвін направляв його проти „нації філософів”, що дали людям лише сумніви, гординю, помилки і засуджували Реформацію.

Жадання гріха, стверджує Кальвін, закладене в кожному тілі, а природа людини така зіпсована, що нижче за себе вона впасти вже не може. Звідси він робить висновок, що кожного разу, коли у людини з’являється думка про схожість із богом, вона повинна пам’ятати, що така думка стала причиною гріха Адама.

Прагнення уподібнитися Богові Кальвін кваліфікує як розрив із Писанням і підступи диявола. Захоплення людини собою, достаток і гордість своїми чеснотами ведуть, на думку Кальвіна, до святотатства, образу божества і узурпації слави Божої [4].

Позбавивши категорію чесноти незалежного змісту, Кальвін вказує, що світська дефініція чесноти суперечить релігійним критеріям моралі. Християнин не може керуватися поняттям „чеснота”, його життєва позиція повинна виражатися в покорі. Покора в „Настановах в християнській вірі” – пряма альтернатива чесноти: „Божественна істина велить шукати в роздумах про себе, віддалення від свідомості власної чесноти, ведучи нас по шляху покори” [6]. Несумісність чесноти з покорою, припускає Кальвін, краще за всіх письменників розкрив Августин, який уважав покору головним розпорядженням християнства.

Кальвінівська критика, по суті, кваліфікує гуманістичний зміст поняття „чеснота” як вільнодумство. Така оцінка подана у праці „Настанови в християнській вірі”. Заперечуючи гуманістичне трактування розуму, Кальвін повністю спростовував можливість його застосування як дослідника і перекладача істини. Реформатор підкреслював недостатність пошкодженого, суєтного і такого, що хитається розуму для керівництва особою, а на цій підставі і його недосконалість як інструмент пізнання. Він уважав, що у людини є тільки проблиски розуму, що відрізняють його від тварин, але згубна сила афектів спотворює іскри природного розуму [1, с. 172].

У зв’язку з цим особливе значення у праці „Настанови в християнській вірі” надавалося продовженню дискусії про „свободу волі”, початої Еразмом проти Лютера. Теза „свобода волі” в гуманістичному тлумаченні концентрувала світський характер мислення тієї епохи, заломлювалося вчення про добру природу людини, про цінності розуму, ідеї етичної значущості вивчення наук. Проте і той розділ „Настанов в християнській вірі”, у якому доводилася відсутність у людини „свободи волі”, є місцем антигуманістичної частини всього кодексу віри. Відповідно до заголовка „Про те, що нині людина позбавлена свободи волі і приречена на всіляке зло”. У ній послідовно затверджується низка антитезисів до гуманістичного ідеалу людини.

Кальвін краще за своїх попередників, однодумців і послідовників уловив і висловив несумісність гуманістичного ідеалу з релігійним. Він був першим, хто пояснив християнинові, що рівняння „божественної” мудрості з гуманітарними науками, християнства з античністю, теології з філософією – це позиція єресі і образи бога [4].

Ідеал гуманізму формував байдужість до віросповідного християнства, і ця позиція визначалася в „Настанови в християнській вірі” як мирська.

Отож, cуб’єктивне ставлення Кальвіна до гуманізму, починаючи з того моменту, коли він відмовився від власного гуманістичного минулого, позбавлено двозначності, воно однозначне. Це щира, свідома і важка боротьба (які б не були її методи, гідні свого часу) з рівним супротивником. Суд над Еразмом, дискредитація Н. Коперника, непримиренне засудження Депер’є, Довше і Рабле; нарешті, страта в Женеві Сервета за богохульство і судовий процес проти Кастелліона – такі найбільш показові моменти розриву ідеолога другого етапу Реформації з гуманістами. Розрив наростав мірою того, як розвиток Реформації підтверджував правильність стратегічних міркувань Кальвіна про джерело релігійного індиферентизму серед віруючих. Мирська життєва позиція, що пропагувалася гуманізмом, заважала протестантизму будувати нову церкву, збільшувати свою чисельність. Гуманісти за допомогою книги вступили у відважну і майже безнадійну битву за громадську думку, коли в Європі все сильніше розгоралася пожежа релігійних воєн. Гуманістичні видання знецінювали принцип боротьби за віру, оскільки резервували її не для католиків або протестантів, а для божественної людини. Як ідеолог і політик Кальвін запідозрив всю „націю філософів” в змові проти християнства.

ЛІТЕРАТУРА

1. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм / Л. М. Брагина. – М., 1977. – 303 c.

2. Кальвин Ж. [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /file/78265370/63c31f6d/zhan_kalvin-75591.html.

3. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере / Ж. Кальвин. – Т. 1. – М., 1997. – 196 с.

4. Ким Сун-Чжон. Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации : материалы спецкурса [Электронный ресурс] / Ким Сун-Чжон, Г. Г. Пиков. – Режим доступа : /HISTORY/CALVIN/calvin.txt_with-big-pictures.html.

5. Ревуненкова Н. В. Идея гуманизма в трактовке Жана Кальвина / Н. В. Ревуненкова //Культура эпохи Возрождения и Реформация. – Л., 1981.

6. Ревуненкова Н. В. Критика гуманистического учения о человеке в „Наставлении” Жана Кальвина / Н. В. Ревуненкова //Гуманизм и религия. – Л., 1980.

7. Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и Реформация // Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века : [материалы научного наследия] / С. Д. Сказкин. – М. : Наука, 1981. – 295 с.

Кравчук Андрій

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

П’ЯТИДЕСЯТНИКИ УКРАЇНИ В РОКИ ДРУГОЇ СВІТОВОЇ ВІЙНИ (1939–1945)

У статті висвітлюється діяльність п’ятидесятницьких союзів ХЄВ та ХВЄ під час окупаційного режиму фашистів. Аналізується діяльність лідерів цих рухів, щодо відновлення діяльності союзу ХЄВ на сході України та приєднання до союзів ЄХБ на заході.

Ключові слова: п’ятидесятники, окупаційний режим, союз.

The article is devoted to the activity of Pentecostal unions CEF and CFE during the occupation mode of fascists. Activity of leaders of these motions in relation to proceeding in activity of union of CEF on east of Ukraine and tacking to the unions of ECB on the west is analyzed.

Keywords: Pentecostal, occupation mode, union.

У 20-х рр. ХХ ст. в Україні виникають п’ятидесятницькі союзи ХЄВ та ХВЄ. Свобода для розвитку цих двох союзів була не однаковою, судячи із дат проведення перших з’їздів та створення союзів. Всепольський союз ХВЄ вільно існував і проводив свою діяльність 16 років (1923–1939). У той час Всеукраїнський союз ХЄВ у складі СРСР для вільної діяльності мав лише 6 років (1924–1930). Метою статті є висвітлити діяльність п’ятидесятників в Україні у період Другої світової війни (1939–1945 рр.). Новизна статті полягає у дослідженні особливого періоду у житті п’ятидесятництва в Україні.

Після розгрому Союзу ХЄВ 1930 р. діяльність союзу не припинилася, а велася підпільно. Хоч завдання поставлене перед Радою у справах релігійних культів СРСР повністю знищити всяку віру в Бога було чітке та не двозначне, виконати його було надзвичайно складно та, як доводить історія, неможливо.

П’ятидесятницький союз ХЄВ почав проводити підпільну діяльність. Оскільки всяка релігійна діяльність без дозволу державних органів уважалась злочином перед Батьківщиною, отримати такий дозвіл було практично неможливо, тому віруючі відвідували служіння з великим ризиком. Із доповіді Гаврила Понурка у П’ятихатках на з’їзді, що мав мету відновити діяльність союзу ХЄВ, 1942 р. видно, що союз за часи антирелігійної компанії був повністю зруйнований. Він залишився без керівництва та єдиного центру [10, c. 106]. Та не тільки союз ХЄВ страждав у ті роки. На період, коли мала початися війна, радянською владою були ліквідовані всі церковні об’єднання, були закриті всі церковні типографії, більшість священнослужителів були депортовані, зруйновано багато храмів та культових споруд [3, с. 348].

Закрити останню церкву планувалося радянською владою 1942 р. та війна завадила це зробити. Саме тоді, 1942 р., мав закінчитися п’ятилітній план посиленої боротьби проти релігії та церкви. Багато із дослідників уважають, що війна змогла врятувати хоч якусь релігію у СРСР. Саме під час війни владою було здійснено такі кроки, які у майбутньому стануть єдиною опорою виживання церков.

Повернувшись із ув’язнення перед війною Гаврило Понурко, колишній керівник ХЄВ, одразу розпочав діяльність. Він прекрасно розумів, що першим кроком повинно бути налагодження внутрішнього стану церков, у яких за період відсутності центральної влади Союзу, назбиралося багато викривлень та єресей. Тяжка робота з духовного опікування існуючих громад, була підтримана у той час такими працівниками, як Панас Бідаш та Дмитро Пономарчук.

1941 р. Україна була захоплена фашистською владою. Оскільки окупаційна німецька влада дозволяла проведення богослужінь та церковної діяльності, то було дозволено п’ятидесятникам проводити зібрання та надане їм для цього приміщення. Відношення гебітскомісаріату до п’ятидесятників на заході та на сході відрізнялося. Це може пояснюватися тим, що фашисти, добре вивчивши релігійну ситуацію у СРСР, зрозуміли, що, надавши певну свободу для віросповідання, вони привернуть прихильність народу, і боротьба проти радянської влади в такому разі буде успішнішою. Ця теорія підтверджується масовим відкриттям церков на окупованій території (приводиться цифра десять тисяч) [10, с. 108]. А також це можна помітити після того, як гебітскомісар Публіх особисто зустрівся з Понурком і дізнався, що той недавно звільнився з концтабору, куди був відправлений радянською владою; Публіх дає дозвіл на діяльність союзу та п’ятидесятницьких церков, незважаючи при цьому, що у самій Німеччині п’ятидесятників знищували [10, с. 106]. Ці та інші підстави дають нам зрозуміти, що фашисти хотіли використати релігійну ситуацію на свою користь.

Таким чином, 1942 р. у П’ятихатках був проведений так званий Собор Єпископальної церкви Християн євангельської віри, на якому було проголошено відтворення діяльності союзу ХЄВ та обрана керівна рада. Головою з’їзду було обрано Г. Понурка, заступниками – Бідаша та Бюна, благовісниками – Гуляєва, Труханіва, Піддубного, секретарем – Журавля. Для представництва перед німецькою владою була введена необхідна термінологія, тому голова називався єпископом, а союз іменувати Єпископальною колегією. Усе було адаптовано до служіння у лютеранській церкві, до якої формально належала переважна більшість німецьких солдатів. Таким чином, під час окупації активно діяли церкви ХЄВ у П’ятихатках, Дніпропетровську, Дніпродзержинську, Синельниковому, Маріуполі, Кривому Розі та інших містах.

Поставлене на з’їзді завдання організувати громади у єдину спільноту та відкрити якомога більше молитовних будинків активно виконувалося, уже 1943 р. Єпископальна колегія об’єднувала близько двохсот церков.

У Дніпродзержинську 1–2 вересня 1943 р. був проведений ще один з’їзд, на якому було удосконалено розвиток Союзу, обрано ще декілька керівників [10, с.108].

Звичайно, слід сказати про те, що як тільки окупаційна німецька влада запідозрювала діяльність якоїсь організації чи людини направлену проти неї, відразу починалися арешти та ув’язнення. Підтвердженням цього є закриття громади (1943 р). у Нікополі. Коли Понурко виїхав туди для врегулювання ситуації, то німецька влада представила йому журнал „Євангелист”, у якому була надрукована резолюція 1926 р. про те, що члени ХЄВ, як і всі громадяни, повинні нести військову службу у мирний чи воєнний час. Дозволу на продовження діяльності громади добитися так і не вдалося.

Той факт, що під час німецької окупації було відтворено багато закритих під час правління радянської влади церков, говорить про те, що німецька влада на місцях ішла назустріч людям у задоволенні їхніх релігійних потреб. Але те, що окупаційна влада мала на меті використати релігійну свободу, якої не було у СРСР, для боротьби проти своїх ворогів також є незаперечним фактом. Можливо, саме це підштовхнуло Сталіна 1943 р. на зустріч з ієрархами Російської православної церкви та пообіцяти їм підтримку та звільнення багатьох священнослужителів із концтаборів [3, с. 348].

До зими 1944 р. уся Лівобережна Україна була звільнена від фашистів. До цього часу союз ХЄВ зміг непогано відновити свою діяльність. Було сформовано керівництво, придбані або реконструйовані будинки молитви, налагоджений зв’язок між громадами. Однак 1945 р. Гаврила Понурка арештовують, як голову церков, союз яких діяв на території України під час німецької окупації. Йому було приписане, як тому, який провадив активну діяльність, направлену проти радянської влади. Цікаво, що якраз 1942 року, коли відбувався з’їзд у П’ятихатках, Червона армія вела героїчні бої на Волзі. Згодом цей збіг дуже сильно почне використовуватися проти віруючих у приписуванні їм зв’язків із німецькою владою.

Справжня причина репресій проти священнослужителів тепер знайшла ще одну можливість виправдатися перед народом. Цього разу виправдання було таким, що викликало у людей ненависть, виховувало у них думку, що сектанти не тільки „забиті” та відсталі, але вони ще й зрадники Батьківщини.

Говорячи про ХВЄ на заході України слід відзначити, що до початку війни Союз нараховував 300 громад та близько 25 тисяч віруючих. Варто зазначити, що більшість членів Союзу були українці. Союз мав добре розвинену і чинну структуру, сформульоване віровчення. 1939–1940 рр. після встановлення радянської влади у Західній Україні було репресовано багато пасторів церков. Григорій Федишин був арештований і незабаром розстріляний. Також загинув у таборах Іркутської області 1942 р. Юхим Стрілка та багато інших служителів церков [3].

Аналізуючи виникнення та розвиток Християн віри євангельської у Західній Україні, потрібно сказати, що для п’ятидесятницького вчення у цей час склалися досить сприятливі умови. Незважаючи на те, що засновниками п’ятидесятницького руху були прості селяни – американські заробітчани, цей рух розвивався дуже сильно і стрімко.

1941 р. Західна Україна була захоплена німецькою армією, німці встановили своє панування. Оскільки німецька влада не визнавала п’ятидесятницького вчення і у Німеччині проводилася робота на знищення цього руху, багато служителів були розстріляні чи перебували на той момент у концтаборах. Проте на території Німеччини діяв баптистський союз, до діяльності якого влада не мала жодних претензій, і тому багато п’ятидесятників перейшли у нього [10, с. 103]. Оскільки пересуватися по окупованій території стало неможливо, то практично всі зв’язки із керівниками були втрачені, припинила свою діяльність Східноєвропейська місія. Кожен із районів проводив свою діяльність окремо. Великими зусиллями Панькові, Вашкевичу та Недвидському вдалося налагодити зв’язок із Густавом Шмідтом. У листі до нього вони розповіли про свої проблеми та просили поради, як діяти далі. Густав Шмідт порадив вчинити так, як вчинили п’ятидесятники у Німеччині: приєднатися до баптистського союзу. У своєму листі він намагався переконати їх, що у такій ситуації набагато важливіше проповідь Євангелії та спасіння душ, ніж догматичні розходження. Якщо конкретніше, то Шмідт пропонував відмовитися від мовлення іншими мовами на публічних зборах, потрібно залишити так звані хорові молитви, це єдиний догмат, який не приймався Баптистським союзом, усі інші не мали такого великого значення і рахувались дріб’язковими. Але Шмідт тут згадує про п’ятидесятництво у всій Європі, яке вже давно проводить служіння без цих двох речей, мовляв, що у них це відбувається заради порядку та благочинності [3, с. 332]. Для Густава Шмідта єднання із баптистами не було чимось страшним, він часто говорив, навіть писав у журналах про тісні стосунки між цими протестантськими напрямками так близькими один до одного за віровченням. Керівництво баптистських союзів Польщі, яких там було п’ять, зустрілося 1937 року з Артуром Берхгольцом та Густавом Шмідтом. На зустрічі якраз відзначалося про теплі взаємини між віруючими їхніх союзів [3, с. 347].

Саме у листі написаному Паньку та Вашкевичу простежується здорова позиція Шмідта щодо спасіння, для якого було достатньо переродження та віри, та щодо духовних дарів, зокрема мовлення іншими мовами. Позиція лідера іншого союзу, мається на увазі ХЄВ, І. Воронаєва, у цьому питанні була категоричною. Він трактував відродження і мовлення іншими мовами через хрещення Духом Святим одним і тим самим проявом, що загострювало відносини між баптистами та п’ятидесятниками на сході та півдні України.

Більшість церков сприйняли рекомендацію Густава Шмідта і примкнули до баптистських союзів на вищезгаданих умовах. Проте деяким білоруським служителям союзу ХВЄ цей вихід із ситуації не те, щоб не подобався, скоріше всього не задовольняв їх повністю. У такому разі вони звернулись до окупаційної влади і після перекладу статуту союзу та віровчення і ознайомленням із ним німецьких начальників їм було дозволено відновити діяльність Союзу з центром у Барановичах. При цьому були внесені поправки в термінології, деякі з них існують і до тепер. Головою став Єпископ, Союз став Консисторією, відбулися інші зміни. Причина такого несподіваного дозволу на діяльність п’ятидесятницьких церков пояснюється тим, що до того часу армія гітлерівців була вже виснаженою та слабкою і їм не було так важливо розбиратися в релігійних тонкощах [5, с. 334].

Цей невеличкий опис діяльності ХВЄ Білорусі, перейменований нацистами на Консисторію, має прямий стосунок до спроби відтворення Союзу ХВЄ у Західній Україні під час війни.

1944 р. територія Західної України та Західної Білорусі була звільнена від німецької окупації. Починаючи із 1945 р., Панько та Вашкевич стали знову приїжджати в Україну, де мали зустрічі із колишніми співпрацівниками та сучасними лідерами ХВЄ в Україні, проводили роботу щодо відновлення діяльності Союзу в Україні. Білоруська Консисторія була визнана радянською владою, їй було надано всі необхідні документи та печатки, вона могла без перешкод проводити свою діяльність.

Отже, після звільнення території України від фашистських загарбників, які надавали відносну свободу віросповідання, п’ятидесятницькі союзи ХВЄ на Заході та ХЄВ на Сході змогли відновити свою діяльність. Відразу після війни вони почали активну діяльність у тому напрямку, щоб легалізувати свою діяльність у СРСР. Можливо, це слугувало утворенню Всесоюзної ради Євангельських християн і баптистів, які 1944 р. об’єдналися та отримали реєстрацію і таким чином могли вільно проводити свою діяльність [6, с. 117].

Щодо об’єднання двох баптистських союзів 1944 р. потрібно сказати, що все це відбулося не так просто. 26–29 жовтня у Москві відбувся з’їзд Євангельських християн та баптистів. Важливо зауважити те, що держава дуже багато зробила для організації цього з’їзду: органи влади воєнною технікою доставляли учасників до Москви, яких забезпечили гуртожитком.

Детальне вивчення цього з’їзду засвідчує, що він мав дещо підозрілий характер. Виникає питання: чому радянська влада була так зацікавлена у його проведенні? Представники, що були на з’їзді, не були обрані віруючими, а вибрані органами влади. Після з’їзду журнал „Братський вісник” почав активно писати про репресії фашизму, але не про репресії радянської влади. Можна зробити висновок, що цей з’їзд проводила влада СРСР, щоб потім використати його у своїх цілях і використовувати весь час у боротьбі проти віруючих інших деномінацій, особливо п’ятидесятників. Володимир Франчук пояснює такий крок влади тим, що якраз у цей час Сталіну треба було прийняти умови Черчилля і Рузвельта, які вимагали свободи для християн в обмін на відкриття другого фронту, який би послабив гітлерівську армію. Саме тому було створено цей Союз. Плани на нього були такі, щоб у перспективі об’єднати під цим Союзом всіх віруючих і таким чином замкнути їх у контрольованому державою нібито вільному просторі.

Отже, аналізуючи становище п’ятидесятників у період Другої світової війни, слід відзначити той факт, що в цей період п’ятидесятники змогли відновити діяльність своїх об’єднань. Звичайно, вони не мали повної свободи для проведення власної діяльності. Часто їм доводилось урізати права, але це було набагато ліпше, ніж не мати зовсім ніяких прав, як було під радянською владою. Треба відзначити, що апелюючи до діяльності п’ятидесятників в умовах німецької окупації, радянська влада надалі буде звинувачувати керівництво п’ятидесятників у співпраці з фашизмом.

ЛІТЕРАТУРА

1. Головащенко С. Історія Християнства  : [курс лекцій] / Сергій Головащенко. – К. : Либідь, 1999. – 350 с.

2. Історія релігій в Україні / [П. Яроцький, П. Кралюк, О. Крижанівський, В. Пащенко]. – Київ ; Дрогобич : Коло, 2007. – 630 с. (Пізній протестантизм в Україні ; т. 6).

3. Колодний А. М. Історія релігії в Україні : [навчальний посібник] / А. М. Колодний, П. Л. Яроцький. – К. : Знання, 1999. – 735 с.

4. Любащенко В. Історія протестантизму в Україні / В. Любащенко. – Львів : Просвіта, 1995. – 349 с.

5. Проханов И. С. Вероучение Евангельських Христиан / И. С. Проханов. – Черкаси : Смирна, 2002. – 76 с.

6. Савинский С. История Евангельських Христиан-Баптистов України, России, Белоруссии / С. Савинский. – Санкт-Петербург : Библия для всех, 1999. – 423 c.

7. Титов В. Е. Православие / В. Е. Титов. – М., 1974. – 318 с.

8. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук. – К. : Світанкова зоря, 2001. – Т. 1. – 646 с.

9. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук. – К. : Світанкова зоря, 2001. – Т. 2. – 372 с.

10. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук. – К. : Світанкова зоря, 2001. – Т. 3. – 1004 с.

Кулініч Наталя

Науковий керівник – Іщук О. В., викладач

СТАН ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ РЕЛІГІЙНОГО ТУРИЗМУ НА ОСТРОЖЧИНІ

Стаття присвячена оцінці стану релігійно-екскурсійного туризму та паломництва на Острожчині. Запропоновано напрямки розвитку цієї сфери туризму в майбутньому.

Ключові слова: релігійно-екскурсійний туризм, паломництво, ікона, церква, монастир.

The article is devoted to the state of religious tourism and pilgrimage tourism in the Ostrog region. Development areas of these types of tourism in the future are proposed in the article.

Key words: religious sightseeing tourism, pilgrimage, icon, church, monastery.

Сучасне суспільство шукає нові духовні орієнтири, у яких воно звертається до багатовікового досвіду церкви, що є дуже важливим для розвитку релігійного туризму на Острожчині, що наповнена сіткою релігійних місць.

Новизна статті полягає в тому, що на Острожчині зосереджена велика кількість споруд та святих місць, які могли б займати належне місце в інфраструктурі туризму, зокрема релігійного, але, своєю чергою, вони є не дослідженими, а цей напрямок – нерозвиненим.

Мета статті: окреслити стан та перспективи розвитку релігійного туризму на Острожчині.

Ця тема не є об’єктом системних наукових досліджень, але досліджуються дотичні до неї проблеми. Активно розглядається питання релігійного туризму на всеукраїнському рівні Наталею Шотенко, також дослідженням туризму на Острожчині займається О. В. Шершньова.

Рубіж тисячоліть став для української культури історичним, оскільки вона здобула можливість бути представленою у європейському культурному просторі завдяки своїм оригінальним культурним цінностям. Значною мірою це досягається засобами туризму. Туризм в Україні є досить розгалуженою системою, одним із структурних елементів якої є релігійний туризм.

В умовах розбудови української держави міста та регіони України, що володіють потужним історико-архітектурним, культурним та сприятливим природним потенціалом, мають вагомі перспективи для розвитку цієї галузі туризму. До переліку таких місць належить Острожчина та, зокрема, місто Острог. Тому особливо актуальною проблемою на сьогодні постає аналіз сучасного стану релігійного туризму на Острожчині, виявлення проблем у розвитку цієї галузі та шляхів їхнього вирішення за допомогою внесення конкретних пропозицій.

Релігійний туризм уважається історично першим видом туристичних подорожей, що може бути віднесений до періоду формування світових релігій.

У сучасному релігійному туризмі можна виокремити два напрямки:

1) власне релігійний – паломництво (відвідування святих місць із метою поклоніння реліквіям) і місіонерство (здійснення подорожей із метою пропаганди того чи іншого віровчення);

2) релігієзнавчий (не тільки для віруючих) – пізнавальні (ознайомлення з релігійними пам’ятками, історією релігії, культурою) та наукові (для богословів, істориків, релігієзнавців) поїздки [1].

Паломництво ми можемо розуміти як подорож людей, яку вони здійснюють, щоб поклонитися святим місцям. До паломництва людей спонукає багато різних причин: бажання зцілитися від фізичних або духовних недуг, помолитися за рідних і близьких, знайти благодать, набратися сил. Паломництво може бути обумовлене також прагненням виказати подяку вищим силам за блага, послані ними, проявити відданість вірі, випробувати власні наміри і здібність до подвижництва, знайти сенс життя.

У межах релігійного туризму екскурсійно-пізнавальної спрямованості передбачаються відвідування релігійних центрів, у яких туристи-екскурсанти зможуть побачити релігійні об’єкти – культові пам’ятки, побувати в музеях і на виставках.

В екскурсійно-пізнавальних турах подорожуючі використовують наявні елементи туристичної інфраструктури. Острог сьогодні є одним із потенційних туристичних центрів Західної України та може в майбутньому приймати значні потоки туристів, паломників та гостей. Острожчина має унікальні передумови розвитку релігійного туризму та паломництва. Це зумовлено тим, що в XV–XVII ст. ці території належали роду князів Острозьких, які підтримували духовне життя краю та лояльно ставилися до інших релігій. У той час було побудовано багато споруд, які на сьогодні є центрами релігійно-екскурсійного туризму та паломництва [3, с. 78].

Матеріальний потенціал релігійного туризму на Острожчині пропонуємо розглядати як сукупність культових об’єктів релігійно-екскурсійного (пізнавального) та паломницького змісту.

До об’єктів пізнавального змісту можна зарахувати релігійні пам’ятки антропогенного походження, що використовуються як екскурсійні. До складу таких пам’яток треба віднести храми, які мають історичну або архітектурну особливість.

Однією з таких пам’яток є костел Успіня Пресвятої Діви Марії. Успенський парафіяльний костел був першим католицьким храмом міста. Його розташували на так званому „пригородку” (окольному замку). Існує думка про те, що костел був побудований, судячи з обрисів вівтаря старовинної ізографії, із самого початку як католицький храм на місці колишньої дерев’яної православної церкви, якою володіли домініканки в XV ст., тимчасово.

1622 р. у крипті костелу був похований відомий польський гетьман Ян-Кароль Ходкевич, під проводом якого відбувалася Хотинська битва 1621 р., але пізніше його прах було перенесено до єзуїтського колегіуму [2, с. 19].

Успенський костел двічі докорінно перебудовувався в кінці XIX ст. Спочатку 1887 р. старий бароковий костел, що не вирізнявся особливою виразністю архітектурних об’ємів та деталювання, набув принципово нового зовнішнього вигляду в розповсюдженому тоді, так званому псевдоготичному стилі, із використанням властивих йому засобів: стрільчастих вікон, гострих високих шпилів, скульптурної пластики, чітких членувань фасадів [9, c. 2–3].

Після пожежі 1889 року знову виникла потреба перебудови храму. Цього разу вирішили зосередитися на формах неокласицизму, які в основному й збереглися до цього часу. Вертикалізм готичних фасадних членувань змінюється горизонтальними лініями русту на більшу частину висоти стіни.

1992 р. в Острозькому фарному костелі була проведена реставрація двох вівтарів, відбудовано каплицю Непорочного Зачаття Пресвятої Діви Марії, під якою повторно поховано єпископа Франциска Комарницького, зроблена огорожа навколо костелу.

Також в Острозі під парафіяльним костелом Успіня Пресвятої Діви Марії, першої католицької святині міста, знаходяться захоронення відомих людей. Під острозьким костелом в процесі реставраційних робіт була знайдена невідома могила, що містила не менше 40 скелетів та залишки одежі [1, с. 56].

Ще однією такою пам’яткою, яка заслуговує на увагу є Свято-Богоявленський кафедральний собор м. Острог. Богоявленський собор закладений за князя Василя Федоровича 1448 р. Спочатку він був дерев’яний, поки князь Костянтин Іванович побудував на тому місці церкву муровану. На її північному боці є напис латинською мовою, де зазначено, що собор побудовано 1521 р. У 1529 р. зображення цього собору на червоному тлі стає офіційним гербом міста та повіту. Собор мав і оборонне значення: із північного боку в стіні є бійниці для гармат. За архітектурним стилем – це поєднання візантійського і готичного.

1648 р. собор згорів разом з усіма архітектурними пам’ятками, що знаходились в „дітинці” – Старому місті. 1891 р. він був відбудований. У кінці 50-х рр. ХХ ст. храм перетворений у музей, фрески замалювали сірою фарбою. Наприкінці 80-х рр. ХХ ст. відкритий знову під протекторатом Московського патріархату [4, с. 5].

Також на території Острожчини розміщена велика кількість церков XVII–XVIII ст., які з зацікавленням відвідують туристи. У с. Милятин знаходиться Свято-Михайлівська церква, яка була побудована в XVIII ст. У с. Сіянці розташована Свято-Георгіївська церква 1743 р. побудови. У с. Хорів знаходиться Церква Петра та Павла побудована 1781 р., а в с. Грозів є споруджена 1879 р. на кошти прихожан церква Різдва Пресвятої Богородиці тощо.

На території Острожчини знаходиться ще одна з найдавніших пам’яток архітектури XV–XVI ст. – Свято-Троїцький Межирицький монастир, який є об’єктом зацікавлення паломників. На жаль, не збереглося документальних джерел, у яких би містилися свідчення про те, у якому році монастир було засновано та хто був архітектором. Існує теорія, що гроші на побудову обителі дав син Василя Федоровича Красного – князь Іван Васильович Острозький до XVII ст. Свято-Троїцький монастир був православною святинею. Але після смерті Василя-Костянтина Острозького, зведений у католицтво його старший син Януш поступово змінив історію святині, скерувавши її в русло католицизму – він віддав монастир католицькому ордену францисканців. 12 вересня 1620 р. князь Януш помер і передав у спадок монастирю родову, чудотворну ікону Богородиці Одигидрії [5, с. 11].

На початку 1648 р. була пожежа, яка дуже понівечила святиню. Унаслідок бойових дій на цих територіях на поч. XVIII ст. стан монастиря був невтішним. Про це свідчить його опис 1708 р., який зафіксував, що будівлі були пошкоджені, почали руйнуватися земляні вали, а від палацу Януша Острозького лишилося лише два каміни.

За розпорядженням уряду, 23 вересня 1866 року монастир було закрито, на двері церкви наложили печатку і приставили варту. Але вже через 2 роки монастир було відновлено, як православну святиню.

На сьогодні в приміщені монастиря зберігається декілька святих ікон, які дуже шануються. Однією з таких є ікона Божої Матері Життєдайниці, яка була написана ще у XIV ст. і привезена від Вселенського Патріарха князем Острозьким. За великий проміжок часу ікона зцілила багатьох паломників [5, с. 44–45].

Ще однією відомою іконою в Межирицькій обителі є чудотворна ікона преподобного Антонія Великого, яка була написана у XVIII ст. темперними фарбами на дереві. Згодом постать Антонія була закрита паперовою ризою синього кольору.

Свято-Троїцький Межирицький чоловічий монастир є одним із найвідвідуваніших місць паломництва, яке має багатовікову історію та велику кількість релігійних пам’яток.

Острозький район та Острог зокрема є достатньо перспективними у сфері релігійного туризму, адже ця територія містить велику кількість релігійних пам’яток (церков, костелів, монастирів), які складають історично-архітектурну цінність.

Для того, щоб релігійний туризм піднявся на належний рівень і займав значне місце в інфраструктурі туризму, потрібно виконати такі завдання:

• упровадити ефективні механізми фінансово-економічного регулювання розвитку галузі релігійного туризму. Тобто потрібне належне фінансування з районного і міського бюджету, за рахунок якого могла б розвиватися туристична діяльність;

• визначити шляхи, форми та методи стимулювання розвитку підприємництва в цій сфері. Потрібно залучати приватних підприємців, які б створювали комфортні умови для туристів, які відвідують цю місцевість;

• удосконалити організаційні структури управління галуззю релігійного туризму;

• забезпечити раціональне використання та відновлення природного та історико-культурного середовища району [7].

Основу районної політики щодо галузі релігійного туризму повинні складати такі чинники:

• стимулювання внутрішнього та іноземного (в’їзного) туризму. Тобто, місцева влада має бути зацікавлена в надходження туристичних потоків як з України, так і з-за кордону, підвищення якості туристичних послуг та розширення асортименту, поліпшення умов обслуговування туристів. Кількість туристів можна збільшити покращивши умови проживання, збільшивши місця якісного харчування;

• будівництво нових, реконструкція та модернізація діючих туристичних об’єктів. В Острозькому районі є досить багато релігійних архітектурних споруд, яким, для того щоб бути об’єктами релігійно-екскурсійного туризму та паломництва, потрібна реконструкція чи ремонт. Одним із таких об’єктів є синагога в м. Острог, яка є оригінальною пам’яткою архітектури епохи ренесансу та бароко. Ця споруда відігравала важливу роль в житті громади міста. Особливістю синагоги був спосіб її побудови, щоб збільшити розміри приміщення її заглибили на два поверхи в землю. Звичайно на її відновлення потрібна велика сума грошей, але разом із єврейським кладовищем це був би значний осередок релігійного туризму, напливу туристів з-за кордону;

• державне фінансування відновлення пам’яток архітектури, культури, історії України;

• залучення коштів підприємницьких структур, суб’єктів туристичної діяльності для розвитку інфраструктури туризму (шляхи, пункти пропуску, системи водопостачання та каналізації, зв’язок, служби сервісу тощо);

• залучення приватного сектора, особливо у сільській місцевості, до рекреаційно-туристичного підприємництва;

• створення сучасної інформаційно-маркетингової служби у сфері туристичного бізнесу;

• проведення комплексних історико-культурних досліджень території Острозького району;

• проведення науково-практичних, методичних конференцій, семінарів та інших заходів із метою визначення науково обґрунтованих напрямів туризму;

• підготовку кваліфікованих кадрів у сфері туризму;

• розробка роздавального матеріалу про релігійні пам’ятки району, інформаційних брошур про можливі місця проживання та харчування, про центри релігійного туризму Острожчини;

• співпраця з сусідніми районами та обласними центрами з метою створення спільних екскурсійних маршрутів (Острог – Пересопниця – Берестечко – Володимир-Волинський або Острог – Дубно – Кам’янець-Подільський – Хотин) тощо.

Активна співпраця з туристичними агентствами області та прилеглих областей сприятиме поширенню інформації про туристичні об’єкти Острозького району, що своєю чергою збільшить кількість бажаючих відвідати Острожчину [8].

Отже, проаналізувавши усе вищезазначене, можна зробити висновки та узагальнення: екскурсійно-релігійний туризм та паломництво займає важливе місце серед інших видів туризму – культурно-пізнавального, спортивного, оздоровчого, екстремального і т. д. Релігійний туризм – це туризм, який пов’язаний із відвідуванням релігійних святинь. У наш час цей вид туризму динамічно розвивається. Найстабільнішим та найперспективнішим з туристичних ресурсів на Острожчині є саме релігійно-пізнавальний та частково і паломницький ресурс. За умови ефективного їх використання та створення сприятливих умов для туристичної діяльності Острожчина може приймати значну кількість туристів, що сприятиме і соціально-економічному розвитку краю.

ЛІТЕРАТУРА

1. Кифяк В. Ф. Організація туристичної діяльності в Україні [Електронний ресурс] / В. Ф. Кифяк // Все про туризм. Туристична бібліотека. – Режим доступу : /books_ukr/kyfjak_13.htm.

2. Острог на порозі 900-річчя : [матеріали V науково-краєзнавчої конференції, Острог 1994 р.] / Науково-краєзнавче товариство „Спадщина” ім. кн. Острозьких. – Острог, 1994. – 190 с.

3. Сапєлкіна З. П. Релігійний туризм : [навчальний посібник] / З. П. Сапєлкіна. – К. : Альтерпрес, 2009. – 244 с.

4. Свято-Богоявленський кафедральний собор м. Острог / [авт. тексту Бондарчук Я. В.]. – Рівне, 2004 – 17 с.

5. Свято-Троїцький Межиріцький монастир / [авт. тексту Бондарчук Я. В.]. – Острог, 2007. – 64 с.

6. Хведась А. О. Острозький державний історико-культурний заповідник / А. О. Хведась. – Львів : Каменяр, 1985. – 56 с.

7. Шершньова О. Острожчина туристична: стан та перспективи розвитку [Електронний ресурс] / О. Шершньова // Науковий блог НаУОА. – Режим доступу : .ua/?p=516.

8. Шутенко Н. Релігійний туризм: Український вимір [електронний ресурс] / Н. Шутенко. – Режим доступу : .ua/ua/relig_tourism/krayeznavstvo_digest/34035/.

9. Ks. Władysław Knapinski. Sprava o koscioł w Ostrogu na Wołyniu / Ks. Władysław Knapinski. – Ostrog, 2000. – 52 s.

Лисенко Антон

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

Невідоме життя Ісуса Христа в Індії

У статті розглянуто та проаналізовано полеміку XX ст. про правдивість життя Ісуса Христа в Індії упродовж сімнадцяти років. Здійснено спробу дати критичний та філософській аналіз можливості цих історичних подій.

Ключові слова: Ісса, лама, сутри, апокрифи.

Analysis of XX century’s polemics about Jesus Christ’s life in India during 17 years is represented in the article. Critical and philosophical analysis of possibility of such historical event is given by the author.

Key words: Issa, lama, sutras, apocryphal writing.

2010 р. виповнюється сто років із часу перекладу російською мовою книги Миколи Нотовича під назвою „Невідоме життя Ісуса Христа (тибетське сказання). Життя святого Ісси, найкращого з синів людських”, яка вперше побачила світ у Франції. Це відкриття можна було б назвати найреволюційнішою знахідкою за всю історію християнства, якби хтось спромігся довести її достовірність. Але не потрібно дивитися на проблему однозначно, адже заперечити її теж досі ніхто не зміг.

Історія відкриття пов’язана з подорожжю самого Нотовича до Ладаку (Північна Індія), де він познайомився з монахами монастиря Хімісу і дізнався про наявність там рукописів про Іссу (Ісуса Христа).

Із цього приводу низка вчених висловлює сумніви щодо достовірності цього матеріалу. З огляду на дискусійність проблеми тема дослідження є актуальна і має науковий інтерес.

За відсутності єдиного тексту, а лише з розкиданих по рукописах фрагментів, російський дослідник за допомогою лами впорядкував та систематизував їх. Монастирські дані свідчать, що манускрипти були написані в Індії мовою палі в I ст. н. е. зі слів людей, котрі бачили Іссу під час його проживання в Індії та Непалі, а також зі слів купців, які підтримували торгівлю з Іудеєю. Близько 200 р. палійські згортки були привезені з Непалу в Тибет, де і були перекладені на тибетську мову в монастирі на горі Марбур, недалеко від Лхаси. У Хемісі зберігалися копії цих перекладів [3, c. 36]. Але як М. Нотович міг навіть за допомогою лами-перекладача знайти потрібні фрагменти невідомо. Залишається сподіватися на чесність лами та самого М. Нотовича.

У рукописах Христос подається як один із багатьох Буд, а маловідомість святого Ісси пояснюється 84 тисячами до сьогодні існуючих манускриптів, у яких описуються подробиці життя кожного Будди. Звичайно, що небагато лам прочитали соту долю з них [3, c. 36]. У тибетському варіанті описуються роки життя святого Ісси, які не відображені в жодному з канонічних Євангелій, у яких ми не знайдемо відповіді на питання про 17 випущених років життя Христа. Це можна пояснити за допомогою апокрифічної літератури, якої в ранні часи християнства існувало дуже багато. Відомі заголовки ста дев’яти таких текстів і фрагментів [1, c. 5]. Відкриття гностичної бібліотеки в Наг-Хаміді в Єгипті, знайденої арабським селянином Мухамедом Али-аль Самманом 1945 р., фрагмент „Тайного Євангелія” від Марка, знайденого 1958 р. в іудейській пустелі поблизу Мар Сабі Мортоном Смітом, – підтверджує, що перші християни мали значно ширше зібрання рукописів і переказів про життя та вчення Ісуса Христа, ніж тепер представлено у корпусі канонічних книг [8, c. 172]. Але через їхню сумнівну славу, після фільтрації текстів церквою, велику кількість підробок та неточностей в самих текстах важко сказати, де істина, а де хибність.

Тим не менш, з апокрифів можна дізнатися про молоді роки Ісуса, під час проживання якого в Єгипті і Палестині було створено багато чудес. Наприклад, наказав гадюці, яка вкусила юнака Симона Ханааніта, висмоктати всю отруту назад, після чого він повернув хлопцю здоров’я, а гадюку прокляв, яка, розірвавшись на шматки, загинула [4, c. 17]. Відразу помітно, що такий, з одного боку жорстокий, образ Христа суперечить не тільки християнському уявленню, а й буддійському, де володарює принцип про не завдавання шкоди нічому живому. Це дає нам уявлення про дитячі роки Христа, адже лише чотири з вісімдесяти дев’яти глав офіційних Євангелій, по дві від Матвія та Луки, говорить про дитячі роки Ісуса.

Євангеліє детально описує генеалогію Ісуса Христа, значення його народження, Благовіщеня, обряд обрізання і представлення його в єрусалимському храмі, утечу в Єгипет і повернення до Назарета в 4 р. до н. е. і, нарешті, останньою історією стає візит юного Христа до храму в дванадцятирічному віці (Лук2:46–49). Після цих надзвичайних подій життя Ісуса вкрито тайною до його хрещення Іоанном в річці Йордан приблизно в тридцятирічному віці. М. Нотович наводить лише невеличке місце в Євангелії від Луки, яке неоднозначно говорить нам, що „немовля досягало успіхів в премудрості і віці та в любові у Бога та в людей” (Лук1:80). Хоча навіть ці слова стосуються не Христа, як він помилково вважає, а Іоанна Хрестителя [5, c. 273].

Текст про святого Іссу фактично не суперечить хронологічно та ідейно канонічним Євангеліям, окрім моменту про визнання Христа Богом: „На наступний день натовп знайшов гробницю відкритою і порожньою. Відразу рознеслась мова, що Вищий Суддя послав своїх ангелів унести смертні залишки святого…” [3, c. 51]. Цей момент, на перший погляд, малопомітний, але складає основу християнства. Апостол Павло казав: „Якщо Христос не воскрес, то і віра наша марна” (1 Кор.15:14).

Ісса протиставляв своє вчення політеїстичній та кастовій системі індуїзму, буддизму та зороастризму. Наприклад, це стосується Тримурті, втілення Парабрахмана в Вішну, Шиву та інших богів, говорячи: „Вічний Суддя, Вічний Дух створив єдину і неділиму душу всесвіту, яка одна створює, включає в себе та надає життя всьому” [3, c. 41]. Ісса заперечує перевтілення душ, стверджуючи, що Бог „ніколи не принизить своє чадо, заставляючи його душу переселятися, як в чистилище, у тіло тварин” [3, c. 43].

Таким чином, може бути зроблено деякі припущення: Христос справді був в Індії чи всі ці рукописи були скомпільовані освіченою людиною, яка розбиралася в іудаїзмі, буддизмі, індуїзмі та зороастризмі.

Результати публікації відкриттів М. Нотовича пробудили великий інтерес. Багато дослідників та просто колекціонерів їздило до Тибету та Індії, щоб знайти документальні докази теорії М. Нотовича. Водночас він зустрів дуже серйозну та аргументовану наукову критику та опір церкви. За словами самого автора, перед публікацією книги він демонстрував її преподобному Платону Київському, кардиналу Ротеллі, які намагалися переконати його не публікувати рукопису. Ще один кардинал, ім’я якого М. Нотович не називає, навіть пропонував йому гроші на відшкодування витрат та втраченого часу [4, c. 31].

Основним опонентом М. Нотовича був визначний сходознавець, професор Оксфордсько університету М. Мюллер, який опублікував статтю під назвою „Уявне перебування Христа в Індії” в періодичному виданні „Дев’ятнадцяте століття” і був упевнений, що „Життя святого Ісси” є підробкою, зробленою ламами Хімісу чи російським журналістом. Після наведення довідок він заявив, що ніякий російський мандрівник не проїжджав через Лех і ніхто зі зламаною ногою не був госпіталізований в Хімісі.

У самому тексті він відзначив декілька парадоксів. Наприклад, оксфордський науковець уважав за малоймовірне, що іудейські купці, які прийшли до Індії в 35 р. н. е. могли зустріти тих самих людей, які знали Іссу під час його учнівства в Бенарессі. Іншою обставиною він бачив те, що „Життя святого Ісси” не було занесене в реєстр буддійських перекладів та коментарів „Танджур” і „Канджур”.

М. Нотович, звичайно, відповів на більшість полемічних закидів М. Мюллера та його прибічників, назвавши себе жертвою наклепу. Його заперечення ґрунтувалися на тому, що лами нікому не показують рукописи тому, що більшість європейців можуть їх просто вкрасти. Також він навів список тих людей, які можуть підтвердити його перебування в Хімісі, включаючи доктора Карла Маркса, у якого він лікувався [4, c. 33]. Із приводу того, що рукописи не значилися в тибетських списках, М. Нотович зауважив, що вони охоплюють лише малу частину рукописів. За версією М. Мюллера, дві тисячі згортків. Насправді, у монастирі близько ста тисяч згортків, крім того, за словами російського журналіста, дані було необхідно зібрати та систематизувати [4, c. 34]. У захист справжності своєї знахідки М. Нотович зазначив, що витоком притч міг стати апостол Фома, який 52 р. н. е. проповідував в Індії [7, c. 47].

Однак стаття Нью-Йоркської газети „Тайм” від 19 квітня 1896 р. ґрунтовно підірвала довіру до історичних відкриттів зі Сходу. У ній були вміщені результати подорожі вченого-ентузіаста Дж. Арчабальда Дугласа, який пройшов той самий шлях, що і М. Нотович, розмовляв із ламою і не знайшов жодних доказів, які підтверджують правдивість слів журналіста-дослідника, окрім подорожі М. Нотовича по Малому Тибету.

Пізніше перевірити достовірність тибетських сказань вирішив Абхедананда, людина, яка виросла в Індії, а потім провела тривалий час в Англії та США, проповідуючи Веди. Він опублікував у книзі „У Кашмірі і Тибеті” результати своєї експедиції здійсненої 1922 р. Автор писав, що після екскурсії по монастирю Хіміса він розпитав лам про те, наскільки достовірна булі історія М. Нотовича. Вони підтвердили йому, що свідчення є правдивими. Абхеданада знайшов ще декілька деталей, як Христос, зупинившись біля Кабулу, обмивав ноги та руки в озері, яке до сьогодні носить назву „Озеро Ісси” [4, c. 49]. Однак він не привіз ні фотографії, ні копії рукопису, що дало б змогу знову критикувати достовірність цієї історії опонентами.

Наступними дослідниками, які здійснили подорож до Тибету в складі експедиції, були Микола та Юрій Реріхи. Завдяки здібності Юрія Миколайовича розмовляти різними тибетськими діалектами Реріхи з успіхом контактували з людьми в Ладакі. Микола Реріх стверджував, що бачив ці документи. На жаль, ми не знаємо, чи були то ті самі документи, які знайшов колись М. Нотович, чи інші рукописи. Але фотографій і копій цих рукописів вони не зробили.

Не потрібно висловлюватися категорично з приводу існування рукописів і ховати „Життя святого Ісси”. Якщо припустити, що рукописи справді існують, могли бути записані пізніше, адже ніхто не займався дослідженням часу їхнього написання. Вони могли бути написані як синтез християнства і традиційних вірувань Сходу. Оскільки християнство прийшло до Індії з апостолом Фомою, який 52 р. н. е. проповідував тут [7, c. 47]. У таких літописах є один плюс: існування особистості Ісуса Христа вже ніхто не буде усерйоз заперечувати, адже тоді буде відомо про Христа з, фактично незалежних один від одного, римських (Йосип Флавій), іудейських (Євангелій, апокрифів) текстів та джерел, які мають індо-тибетське походження („Життя святого Ісси”, „Сутри Ісуса”).

Також на написання історії про Іссу могло вплинути несторіанське християнство, яке прийшло з Персії на чолі з єпископом Алебеном 635 р., який привіз зі собою рукописи про Христа. За наказом китайського імператора Тай-тзуна, який відрізнявся своєю віротерпимістю, монахи-несторіани самі перекладали ці рукописи, які сьогодні ми називаємо „Сутри Христа” [6, c. 15]. Прочитавши їх, не можна не помітити синтезу вчень Ісуса, Будди та Лао-Дзи. Можна припустити, що проживання монахів у Китаї, вплинуло на їхній світогляд і вони завідома зробили свою інтерпретацію перекладу, а можливо, вони просто хотіли догодити імператору. Так чи інакше, оригінали цих перекладів були втрачені і знайдені лише їхні копії в 90-х роках ХІХ ст. у Дуньхуані, а перекладені англійською мовою лише в 30-х роках ХХ ст.

Сенсації про тибетські рукописи неодноразово з’являлися і будуть з’являтися. Але доти, доки ніхто не продемонстрував оригіналів рукописів, у кожного скептика буде існувати цілий багаж сумнівів про достовірність матеріалу. І навіть, якщо рукописи будуть знайдені, потрібно буде визначити: підробка це чи ні. Не потрібно цілковито заперечувати перебування Христа в Індії, адже, якщо це справді так, це може пояснити, підтвердити чи спростувати цілу низку історичних та філософських проблем. У науковій думці потрібно уникати всіляких спекуляцій та необґрунтованих висновків.

література

1. Книга Никодима. – СПб. : Государственная типография, 1912. – 103 с.

2. Кураев А. Дары и анафемы: что христианство принесло в мир / А. Кураев. – М. : Издательство московского подворья Свято-Троицкой лавры, 2001. – 445 с.

3. Нотович Н. Неизвестная жизнь Иисуса Христа / Н. Нотович. – Симферополь : Издатель А. П. Другов, 2004. – 104 с.

4. Профит Э. К. Утерянные годы Иисуса : [документальные подтверждения 17-летнего странствования Иисуса по Востоку] / Э. К. Профит. – М. : Лонгфелло, 2004. – 360 с.

5. Стеллецкий Н. Новый труд о жизни Иисуса Христа: Notovich N. La vie inconnue de Jesus Christ. Paris,1894 / Н. Стеллецкий // Труды Киевской духовной академии. – 1904. – № 6. – С. 273.

6. Утерянные сутры Иисуса: как была открыта мудрость сионских монахов / [под ред. : Р. Ригерта, Т. Мура ; пер. с англ. В. Федорова]. – М. : София, 2004. – 128 с.

7. Brown L. The Indian Christmas of St. Thomas / L. Brown. – Cambridge : University press, 1982. – 47 p.

8. Robinson J. M. A new Quest of the historical Jesus / J. M. Robinson. – Philadelphia : Fortress press, 1983. – 172 p.

Місько Роман

Науковий керівник – Жилюк С. І, доктор історичних наук, професор

Соцініанська течія протестантизму в Україні XVI–ХVII ст.

У статті досліджено виникнення та розвиток ранньої протестантської течії соцініанства в період XVI–XVII ст. Регіонами поширення соцініанства в Україні у першій третині XVII ст. стала Київщина, Житомир, Овруч, Черняхів. У період XVI–XVII ст. простежується поширення соцініанства на теренах сучасної України, як феномена нової ідеології.

Ключові слова: соцініанство, антитринітаризм, протестантизм, ідейна полеміка.

This article researches origin and development early protestant current of socinianstvo at period XVI–XVII centuries. The regions of the formation socynianstvо in Ukraine in the first one third XVII centuries became Kyivshchyna, Zhytomyr, Ovruch, Chernyahiv. At period XVI–XVII centuries is tracked widening socinianstvо on the territory of Ukraine, as phenomenon of new ideology.

Keys words: socinianstvo, antitrinitarism, Protestantism, conceptual polemics.

Метою дослідження є аналіз виникнення та розповсюдження на теренах України ранньопротестантської течії – соцініанства.

Головним ідеологом течії був племінник Лелія Социна Фауст (1539–1604), а його прихильники почали називати себе социніанами. Із 1579 р. Фауст Социн переїхав до Кракова і оселився неподалік нього, у Луклавицях. Однак свою діяльність він не обмежує малопольським регіоном, налагоджуючи тісні зв’язки з русько-литовськими єдиновірцями. Ревними однодумцями Фауста стають Петро Статорій, Ян Крелль, Еразм Отвіновський, Мартін Руар, Іона Шліхтинґ, Ян Ліциній Немисловський, Іоахим Стеґман, Валентин Шмальц, Єжи Шоман, широко відомі як вчені й учителі шкіл, а також молода генерація – Юрій і Стефан Немиричі, Юрій і Мартин Чапличі, Станіслав Любенецький, Самуель Пшипковський, Євстахій Кисіль та ін. [2, с. 350].

На початку ХVII ст. течія мала вже міцні позиції у кількох регіонах України. Передусім, у Холмсько-Белзькому і Галицькому. Тут социніани створили громади у Бончі, Гозділі, Дубецьку, Дублянах, Заршині, Круп’ї, Ланцуті, Ліску, Поморянах. У 20-х роках ХVII ст. існував їхній осередок у Бережанах, за деякими даними – у Судовій Вишні. Більш представницьким за кількістю социніанських громад регіоном, що остаточно склався на початку ХVII ст., були берестейська, волинська та поліська землі [5, с. 79–81]. Збори існували у Бабині, Берізку, Берестечку, Водирадах, Галичанах (Володимирського повіту), Гощі, Грицеві, Дорогостаєві, Іваничах, Киселині, Княжені, Камені, Ляховцях, Молчанові, Полонному, Радогощі, Рафалівці, Рогозні, Собещині, Тихомлі, Фалимічах, Холоневі, Хорошеві, Шпанові, Щенятові. Причому, социніани відкривали збори не лише у містечках і маєтках своїх патронів, а й у містах – Володимирі, Луцьку, Острозі, Кременці, Рівному, Дубні.

Поширення социніанства у містах засвідчує, що його прихильниками було чимало міщан. Деякі громади майже повністю складалися із середнього міського прошарку, даючи підстави католицьким опонентам називати аріан принизливими (в умовах тодішнього станового менталітету) прізвиськами „хлопи, токарі, веретельники та інші дріжжі роду людського”. Як скрізь в протестантизмі, у социніанстві переважає шляхта. Загалом, майже тисяча шляхетських родин Речі Посполитої на початку ХVII ст. ще знаходилася під протестантським впливом. Серед социніанських українців були магнати Микола Олесницький та Ян Кішка, шляхтичі з родів Іваницьких, Кандибів, Сенют, Гойських, Рогожинських, Пронських, Гулевичів-Воютинських та ін. Щоб протидіяти успіхам социніан на Волині, католицьке духовенство у 20-х роках ХVII ст. усе частіше притягує їхніх міністрів і патронів до суду за „проповеданя и россиваня… науки и секты ариянское и привоженя и наворочаня людей хрестиянских, такъ з религии кгрецкое, яко и католицъкое… на секту ариянскую…” [5, с. 81].

Регіонами поширення социніанства в Україні у першій третині ХVII ст. стали Київщина, Горошки, Житомир, Овруч, Старокостянтинів, Ушомири, Черняхів, Шершні, Янківці, де головними патронами течії були підкоморій київський і староста овруцький Стефан Немирич та його діти – Юрій, Стефан, Катерина, Олена, ловчий Київського воєводства Стефан Войнаровський, чернігівський підчаший Петро Пересіцький, київський каштелян Роман Гойський, посол від Брацлавського воєводства Микола Ободенський та ін. У цей період з’являються такі пам’ятки української полемічної літератури як віршований комплекс (113 віршів) кінця ХVI ст., знайдений у бібліотеці Києво-Михайлівського монастиря, а також православний твір „Книга о вере” (написаний до 1648 року). Відгомін ідейної полеміки з нововірцями звучить й у „Екзегезисі” та „Патериконі” Сильвестра Косова (Київ, 1635), „Тератургимі” Атанасія Кальнофойського та „Парергоні” Іларіона Денисовича (Київ, 1638). Наверненням у социніанство шляхта переслідувала економічні й політичні інтереси [6, с. 3–8].

Водночас перебування у гуманістично-реформаційному русі глибоко вплинуло на світоглядні і соціальні орієнтації багатьох социніан. Деякі з них були здатні піднятися над своїми становими інтересами. За релігійні переконання шляхтичі зазнали державних утисків, однак продовжували залишатися членами громад, надаючи моральну і матеріальну допомогу єдиновірцям , позбавленим прав проповідників. Через це самі зазнають переслідувань. Молоді соцініанські шляхтичі їздили у Європу „за науками”, а після повернення додому застосовували набуті знання як викладачі шкіл, письменники, перекладачі, книговидавці, популяризатори передової європейської думки. Дехто з них поєднував літературну і наукову діяльність з політичною, беручи активну участь у суспільному житті [4, с. 86]. Таким, наприклад, постає Іван Чаплич-Шпановський, військовий луцький, потім каштелян київський, який у 1589 р. обраний депутатом на сейм від Волинського воєводства для участі у роботі комісії по редагуванню Литовського статуту. Цей социніанський діяч характеризується у документах як „до того годный и права умеетный” [4, с. 21–26].

Щодо релігійних переконань социніан, то вони були далекими від фанатизму, непримиренності до інших віруючих. У соцініанській Кисилинській школі навчалися юнаки з кальвіністських, католицьких, православних громад. Свою віру соцініани не відділяли від гуманістичних ідеалів. Навіть сьогодні викликає подив, наприклад, поклоніння магната Яна Кішки італійському вільнодумцеві Севастіану Кастелліону, котрому він у своєму маєтку поставив пам’ятник.

Найвидатнішим соцініанським діячем в Україні був Юрій Немирич. Загалом, його постать – суперечлива, а доля – трагічна. Народжений у соцініанській родині, він змалку виявив потяг до освіти. Навчався у Кракові, де пройшов курси політики, філософії, етики, математики. Згодом із товаришами (Андрієм Вишоватим, Олександром Чапличем, Миколаєм Любенецьким, Петром Суходольським) під опікою свого вчителя, доктора медицини Андрія Рутковича, продовжував освіту за кордоном – був слухачем Лейденського, Амстердамського, Оксфордського, Паризького, Базельського та Падуанського університетів. У Парижі 1631 р. він зустрівся з видатним голландським ученим-гуманістом, реформатським теологом Гуґо Ґоцієм. У двадцять шість років Юрій Немирич став київським підкоморієм [1, с. 82–87].

Представник вищої верстви, великий землевласник і впливовий державний чин, він (як і більшість соцініанських діячів) підтримував польську та сполонізовану українську шляхту. 1648 р. сеймик у Луцьку обрав Юрія Немирича генеральним полковником війська, зібраного київською шляхтою для виступу проти Богдана Хмельницького. Таким же незрозумілим, навіть порівняно з іншими протестантськими течіями, було для православного населення України соцініанське вчення. На теренах Речі Посполитої соцініанство досягло остаточного ідейного завершення, такого теоретичного рівня, який робив його найрозвинутішою у ХVII ст. релігійно-філософською системою. Соцініанство стало релігією інтелектуальної, вільнодумної еліти, чужою традиціям православної України.

В Україні вільнодумне спрямування соцініанського вчення було не тільки несприйнятливим для розуміння основною масою населення. Це вчення вважали відвертим блюзнірством, паплюженням традицій і норм суспільного життя, викликом загальній моралі. Не випадково більшість авторів навіть у недалекому минулому зображала соцініанство особливо непривабливо. Незважаючи на цілковиту підтримку феодалізму, його визнавали як небезпечну секту, здатну підірвати існуючу систему [1, с. 82]. У цьому виявився дух епохи і суспільства, побудованого на пригніченні особи, коли думку, що суперечила офіційній ідеології, повністю відкидали, а її носіїв знищували. Тому історична доля соцініанства в Україні цілком закономірна.

Останній період історії конфесії – 40–50-ті роки XVII ст. – стосується саме України. У цей час у Польсько-Литовській державі починається наступ реакції. Польська влада поступово обмежує діяльність соцініан у Малій Польщі та Галичині. У Кракові „за блюзнірство” спалили якогось Римарчика з Познані. Королівський суд у Варшаві 1611 р. засудив до страти італійського емігранта Франко де Франко „за образу євхаристії”. Цього ж року здійснено аутодафе над міщанином з Бєльська Іваном Тишковичем, якому перед цим „вирвано язик, одрубано руки і ноги”. Справа Тишковича набула особливого розголосу в усій Речі Посполитій. У Бєльську антитринітарії не мали громади, однак у навколишніх селах і містечках (Мордах, Суражі, Венгрові) існувало чимало їхніх зборів. Це непокоїло церковну владу. Греко-католицький митрополит Іпатій Потій 19 травня 1611 р. оголошує декрет, за яким у Бєльську можуть проживати тільки католики та уніати. 1627 р. подібна ситуація виникла зі шляхтичем з Перемишля Святополком Болестражицьким. Над ним нависла загроза страти за польський переклад вільнодумного трактату французького філософа П. де Моліно „Геракліт” (Краків, 1625). Однак завдяки шляхетському походженню Болестражицький уникнув смерті. Трибунал у Любліні виніс рішення про сплату підсудним грошового штрафу і публічне спалення книги [1, с. 85–87].

Ці факти були початком грози, яка нависла над соціанами. 1638 р. закрили їхню школу у Ракові, 1644 р. – школу у Киселині; 1647 р. вироком сеймового суду закривають всі соцініанські школи і друкарні в Речі Посполитій. Цього ж року у Варшаві публічно спалили ще один твір – „Християнську конфесію” Іони Шліхтинґа. Усе це католицька партія сприйняла як сигнал до масових переслідувань соцініан. Із кінця 40-х років у Польсько-Литовській державі особливо посилюються антисоциніанські репресії: закривають церкви, відбирають їхнє майно, прихильників течії (незалежно від їхнього соціального стану) піддають баніції (позбавлення захисту законів аж до вигнання з батьківщини).

ЛІТЕРАТУРА

1. Брик М. Юрій Немирич на тлі історії України / М. Брик. – К. : Інтер, 1991. – 129 с.

2. Ковальчук А. В. Ранній протестантизм в Україні / А. В. Ковальчук // Євангельська нива. – Львів, 1999. – № 6. – 42 с.

3. Кралюк П. М „Білі плями” в історії української філософії : [наукові нариси] / П. М. Кралюк. – Луцьк : ПВД ,, Твердиня”, 2007. – 164 с.

4. Любащенко В. І. Історія протестантизму в Україні : [курс лекцій] / В. І. Любащенко. – Львів : Просвіта, 1995. – 350 с.

5. Нічик В. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї / В. М. Нічик, В. Д. Литвинов, Я. М. Стратій. – К. : Знання, 1996. – 286 с.

6. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье / А. Петров. – К. : Вілбор, 1987. – 234 с.

7. Трохимович А. В. Протестантизм в Україні / А. В. Трохимович // Благовісник.–1996. – № 2. – С. 24.

8. Шевченко В. М. Словник довідник з релігієзнавства / В. М. Шевченко. – К. : Наук. думка, 2004. – 560 с.

Нестер Ірина

Науковий керівник – Баран В. К., доктор історичних наук, професор

Боротьба за легалізацію української Греко-католицької церкви (1985–1990 рр.)

У статті зроблено спробу аналізу суспільно-політичних процесів в Україні періоду „перебудови”. Розкрито причини боротьби за легалізацію Української греко-католицької церкви, описано головні етапи цієї боротьби, еволюцію церковно-релігійних відносин у західних областях України 1985–1990 рр.

Ключові слова: легалізація, Українська греко-католицька церква, Руська православна церква, синод.

The article is devoted to the analysis of Ukrainian social and political processes of „alternation” period. Reasons of fight for legalization of Ukrainian Greco-Catholic Church are exposed; the main stages of this fight, evolution of church religious relations in the Ukrainian western regions in 1985–1990 are described.

Key words: legalization, Ukrainian Greco-Catholic Church, Rus’ Orthodox Church, synod.

Останні роки правління Л. Брежнєва та перехідні врядування Ю. Андропова і К. Черненка характеризувалися ростом політичного контролю, атакуванням будь-яких проявів ідеологічних відхилень та ескалацією так званої контрпропаганди таким впливам ззовні, як: націоналізм, католицизм, релігійний фундаменталізм, сіонізм та американський імперіалізм. У той час, коли поступово наставало „патріотичне” зближення між Кремлем і Російською православною церквою, заборонена Українська греко-католицька церква була піддана черговій хвилі репресій. Упродовж першої половини 1980 р. убито трьох уніатських священиків, а на початку 1981 р. – трьох інших було ув’язнено. Радянські спецслужби застосовували нові, більш вишукані методи проникнення та маніпулювання з метою поділу підпільної Церкви і порушення її надійності за кордоном.

На початку 1980-х рр. деякі священики та зацікавлена світська молодь ужили зусиль для розповсюдження за кордоном інформації про драматичне становище уніатів та їхньої дії для утвердження Церкви. У вересні 1982 р. під орудою Й. Терелі сформувалася „Ініціативна група в справі захисту прав віруючих та Церкви”. Після арешту Й. Терелі і засудження його до позбавлення волі на один рік у грудні 1982 р. керівництво перейшло до В. Кобрина, котрий був засуджений до 3-х років примусових робіт у листопаді 1984 р. Від початку 1984 р. група почала нерегулярно розповсюджувати бюлетень „Хроніка Католицької церкви на Україні”, в основному підготовлений Й.  Терелею [5].

Однією з причин появи бюлетеня, окрім негативної атмосфери довкола руху за легалізацію Української греко-католицької церкви, було почуття кризи, що поглиблювалася в підпільній Церкві. Джерелом цієї кризи було старіння та вимирання священиків, котрі були навчені в „нормальних” умовах (перед нищенням Церкви) та не могли бути заміщені такою ж кількістю добре підготованих молодих священиків. Іншим приводом було те, що впродовж майже 40 років прибувало щораз більше „криптокатоликів”, котрі відвідували православні храми. Серед них працювала нова генерація ортодоксальних священиків, котрі не виховувалися в уніатській традиції та поступово відштовхувалися від Української греко-католицької церкви і могли не повернутися до неї, доки та була в підпіллі і не отримала визнання режиму.

7 вересня 1984 р. у Римі помер кардинал Й. Сліпий. Його наступником став, як заплановано, архієпископ М. Любачівський, якого 25 травня 1985 р. папа Іван Павло II призначив кардиналом [7].

Зайняття найвищої посади в партійному керівництві М. Горбачовим і початок „перебудови” принесли багато політичних поступок. У 1986–1987 рр. майже всі українські політичні та релігійні в’язні були звільнені і довели, що є основою відновленого руху за людські, національні та релігійні права в Україні.

У той час, як зменшувалося побоювання перед масовими політичними репресіями, підпільна Церква ставала сміливішою і більш помітною. Апробовуючи межі реформ М. Горбачова, відновила активність Ініціативна група, назва якої наприкінці 1987 р., після виїзду Й. Терелі в Канаду, була змінена на „Комітет захисту Української католицької церкви”, на чолі котрого став недавно звільнений з ув’язнення політичний дисидент І. Гель.

Комітет розпочав видавати нецензурований журнал „Християнський голос” (замість „Хроніки”). Користуючись настанням „гласності”, українські католицькі діячі організували кампанію повернення Церкві довоєнного статусу – відправляли публічні служби для великої кількості греко-католицьких вірян, особливо в місцях паломництв, збирали підписи під вимогами відновлення греко-католицьких церков, повної реабілітації та леґалізації Церкви, заохочували до публічної конфронтації з владою в сфері конституційного права українських католиків на релігійне визнання. Використовуючи підтримку неукраїнських дисидентських груп у Радянському Союзі, комітет почав також надавати західним засобам масової інформації письмові та записані аудіо- та відеокасети доказів існування масової підтримки для відновлення Греко-католицької церкви, а також свідчення про репресії щодо неї з боку радянських властей.

На початку серпня 1987 р. група українських греко-католицьких священиків, ченців та світських осіб, серед яких були єпископи П.  Василик та І. Семедій оголосила, що „виходить з підпілля”, та закликала Папу Римського, щоб він „підтримав всіма можливими способами легалізацію Української греко-католицької церкви в СРСР”. Незабаром інші українські католицькі єпископи, із-поміж інших митрополит В. Стернюк зі Львова та єпископ С. Дмитерко з Івано-Франківська, долучилися до бажаючих леґалізації. Папа Іван Павло II багаторазово висловлювався стосовно українських католиків у СРСР, великі сподівання було пов’язано з майбутніми урочистостями з нагоди 1000-ліття хрещення України-Руси.

Папа святкував тисячоліття спільно з достойниками Української греко-католицької церкви i пілігримами в Римі у липні 1988 р. Свій приїзд він узалежнив від можливості складання пастирського візиту в Українській греко-католицькій церкві, а також зажадав символічної плати за надсилання делегації високого рангу на урочистості в Москві та Києві – офіційної зустрічі між кардиналами А. Казаролі і Й. Віллебрандсом та делегацією Української греко-католицької церкви під керівництвом єпископів Ф. Курчаби i П. Василика, котра мала відбутися в Москві 10 червня [7].

17 вересня 1988 р. владика П. Василик був запрошений до Москви, де за круглим столом обговорено справи, пов’язані з УКГЦ у СРСР. Учасниками цієї зустрічі також були четверо американських сенаторів і представники Верховної Ради СРСР.

Однак радянські можновладці у Москві та в Україні, котрі довго заперечували існування Української греко-католицької церкви, відкинули ініціативи стосовно леґалізації. Радянський секретар арґументував, що леґалізація є внутрішньою справою Російської православної церкви, а та – проти яких-небудь змін існуючого становища в Західній Україні. Посадовці заявили, що Українська греко-католицька церква не є релігійною організацією, а „чисто політичною”, „націоналістичною” і „сепаратистською” і тому не підлягає реєстрації як віросповідання – і надалі стверджувалося, що Уніатська церква підтримує націоналістичних лідерів в Україні й за кордоном.

Російська православна церква, становище якої від 1987 р. значно покращилося, висловлювалася проти скасування сталінської заборони на діяльність Греко-католицької церкви, а також проти виходу примусово „приєднаних” до Московського патріархату уніатських єпархій та парафій в Галичині та Закарпатті.

Улітку 1988 р. владою ухвалено нові репресивні укази про громадські збори і демонстрації „без дозволу”, які були спрямовані проти українського католицького духовенства і світських активістів, накладаючи на них великі штрафи й адміністративні покарання. Наприкінці 1988 р. радянська влада зреагувала на прагнення легалізувати Українську греко-католицьку церкву передачею більш ніж 700 дотепер закритих провінційних уніатських церков нашвидкуруч сформованим православним „двадцяткам” (тодішні положення визначали, що 20 віруючих можуть направити подання на реєстрацію релігійної громади) насамперед у місцевостях, де переважали греко-католики.

7 лютого 1989 р. делегація УГКЦ на чолі з П. Василиком відбула до Москви для переговорів, на яких зажадала від центральної влади СРСР визнання УГКЦ.

Очікувалося, що нові закони про свободу совісті, які мали вступити в силу, сприятимуть легалізації Української греко-католицької церкви. Але у травні 1989 р. Київський митрополит Філарет оголосив на прес-конференції у Львові, у присутності голови Ради у справах релігій в Україні М. Колесника, що новий закон „не реанімує” уніатів, і запропонував, щоб українські греко-католики ходили до діючих римо-католицьких церков, а ті, хто тісно пов’язує себе зі східним обрядом, ходили до православних церков. Висловився також, що легалізація уніатської церкви може спровокувати зіткнення між православними та греко-католиками.

У відповідь на заяву митрополита Філарета про те, що Українська греко-католицька церква ніколи не буде легалізована, 4 єпископи та 10 священиків 16 травня 1989 р. подали звернення до М. Горбачова, у якому спростували 160 політичних звинувачень на адресу Церкви, декларували підтримку реформ та вимагали легалізації УГКЦ.

16 травня 1989 р., напередодні З’їзду народних депутатів СРСР, у Москву знову прибула делегація в складі єпископів П. Василика, С. Дмитерка, Ф. Курчаби, священиків Г. Сімкайла, В. Війтишина (пізніше єпископ Івано-Франківський), Т. Сеньківа, І. Возняка (пізніше архієпископ Львівський) та багатьох вірян, щоб зустрітися з Президією Верховної Ради СРСР.

Після того, як представники влади 17 травня не з’явилися на призначену зустріч, єпископи й священики почали голодування у Москві, яке привернуло увагу іноземних телевізійних медіа і потрапило на перші шпальти газет. 18 травня делегацію прийняв представник Президії Верховної Ради СРСР, якому передали звернення до М. Горбачова. Після від’їзду делегації різні групи греко-католиків по черзі проводили голодування упродовж 4 місяців, які супроводжувалися публічними молитвами та агітацією українських делегатів З’їзди народних депутатів СРСР, 4 із яких безуспішно намагалися порушити питання легалізації УГКЦ на сесіях Ради. Діяльність українських греко-католиків у Москві привернула увагу не лише міжнародної громадськості, але й отримала підтримку російських православних дисидентів і демократичних кіл. Але найбільшим досягнення голодувальників у Москві стало прихильне висвітлення подій реформаторською газетою „Московские новости”. Уперше газета піддала сумніву офіційну радянську версію про „об’єднання уніатів” і звинуватила Руську православну церкву в підтримці репресивних методів Й. Сталіна щодо прихильників Греко-католицької церкви.

Легалізація Української греко-католицької церкви могла серйозно підірвати позиції Руської православної церкви в Західній Україні, тому Московський патріархат і партійний апарат В. Щербицького рішуче виступали проти цього. У травні – червні 1989 р. справа УГКЦ призвела до розколу в лавах радянських політиків, затримуючи прийняття довгоочікуваного „Закону про свободу совісті”. Ю. Христораднов замінив К. Харчева на посаді голови Ради в справах релігій СРСР. Ю. Кашлєв, очільник радянської делегації на Віденській конференції, висловив думку, що кожне віросповідання має право на реєстрацію. У дискусіях про Греко-католицьку церкву проблема, що дотепер визнавалася внутрішньою справою Православної церкви, була перенесена в сферу відповідальності держави. Ю. Кашлєв також підкреслив, що питання уніатів повинно бути якнайшвидше розв’язаним [1].

Основною подією, що змогла послабити спротив легалізації Греко-католицької церкви, стала безпрецедентна демонстрація 17 вересня 1989 р. у Львові, у якій, за офіційними даними, узяли участь близько 100 тис. прихильників Греко-католицької церкви. Великі демонстрації проходили і в інших містах Західної України. Рух за легалізацію, очолюваний І. Гелем, був підсилений українською міською інтелігенцією, що організовувалася в різних неформальних товариствах, у тому числі в Народному русі України за перебудову.

20 вересня В. Щербицький i В. Чебриков були виведені з Політбюро ЦК КПРС, а 28 вересня В. Щербицького на посаді 1-го секретаря КПУ замінив В. Івашко. Таким чином із верхівки КПУ були усунуті прихильники попереднього курсу стосовно УГКЦ. Пленум ЦК КПУ, що відбувся 18 жовтня, віддзеркалив поглиблення непевності ЦК щодо майбутнього статусу Української греко-католицької церкви [2].

На тлі посилення напруження парафія святих Петра і Павла Руської православної церкви у Львові 19 серпня 1989 р. оголосила себе частиною Української автокефальної православної церкви (УАПЦ). Невдовзі ще дві львівські парафії зробили те саме, а згодом ці кроки повторили кількасот парафій по всій Галичині. Влада спочатку наклала на них адміністративні санкції, але пізніше їх скасувала, прагнучи уникнути конфронтації з парафіями та місцевими осередками НРУ, які поширили свій вплив на УАПЦ. Не виключено, що радянські урядовці в прихильниках автокефалії вбачали „менше зло”, ніж в уніатах. Можливо, влада сподівалася на конфлікт між уніатами та прихильниками автокефалії, що мало би поділити зсередини український національний рух.

22 жовтня 1989 р. єпископ Руської православної церкви І. Боднарчук (галичанин за походженням), який щойно полишив єпископську службу в Житомирі, прийняв провід над Автокефальною церквою [1].

29 жовтня українські греко-католики під проводом молодого священика Я. Чухнія мирно зайняли одну з найбільших у Львові церков – Преображення Господнього. До повернення Собору святого Юра в серпні 1990 р. ця церква стала центром греко-католицизму в Галичині.

26 листопада, за тиждень до зустрічі М. Горбачова з Папою Іваном Павлом II у Римі, у Львові відбулася демонстрація з вимогами повернення Собору святого Юра греко-католикам за участі понад 100 тис. вірян УГКЦ.

Апостольська Столиця постійно порушувала питання прав українських греко-католиків у численних контактах із Кремлем з моменту потепління радянсько-ватиканських стосунків на початку 1960-х рр. – хоч і без належного відгуку. У червні 1988 р. Ватикан вкотре оголосив про своє прагнення леґалізації УГКЦ, коли делегація під проводом кардиналів А. Казаролі і Й. Віллебрандса брала участь в урочистостях у Москві з нагоди 1000-ліття Хрещення Київської Русі [4].

М. Горбачов відповів на пропозиції Папи лише в серпні 1989 р. Було встановлено листування між Кремлем і Московським патріархатом, з одного боку, та Апостольською Столицею – з іншого. М. Горбачов твердив, що це Ватикан і Московський патріархат повинні досягти консенсусу в греко-католицькому питанні. Згодом у листі Патріарха Пимена до Папи від 16 серпня 1989 р. було запропоновано рішення, неприйнятне для Ватикану: фактичну ліквідацію Греко-католицької церкви шляхом приєднання до Православної церкви тих уніатів, які ставили східний обряд понад католицькі догми, і до Римо-католицької церкви – тих, хто більше прихильний до католицизму.

Стратегія Москви полягала в отриманні користі від розбіжностей у Греко-католицькій церкві поміж її „східною” та „римською” орієнтаціями, нагромаджених непорозумінь між Ватиканом і автономним рухом в еміграційній УГКЦ, що виступав за призначення окремого патріарха для греко-католиків поза Україною. Компромісну формулу обговорили під час візиту в Москву секретаря Ватикану з міжнародних стосунків, архієпископа Анджело Содано, 19–21 жовтня 1989 р. і його зустрічі з М. Горбачовим, міністром закордонних справ СРСР Е. Шеварднадзе і головою Ради у справах релігій Ю. Христорадновим. Ватикан отримав запевнення, що новий закон про свободу совісті та релігійні організації легалізує УГКЦ, але радянська сторона наполягала, щоб окремі аспекти легалізації були узгоджені Ватиканом, Кремлем і Московським патріархатом на засадах тісного екуменічного діалогу між Римо-католицькою і Руською православною церквами [3].

Сподівання Папи на визнання Української греко-католицької церкви в СРСР знову пролунали в його відповіді на серпневий лист патріарха Пимена, представлений 1 листопада Святому Синодові кардиналом Й. Віллебрандсом та його наступником на посаді голови Папської ради в справах сприяння християнської єдності, архієпископом E. Кассіді. Московський патріархат погодився тільки на те, що греко-католики мають право на легальне віросповідання. Питання їхнього допуску до душпастирських посад та інші нерозв’язані проблеми повинні бути залишені для майбутніх перемовин між Ватиканом і Патріархатом. Таким було фактично остаточне рішення Руської православної церкви, оголошене Папі в посланні патріарха Пимена, привезеного до Риму митрополитом Ювеналієм 27 листопада.

Зустріч М. Горбачова з Папою 1 грудня 1989 р. означила зближення між Ватиканом і Кремлем. Папа Римський вкотре виразив прагнення можливості вільного віросповідання для римо- і греко-католиків, а М. Горбачов запевнив Івана Павла II, що майбутній закон про свободу совісті дасть усім релігійну свободу. У підсумку досягнуто порозуміння щодо встановлення двосторонніх дипломатичних відносин, а Папа прийняв запрошення М. Горбачова відвідати СРСР. Стверджуючи, що відверта легалізація уніатської церкви спричинила б релігійний неспокій у Західній Україні і довела б до конфлікту з Московським патріархатом, М. Горбачов відмовився покласти на владу безпосередню відповідальність за вирішення проблеми УГКЦ, залишаючи ці питання для опрацювання на засадах екуменічного діалогу між Московським патріархатом і Ватиканом.

1 грудня 1989 р. радянське прес-агентство „Новости” і засоби масової інформації в Західній Україні стисло виклали „Декларацію Ради в справах релігій, скеровану до Ради Міністрів УРСР”, датовану 20 листопада. Львівська преса назвала „Декларацію” фактичним визнанням прав досі забороненої Української греко-католицької церкви. Але в Декларації стверджувалося, що греко-католики можуть користуватися всіма правами, передбаченими законом про реєстрацію товариств в УРСР за умови неухильного дотримання Конституції УРСР і законодавства в сфері вірувань. Усі культові споруди, самовільно захоплені вірянами УГКЦ, повинні бути повернуті місцевим властям. Надання цих будівель релігійним об’єднанням буде реалізоване згідно з волею самих вірян. „Декларація” передбачала проведення в разі необхідності місцевих референдумів за участю незалежних спостерігачів та застерігала від вчинення будь-якого впливу на вірян.

Водночас голова Ради УРСР у справах релігій М. Колесник пояснив, що Рада не розглядала канонічність структури та ієрархії Української греко-католицької церкви, а лише право „групи вірян” на клопотання про державну реєстрацію (визнання) та можливість роздержавлення недіючих культових споруд. Не було мови ані про повернення церквам церковного майна та власності, націоналізованих державою, ані про анулювання рішення Львівського псевдособору 1946 р., формальну реабілітацію Церкви чи компенсацію завданих їй збитків.

Відповіддю українських греко-католиків на обіцянку легалізації було перебрання своїх колишніх церков від Руської православної церкви. До початку січня 1990 р. понад 120 церков були повернуті в Галичині. До кінця місяця це число виросло до 230 на терені Львівської та Тернопільської єпархій і 140 – на території Івано-Франківської єпархії.

До червня 803 храми були перейняті греко-католиками в новоутворених (хоча в більшості своїй незареєстрованих) уніатських парафіях у Львівській єпархії, близько 500 – в Івано-Франківській єпархії та 12 – на Закарпатті. Близько 370 православних священиків перейшло до УГКЦ в Галичині. Це збільшило загальну кількість греко-католицьких священиків до 767 (включно з 186 ченцями). До червня в Галичині загалом утворено 1592 греко-католицькі парафії, перебрано 1303 храми. До новоутворених духовних семінарій прийнято 485 слухачів. Близько 700 сестер-черниць провадили активну діяльність у Греко-католицькій церкві в Західній Україні. Водночас близько 500 православних парафій перейшло до УАПЦ.

Масове перейняття греко-католиками їхніх колишніх храмів викликало хвилю протестів у колах Московського патріархату. Вони звинуватили уніатів у незаконному зайнятті храмів, погрозах православним вірянам і переслідуванні духовенства [6].

Зміна становища партійно-урядового апарату УРСР вплинула також на Руську православну церкву. 1989 р. керівництво екзархату вважало за необхідне зробити низку поступок щодо української мови. У січні 1990 р. Український екзархат РПЦ отримав нову назву – Українська православна церква (УПЦ). Після червня 1990 р. синод РПЦ висловив своє занепокоєння знищенням Церкви на користь уніатів та автокефальних „схизматиків” у Західній Україні, а спеціальна комісія Священного Синоду на чолі з новообраним московським Патріархом Олексієм II відвідала Україну.

У відповідь на проголошення Декларації про державний суверенітет України 16 липня 1990 р. Руська православна церква в жовтні гарантувала „самоврядування” Українській православній церкві, яка, проте, залишалася невід’ємною частиною Московського патріархату. Утворення УАПЦ – хоч у той час і обмеженої теренами Галичини – була набагато більшою довгостроковою загрозою для РПЦ, ніж відродження УГКЦ, бо Автокефальна церква мала прихильників на традиційно православних територіях Східної України.

19 серпня 1990 р. Українська греко-католицька церква повернула Собор святого Юра у Львові, а 1 листопада – і прилеглий до нього палац. У вересні 250 студентів розпочали навчання в архиєпархіальній семінарії в Рудне, ще 47 семінаристів навчалися в Дрогобичі. В Івано-Франківську близько 300 студентів-теологів відвідували імпровізовані лекції. Василіани відкрили малу семінарію для 70 студентів і новіціат в Крехівському монастирі.

В умовах подальшого росту напруження між православними і греко-католиками 10 вересня 1990 р. в Москві знову зустрілися делегації Ватикану і Московського патріархату, згодом до них долучилися три греко-католицькі єпископи та їхні православні партнери. Але 14 вересня російські православні делегати залишили переговори після того, як греко-католицька сторона одностайно відкинула їхню вимогу повернення тогочасних уніатських храмів у Львові та Івано-Франківську. Невдовзі тристороння міжконфесійна львівська окружна комісія розпалася, бо представники УПЦ і УАПЦ вийшли з неї, скаржачись, що місцева влада симпатизує Греко-католицькій церкві під час розподілу церковних храмів [7].

Підсумовуючи цю тематику, слід зазначити, що історія Української греко-католицької церкви впродовж усього періоду викликала значний інтерес у дослідників різних спеціальностей – богословів,істориків, релігієзнавців, соціологів. Проте в різні періоди як церковні діячі, так і науковці, торкаючись теми УГКЦ, ставили перед собою різні завдання – від звеличення церкви до спроб дескридетації та засудження, що було притаманним для радянського періоду. У цілому, досліджуючи проблему легалізації УГКЦ в Україні, наявні праці можна, певною мірою, умовно розділити на три групи. До першої належать дослідження радянських істориків та релігієзнавців, які здебільшого працювали в руслі офіційної теорії. До другої групи слід віднести праці українських дослідників та діячів церкви за кордоном, а також окремих зарубіжних дослідників церкви. Перебуваючи в умовах демократичного суспільства, вони зібрали численні матеріали про УГКЦ. До третьої групи належать розвідки сучасних дослідників, які стали можливими завдяки вільному розвитку історичної науки в у мовах незалежності, оприлюднення численних архівних документів з історії УГКЦ, які раніше зберігалися у спеціальних фондах та були недоступними для вивчення.

Література

1. Академічне релігієзнавство : [підручник / за наук. ред. проф. А. Колодного]. – К. : Світ Знань, 2000. – 464 с.

2. Войналович В. Партійно-державна політика щодо релігії та релігійних інституцій в Україні 1940–1990-х років: політологічний дискурс / В. Войнвлович. – К. : Світогляд, 2007. – 741 с.

3. Волинець О. О. Функціонування Української греко-католицької церкви в контексті державно-церковних відносин : дис. ...канд. філос. наук / О. О. Волинець. – К., 2003.

4. Головащенко С. Історія християнства / Сергій Головащенко. – К. : Либідь, 1999. – 284 с.

5. Мартирологів українських церков у чотирьох томах. – Т. 2 : Українська католицька церква : [документи, матеріали, християнський самвидав України / упорядкували і зредагували Осип Зінкевич і священик Тарас Лончина]. – Торонто – Балтимор : Смолоскип, 1985. – 839 с.

6. Марчук В. Греко-католицька церква в суспільному розвитку України: відновлення і офіційне визнання на переломі 80–90-х рр. ХХ ст. / Василь Марчук // Схід. – 2002.

7. Сергійчук В. Нескорена церква. Подвижництво греко-католиків України в боротьбі за віру і державу / В. Сергійчук. – К. : Дніпро, 2001. – 259 с.

Олексюк Оксана

Науковий керівник – Филипчук С. В., кандидат історичних наук, старший викладач

ПРІОРИТЕТНІ НАПРЯМКИ ДІЯЛЬНОСТІ УГКЦ ПІСЛЯ ЛЕГАЛІЗАЦІЇ У КОНТЕКСТІ ВЛАСНИХ ТРАДИЦІЙ ТА РЕФЛЕКСІЇ II ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ

У статті досліджуються пріоритетні напрямки діяльності УГКЦ, які особливо активно розвинулися після її легалізації у 1989 році та засвідчують вплив власних традицій та корпусу соціального вчення Католицької Церкви, зокрема II Ватиканського Собору. Особливу роль приділено галузям праці УГКЦ з відродження національної свідомості, сімейній, молодіжній, освітній сферам, функціонуванню ЗМІ, а також благодійницькій діяльності.

Ключові слова: УГКЦ, діяльність, традиції, II Ватиканський Собор.

In the article are researched the main directions of activity of UGKC, which are actively developing after its legalization in 1989 and testify the influence of traditions and college social of studies of Catholic Church, particularly II Vatican council. The special attention was paid to spheres at work of UGKC connected with regeneration of national consciousness, stable functioning of family, youth, educational spheres, functioning of media, and also charitable activity.

Key words: UGKC, activity, traditions, II Vatican council.

Останнім часом феномен греко-католицизму є предметом прискіпливої уваги науковців. У своїх працях вони у різних виявах висвітлюють суспільну діяльність УГКЦ. Так, окремим аспектам діяльності УГКЦ присвячували свої роботи О. Недавня, С. Кияк, О. Волинець, А. Колодний, П. Яроцький та ін.

У вересні 2009 року виповнилося 20 років із часу виходу УГКЦ з підпілля, що разом із проголошенням незалежності України дозволило Церкві зайняти і своє місце у суспільному житті. Перед УГКЦ, як і перед усіма християнськими церквами, постали нові завдання в нових суспільних обставинах. Використовуючи власні здобутки та надбання II Ватиканського Собору, Церква провадить практичну суспільно значиму діяльність та намагається дати відповіді на виклики українського суспільства.

Поштовхом активної суспільної діяльності УГКЦ послужили опрацювання власної системи етичного вчення, джерелами для якого є Святе Письмо, твори Отців церкви, греко-католицьких богословів, а також опрацювання документів II Ватиканського Собору.

Так, у процесі виконання роботи зроблено спробу визначити пріоритетні відповідно до сучасних потреб українського суспільства та декларацій II Ватиканського Собору напрямки діяльності Церкви.

Метою статті є дослідити пріоритетні напрямки діяльності УГКЦ після її легалізації у контексті власних традицій та впливу II Ватиканського Собору.

Перспективи подальшого дослідження можуть стосуватися більш ґрунтовного та ширшого спектру проблеми та охоплювати аналіз інших сфер діяльності УГКЦ.

Як зазначає С. Кияк, „УГКЦ на сьогодні спромоглася виробити конкретні реальні богословсько-пасторальні відповіді на українські духовно-суспільні виклики, які засвідчили, що в українському католицизмі не лише відбувається процес творчого втілення в українське суспільне життя надбань католицької соціальної доктрини, але й проходить процес напрацювання української версії католицького аджорнаменто…” [2, c. 474].

У своїй діяльності УГКЦ спирається на власну традицію соціального вчення, зокрема напрацювання А. Шептицького: послання, пастирські листи, звернення. В особливо складні моменти суспільного життя УГКЦ самостійно, або разом із іншими Церквами видає Звернення. 2008 р. Українським католицьким університетом було видано збірник соціально зорієнтованих документів УГКЦ з 1989 по 2008 рік, що охопив 711 сторінок [3].

Досить активна роль УГКЦ в обороні і відродженні національної спадщини, мови, культури, духовності. Загалом, УГКЦ у своїй діяльності використовує різноманітні засоби з метою піднесення національної гідності українців, відродження історичної пам’яті, утвердження духовної соборності та державності незалежної України.

Так, у травні 1990 року була заснована Українська греко-католицька спілка ім. митрополита Андрея Шептицького, завданням якої була допомога УГКЦ в реалізації її соціального вчення, відродження духовності в суспільстві, протидії атеїстичній пропаганді, відновлення діяльності народних лічниць, дитячих будинків, бібліотек.

Результатом суспільної діяльності УГКЦ після підпілля і випрацювання сучасних засад соціального вчення став „Суспільний дороговказ віруючого”, що містить десять основних принципів суспільної поведінки й соціальних орієнтирів для віруючих УГКЦ, затверджених 12 липня 2002 року [2, c. 471].

Упродовж останнього часу в УГКЦ спостерігаються тенденції адаптації корпусу соціального вчення Католицької Церкви висунутого на II Ватиканському Соборі, зокрема це – піклування про справи сім’ї, молоді, освіти, харитативна діяльність, душпастирство, мирянські ініціативи, активне використання ЗМІ.

Реалізації соціальних програм та проектів католицької церкви дали рішення епохального II Ватиканського Собору (1962–1965), який розробив політику аджорнаменто (осучаснення, відновлення Церкви).

Собор закликав до відповідальності за світ, а особливо за суспільне життя. У його Душпастирській конституції „Радість і надія” наголошується, що християнин, який занедбує свої земські обов’язки, тим самим занедбує свої обов’язки супроти свого ближнього, що більше супроти самого Бога і наражає своє вічне спасіння на небезпеку” [1, c. 548].

Одним із головних пріоритетних напрямків Церкви є поглиблення розуміння вірними інституту сім’ї. У лоні УГКЦ відбуваються на цю тему різноманітні конференції, реколекції, навіть спеціального характеру. Значна увага приділяється сімейній проблематиці й у греко-католицьких ЗМІ. Досить цінним здобутком у цій сфері діяльності є Інститут родини та подружнього життя, який представлений в Українському католицькому університеті.

Проголошеними завданнями Патріаршого Собору УГКЦ у 2007 році стали катехизація та євангелізація молодих людей, обговорення нових проблем та викликів у молодіжній сфері, які ставить III тисячоліття, окреслення шляхів розв’язання цих проблем за допомогою ефективних форм та методів спілкування, накреслення перспективного плану щодо діяльності молодіжних структур.

Серед відомих молодіжних організацій, що діють при УГКЦ є: „Витанія”, „Діти Христа”, „Світло з Назарету”, Товариство українських студентів-католиків „Обнова”, Молодіжна християнська спільнота „Довіра”, „Українська молодь – Христові”, Студентське братство Українського католицького університету, „Академія Української молоді” та інші [4, c. 537].

Для греко-католицької молоді щороку проводяться молодіжні прощі, українська молодь також долучається до Світового дня молоді, Європейської зустрічі молоді в Тезе, літніх відпочинково-катехичних таборів. Кожного року УГКЦ ініціює проведення міжнародного конкурсу сучасної релігійної пісні „Пісня серця”.

Особливе місце приділено і освіті. 1994 р. було відновлено діяльність Львівської богословської академії, яку у 2002 р. перетворено на Український католицький університет (УКУ). Він є особливим здобутком УГКЦ. В УКУ діє 8 інститутів, тут можна здобути спеціалізацію у таких галузях як: історія, соціальна педагогіка, філософія, богослов’я, катехитика, християнська етика та екуменічні науки. У розпорядженні університету знаходиться найбільша в Україні бібліотека богословської літератури та періодики. Університет співпрацює з Києво-Могилянською академією, Львівським національним університетом та іншими вищими навчальними закладами.

Крім того, існують й інші освітні заклади УГКЦ: Львівська духовна семінарія Святого Духа, Василіанський інститут філософсько-богословських студій ім. Й. В. Рутського, Вищий духовний інститут філософсько-богословських студій імені єпископа Миколи Чернецького тощо. Шкільну освіту в УГКЦ забезпечують церковні заклади, що діють в Західній Україні, при храмах працюють недільні школи, розбудовуються християнські дитячі садочки.

Уже дванадцять років УГКЦ спільно з Інститутом освіти, що у Львові, готують учителів християнської етики. Саме за сприяння УГКЦ вийшла низка підручників та посібників з цієї дисципліни, а на територіях найбільшої локалізації УГКЦ її було уперше введено.

Просвітницьку діяльність УГКЦ забезпечують релігійні видавництва „Місіонер”, „Cвічадо”, „Нова зоря”, радіо „Воскресіння”. УГКЦ має чимало друкованих ЗМІ. Це, насамперед, єпархіальні видання – „Нова зоря”, „Джерело життя”, „Божий сіяч”, „Жива вода”, „Християнський вісник”; загальноцерковного рівня – „Мета”, „Арка”; молодіжні – „Храм”, „Світло правди”, „Надія Церкви”, „Солідарність”.

Досить професійними є греко-католицькі молодіжні видання, так у цьому сенсі слід відзначити газету „Вірую”, яка належить молодіжній організації „Українська молодь – Христові” і виходить в українській передплаті. У газеті яскраво висвітлено суспільно-політичні питання, моральні проблеми, а також представлено новини життя Церкви та організації „Українська молодь Христові”.

Починаючи з жовтня 2005 року з ініціативи студентів Василіанського інституту філософсько-богословських студій ім. Й. В. Рутського виходить досить цікавий християнський молодіжний часопис „Господь і я”. Крім питань інформативного характеру, тут значну увагу спрямовано на висвітлення молодіжних проблем, подолання стереотипного мислення молоді щодо певних речей. Чин Святого Василія Великого видає журнали „Місіонер”, „Світло”, науково-культорологічний альманах „Київська Церква”. Видавництво „Cвічадо” готує журнал для дітей „Зернятко”, а для підлітків „Cто талантів”.

Досить активна УГКЦ і в Інтернеті, на сьогодні діє близько 53 сайти, вона має також власне радіо „Воскресіння”.

Важливе місце в УГКЦ надано благодійній діяльності, яка є характерним виразником українського католицького аджорнаменто. Головним офіційним координатором цієї місії є „Карітас Україна” – благодійна організація, яка є асоційованим членом Всесвітньої організації „Міжнародний Карітас” та „Карітас Європа”.

Проекти „Карітасу” включають різні соціальні програми: безкоштовні їдальні для бідних, забезпечення нужденних та хворих одягом і медикаментами, організація літніх таборів для дітей, постраждалих від чорнобильської катастрофи, безкоштовна перекваліфікація бідних через проект „Освіта вдома”, опіка дітьми, які потрапили в кризову ситуацію (у Львові й Ізмаїлі діють садки „Діти вулиці”, у Тернополі й Харкові – сиротинці). Із 1998 року реалізується всеукраїнський проект – „Опіка вдома” – надається медична, соціальна та інша допомога особам похилого віку, що залишилися без родин [2, c. 505].

У Львові також знаходиться Шпиталь ім. митрополита Андрея Шептицького. Тут надається допомога всім потребуючим незалежно від релігійної, національної чи політичної належності. У шпиталі діє 12 діагностично-консультаційних кабінетів.

В Україні існує й така благодійна організація як „Мальтійська служба допомоги” основним гаслом, якої є „збереження віри й допомога потребуючим”. Осередок організації знаходиться у Львові. При організації діє благочинна кухня, курси для надання першої медичної допомоги, консультації з природного планування сім’ї. Щороку під егідою організації відбувається молодіжний навчальний табір, організовуються прощі молодих інвалідів та друзів, що їх підтримують до Свято-Успенської учнівської лаври, а також акція „Святий Миколай – дітям шкіл-інтернатів і будинків сироти Львівської області”. Діє товариство „Мальтійська молодь”, яка опікується інтернатом для дітей з вадами розумового розвитку у с. Розділ.

Окрім вищезгаданих, функціонує організація „Віра і світло”, яка підтримує розумово неповносправних осіб, їхніх батьків та молодь, приятелів для взаємної дружби та підтримки; а також „Фонд святого Володимира”, котрий об’єднує однодумців, які прагнуть реалізувати конкретні моделі суспільної діяльності для відновлення родини як здорової клітини нації. Існують й інші благодійні організації.

Останнім часом особливе місце УГКЦ відводить таким спеціальним видам душпастирства як духовна опіка над службовцями силових відомств української держави – армії та міліції, над ув’язненими, а також душпастирство над хворими, туристами та морське душпастирство. Одним з феноменів „нового” душпастирства УГКЦ є екологічне.

Таким чином, ми дослідили пріоритетні напрямки діяльності УГКЦ після її легалізації, які засвідчують вплив власних традицій та корпусу соціального вчення Католицької церкви, зокрема II Ватиканського Собору. Належна увага у діяльності Церкви приділяється відродженню національної свідомості українців. Особлива роль відведена апостоляту інституту сім’ї як найменшої клітини суспільного життя, значну увагу УГКЦ приділяє катехизації та євангелізації молодих людей, діяльності молодіжних християнських організацій, дозвіллі молоді. УГКЦ має свої освітні заклади. Широко представлені ЗМІ Церкви. Пріоритетну роль надано й благодійництву, яке включає різноманітні соціальні програми. Розвиваються також спеціальні форми душпастирства.

ЛІТЕРАТУРА

1. Документи Другого Ватиканського Собору: Конституції. Декрети. Декларації. / [упоряд. та голов. ред. Г. Генгало]. – Л. : Свічадо, 1996. – 753 с.

2. Кияк С. Р. Ідентичність українського католицизму: генезис, проблеми, перспективи : [монографія] / С. Р. Кияк. – Івано-Франківськ : Нова Зоря, 2006. – 632 с.

3. Соціально-зорієнтовані документи Української Греко-Католицької Церкви (1989–2008) / [заг. ред. Леся Коваленко]. – Л. : Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2008. – 711 с. – (Джерела християнського суспільного вчення та служіння ; вип. 1).

4. Україна і Ватикан : [зб. наук. праць] / А. Колодний, О. Реєнт, Л. Филипович, С. Кияк. – Івано-Франківськ – Київ, 2008. – 576 с. – (Українсько-ватиканські відносини в контексті суспільних і міжконфесійних проблем ; вип. І).

5. Україна релігійна : [колективна монографія / упоряд. та голов. ред. А. Колодний]. – К. : Вид-во Відділення релігієзнавства Ін-ту філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, 2008. – 436 с.

Опанащук Павло

Науковий керівник – Шаправський С. А., кандидат історичних наук, старший викладач

ОСОБЛИВОСТІ ПРОЦЕСУ РЕІНТЕГРАЦІЇ ІСЛАМУ В АВТОНОМНІЙ РЕСПУБЛІЦІ КРИМ

Матеріали статті присвяченні аналізу особливостей процесу реінтеграції мусульманських громад на території Автономної Республіки Крим. Звернена увага на перспективи розвитку ісламу в цьому регіоні. Також оцінюється ступінь напруженості між мусульманськими та християнськими громадами та території АРК.

Ключові слова: реінтеграція, іслам, Автономна Республіка Крим.

The features of article are dedicated to the analysis of the process of reintegration of Muslim communities in the Autonomous Republic of Crimea. We pay the attention on the development of Islam in this region. Also the degree of tension between Muslim and Christian communities at the territory of Crimea is being estimated.

Key words: reintegration, Islam, Autonomous Republic of Crimea.

Актуальність дослідження визначається тим фактом, що вивчення ситуації у мусульманському середовищі Криму має важливе суспільно-політичне значення, що обумовлено усвідомленням загрози вибуху мусульмансько-православного протистояння в Криму, а також незначною кількістю спеціальних комплексних досліджень із цієї теми. У наш час, коли питання ісламського фактора в Криму викликає великий інтерес українського суспільства, у науковій сфері вкрай не вистачає фундаментальних досліджень із проблем відродження ісламу в АРК. Масова репартація кримських татар до Криму наприкінці 80-х років ХХ ст. дала поштовх до активного дослідження процесу реінтеграції нової етнічності в стале етноконфесійне середовище регіону.

У статті зроблена спроба аналізу публікацій, що з’явились за роки незалежності України щодо проблеми відродження ісламу в Криму, особливостей цього багатовекторного процесу.

Мета дослідження – проілюструвати основні особливості процесу реінтеграції мусульманських громад в Автономній Республіці Крим.

Джерельною базою дослідження є роботи, що спеціально присвячені вивченню політичного, культурного та правового стану ісламу на території України.

На тлі масового повернення в АРК кримських татар, яке розпочалося з кінця 80-х років, процес ,, ісламського відродження ” у Російській Федерації та інших державах СНД протікає дещо простіше, оскільки в Криму молода українська держава має справу не просто з відродженням, а з реінтеграцією ісламу в переважно православне етноконфесійне середовище, яке вже майже сформувалося (на межі 85–95-х тут абсолютно домінувало населення православної орієнтації, до того ж існували анти-татарські упередження) [9, с. 145].

Умовно можна виокремити три фази процесу реінтеграції ісламу у Криму. Перший етап початкової фази, який охоплює 1989–1993 рр., може бути визначений як фаза піднесення. На цьому етапі формувалися мусульманські релігійні общини, відновлювалися старі та будувалися нові мечеті, створювалися ісламські установи, ісламські політичні організації (Духовне управління мусульман Криму (ДУМК)). Уже 1991 р. у Криму було утворено Кадіат (згодом ДУМК) зі статусом мухтасібату, тобто канонічно самостійної адміністративної одиниці. ДУМК визнає над собою авторитет муфтія, підкоряється його розпорядженням.

Неправильно було б недооцінювати наявність елементів політизації у мусульманському руслі Криму. У цей час випливає широкий спектр різноманітних проявів політичної боротьби в релігійному житті, де іслам є фактором етнічної мобілізації. У Криму це виявилось особливо чітко. Це стає зрозумілим, якщо пригадати тезу академіка В. Бартольда про те, що ,,…для народів, позбавлених політичної незалежності, релігія є єдино можливим виявом національної єдності” [6, с. 82]. Активізація діяльності мусульманських громад стала ,,викликом” для переважно православного повоєнного населення Криму. Однак реінтеграція ісламу в конфесійну структуру протікала досить толерантно. У листопаді 1992 р. була створена Рада релігійних конфесій Криму „Мир – дар Божий” із метою збереження та зміцнення національного та релігійного миру. Ініціювали її створення муфтій Криму та глава місцевої єпархії Української православної церкви Московського патріархату архієпископ Сімферопольський та Кримський Лазар разом із представниками інших конфесій.

Другий етап початкової фази охоплює 1993–95 рр. У цей період на тлі збройного спротиву опозиції у Таджикистані, накопичення релігійно-політичного потенціалу на Північному Кавказі відбувається кристалізація системи ісламської освіти, перебудова духовних управлінь, розширення та зміцнення зв’язків з іноземними ісламськими центрами, формування нової генерації мусульманського духовенства, консолідація навколо мечетей стійких мусульманських громад. Усі ці процеси активно вплинули на перебіг подій в Україні. На 1993 р. ДУМК зареєструвало близько 100 громад мусульман, діяло 30 мечетей, 20 будувалось [9, с. 142–143].

Нагальною проблемою того часу бала відбудова освітніх центрів. Із 1994 р. у Сімферополі функціонує перше медресе, навчання в якому було складено на основі програм ліцеїв Туреччини. Детального розгляду набуває питання зв’язків Меджибісу та ДУМК з ісламськими релігійними організаціями. Найбільш тісні стосунки були встановлені з ісламськими організаціями Туреччини. Активізувалися також зв’язки Меджибісу з протурецькими релігійними організаціями в Європі [3, с. 44].

Друга фаза охоплює період 1995–99 рр., її можна умовно визначити як ,,еволюційну”. У цей період у Криму було взято курс на тотальну політизацію ісламу. Під час візиту до Туреччини 14–17 березня 1995 р. М. Джемільов зустрічався з духовним лідером Туреччини Ф. Гюленом, яким обговорював питання будівництва в Криму мечетей, шкіл та ліцеїв кримських татар. 1997 р. підписано протокол між Україною та Саудівською Аравією про перше організоване паломництво (хадж) мусульман України до святинь ісламу (більшість віруючих, які поїхали до Мекки, були з Криму).

У цей час також відбулися певні позитивні зрушення на шляху порозуміння між релігійною структурою кримських татар та УПЦ КП. За період 1995–1999 рр. відбулися конструктивні зрушення в релігійній мережі Криму. Можна констатувати реальне збільшення кількості релігійних громад мусульман, питома вага яких серед релігійних організацій АРК була 45,5% від загальної кількості релігійних громад регіону. Коштом Всесвітньої Організації ісламської молоді збудовано мечеть у с. Піонерське, відреставровано мечеть у Сімферополі. За підтримки Об’єднаних Арабських Еміратів збудовані мечеті в с. Зуя та у Джанкої [8, с. 103–105].

Сучасний етап, який охоплює 1999–2005 рр., можна вважати третім етапом реінтеграції ісламу в Криму. Етнополітична та етноконфесійна ситуація АРК ускладнилася новим параметром уявної конфліктності між ісламом та православ’ям ( який раніше в політичній боротьбі майже не використовувався), подіями в США, Іраку та антитерористичною кампанією.

Уже в липні 2000 р. після зустрічі М. Джемільова з головою УПЦ КП Філаретом, на якій обидві сторони висловили критичне ставлення до дій архієпископа Лазаря, відносини у міжконфесійній раді різко погіршились. Каналами Кримського інформаційного агентства було розповсюджено заяву ДУМК, у якій муфтій Криму виступив проти масового поширення християнської символіки в Криму. 25 липня 2000 р. загальне зібрання священнослужителів Сімферополя та Кримської єпархії відповіло на заяву ДУМК [5, с. 8–10].

Ці події викликали серйозний дисонанс в етнорелігійному середовищі Криму, конфліктогенний заряд набирав сили. Кульмінацією конфлікту став демонтаж православного хреста на пагорбі над с. Морське 25 жовтня 2000 р. через 4 години після його встановлення. 1 листопада того ж року в с. Кіровське було знято та вивезено православний хрест, який був встановлений на місці майбутнього будівництва храму Св. Амвросія Оптинського. Тоді ж було знищено кілька пам’ятників на мусульманському цвинтарі, здійснено акт вандалізму щодо пам’ятного знаку жертвам депортації біля залізничного вокзалу. Тільки за період 2000 р. у Криму було знищено 4 голгофських хрести і під загрозою знищення опинилися хрест на Кабаньєму перевалі в Байдарській низині [2, с. 48].

Демонтаж хрестів викликав вибух емоцій та дискусій із приводу виправдання дій сторін, їхньої конкретності у правовому аспекті. У намаганні розв’язати конфліктну ситуацію було прийнято рішення залишити вже встановлені хрести в Євпаторії, Феодосії, Мазанці, а хрест у Морському зробити менших розмірів на схилі тієї гори, де знаходиться християнське кладовище. Отже, на рівні компромісу все ж вдалося владнати цей локальний конфлікт, однак про стабільність говорити було рано.

Отже, через згадані конфлікти на півострові слалася міжрелігійна напруга, у цей період особливо помітною стає тенденція до посилення зв’язку між релігійним та політичним життям кримських татар.

Процеси репарації кримських татар на історичну Батьківщину та реінтеграція ісламу в Криму на початку 90-х рр. відбувалися досить толерантно. Іслам у Криму був як потужний фактор етнічної консолідації. Категорична позиція української влади щодо недопущення проникнення радикальних ідей ваххабізму в АРК призвела до прагнення мусульманських лідерів півострова активно протидіяти насадженню цієї гілки ісламської ідеології у регіоні. Поряд із тим спостерігається процес активізації зовнішньополітичних контактів кримських татар із країнами ісламського світу, які фінансували проекти будівництва мечетей на півострові: запрошують на навчання кримськотатарську молодь, спонсорують хадж до Мекки. Найбільше занепокоєння викликає втручання політики в релігійне життя кримських татар та зворотній процес ісламізації політичної культури мусульман Криму [4, с. 56].

ЛІТЕРАТУРА

1. Бойцова О. Є. Іслам в Криму: національно-релігійна ідентифікація кримських татар (друга половина ХV – кінець ХVII ст.) : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. іст. наук / О. Є. Бойцова. – К., 2000. – 18 с.

2. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні: перспективи її розвитку / В. Бондаренко // Релігія і суспільство в Україні: фактори змін : [матеріали міжнародної конференції 15–16 травня 1998 р.]. – К., 1998. – 150 с.

3. Етнос і релігія : [збірник наук. праць] / ред. Б. Лобовик. – К., 1998. – 256 с.

4. Кирюшко М. Етнозберігаюча роль ісламу в житті тюркомовних народів України / М. Кирюшко // Етнос і релігія: теорія і контекст сьогодення. – К. : Знання,1998. – 120 с.

5. Кирюшко М. Іслам в України: геополітичний контекст / М. Кирюшко // Регіональна політика України: концептуальні засади, історія, перспективи. –К., 1995. – 138 с.

6. Кирюшко М. Іслам на українських землях // Історія релігії в Україні : [навчальний посібник ; за ред. А. Колодного]. – К. : Знання, 1999. – 456 с.

7. Кирюшко М. Мусульмани в незалежній Україні / М. Кирюшко // Людина і світ. – 2000. – № 5. – С. 7–12.

8. Кирюшко М. Мусульмани у незалежній Україні / М. Кирюшко // Історія релігій в Україні. – К. : ТЛО ; Дрогобич, 2003. – 340 с.

9. Кримський А. Мусульманство і його будучність / А. Кримський. – Львів, 1904. –120 с.

10. Рибачук М. Національне відродження і релігія / М. Рибачук, О. Уткін, М. Кирюшко. – К. : Асоціація „Україна”, 1995. – 208 с.

11. Сміт А. Національна ідентичність / А. Сміт. – К. : Основи, 1994. –223 с.

Пустенький Сергій

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

ФЕНОМЕН ГРОМАДЯНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ США ЯК ОДНЕ ІЗ ДЖЕРЕЛ КОНСОЛІДАЦІЇ НАЦІЇ

У статті розглядається феномен громадянської релігії США та визначається її роль у консолідації американської нації.

Ключові слова: громадянська релігія США, консолідація, нація.

The phenomenon of the civil religion in the USA and its role in the consolidation of American nation is considered in this article.

Key words: civil religion in USA, consolidation, nation.

Упродовж двадцяти років Україні вдалось вирішити низку важливих завдань щодо гармонізації суспільних відносин, але консолідації нації як цілісного і єдиного організму й досі не відбулося. У цьому контексті актуальним є дослідження феномену громадянської релігії США як важливого чинника консолідації поліконфесійного і багатонаціонального населення цієї країни. Сполучені Штати завжди були країною, де плюралізм і мультикультуралізм був і залишається характерною рисою суспільного устрою. Попри те що ця країна залишається федеративною, їй вдається упродовж століть зберігати і посилювати тенденції до консолідації.

Термін „громадянська релігія” вперше був вжитий французьким філософом-просвітителем Ж. Ж. Руссо (1712–1778) у праці „Про суспільний договір”. Цей термін відразу привернув до себе увагу і широко обговорювався громадськістю [6]. Але в суспільно-політичній літературі XIX–XX ст. він рідко співвідносився з ідеологічним життям США, хоча окремі думки стосовно існування „віри в Америку” як надрелігії були висловлені такими мислителями, як К. Маркс, А. Токвиль, М. Вебер [терміни „віра в Америку” і „громадянська релігія” слід уважати синонімами. – С. П.]. Інтерес до обговорення феномену віри в Америку був актуалізований американським філософом Робертом Нілі Белою. 1967 р. в журналі „Дедалус” ним була опублікована стаття „Громадянська релігія в Америці” [9]. Саме йому ми зобов’язані тим, що дискусії з цього приводу не припиняються вже більше сорока років. У відповідних публікаціях радянської доби термін „громадянська релігія” почав з’являтися з 1980-х рр. Ним послуговувалися філософ Л. Мітрохін, релігієзнавець Д. Угринович та історик Д. Фурман [8]. У вітчизняній науці вивченням цього феномену займаються, зокрема, такі відомі науковці як О. Гриценко, А. Колодний. О. Гриценко провів ретельне дослідження явища громадянської релігії на предмет наявності міфології [1], А. Колодний опублікував статтю „Громадянська релігія як корелят громадянського суспільства в Україні” [3]. Проте цілісного вивчення особливостей громадянської релігії США та її ролі у консолідації американського народу у вітчизняній науковій літературі немає.

Метою статті є розгляд феномену громадянської релігії США. Завдання дослідження полягає у визначенні розуміння поняття „громадянська релігія” за Р. Белою, з’ясуванні причин, за якими мислитель уважає це явище саме релігією. Необхідно також визначити роль феномену громадянської релігії в консолідації американського суспільства.

У Сполучених Штатах втілена в життя сепараційна модель церковно-державних відносин, де на офіційному рівні релігія відокремлена від держави ще з XVIII ст. Згідно з твердженням Р. Бели, феномен громадянської релігії є невід’ємною частиною політичного життя народу. І хоча в цій країні відокремлення не має – на відміну від Західної Європи – антагоністичного характеру, усе ж таки, виникає питання: чи справді можливо, щоб релігія у будь-якому вигляді була невід’ємною частиною політичного життя? Мислитель пояснює це тим, що відділення церкви від держави не заперечує існування релігійного виміру, притаманного політичним реаліям. У своїй статті він підкреслює два принципових фактори, які утворюють специфіку американської громадянської релігії: її „незлиття” з жодною з існуючих конфесій а також „незлиття” із державою. Явище громадянської релігії у цьому контексті ідентифікується ним як надрелігія [5].

Щодо першого твердження, слід зазначити, що громадянська релігія не є альтернативою традиційним конфесіям, – вона існує на іншому рівні. Традиційні релігії визначають приватне життя людини, а громадянська релігія – суспільне. У традиційних релігіях людина шукає особистого порятунку, натомість за допомогою громадянської релігії людина отримує сенс свого існування у соціумі, і, що не менш важливо, сенс існування самого соціуму. Фактор „незлиття” громадянської релігії з іншими конфесіями Р. Бела пояснює поліконфесійністю населення, але підкреслює, що релігія у всі часи відігравала важливу роль у суспільному житті американської нації. Тому сам факт наявності громадянської релігії є цілком органічним явищем.

Другий аспект специфіки американського феномену громадянської релігії слід розуміти у тому сенсі, що громадянська релігія не є поклонінням державі, насадженим зверху, а навпаки, є сутнісним релігійним вираженням американської нації. Це релігійно-символічне самовираження виявляється у вірі в унікальність американської держави, в її особливу роль у світовій історії. Феномен громадянської релігії існує доти, поки має місце її духовна складова. „Громадянська релігія перестане існувати тільки тоді, – стверджує Р. Бела, – коли в американців зникне розуміння спільної відповідальності перед Богом, оскільки будь-яка релігія не може існувати без укоріненості в суспільстві” [9].

Громадянська релігія, за Р. Белою, є „неконфесійним” релігійним виміром публічного американського життя. Вона є виміром, який є сутнісним вираженням американської нації, об’єднує всіх її членів незалежно від їхнього віросповідання, конфесійної належності і етнічного походження. Її духовна складова глибоко вкорінена у суспільстві, сукупність загальносуспільних цінностей піднята на дещо вищій рівень щодо вузькоконфесійних (у США суперечки міжконфесійного характеру вже давно сприймаються як ознака невихованості та відсталості).

Будь-яка країна має свою державну ідеологію, яка покликана виконувати консолідуючу функцію і визначати її місце у власній та світовій історії. Без державної ідеології жодна країна не в змозі довго проіснувати як цілісний суб’єкт, але ці державні ідеології ми не ідентифікуємо як релігії чи надрелігії. Однак Р. Бела американський варіант ідентифікує як феномен громадянської релігії. Він аргументує це тим, що при офіційному відокремленні церкви від держави американське політичне життя наділене всіма тими складовими, що й релігія – наявність власної догматики, символів, агіографії, гомілетики та свят [4].

Щодо догматики, можна вирізнити чотири основних догмати американської громадянської релігії: Бог існує; Його воля може бути виявлена і реалізована через демократичні процедури; Америка – це головний інструмент Бога в сучасній історії, а американці – Богом обраний народ; нація – це головне джерело самоідентифікації для американців як в релігійному, так і політичному сенсі. Із цих догматів випливає, що нація наділена функціями церкви, а держава набуває сотеріологічної функції, що відмінна від сотеріологічної функції церкви. Легітимності таке твердження набуває через визнання існування Вищої Трансцендентної сили – Бога, який обрав американський народ як особливу націю.

На символічному рівні аксіоматика громадянської релігії реалізується як в ідеальних, так і матеріальних символах. До ідеальних символів можна віднести сакральні тексти, якими є Американська Конституція, Декларація незалежності, Гетизберзьке звернення Лінкольна та білль про права. Також привертає до себе увагу особлива публічна політична риторика (God-talk, God words), яка використовується, наприклад, в інаугураційних промовах президентів, їхніх зверненнях до конгресу та публічних виступах політичних лідерів. Як у будь-якої релігії, наявна і своя „понятійна” символіка – „американська мрія”, „свобода”, „вибраний народ”, „місто на пагорбі” та ін. Сюди належить також низка невербальних символів: американський прапор, герб (велика державна печатка), посада президента та ін. Матеріальними символами, наприклад, є статуя Свободи та Дзвін Свободи. Слід зазначити те, що ідеал свободи і демократії обожнюється в американському суспільстві. Символічно звучить надпис на Статуї Свободи в Нью-Йорку: „Приведіть до мене усіх втомлених, бідних та бажаючих дихати повітрям свободи”, що відразу нагадує нам слова Христа: „Прийдіть до Мене, усі струджені та обтяжені, і Я вас заспокою!” (Мт.11:28). Таким чином „богиня-свобода” виконує ту ж функцію, що й Христос – функцію Спасителя.

Слід відзначити й наявність у суспільно-політичному житті своєї власної агіографії. У США існує окрема група людей („святих”), які є символами американської національної культури. До них належать отці-засновники (Founding Fathers), перші президенти та президент-визволитель Лінкольн.

Усталені характерні ознаки промов американських президентів та інших представників влади дають підстави говорити й про власну гомілетику. Промови під час інаугурації президента, звернення до нації та промови інших представників влади багато у чому нагадують християнську проповідь. У них є посилання на авторитети, цитування вищезгаданих сакральних текстів, заклики до певних дій та нагадування про спільну відповідальність перед Богом. При цьому, дії наповнюються духовним змістом, а нація розглядається як свого роду церква.

Громадянська релігія США, як і будь-яка релігія, має й свої свята. Найпершим американським святом є День подяки, який почали відзначати ще пуритани у Массачусетсі на знак вдячності за благословення свободи і процвітання на Новій Землі. У пам’ять про підписання Декларації незалежності четвертого липня нація святкує День незалежності. Святкується також „Президентський день”, що був утворений у результаті злиття святкування Днів народжень Вашингтона і Лінкольна. До свят громадянської релігії належить також День пам’яті, який почав відзначатися після Громадянської війни, а сьогодні є днем пам’яті загиблих у всіх війнах. Схожим святом є День ветеранів, який святкується з часів Першої світової війни, а сьогодні є днем вшановування ветеранів усіх війн [4].

Вищезгадані компоненти релігії є невід’ємною частиною суспільного та політичного життя американського населення, що дає підстави погодитись з думкою Р. Бели щодо ідентифікації цього явища саме як релігії та говорити про наявність феномену громадянської релігії США. Звичайно, цей символіко-ритуальний простір ми можемо називати релігійним, квазірелігійним або навіть крипторелійним, але він концептуалізується в традиційних релігійних рамках і фіксується за всіма правилами оформлення релігійного культу.

Отже, за Р. Белою, громадянська релігія США характеризується „незлиттям” ані з будь-якою конфесією, ані з державою. Вона є „надрелігією”, явищем, яке межує між національною культурою, політичною ідеологією та безпосередньо релігією. Вона по особливому співвідносить світські і сакральні цінності, виражаючи специфіку світорозуміння американців, які уявляють себе богообраним народом, „нацією під Богом”, перед яким вони несуть відповідальність за долю світу. Громадянська релігія США ідентифікується саме як релігія, а не як різновид державної ідеології, оскільки їй притаманні такі основні компоненти релігії, як наявність догматики, символіки, агіографії, гомілетики та свят. Громадянська релігія США є одним із джерел консолідації, завдяки якому багатоконфесійне та багатонаціональне населення Америки стає єдиним цілісним організмом.

ЛІТЕРАТУРА

1. Гриценко О. А. „Своя мудрість”: Національні міфологїї та „громадянська релігія” в Україні / О. А. Гриценко. – К. : УЦКД, 1998. – 184 с.

2. Задорожнюк И. Е. Гражданская религия в США, или „вера в Америку”: социальные функции, история и современность : монография [Электронный ресурс] / И. Е. Задорожнюк. – Режим доступа : /common/img/uploaded/files/vak/announcements/filosof/14-04-2008/ZadorozhnukIE.doc.

3. Колодний А. Громадянська релігія як корелят громадянського суспільства в Україні / А. Колодний // Релігійна панорама. – 2004. – № 6. – С. 53.

4. Легойда В. Гражданская религия: pro et contra [Электронный ресурс] / В. Легойда. – Режим доступа : /article1555.htm.

5. Легойда В. Религиозность в безрелигиозную эпоху: гражданская религия США [Электронный ресурс] / В. Легойда. – Режим доступа : /misl/cenn/religioznost_v_bezreligioznuiu_epohu_fragment_statya_1.htm.

6. Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принципы политического права [Електронний ресурс] / Ж.-Ж. Руссо. – Режим доступа : /FILOSOF/RUSSO/prawo.txt.

7. Уолцер М. О терпимости [Электронный ресурс] / М. Уолцер. – Режим доступа : /bibliotek_Buks/Polit/Walzer/18.php.

8. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США / Д. Е. Фурман. – М. : Наука, 1981. – 256 с.

9. Bellah Robert. Civil Religion in America [Electronic resource] / Robert Bellah. – Retrieved from : /articles_5.htm.

Собко Вадим

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

УЧЕННЯ ПРО ПЕРЕДВИЗНАЧЕННЯ У ТВОРАХ СХІДНИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

Ця стаття розглядає вчення про спасіння людства в творах трьох визначних особистостей періоду ранньої церкви, а зокрема Григорія Ніського, Івана Златоуста і Орігена, які зробили чималий вплив на формування теології східної церкви. Варто відзначити, що вони дотримуються синергізму в більшості випадків, різко критикуючи передвизначення.

Ключові слова: сотеріологія, детермінізм, передвизначення, синергія, теологія, Григорій Ніський, Іван Златоуст, Оріген.

This article examines the doctrine of salvation of mankind in the works of three prominent individuals of the early church period, in particular: Gregory of Nyssa, John Chrysostom and Origen. They have considerable influence on the formation of Theology of the Eastern Church. It is worthy to note that they keep to synergism in most cases, sharply criticizing predestination.

Key words: soteriology, determinism, predestination, synergism, theology, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, Origen.

Актуальність проблеми полягає в тому, що частково, про передвизначення у роботах східних отців церкви говорить Іван Меєндорф. Досить ґрунтовно опрацювали тему цієї статті К. Прохоров і Хусто Л. Гонсалез.

Новизною роботи є те, що хоча сотеріологія отців церкви розглядається в кожному підручнику з патристики, але дуже мало критиків розглядають наявність елементів ідеї передвизначення в роботах східних отців церкви. Метою дослідження є спроба проаналізувати ставлення до ідеї передвизначення Григорія Ніського, Івана Златоуста та Орігена.

Для того, щоб зрозуміти теологію передвизначення східних отців церкви, не обов’язково вивчати всіх отців, тому що їхнє ставлення до цього питання було схожим. Причиною цього є вплив Олександрійської школи і спільне географічне положення – східна частина імперії. Отже, так само як вчення Августина стало еталоном католицизму, Східна церква орієнтувалася на вчення Великих Каппадокійців: Григорія Ніського, Івана Златоуста та Орігена (його традиційно не відносять до отців церкви).

Ставлення Орігена до вчення про передвизначення найкраще видно з роботи „Про початки”. У третій книзі він пише „Про свободу волі”. Свої арґументи він починає як істинний філософ на основі „руху”, одного з трьох філософських понять (Рух, Час і Простір). Оріген стверджує, що рух може мати дві причини – внутрішню і зовнішню. Зовнішні причини характерні неживим предметам (каміння, колоди і т. д.), внутрішні – живим (тварини, дерева або навіть вогонь чи джерела). Людину він звісно відносить до останніх і ускладнює її позицію ще й тим, що вона цей рух, або потяг до чогось, може оцінювати, оцінювати, як тягу до доброго чи до злого. „Саме через суд розуму людина і може керувати своїми бажаннями (рухом) і скеровувати їх до похвального життя. Але оскільки природа цього розуму, який належить людині, має в собі силу розрізняти добро і зло, і при цьому розрізненні розуму властива здібність вибирати те, що вона вважає правильним, то з цього випливає, що, вибираючи добре, людина справедливо визнається достойною похвали, а наслідуючи гріховне і зле, достойною покарання” [2, с. 173]. Він говорить, що подразники, які нас тягнуть є зовнішніми, тому над ними ми влади не маємо. Тобто ми не можемо змусити ці подразники не спокушати нас, але річ вибору, піддатися їм чи спрямувати наш рух в іншому напрямку, це, як каже Оріген, „справа нікого іншого як притаманного нам розуму” і впевнено стверджує, „це полягає вирішити нам” [2, с. 174]. Оріген зазначає, що несправедливо вважати, що якісь зовнішні чинники людина не в змозі побороти, але якщо хтось так думає, то він радить поспостерігати за собою, тому що „в час виникнення будь-якого бажання нічого не відбувається, перш ніж не буде дано дозвіл душі, перш ніж лукавій думці не буде даний дозвіл розуму” [2, с. 174], який наче суддя вирішує чому статись, а про що потрібно забути. Оріген виносить виключно філософський погляд, говорячи, що не коректно порівнювати людей із камінням чи колодами, причина руху яких приходить іззовні. Така позиція приймається тільки для того, щоб відкинути волю вибору і зняти з людини відповідальність за її вчинки.

„Вести хороше життя – це наш обов’язок, і Бог вимагає цього від нас не так ніби це залежить від Нього чи від когось іншого, або, як думають деякі, від долі, але вимагає наших справ” [8]. Ісая говорить: „Як захочете ви та послухаєтесь, то будете добра землі споживати. А коли ви відмовитеся й неслухняними будете, меч пожере вас, бо уста Господні сказали оце!” (Іс. 1:19–20). І Михей: „Було тобі виявлено, о людино, що добре, і чого пожадає від тебе Господь, нічого, а тільки чинити правосуддя, і милосердя любити, і з твоїм Богом ходити сумирно” (Мих. 6:8), а також Повтор. 30:15, Пс. 80:14–15, Мф. 5:39, а ще „Я вам кажу, що кожен, хто гнівається на брата свого, підпадає вже судові” (Мт. 5:22), „Я вам кажу, що кожен, хто на жінку подивиться із пожадливістю, той уже вчинив із нею перелюб у серці своїм” (Мт. 5:28). У всіх цих місцях, за словами Орігена, видно, що відповідальність за вчинки покладається на людей.

Не менш цікаво, як Оріген пояснює місця, які підтверджують передвизначення. Наприклад, історія про фараона. Бог, згідно з писанням, зробив його запеклим, унаслідок чого останній довго не відпускав Ізраїля і Бог міг показати свою велич в десяти карах, які були наслані на Єгипет. Як заявляє Оріген, деякі інославні вважають, що він був запеклим через свою загиблу природу, яка була призначена для смерті духовної. Потім Оріген проводить нас по ланцюжку логічних висновків. Чи земної природи був фараон? Скоріше всього, що не небесної! Якщо ж він був земний за природою, „то можна сказати, що людина земна за природою і так не підкоряється Богу; а якщо вона не покірна, то для чого робити ще більш запеклим її серце, і це ж не один, а багато разів? Також Оріген звертає увагу на важливість враховування всіх атрибутів Бога. Як можна водночас говорити, що Бог зробив запеклим його серце, і вважати, що Бог благий і праведний, навіть якщо брати до уваги тільки праведність. Як праведний Бог може залишатись ще й справедливим, якщо він через його запеклість приговорює фараона до духовної смерті, хоча сам і зробив його запеклим. Звісно не обходиться й без улюблених методів. „Земля, яка п’є дощ, який падає на неї і ростить рослини, корисні тим, хто їх обробляє, приймає благословення від Бога, але та, яка родить тернину і будяки, – негідна і близька до прокляття, а кінець її спалення” (Єв. 6:7–8). „Чудеса, зроблені Богом, це як дощ, але ґрунти, на які він випав, – різні. Як різна земля оброблена і необроблювана, хоча обидві мають за змістом одну природу” [6].

Вивчаючи ідею передвизначення в теології східних отців церкви необхідно приділити увагу Великим Каппадокійцям та Івану Златоустому, оскільки саме вони зробили найбільший вплив на формування східної традиції в теології.

У своєму катехізисі Григорій Ніський перед тим, як розглянути поняття спасіння, досить чітко акцентує на тому, що не було достатньою мірою враховано Августином – балансі всіх атрибутів Бога у відношенні до спасіння. Григорій запевняє, що в „побудуванні спасіння” (сам термін багато вже говорить про його позицію) повинні проявлятися всі позиції Божої Особистості, а „могутність, відділена від справедливості і премудрості не є доброю і потрібною тому, що така могутність насильницька і безжалісна. Так само можна сказати і про зворотнє: якщо мудрість вийде з рамок справедливого, або якщо справедливе не буде разом з могутнім і добрим, то таке поєднання краще назвати недоліком” [5, с. 168]. До речі, не можна не помітити мови, якою він висловлюється. У своїх творах він у 10 разів менше використовує біблійні цитати, а набагато більше – складні філософські терміни. В. Генке зазначає, що „писати злагоджено він не вмів: стиль в нього був важкий, багатослівний і нескладний. Але яка глибина в його роботах! Яке тонке розуміння істин Христових!” [1, с. 130].

На думку Августина, Христос прийшов у той час, коли передбачив, що саме тоді будуть жити люди, передвизначені для спасіння. Григорій згоджується, що Христос прийшов саме в той час, коли це було потрібно, але не згідно з передвизначенням, а відповідно до Божого спостереження, тому що до того часу гріх не проявив себе повною мірою, „не виявився ще гріх розбещених при Ної, не з’явилась ще жорстока хвороба содомського беззаконня, ні богоборство єгиптян, ані всього іншого, що згадується в історії, коли корінь зла багатообразно проріс в людських вчинках” [5, с. 222]. Тільки після того, як сукупність всіх цих чинників під загальною егідою „гріховної хвороби” вразила єство людства, прийшов „Всезагальний Лікар”, який міг повністю вилікувати хворобу, тому що знав, що вона більше не набуде нових форм. Підсумовуючи, можна сказати, що позиція Григорія відображена в двох коротких виразах які відзначив Меєндорф: Бог „не хоче зла, не хоче смерті” людини через гріх, а „людина – сама причина всіх своїх страждань” [3, с. 199].

Поряд із Великими Кападокійцями стоїть Іван Златоуст. Людина надзвичайних ораторських здібностей і твердої волі. У своїх роботах він притримується думки що людина має волю вибору, Бог керується не передвизначеням, а передбаченням, і діти помирають через передбачення їхньої гріховності в майбутньому житті. Тому що „якщо Бог з таким довготерпінням дозволяє жити тим, які все життя роблять зло, то тим більше не допустив би смерті тих дітей, про яких передбачив би, що вони зроблять щось велике” [4]. Зрештою він цитує Мат. 10:22 „Чи не два горобці продаються за гріш? А на землю із них ні один не впаде без волі Отця вашого”, підтверджуючи думку про те, що все, що діється на цій Землі, відомо Богу. Якщо навіть щось сталося дуже нам неприємне, то тільки тому, що Бог піклується про нас і знає, що для нас краще. Зверніть увагу, із погялду августинівського передбачення, Бог, хоча й любить нас, проте виконує те, що вважає за потрібне. Златоуст вважає, що Бог, знаючи наперед, що для нас краще, корегує наше життя згідно зі своєю волею. „Отже, чим ми зможемо виправдатись, якщо після того, як стільки вже було зроблено для нашого спасіння, самі все це зробимо не корисним і через своєю ліниву безвідповідальність втратимо спасіння. Тому, прошу, пильнуймо, щоб ми не робили так, як інші, але кожен день нам потрібно перевіряти своє життя і дивитися, де ми згрішили і що зробили доброго, виправляючи наші гріхи, щоб нам отримати милість і бути до вподоби Богу і отримати Царство Небесне” [4].

Щодо його ставлення до ідеї первородного гріха, він проти того, щоб ми виправдовували свої гріхи з позиції впливу на нас перворідного гріха. „Багато хто говорить: моя природа змушує мене робити гріх; я люблю Христа, але природа спричиняє в мені необхідність грішити. Якщо б ти справді грішив через змушення проти власної волі, для тебе було б ще помилування. Але якщо ти падаєш через ліниву безвідповідальність, то не може бути тобі ніяких поблажок” [4]. Більше того, він наполягає на тому людська, що природа більш придатна до добра, тому що гріх сам по собі неприємний для людини і, щоб його зробити, нам потрібно перебороти самого себе. Як доказ, він наводить приклад вбивства: нам неприємно вбивати, і треба себе перебороти, щоб застромити комусь в шию ножа.

Розглядаючи роботи Златоустого, потрібно знати, що „у викладі догматичного вчення Він не займає значимого місця серед вчителів Церкви”, і хоча він був неперевершений в тлумаченні писання „його позицію неможливо викласти систематично” [7, с. 225].

Іван Златоуст у своїх „Бесідах на послання до римлян”, підсумовуючи думку ранніх отців, говорить про передвизначення, яке базується на передбаченні Богом людей, яке не залишає останніх без свободи: „Спасіння покликаних звершено не одним покликанням, але й передбаченням, покликання ж не було насильницьке чи примусове. Отож, усі були покликані, але не всі прислухалися” [7]. К. Прохоров із неприхованим сарказмом відзначає, що те, що тут критикує Златоуст, як позицію язичників, схоже на майбутню позицію Августина і пізніше цілої низки реформаторів. Узагальнюючи можна сказати, що Златоуст не надає первородному гріху значення основної причини нашої гріховності, хоча й згоджується з його великою руйнівною силою. Він постійно акцентує на здібності людини до змін і необхідності особистих духовних потуг для освячення. Для нього навіть малі гріхи – це нечистота і бруд. Погані слова, прокляття, брехня – усе це. на його думку, не малі а навіть великі гріхи, „настільки великі, що відбирають у нас Царство Небесне” [7, с. 228].

Підсумовуючи можна сказати, що східні отці церкви, на відміну від детерміністичного вчення про визначеність Богом спасенних і неспасенних, яке остаточно прийняла Західна церква після Августина, дотримувалися синергії, тобто співпраці Бога з людиною в здобуванні останньої свого спасіння. Характеризуючи позицію кожного з них, можна помітити більш філософський характер робіт Орігена і Григорія Ніського та більш риторичний, промовницький зміст робіт Златоуста, що спричинено родом діяльності кожного з них. Для Златоуста, як для проповідника, важливий практичний вимір цього вчення, саме тому він акцентує на відповідальності людей за свої вчинки. У його роботах важливу роль відіграє слово „треба”, треба освячуватись, треба відповідати за свої вчинки. Проте, кожен з отців наголошує на важливості волі людини в процесі спасіння власної душі і кожен з них висуває свої аргументи проти передвизначення Божого, як про можливий сценарій розвитку людства, звертаючи очі до Бога, який рахується з думкою своїх творінь.

ЛІТЕРАТУРА

1. Генке Виктор. Древняя церковь / Виктор Генке. – СПб. : Из-во Христианского Библейского Братства св. апостола Павла, 2006. – 162 с.

2. История средневековой философии : [хрестоматия] : в 2 т. ; / под ред. Г. Я. Миненкова. – Т. 1. – Минск : ЕГУ, 2002. – 503 с.

3. Меендорф Иоанн. Введение в святоотеческое богословие / Иоанн Меендорф. – Минск : Лучи Софии, 2001. – 360 с.

4. Наставления в Христианской жизни. Извлечения из творений Златоуста [Электронный ресурс]. – Режим доступа : /library/08_z/zlatoust/02_02_00.htm.

5. Нисский Григорий. Большое огласительное слово / Григорий Нисский. – К. : Пролог, 2003. – 136 с.

6. Ориген. О началах [Электронный ресурс] / Ориген. – Режим доступа : /text/599289.html.

7. Прохоров К. Тайна предопределения [Электронный ресурс] / К. Прхоров. – Режим доступа : /public/x2091.htm.

8. Холл Дж. Стюарт. Учение и жизнь ранней церкви / Стюарт Холл. – Новосибирск : Посох, 2000. – 324 с.

9. Христианская Мудрость / [укл. В. В. Лавский]. – М. : АЛЕТЕЯ, 1999. – 292 с.

10. Хусто Л. Гонсалез. История христианства / Хусто Л. Гонсалез. – СПб. : Библия для всех, 2001. – 477 с.

11. Woodbridge J. Great Leader of the Christian Church / J. Woodbridge. – Chicago : MOODY PRESS, 1988.

Хмельницький Богдан

Науковий керівник – Филипчук С. В., кандидат історичних наук, старший викладач

СОЦІАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ У ВЧЕННІ ІВАНА ПАВЛА ІІ

Стаття присвячена аналізові соціальних документів Івана Павла ІІ. Особлива увага звертається на проблему людини, її існування в різних соціальних групах, можливості побудови справедливого суспільства в сучасному світі.

Ключові слова: людина, суспільство, істина, сім’я, праця.

The article is dedicated to the analysis of the social documents of John Paul ІІ. The special attention applies on the problem of human, his existence in different social groups, possibilities of construction of justice society in the modern world.

Key words: human, society, truth, family, labor.

Актуальність дослідження соціальних поглядів Івана Павла ІІ зумовлена насамперед тим, що його вчення можна вважати своєрідним підсумком попередніх напрацювань у царині католицької соціальної доктрини. Вартий уваги також і той факт, що понтифікат Івана Павла ІІ починався у складний час, коли розвиток науки та техніки відбувався не тільки в природничій, а й у гуманітарній сфері, та коли дослідження в цих галузях спрямовуються проти людини. Розробка методів психологічного та соціального впливу разом із розвитком технічних засобів, особливо електроніки та засобів масової інформації й управління, що розвивалися на її базі, створили можливість користуватися методами соціального та політичного маніпулювання у широких масштабах. Замість того, щоб служити звільненню людини, як зауважує сам понтифік, масові технології почали загрожувати їй рабством.

У статті знайшла підтвердження позиція, що головною турботою Івана Павла ІІ завжди була людина як реальна та конкретно-історична особистість у різноманітних соціальних умовах.

Мета дослідження – на прикладі вчення Івана Павла ІІ виокремити та проаналізувати сучасний стан соціальної проблематики в Католицькій церкві.

Основною джерельною базою для написання статті стали енцикліки, папські документи та філософські праці Івана Павла ІІ.

Папа розпочинає виклад своїх соціальних поглядів із розгляду людини в площині трьох соціальних критеріїв, які можна окреслити такими словами: „людина”, „суспільство”, „праця”. Власне, у такому ракурсі слід розглядати соціальне вчення, яке він виголошував [5, с. 418–419].

У системному викладі соціального вчення Івана Павла ІІ людина постає не як якась абстракція. Папа розглядає реальну та конкретно-історичну людину. Відповідно, його інтерес до людини зосереджений на її долі, соціально-історичній ролі, яка визначає людську гідність, покликанні та завданнях, які постають перед людиною в сучасному мінливому світі та можливості виконання надій та сподівань людини. Таке бачення людини дає можливість говорити про те, що кожна особистість має своє місце у багатомірній дійсності і таємниця її природи не буде зрозумілою без урахування багатоманітності її зв’язків та стосунків [7].

Важливо звернути увагу в світлі сказаного вище на розгляд людини в аспекті Божої любові: „Людина та її вище призначення розкриваються в Христі через одкровення таємниці Отця та Його любові” [6, с. 116]. Божій любові, що проявилася на початку творіння, людина повинна завдячувати своїм існуванням та гідністю. Коли Бог створив людину, Він пролив на неї Свою любов і зробив її Своїм образом та подобою (Бут. 1, 27). Таким чином, у розумінні Івана Павла ІІ гідність людини народжена любов’ю і в ній же вона отримує своє реальне здійснення [8]. Кожна особистість реалізує свою гідність у своєму житті, відповідаючи любов’ю на спасительне Боже милосердя та проявляючи милосердя до всіх своїх братів. Людську гідність та цінність людина помічає, переживає та усвідомлює лише тоді, коли завдяки любові знаходить її у своїх ближніх [1].

У зв’язку із цим Папа визначає, що вся діяльність Церкви повинна бути спрямована на людину, бо „людина – найперша та основна мета Церкви, мета, яку вказав Христос, мета, яка в кінці кінців веде до таємниці Боговтілення та Відкуплення” [4].

Серед конкретних задач, які має виконувати та виконує Церква для людини, називає відповідальність за істину. У творчому пошуку людиною Бога „б’ється та пульсує все потаємне в людині: пошуки істини, невгамовна жага добра та свободи, сум за прекрасним та поклик совісті”. Усвідомлюючи свою відповідальність за збереження та передання Божої істини, Церква проповіддю несе її кожній людині та намагається розбудити в ній Дух Істини, який „наділив весь Божий Народ особливим почуттям віри” [4]. Це почуття віри дає здатність не тільки пізнавати істину, сприймати її, втілювати її в життя але водночас воно робить нас „учасниками тієї місії Христа-Пророка, завдяки якій, ми разом з Ним, виконуємо наш обов’язок служіння істині у лоні Церкви” [4].

Образ конкретної людини в її стосунках до Бога був би неповним та навіть фальшивим і невідповідним вченню Івана Павла ІІ, якщо не відзначити місце людини в цілій низці соціумів, творцем яких вона є та які визначають її реальне існування та впливають на реалізацію її цілей.

Фундаментальною складовою, що формує ціле людське співтовариство, Папа називає сім’ю. Розглядаючи шляхи відродження та укріплення подружжя, понтифік іде шляхом оновлення та поглиблення теології сім’ї. Він показує природу подружньої любові в різних її аспектах. Аналіз природи подружньої любові в Івана Павла ІІ відкриває нам, що вершиною сімейних стосунків є повна взаємна відданість чоловіка та жінки, їхнє співпричастя. Папа підкреслює, що шлюб, за своїм характером, є таїнством, а дитина – це найцінніший дар подружжя, знак міцної подружньої любові та її відображення [7, c. 57].

Заслуговує на увагу те, що Іван Павло ІІ пише про суспільні та політичні завдання сім’ї. Вони не вичерпуються виконанням репродуктивної функції та вихованням дітей – сім’я може служити суспільству, розвиваючи благодійність, створюючи основи традиційного побуту спільного життя та культуру людських стосунків, переймаючись проблемами гостинності та взаємодопомоги [2].

Інша соціальна група людей, яка привертає увагу Папи – це народ. Власне, народ відіграє важливу роль у формуванні людини та її самоідентифікації. Народ у розумінні Івана Павла ІІ – культурна спільнота, яка формує людину завдяки тому, що вона є суб’єктом культури.

Коли Папа висловлюється щодо прав народу, то він має на увазі культурну самостійність та самобутність, право на культурний спадок та власну культуру. Серед інших, понтифік називає також право на суверенітет, тобто політичну незалежність та відповідальність за власну долю [2].

Серед розглянутих проблем варто торкнутися вчення Івана Павла ІІ про працю, що було викладене в енцикліці „Виконуючи працю” („Laborem exercens”), яка присвячена дев’яностій річниці з часу видання „Про становище робітників” („Rerum novarum”).

Персоналістський підхід до праці виражається, як проілюстровано в енцикліці, не тільки в тому, що особистість – суб’єкт праці, у результаті чого й сама праця ніби є внеском у гідність, але передусім у тому, що особистість реалізує себе в праці; у ній проявляється та завдяки їй доповнюється й вдосконалюється наша індивідуальність, людина реалізує себе в праці та в ній же „певною мірою виправдовує своє звання людини” [3].

Важливо звернути увагу на різницю між ідеєю ролі праці у формуванні людини, що зустрічаємо в енцикліці, та подібної до неї марксистської ідеї. Основні розходження в тому, що марксистська концепція носить колективістський характер, натомість ідея Івана Павла ІІ – персоналістська. Йдеться про формування кожної конкретної особистості, а не про загальний процес створення нової людини. Кожна людина реалізує себе та вдосконалюється завдяки своїм вчинкам та участі у вчинках інших людей, тобто співпрацюючи з іншими.

Праця – це прояв нашої розумної природи, активні стосунки до навколишньої дійсності, спроба вдосконалити її у міру нашої людської досконалості, взаємодія з Творцем. Працею створюються нові цінності, вона підвищує ступінь людської участі у створенні блага та зростання досконалості людини. Це стосується як зовнішньої досконалості конкретної діяльності, так і духовної досконалості буття людини [3].

Окрім цього, Папа вказує на пріоритет праці над власністю, та піддає критиці ті трудові стосунки, які існують у світі. Він уважає, що одна з основних проблем суспільної організації праці, яка склалася у світі – це домінування власності, точніше, капіталу над працею. Таку ситуацію потрібно змінити. Якщо розглядати власність як соціальний фактор, то вона повинна допомагати прогресу, суспільному розвитку та економічному зростанню. Натомість те негнучке та юридичне розуміння власності, яке склалося до цього часу та домінує зараз, спотворює її реальні соціальні та економічні функції. Власність розуміється неправильно і в моральній площині. Вона не сприяє всезагальному прогресу та соціально-економічному розвитку, а викликає втрату більшою частиною суспільства статусу економічного суб’єкту, що провокує поступову деградацію особистості. Папа виходить власне з цього твердження, коли говорить про необхідність ревізії самої концепції власності та її зв’язків із працею та проголошує принцип пріоритету праці над власністю [3].

Проаналізувавши соціальні погляди Івана Павла ІІ, можна зробити висновок, що основними питаннями, які розглядав понтифік були: проблема буття конкретної людини в цілій низці соціумів, таких як сім’я та народ; гідність та цінність людської особистості в аспекті Божої любові та роль праці у формуванні гідності й досконалості людини.

Варто також зауважити, що основне положення соціальних настанов Івана Павла ІІ – це повторення та розвиток фундаментальної думки соціального вчення Католицької церкви про те, що справжній розвиток людини як особистості, а також розвиток культури, зростання економіки та встановлення справедливого соціального устрою можливий лише в умовах свободи. Однак ця свобода має опиратися на Істину.

ЛІТЕРАТУРА

1. Иоанн-Павел ІІ. Tertio millennio adveniente. Апостольское послание к епископату, духовенству и мирянам о подготовке Юбилея 2000 года [Электронный ресурс] / Иоанн-Павел ІІ. – Режим доступа : /acts/20/voityla/19941110.htm.

2. Иоанн-Павел ІІ. Centessimus annus. Окружное Послание о социальных вопросах нашего времени [Электронный ресурс] / Иоанн-Павел ІІ. – Режим доступа : /acts/20/voityla/centes.html.

3. Иоанн-Павел ІІ. Laborem exercens. Энциклика о смысле и достоинстве человеческого труда [Электронный ресурс] / Иоанн-Павел ІІ. – Режим доступа : /acts/20/voityla/19810914.html.

4. Иоанн-Павел ІІ. Redemptor hominis. Энциклика о Спасителе [Електронний ресурс] / Иоанн-Павел ІІ. – Режим доступу: /acts/20/voityla/19790309.html.

5. Майка Ю. Социальное учение Католичекой церкви. Опыт исторического анализа / Ю. Майка. – Рим : Святой Крест, 1994. – 480 с.

6. Jan Paweł II. Evangelium vitae / Jan Paweł II. – Wrocław : TUM, 1995. – 216 s.

7. Jan Paweł II. Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy / Jan Paweł II. – Toruń : Societas Vistualana, 2007. – 261 s.

8. Wojtyła K. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne / К. Wojtyła. – Lublin : Towarzystwo Naukowe KUL, 1994. – 543 s.

Хом’як Юрій

Науковий керівник – Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор

Позиції християнських конфесій у питанні екуменічного руху

У статті розглядаються особливості позицій християнських конфесій до екуменізму. Аналізуються концептуальні засади християнського ставлення до проблеми міжконфесійної єдності; простежується участь християнських церков у екуменічному діалозі.

Ключові слова: екуменічний рух, діалог, еклезіологія, християнські церкви.

The article is devoted to the features of positions of Christian confessions to ecumenism. Conceptual principles of Christian attitude toward the problem of interconfessional unity are analyzed; participating of Christian churches in an ecumenical dialog is retraced.

Key words: ecumenical motion, dialog, ecclesiology, Christian churches.

На початку ХХІ ст. більше 80% населення світу визнає свою належність до однієї з релігій. Сучасні соціологи, історики, політологи, аналізуючи соціальні, культурні та політичні процеси, розвиток та взаємодію соціуму, обов’язково звертають увагу на релігійні чинники. Характерними рисами сучасного християнства є консолідація навколо соціальних проблем та проведення міжхристиянських богословських і місіонерських конференцій. Ці процеси пов’язані зокрема з екуменізмом. Отже, можна сказати, що вивчення екуменізму дає можливість не тільки краще зрозуміти сучасне християнство та спробувати спрогнозувати подальші шляхи його розвитку, але й на його основі збагнути міжрелігійний діалог, від якого багато в чому залежить майбутнє світової спільноти. Дослідження екуменізму для релігієзнавства є актуальним й тому, що богословські діалоги, котрі ведуться у межах екуменічного руху, можуть змінити або вплинути на деякі положення, котрі існують у християнському богослов’ї, а також він впливає на формування якісно нового типу міжконфесійних, міжцерковних відносин – екуменічних.

В українському релігієзнавстві проблема екуменізму розглядалася А. Колодним, П. Яроцьким, Е. Мартинюком, О. Кисельовим, О. Артемчуком та ін. Зокрема до православної позиції в цьому питанні звертались О. Саган, В. Єленський, Н. Белікова, Н. Кочан та ін. Католицьку та протестантську концепцію щодо екуменізму розглядали Ю. Решетніков, О. Спис та ін.

Стаття має на меті розкрити особливості позицій християнських конфесій щодо екуменізму. Для поставленої мети необхідним є розкрити концептуальні засади ставлення до проблеми християнської єдності.

Екуменізм (походить від грецького „ойкумена” – „всесвіт”, „заселений світ”) виник і утвердився як особливий напрямок розвитку богословської думки у християнстві у ХХ ст. Існує багато різних розумінь екуменізму. Власне екуменізм означає рух за зближення та об’єднання релігійних традицій. Але одні вважають, що екуменізм стосується тільки християнського світу, інші – усіх світових релігій. Звичайно ж кожна окрема конфесія інтерпретує його у своєму власному розумінні. Зокрема за дияконом А. Кураєвим можна виокремити десять основних поглядів: перше й первісне бачення екуменізму сильно відрізняється від сучасного. Від початку екуменізм – це співпраця християнських конфесій у проповідуванні Євангелія та в боротьбі з язичництвом. Друге уявлення полягає в тому, що християни повинні подолати стереотипні негативні уявлення один про одного шляхом ведення діалогу, повинні краще пізнати один одного. Пряме спілкування з представниками інших конфесій допоможе подоланню неправильних міркувань один до одного. Третій погляд на суть екуменізму є поодиноким випадком другого. Екуменічні контакти є способом ознайомлення західного християнського світу з православ’ям. Четвертим уявленням про екуменізм є запозичання православ’ям доброго досвіду (наукового, богословського, соціального, естетичного, місіонерського, а іноді й духовно-морального) від неправославного світу. П’ятий погляд виражає висловлювання блаженного Августина: „У головному – єдність, у другорядному – розмаїття, та у всьому – любов”. Відрізняти головне від другорядного ми повинні в екуменічних діалогах. Для розділення православ’я від інших християнських конфесій є серйозні причини, але існує низка відмінностей, які не варті серйозних дискусій і не можуть слугувати приводом для розділення. Шостий погляд пов’язаний із тим, щоб співпрацювати у сфері розв’язання звичайних людських проблем (бідність, хвороби, неписьменність, соціальна несправедливість, тощо). Сьомий – не є богословським і полягає у прояві звичайної терпимості до людини інших поглядів, ніж ти. Восьме бачення екуменізму є дискусійним: екуменізм дає змогу зрозуміти, що благодатний досвід є досяжним і для християн, що знаходяться поза якоюсь певною конфесією. Дев’яте уявлення екуменізму проголошує, що в церквах певної конфесії не тільки є благодать, але що ця благодать ні в чому не відрізняється від тієї, що є в іншій, і що всі християнські спільноти світу, як би вони не розрізнялися, є однаково благодатними, що дає підставу говорити про єдину невидиму Церкву. Десята форма екуменічної свідомості говорить, що не тільки різні християнські, але й взагалі всі релігійні шляхи однаково хороші, людина має право обирати будь-який із них, і всі вони приведуть до бажаної мети спасіння [8, с. 5–8].

Неоднозначний і суперечливий стан екуменізму обумовлений наслідками науково-технічного прогресу, глобалізаційними процесами, урбанізацією, секуляризацією, соціальними, політичними, економічними реаліями певної країни, регіону, іншими чинниками суспільного життя, а також рівнем проявів духовних цінностей у сучасному світі, специфікою міжцерковних, внутрішньоцерковних і міжетнічних взаємодій. Консолідація екуменізму навколо проблем релігійної й світської сфери спонукає до перспективних зрушень насамперед у формуванні міжконфесійної толерантності, яка стала підґрунтям екуменічних відносин. Релігійна толерантність передбачає взаємоповагу й взаєморозуміння між різними християнськими конфесіями [12, с .2]. На особливості розуміння християнської єдності дуже сильно впливає саморозуміння, самоідентифікація християнських церков, яка виражена у еклезіології. Виходячи з того, яку та чи інша церква (деномінація) сповідує еклезіологію, під церковною єдністю розуміється або рівноправне об’єднання церков, або приєднання чи поглинання однієї церкви (деномінації) іншою [6, с. 6].

Питання саморозуміння православних щодо екуменічного руху було поставлене практично з самого його початку, із моменту створення Всесвітньої ради церков (ВРЦ). У ті часи, коли православні Східної Європи ставилися до ВРЦ незмінно негативно, а Римсько-Католицька церква дивилася на цю установу з великою підозрою, названа проблема не могла не обговорюватись перш за все у грекомовній частині Православ’я, яке, згідно з Окружним посланням Вселенської Патріархії 1920 р. і сповнених ентузіазму ініціатив грецьких екуменістів, узяло на себе завдання відстояти участь Православної церкви в Екуменічному русі. Саме тоді у Греції було оприлюднено перші статті з цієї проблеми. Позиція майже всіх авторів була такою: Православна церква бере участь в екуменічному русі з чітким усвідомленням того, що вона і є Una Sancta, і на це переконання згадана участь жодним чином не може вплинути [9, с. 3]. Православна церква визнає себе носієм віри і передання єдиної Святої соборної і Апостольської церкви. Будучи глибоко переконаною в цьому, вона впевнена, що може і повинна зробити вирішальний внесок у відновлення порушеної єдності в християнському світі [11, с. 2]. Православна церква не сприймає ідею рівності різних християнських спільнот. Бо, як було підкреслено православними церквами у Заяві вже 45 років тому, Православна церква не одна з багатьох і не одна серед багатьох конфесій. Православна церква – це, власне, Церква. Православне розуміння християнської єдності, а відтак екуменічні контакти ґрунтуються на еклезіології. Основи православного вчення про Церкву викладені у Символі віри, де є слова: „В Єдину, Святу Соборну і Апостольську Церкву”. Із погляду православного богослов’я, лише Православна церква є цією істинною Церквою Ісуса Христа. Інші християнські церкви, деномінації та секти не є Церквами. Практично усе „інославіє” розглядається або як єресь, або як розкол (схизма). Для підтвердження можна навести слова митрополита Філарета (Дроздова): „Наша Церква, єдино істинна, апостольська Церква, усі інші християнські та філософські вірування визнає у розколи та єресі ” [Цит. за: 8, с. 27]. Чи мають інші християнські церкви та спільноти благодать? Єпископ Іларіон (Алфєєв) пише, що у російському православ’ї існують різноманітні погляди щодо благодаті в інших християн: „від повного заперечення благодатності інославних до повного заперечення реальності існуючого церковного розділення” [4, с. 424] Православна вимога єдності у вірі для церковної єдності означає, що інославні повинні: визнати всі постанови семи Вселенських Соборів без змін та доповнень; мати єпископат, який має наступність від апостолів та визнавати всі сім таїнств. Митрополит Никодим писав: „Питання про взаємовідносини з інославними Церквами та церковними спільнотами може бути вирішене лише в такий спосіб, коли ці Церкви та спільноти, зберігаючи свої національні, історичні, місцеві риси, через зближення до Православ’я у вірі (вченні) та житті виявлялися б здатними вступити у єдність Вселенської церкви у якості однієї з автокефальних або автономних Церков” [10, с. 291]. Попри таку категоричну позицію, усе ж православні ведуть діалоги із католиками, старокатоликами, англіканами, дохалкидонитами, лютеранами, реформаторами, баптистами та методистами і, звісно ж, з іншими християнськими церквами та деномінаціями в межах ВРЦ та інших екуменічних організацій. Офіційний діалог з англіканами на міжнародному рівні розпочався 1973 р. Із того часу, було обговорено проблеми: пізнання Бога, авторитет Біблії та Вселенських Соборів, Церква та Євхаристія, молитва та святість, богослужіння та рукопокладення духовенства. У ході діалогу англікани погодилися, що у Символі віри не повинно бути Filioque. У діалозі православних зі старокатоликами, який розпочався у 1975 році, обговорювалися такі теми: авторитет та непогрішность у церкві, церковні собори. Рішення про створення католицько-православної комісії з богословського діалогу було прийнято 1979 р. Під час діалогу були опрацьовані питання про роль Святої Трійці, обрядове життя, причастя та інші таїнства, догматику та структуру Церкви, прозелітизм та уніатизм, еклезіологія та примат Папи Римського. Православно-лютеранський діалог на міжнародному рівні ведеться з 1981 р. Йому передували і паралельно ведуться діалоги на регіональних рівнях. Членство православних церков у цій екуменічній інституції, де існує величезне розмаїття протестантських позицій говорить про готовність шукати спільні богословські основи християнської єдності. Розгляд трибуни екуменічних форумів, як засобу для розповсюдження православного вчення не впливає негативно на екуменічні процеси, адже кожна церква в таких заходах представляє свою конфесійну позицію [5, с. 45].

Католицька церква теж підкреслює, що тільки у неї існує закорінений в апостольській наступності неперервний зв’язок із Церквою, заснованою самим Ісусом Христом. Українськими релігієзнавцями було справедливо відзначено, що концептуальні засади позиції православ’я та католицизму є досить близькими [7, с. 25; 14, с. 40]. Екуменічна позиція Римо-Католицької церкви історично є далеко не однозначною. З часу постання екуменічного руху та до завершення понтифікату Папи Пія XII (1939–1958) РКЦ принципово відмежовувалася від нього, а проблему єдності трактувала виключно через унію „нез’єднаних” християн до Апостольського Престолу. 1928 р. в енцикліці „Mortalium animos” Папа Пій XII зазначив, що діалог католиків із протестантами буде безперспективним доти, доки вони не повернуться до церковної традиції, яку історично втратили [6, с. 3]. Для католиків двері до розуміння співпричастя з перспективи рівної гідності кожної традиції відкрив Другий Ватиканський Собор. Православ’я та протестантизм сприйняли його схвально, хоча й стримано, оскільки очікувалося, що католицьке середовище рішуче долатиме тиск церковних консерваторів. Під час Собору було зруйновано чимало стереотипів, які впродовж віків визначали характер взаємин католицизму з християнською спільнотою, окреслено принципи екуменічної діяльності Католицької церкви щодо різних християнських церков та сформульовано визначення екуменічного руху і спектр його соціального впливу [6, с. 4]. „Під „екуменічним рухом” треба розуміти ці дії та ініціятиви, що постають та організуються відповідно до різних потреб Церкви та обставин часів для сприяння єдності всіх християн, як наприклад: найперше, усякі зусилля, щоб вилучити з ужитку всі слова, погляди та вчинки, що не відповідають по правді та слушності обставинам нез’єдинених братів, і тому утруднюють взаємні відносини з ними; далі, діялог між добре вишколеними знатоками на спільних конференціях, зорганізованих між різними Церквами та громадами, в дусі релігійному, в якому кожний виклав би глибше науку власної спільноти та ясно з’ясував її характер. Бо через такий діялог усі здобуватимуть правдивіше знання вчення й життя обох громад, а з ними і слушну взаємну пошану; а також ті громади осягнуть цю ширшу співпрацю в усякого роду службі на спільне добро, що її вимагає християнська совість, та зійдуться разом, як і личить, в однодушній молитві. Укінці, усі прослідять свою вірність Христові в справах Церкви, і, як треба, піднімуться мужньо праці над оновленням та реформою” [2, с. 192–193]. Наголос на еклезіології співпричастя Церков-Сестер означає, що його не слід розуміти як уніфікацію через підкорення чи заперечення духовної ідентичності, що в минулому призвело до деформацій „уніятизму”. Наголос на співпричасті означає також, що об’єднання Церков не слід розуміти як конгломерат корпорацій у діловому світі, де одна одиниця поглинає іншу. Це також не є агрегат з окремих одиниць, які ніяк не співвідносяться одна з одною. Співпричастя Церков-Сестер найглибше виражається у можливості разом приходити до престолу і служити Євхаристію, дотримуючись духовності і святої традиції кожної окремої Церкви. Дослідження спільного богослов’я, доктринальних підходів, форми управління в кожній Церкві, вивчення типу примату, яким володіє кожний патріарх, та нове визначення примату Петра і ролі Римського Понтифіка, а також питання територіальної й особистої юрисдикції різних Церков-Сестер – це лише деякі важливі теми для дискусій, які можуть виникнути, коли Православна і Католицька Церкви-Сестри почнуть прислухатися до інтересів одна одної [13, с. 9]. Католицька церква веде богословські діалоги різного рівня та характеру із православними, англіканами, лютеранами, реформаторами, пресвітеріанами, баптистами, адвентистами та іншими церквами та деномінаціями.

Протестантська еклезіологія пов’язана із вченням про виправдання вірою. З її погляду, лише протестантська церква є істинною видимою церквою, хоча істинно віруючі інших видимих церков є членами невидимої церкви Христа. В інших неортодоксальних церквах також можуть бути істинно віруючі, які належать до вселенської церкви. Неортодоксальні церкви є церквами лише настільки, наскільки їхнє віровчення відповідає „християнській істині”. Протестантська церква вважає себе істинною ортодоксальною церквою, хоча не ідентифікує себе із єдиною, святою церквою, поза якої немає спасіння. Протестантська церква, на відміну від католицької чи православної, уважає себе лише частиною, а не усією єдиною церквою. Така позиція дає можливість визнавати інші християнські церкви та деномінації еклезіологічно рівними собі, тобто такими самими частинами єдиної церкви. Учення про видиму та невидиму церкву сповідують адвентисти, баптисти, п’ятидесятники та харизмати. У лоні англіканства зародилася еклезіологічна „теорія гілок”, згідно з якою усі християнські церкви та деномінації є ніби гілками одного дерева, яке уособлює собою християнство. Виходячи з цієї еклезіологічної настанови розділення християнства вбачається закономірним процесом і не несе ущербності, оскільки є проявом повноти та різноманіття християнського життя. Однак, ця позиція розділяється не усіма протестантами. Узгоджена концепція християнської єдності була вироблена у межах ВРЦ. Для спільної протестантської позиції характерним є наголос на трьох необхідних принципах, котрі мають бути покладені в основу єдності: 1) однакове розуміння апостольської віри і спільне її проповідування, 2) взаємне визнання хрещення, причастя та священства, 3) згода щодо прийняття колективних рішень та демонстрації спільної відповідальності та активної участі в облаштуванні світу [6, с. 8]. Протестантизм не бачать якоїсь різниці між екуменічним рухом і Всесвітньою радою церков. Тому протестантська оцінка ВРЦ зазвичай екстраполюється на весь екуменізм. Що ж до ВРЦ, то остання оцінюється знаряддям об’єднання усіх християн у єдину світову церкву, побудовану на спільному вченні і принципах життя [4, с. 265].

Конфесійні позиції щодо проблеми християнської єдності базуються на богословському вченні про церкву – еклезіології. Існує три підходи до проблеми: фундаментом для двох є протестантська еклезіологія, а ще один базується на католицько-православному вченні про Церкву. Виходячи з протестантського вчення про видиму та невидиму церкви, сучасні протестантські богослови роблять висновок, що єдність між християнськими церквами та деномінаціями вже існує, а тому метою екуменізму є лише виявлення та гармонізація цієї єдності. Другий підхід є характерним в цілому для протестантської більшості й представлений у спільних документах Всесвітньої ради церков. Його суть – для християнської єдності необхідна згода у фундаментальних питаннях віровчення та здійснення таїнств. Для єдності не є обов’язковим об’єднання церков, але ті мають перебувати у спілкуванні та взаємно визнавати таїнства хрещення та причастя, мирян та священнослужителів. Третій підхід заснований на еклезіологічному положенні, котре поділяють і католики, і православні: християнська єдність можлива лише в лоні єдиної святої соборної апостольської церкви. Єдність у Церкві Христовій можлива лише у разі сповідання єдиного віровчення та здійснення усіх семи таїнств. Важливим також є наявність єпископату та його наступність із ранньою Церквою, перебування у спілкуванні з єпископатом інших церков. Принциповими для православних є визнання вчення семи Вселенських Соборів, для католиків – двадцяти одного Вселенського Собору і верховенства Папи Римського.

ЛІТЕРАТУРА

1. Артемчук О. І. Екуменічна публіцистика: зародження, розвиток та історична перспектива [Електронний ресурс] / О. І. Артемчук. – Режим доступу : http://journlib.univ.kiev.ua/index.php?act=article&article=1289.

2. Возняк Т. Зауваги до філософських аспектів екуменічного діалогу / Т. Возняк // Незалежний культурологічний часопис „Ї”. – 2000. – № 19.

3. Жукапюк Н. Основы социального учения Церкви АСД в Украине / Н. Жукапюк. – К., 2003.

4. Иларион (Алфеев), епископ Керчинский. Православное богословие на рубеже эпох / Иларион (Алфеев). — К. : Дух і Літера, 2002.

5. Кисельов О. С. Особливості православного екуменізму / О. С. Кисельов // Українське релігієзнавство. – 2006. – № 38.

6. Кисельов О. С. Феномен екуменізму в сучасному християнстві: філософсько-релігієзнавчий аналіз : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філос. наук / О. С. Кисельов. – К., 2007.

7. Кочан Н. Pro ecumenism: документи 2000 року / Н. Кочан // Людина і світ. – 2001. № 2–3.

8. Кураев А. Вызов экуменизма / А. Кураев. – М., 2003.

9. Митрополит Пергамський Іоанн Саморозуміння православних і їхня участь в екуменічному русі / Іоанн, митрополит Пергамський // Людина і світ. – 2004. – № 2.

10. Никодим, Митрополит Ленинградский и Новгородский. Православные Церкви и экуменическое служение / Никодим // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М. : МФТИ, 1999.

11. Рішення третьої передсоборної всеправославної наради [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://hram.kiev.ua/index.php?mode=books&cat=14&parent=620&id=147.

12. Стасюк Л. О. Стан і сучасні проблеми екуменізму в контексті протестантської еклезіології / Л. О. Стасюк. – Національний університет водного господарства та природокористування (м. Рівне).

13. Чировський А. Студійна група Київської Церкви – команда екуменічного діялогу наших часів – знову потрібна!” / А. Чировський, Р. Гайда // Патріярхат. – 2004. – № 3(6).

14. Яроцький П. Екуменізм: стан, проблеми сучасного розвитку / П. Яроцький // Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність – світовий досвід та українські проблеми. – К., 2002.

Якушенко Сергій

Науковий керівник – Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор

Духовна освітньо-виховна діяльність Церкви ЄХБ на Рівненщині

У статті розглядається питання проблеми нинішнього морального стану українського народу і зокрема підростаючого покоління. Стаття висвітлює позицію, яку займає Церква ЄХБ в Рівненській області щодо цього питання, а також те, які заходи для подолання проблеми деградації моралі в суспільстві і особливо в середовищі підростаючого покоління вона реалізує.

Ключові слова: Церква ЄХБ, освітньо-виховна діяльність, Рівненщина.

The paper deals with the problem of the present morale state of the Ukrainian people and in particular the rising generation is examined in this work. The article lights up the position which is occupied by Church of Evangelic Christians-Baptists in the Rivne region in relation to this question, and also that measures for overcoming the problem of degradation of moral in the society and especially in the environment of the rising generation.

Key words: Church ECB, educational activity, Rivne region.

Період незалежності в історії України – невеличкий відрізок часу, але він досить насичений пошуковими реформуваннями в політичній, економічній, соціальній та релігійній сферах. За цей час у державі були досягнуті певні позитивні результати. Релігійний вплив на становлення нового державного устрою також уніс свою частку. Особливо значне місце у впливі на розвиток українського суспільства мають конфесії християнської традиції. Серед них значне місце посідає Церква ЄХБ. Вона займає третє місце в Україні за кількістю членів. У Рівненській області Церква ЄХБ має найбільшу кількість членів порівняно з іншими областями України і є другою серед християнських конфесій, нараховуючи у своєму складі станом на 01.01.2010 р. – 7678 членів.

Реформи безпосередньо торкнулися і релігійних освітньо-виховних закладів, релігійних у тому числі. Отримане право на свободу віросповідання викликало „не стільки зростання релігійності, скільки своєрідну моду на неї”. А. Колодний пише: „Дехто вважає, що шляхом релігієзації освіти можна піднести рівень моральності суспільства. Але тут треба дивитись правді в очі. Хіба в радянські часи, коли про християнську мораль взагалі не прийнято було говорити в позитивних тонах, ми мали такий розгул аморальності, як нині, коли ця мораль відкрито й активно пропагується не лише в храмах та молитовних будинках, а й по радіо і телебаченню, на шпальтах газет і журналів, на виховних годинах вчителя і в сімейних розмовах? А хіба в країнах Заходу, де ніяких заборон релігійна діяльність не зазнала і де в школах подекуди навчають дітей релігії, така вже й висока мораль, що ми можемо їм позаздрити? Те, яке збочення в моралі молоді маємо ми нині (і це незаперечний факт), прийшло до нас після здобуття незалежності з країн саме християнської традиції. Воно не успадковане з радянської доби. Можна дискутувати з приводу істинності моральних ідеалів того часу, але аморалі вони не допускали. Та й система громадського контролю за моральністю спрацьовувала ефективно. Словесне вмовляння тут не завжди допомагає. Подекуди слід використовувати й дієвіші засоби впливу й примусу. Важливо актуалізувати також роль громадської думки і батьківського авторитету, молодіжних організацій і ЗМІ” [3, с. 301].

З висловленою думкою А. Колодного, певним чином перегукуються слова директора недільної школи О. Ярмушко та О. Грицюти, керівника дитячого служіння Церкви ЄХБ Рівненської області. У їхній програмі навчальних уроків для підлітків „Кодекс честі. Права та свободи” є такі слова: „Ми живемо в час, коли слово „честь” стало архаїчним не тільки для людей віку цього, але й для християн. Ви скажете, що християни відрізняються від інших! Та невже? Хіба в наших церквах християни говорять правду один одному? Хіба ми не чуємо пліток від братів та сестер? Хіба всі члени церкви ставляться з повагою один до одного? Хіба заздрість, ревнощі та жадоба не руйнують наших взаємин, наших служінь, наших життів? Давайте замислимось, чому ми навчаємо наших вихованців. Чи знають вони, що таке бути воїном Божої армії, що таке бути громадянином Царства Божого? Чи знаємо це ми?” [8, с. 4].

Чарльз Дайєр у вступі до тлумачення книги пророка Єремії пише: „Після 55-літнього правління нечестивого царя Манасії, якому Йосія наслідував, держава продовжувала знаходитись під впливом ідолопоклонства. Лише в 622 р. до Р. Х. (на 18 році царювання)… в храмі був знайдений один із сувоїв закону Мойсея, і ця подія глибоко схвилювала Йосію та спонукала його на рішучу та сміливу дію по очищенню держави та народу від скверни язичництва. Але потрібно сказати, що виконати задумане Йосія зумів лише зовнішнє, а ось досягнути сердець своїх підданих світлом істинної віри йому не вдалось. І після того, як він передчасно загинув, народ знову повернувся на шляхи ідолопоклонства та нечестя” [6, с. 131].

Це вказує на те, що для досягнення людиною моральності, необхідно, щоб ця моральність прищеплювалась із середини, а не ззовні. Досягнення сердець якраз і є тим фактором, який міг би вплинути на моральність у суспільстві. Якраз це людськими зусиллями і не можливо досягнути. Це може зробити тільки Бог. „Людське серце найлукавіше над усе та невигойне, – хто пізнає його? Я Господь, що досліджує серце, що випробовує нирки, щоб кожному дати згідно з путтю його” (Єр.17:9–10) [1, с. 861].

Отже, варто розглянути принципи, сформовані настановами Святого Письма та досвідом попередніх поколінь, закладені в основу духовного освітньо-виховного процесу Обласного Об’єднання Церкви ЄХБ Рівненщини.

Духовній освіті та вихованню дітей в церквах ЄХБ Рівненщини приділяється особлива увага. На 106 церков працює 100 недільних шкіл; 64 клуби „Майбутнє України”; 99 літніх дитячих таборів. У недільних школах області навчається близько 3500 дітей. Деякі школи нараховують до 200 учнів і більше, наприклад: Перша Рівненська церква – 170 дітей, директор школи А. Бражник; церква „Відродження” – 90 дітей, директор школи М. Адемюк; церква „Благодать” – 190 дітей, директор школи О. Медведєва; церква м. Костопіль – 160 дітей, директор О. Ярмушко. У цій школі діє дитяча кімната для дітей віком 2–3 років. О. Грицюта є відповідальним координатором дитячого духовного освітньо-виховного служіння Обласного Об’єднання ЄХБ. Тут є 25 вікових груп від 2-х до 15-ти років; працює дружня команда, що складається з понад 50 вчителів; дві групи з вивчення англійської мови. Також відбуваються щорічні святкові зібрання для дітей. І це не тільки дати та цифри, адже в недільній школі діти та підлітки не просто проводять час, вони вчаться приймати правильні рішення на основі Біблійних текстів, учаться слухатися батьків і бути сумлінними учнями, говорити правду і нести відповідальність за свої слова, бути людьми по серцю Бога. Недільна школа не існує сама для себе, вона створена для дітей.

Дитяче служіння має декілька напрямків, щоб охопити всі соціальні сфери діяльності дітей віком від 2 до 16 років та їхні інтереси: недільні школи; клуб „Майбутнє України”; спортсекції, спортивні гуртки; денні, стаціонарні та наметні табори; листування з дітьми; освітні конференції та семінари; фестивалі, дитячі свята та з’їзди; сімейні свята; робота з дітьми сиротами (7 інтернатів); театр, ляльковий театр.

Якщо духовно-освітні та виховні заклади в основному з’явилися в баптистській громаді області під час незалежності, то Інститут недільних шкіл існував майже з самого початку організації цих громад. І що дуже важливо, Недільні школи спочатку створювалися для дітей із невіруючих сімей. Відповідно за часи незалежності дитяче духовне освітньо-виховне служіння зазнало великих позитивних реформувань, яких неможливо було досягнути під час тоталітарного режиму. Для прикладу варто подати частину вступу та передмови кількох навчальних посібників для дітей, які з успіхом використовуються в освітньо-виховному процесі підростаючого покоління.

„Любий друже! Ти тримаєш у руках програму навчальних уроків для підлітків, яку розробили дитячі служителі Рівненської області. Її назва не звична для сучасної людини: „Кодекс честі. Права та свободи”.

Ми живемо в час, коли слово „честь” стало архаїчним не тільки для людей віку цього, але й для християн.

Ви скажете, що християни відрізняються від інших! Та невже? Хіба в наших церквах християни говорять правду один одному? Хіба ми не чуємо пліток від братів та сестер? Хіба всі члени церкви ставляться з повагою один до одного? Хіба заздрість, ревнощі та жадоба не руйнують наших взаємин, наших служінь, наших життів?

Давайте замислимося, чому ми навчаємо наших вихованців. Чи знають вони, що таке бути воїном Божої армії, що таке бути громадянином Царства Божого? Чи знаємо це ми?

Боже царство – не тоталітарна система. Там не панує влада одних людей над іншими. Навпаки, там не бояться дивитися один одному у вічі. Там не бояться бути самим собою, бути особистістю.

А чи так живуть наші діти? Що вони чують від нас? Те що ми чули від інших: „Будь покірним. Тримай язика за зубами. Не втручайся. Твоя думка нікого не цікавить. Ти – ніхто. Ти ні на що не маєш права”. Хіба Христос та Його учні тримали язик за зубами..? Ні, вони знали, хто вони є і до чого покликані. Вони усвідомлювали своє призначення та свою гідність. Вони були людьми честі.

Ця програма кидає нам виклик. Перш ніж навчати цим темам вихованців, нам доведеться відповісти собі, чи віримо ми в те, що маємо право на життя, свободу совісті або право на щастя. Нам доведеться зазирнути в своє серце та зрозуміти, чи маємо ми право називати себе людьми честі, справжніми Божими лицарями”.

Передмова:

„Кодекс честі. Права і свободи”. З чим асоціюється у вас назва даного посібника? Можливо із збіркою законів, чи поважним суддею, з горою книг на робочому столі адвоката, із шальками терезів Феміди, чи може з вольницею козаків, звитягою гетьманського роду, чи з честю та гідністю лицарів?

Ми пропонуємо вам навий асоціативний ряд: Бог, Біблія, Церква, християни, життя, совість,любов, дружба, слово, праця, щастя, дозвілля… бажаємо, щоби слова „честь і гідність” асоціювалися з нами – християнами, з моїм і твоїм іменем. А ще перед нами висока й нелегка мета – зробити так, аби підлітки третього тисячоліття набули і дотримувались твердих та конструктивних життєвих переконань, навчилися гідних поваги моральних рис та стали людьми честі. Програма має допомогти нам у цьому.

Посібник, який ви тримаєте в своїх руках, містить 10 уроків, кожен з яких має додатки (на диску). Звичайно ви маєте право адаптувати наші уроки до аудиторії, в якій викладаєте… [6, с. 6].

Ще одна анотація на навчальний посібник О. Медведєвої „Віч-на-віч з правдою”, яка говорить про те, що презентація попереднього навчального посібника, в якому продовжується ідея виховання в дитині особистості, це не суб’єктивна одинична випадковість, а спланована і організована система духовно-освітнього виховання дітей в усіх сферах освітньо-виховного процесу [5, с. 4].

Ми постійно і звідусіль отримуємо багато інформації. Але серед неї так мало тієї, яка допомагає нашому духовному зросту. Книга „Віч-на-віч із правдою” допоможе нам у цьому. У ній викладена серйозна духовна тема, яка була актуальна протягом всього існування християнства і не втратила своєї значущості на сьогоднішній день. Тема про Дух Святий і дисципліну в Церкві, яка обговорюється у цій роботі, дуже корисна та потрібна молоді. Не зважаючи на великі перешкоди, Бог допоміг автору цієї книги гарно і доступно висвітлити серйозні духовні теми без догматичних порушень і відхилень.

Вірю – книга „Віч-на-віч із правдою” стане для дитячих і молодіжних служителів хорошим посібником та помічником у вихованні вірних послідовників Ісуса Христа.

Заступник Голови Об’єднання Церков ЄХБ Рівненської області,

Пресвітер церкви м. Костополя

Ярмушко Андрій Васильович

Серед навчальних посібників, розроблених на Рівненщині і які використовуються у служіннях із дітьми, є „Катехізис” для сім’ї і школи. Цей посібник познайомить читача з основними принципами християнського віровчення. У першому розділі Про віру автори доступно для дитячого розуму дають пояснення символу віри християн. Другий розділ розповідає про те, що 10 заповідей – не є бажанням Бога навісити людині якесь ярмо, а навпаки, проявом Його любові, довготерпіння та милосердя до гинучого в своїх гріхах людства [2, с. 3].

Ще один дуже корисний навчальний посібник для формування у дітей світогляду на підґрунті християнських традицій, розробив директор Рівненського біблійного інституту Л. Турчак. Цей посібник, надрукований російською мовою, має назву „Быть”. У цій книжечці автор дає практичні поради для формування характеру молоді на основі Біблійних текстів. Головний акцент автор ставить на вихованні у дітей відчуття відповідальності та розуміння того, що характер людини відображає її душу. Тобто він концентрує увагу учня не на зовнішньому стані, а на внутрішній складовій людини, допомагає зрозуміти людині, що зовнішнє є відголоском внутрішнього. Набагато краще бути самим собою, адже це звільняє людину від напруги постійного страху за розбіжності, які є між її зовнішнім та внутрішнім станом. Л. Турчак допомагає своїм слухачам зрозуміти, що кожен із них, маючи благочестивий характер, є життєтворчою краплею для навколишнього суспільства [7, с. 4–5].

Для розбудови мислення, любові та милосердя до інших людей, уміння аналізувати ситуацію та відчуття відповідальності за свої вчинки, директор недільної школи церкви ЄХБ „Благодать” м. Рівне О. Медведєва розробила навчальний посібник „Будинок мого серця”, який складається з посібника для вчителя та зошита учня. Особлива увага в цій роботі скерована на те, щоб діти навчилися доводити розпочате діло до кінця, тобто виконувати обіцянки, не відступати, коли для виконання задуманого потрібно здолати певні труднощі, і насамперед перемагали свої пожадливості та непослух до Божих настанов [4, с. 2].

Програма духовної освіти та виховання молоді ґрунтується на самокритичному підході та дослідженні, насамперед особистого внутрішнього стану. Також особливу увагу сконцентровано на зв’язку учень – школа (вчитель) – батьки. У центрі цього трикутника знаходиться Бог, який є з’єднувальною ланкою усіх трьох суб’єктів. Розроблені програми допомагають усім суб’єктам освіти та виховання знаходитись в одному інформаційному просторі. Важливо зрозуміти й те, що кожен з учасників освітньо-виховного процесу знаходиться в ролі учня, а вчителем для них усіх є Ісус Христос.

ЛІТЕРАТУРА

1. Біблія або книги Святого Письма, Старого й Нового Заповіту / [переклад проф. Івана Огієнка]. – Українське біблійне товариство, 2007. – 1376 с.

2. Катехізис для сім’ї і школи // Християнський благодійний видавничий фонд „Живе слово”. – Луцьк : Християнське життя, 2001. – 94 с.

3. Колодний А. М. Україна в її релігійних виявах : [монографія] / А. М. Колодний. – Львів : Сполом, 2005. – 336 с.

4. Медведєва О. Будинок мого серця : [посібник для вчителя] / О. Медведєва. – Рівне, 2005. – 120 с.

5. Медведєва О. Віч-на-віч із Правдою : [навчальний посібник] / О. Медведєва. – Рівне, 2008. – 112 с.

6. Толкование ветхозаветных книг от книги Исаии по книгу Малахии / [главный редактор П. Харчлава]. – Русское издательство подготовлено для печати Славянским Миссионерским Издательством. – 1996. – 602 с.

7. Турчак Л. „Быть” : [навчальний посібник для формування характеру] / Л. Турчак. – Рівне, 2007. – 88 с.

8. Ярмушко О. Кодекс честі. Права та свободи : [програма навчальних уроків для підлітків] / О. Ярмушко, О. Грицюта. – Рівне, 2009. – 112 с.

Роман Ярошенко

Науковий керівник – Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор

Проблематика лексичного забарвлення псалмів

У статті розглядаються жанрово-композиційні особливості обробок псалмів, ведеться ґрунтовний аналіз обробок псалмів українськими митцями та простежується лінгвістичний багаж псалмів у контексті їхнього розвитку. Автор з’ясовує важливу роль псалмів у духовній культурі минулих часів. Розглядає вплив єврейського псалма на обробки українських поетів ХІХ–ХХ століть. Також встановлюється моделювання та використання псалмів у теологічному літературному забарвленні.

Ключові слова: псалом, літературна творчість, ода, молитва, поезія, духовна культура, література.

This article discusses the genre and compositional features arrangements of Psalms, conducted detailed analysis of treatments psalms, Ukrainian artists and trace linguistic baggage of Psalms in the context of their development. The author clarifies the important role of the Psalms in the spiritual culture of the past. He examines the influence of the Jewish hymn for treatment of Ukrainian poets of the XIX–XX centuries. Also, set design and use of psalms in the theological literature coloration.

Key words: hymn, literary creation, ode, prayer, poetry, spiritual culture, literature.

Аналізуючи структуру та зміст псалмів, не можливо оминути увагою їхній сакраментальний літературний характер та мовні відмінності, що накопичувалися упродовж багатьох століть різними культурами та духовним наповненням. Їхня мета переспівувалася багатьма народами, що несе за собою ґрунтовний лінгвістичний науковий багаж. Найулюбленішою книгою Старого Завіту був Псалтир, навіть у наших предків, які на ньому ворожили, його читали, співали, із нього навчалися грамоти, про що маємо свідчення із найдавніших списків Псалтиря, які датуються XI століттям. Популярними також на той час були Четвероєвангелія та Апостоли, проте найдавнішими Євангеліями були: Архангельське, Мстиславове, Турівське, Галицьке, які належать до XI–XII століть, а найдавніші Апостоли – з 1195 і 1220 років [12].

Звісно, що написання Псалтиря – це структурна праця багатьох псалмоспівців, проте, коли Псалтир потрапив до вмісту священних книг, піддався практичній редакції, особливих змін набули наголоси, різнорідний переклад слів, задля зручності виконання. Псалми були в ужитку як вміст богослужіння, проте згодом почали уже вживатися й на ранковому й вечірньому богослужінні, тобто це представлялось на утрені, часах, повечір’ї, вечірній та інших богослужбових відправах літургійного дня.

Безумовно, Псалтир мав вагомий вплив і на прадавню літературу, а саме: „Повість минулих літ”, а також твори Феодосія Печерського, Серапіона, Кирила Туровського, Іларіона, Володимира Мономаха та безліч праць інших авторів були насичені цитуванням псалмів, що й вагомо піднімає їхній авторитет на території нашої держави [9].

Згодом Псалтир отримав назву Слідувального Псалтиря, оскільки це була книга, яка щодня вживалася у літургійному добовому колі та йшла в ногу із Часословом, який є збірником молитов у поєднанні із псалмами. Також значного розвитку псалмам надав Осьмогласник, який служив для навчання нотної грамоти та правильного церковного співу, оскільки ним училися співати все, що потрібно для літургійного співу. Як Псалтир, так і Часослов із Осьмогласником були підручними шкільними книгами, які служили для навчання, читання та розвитку пам’яті, а, найголовніше, зв’язували серце дітлахів молитвою до Бога.

Необхідно пригадати, що часто по-різному псалми мають своє іменування, наприклад, пісні-псалми, оди, гімни – проте всі вони є різновидом духовних, а водночас, літературних піснеспівів. Передбачити їхні відмінності є трудно, оскільки і за змістом, і за формою вони досить подібні.

У старозавітних книгах, як відомо, провідною думкою було бачення теоцентризму. Так само це і стосується Книги псалмів, проте в одичній інтерпретації це виглядатиме вже як антропоцентризм. Сама ода не включає в себе виключно камерну інтонацію в розмові, яка визначається сповіддю, чи внутрішнім зверненням до Бога про помилування у покаянні, але в поєднанні із псалмами вже виходить, що автор постає немов пророк, який голосить Істини Божі до сучасників чи, навпаки, обраний серед людей, щоб донести прохання перед Престол Господа. Як зазначає Г. Гіземанн: „Виходячи за рамки релігійних текстів, „спроби” набувають принципово нової – етико-моральної якості, стаючи, відтак, новим джерелом виховних ідей. Поети вбачають в емоційному ліричному „я” самостійного індивіда” [1]. Це би виглядало так:

„Позволь глаголу моему,

Как громозвучному органу,

Взнестись к престолу Твоему

И правду вслух изречь тирану!” [9].

Як відомо, М. Ломоносов мав власні інтерпретації псалмів, тому їх часто також називав „духовними одами”. Те саме стосується і В. Тредіаковського, який власний переспів Книги псалмів назвав „одами божественними”. Часто безліч письменників використовували псалми у своїх працях, витворюючи із них псалми-оди і багато хто із них нехтував античною і класичною метрикою оди, через що спричинялись нові формоутворення псалмів. Порівняльна статистика одичних псалмів засвідчує, що вони, звісно ж, перебувають на одному перетині, де збігаються два жанри: псалма і оди, проте в поєднанні вони переймають деякі ознаки одне одного і тим самим утворюють нову генеалогічну модель.

Проте можна зауважити, що сама парадигма різновидів жанру Книги псалмів дуже багатоманітна, а це обумовлює розмаїття генеалогічних модифікацій її переспівів. На думку Є. Семенової, дослідниці, яка здійснила глибокий порівняльний аналіз псалмів у контексті російських переспівів, існують різноманітні жанрові моделі інтерпретації псалма, як наприклад, псалом-дума, псалом-елегія, псалом-ода, псалом-масонська пісня. Із цією думкою погоджується Т. Мальчукова і додає, що псалми-елегії тісно переплітаються у традиції написання саме з романтичною традицією написання, а зв’язок псалма-оди із класичною інтерпретацією жанру псалма є безумовним [3].

Псалми є виразом молитовного і національного духу та літературного наповнення кожного народу. Церковна традиція вживає, окрім Псалтиря, різноманітні церковні піснеспіви – стихири, тропарі, канони, акафісти та інші молитви, оскільки апостол Павло пише: „Проказуйте між собою вголос псалми й гімни та духовні пісні, співайте та прославляйте у серцях ваших Господа” (Еф.5:19).

Про згадки вживання псалмів на теренах Київської Русі можна говорити, починаючи із ХІ-го століття, оскільки давніших згадок історіографія не помічає. Сам Псалтир належав до головних шкільних підручників, тому тодішні дітлахи і вчилися читати по ньому, і заучували напам’ять окремі псалми. Окрім навчального спектру, псалми із ХІ-го століття у Київській Русі використовувались для гадань, про що свідчить, так званий Гадательний Псалтир. Вжиток Книга псалмів мала і в практичних життєвих ситуаціях, бо їх читали над важкохворими та й померлими. Така традиція увійшла у життя ще від самого початку християнства. Яскравим прикладом цього служить повість Миколи Гоголя, де Хома Брут читав Псалтир над померлою панночкою. Така практика тривала до ХІХ-го століття [7].

Важливе значення у розвитку псалмів відіграли друковані Біблії, із якими і часто переносились псалми. Найбільшу збірку біблійних книг, призначених для українських та білоруських земель, надрукував у 1517–1519 рр. Франтішок Скорина. Незадовго 1569 р. Лука з Тернополя уклав власний біблійний кодекс на базі Біблії Франтішка Скорини [8].

Книга Псалмів є найбільшою за змістом та геніальною за часом написання поетичною книгою Старого Завіту, тому, власне, у ракурсі жанрово-стилістичної літератури випадає розглянути особливості староєврейської поезії, простежити визначальні риси старозавітних образів, жанрів та, загалом, їхньої поезії, щоб збагнути стиль самого написання і важливість жанру псалмів.

Найпершою і визначальною рисою є те, що Книга псалмів є досить особливою, вона побудована на абсолютних елементах поезії. Хоча інші книги Біблії теж мають літературне поетичне наповнення, проте вони лише забарвленні поезією, або лише десь частково проглядаються окремі підстилі єврейської поезії. Це стосується усіх дидактичних книг, які містять фрагменти поезії. У Біблії є три книги, які мають навіть своє спеціальне наголошення, до них належать Книга Псалмів, Книга Йова і Книга Приповідок.

Безліч псалмів несуть у собі месіанський характер – через призму століть пророкують прихід новонародженого Немовляти, Який стане Відкупителем світу, Який буде розп’ятий за римським і грецьким звичаєм, що до 600 року до н. е. не був відомий єврейському народу, про що і засвідчує, наприклад, псалом 29. Не тямлячи теорії розп’яття на хресті, євреї мали своє покарання на смерть, а саме – забиття камінням. Але все ж псалом 21 подає чітку картину розп’яття тоді, коли ж сам був укладений за тисячу років до народження Христа, коли ніхто й не чув про таке смертне покарання, як розп’яття. Це підтверджує теорію месіанського характеру, що є в історії розвитку псалмів [5].

Звертаючись до поетичного характеру біблійного тексту, можна ствердно сказати, що він вповні не визначається римою, що можна побачити в українській поезії. Необхідно проглянути аспект відмінності поміж староєврейською поетикою та прозою, оскільки є характерні відмінності, серед яких мають місце паралелізм елементів та неординарна побудова вірша. Також слід звернути особливу увагу на низку інших відмінностей, які означують поетичний характер твору.

Староєврейська література досить цікава у своїх жанрах та стилях, тому необхідно надати вагомого значення метричній будові віршування, порівнюючи її із латинською чи грецькою, необхідно підкреслити, що класична грецька і латинська поезія базувалася на повторюваній схемі, у якій чергувалися в певному порядку довгі і короткі склади, натомість метрична система староєврейської поезії базувалася на чергуванні наголошених і ненаголошених складів. Але часто є випадки, де головний елемент поетичного твору будується із двох членів, у кожному з яких є по три (або по два) наголошених склади. Також своє право на існування забезпечують й інші, складніші схеми, але проблема полягає в тому, що в одному творі можна зустріти безліч різних метричних схем. На базі цього науковці не дійшли компромісу щодо загальних принципів метричної будови староєврейської поезії.

Також невід’ємно в стилістичній природі псалма наявні акростихи, тобто існує низка поетичних творів, у яких кожна почергова строфа розпочинається із порядкової літери алфавіту і має розміри: піввірша – приклад віднаходимо у псалмі 111; вірша – представлений у псалмі 25; що другого вірша – змальованого у псалмі 9; чи й кожного восьмого вірша – із якого побудований псалом 119 [1].

Існує слово „selah”, що перекладається „пауза”, воно також якимось чином ділить псалом на строфи, виражаючись спеціальним технічним терміном, значення якого не завжди відоме. Тому деякі науковці вважають, що слово „пауза” є лише записаним для псалмоспівців, щоб знали як його правильно рецитувати, але не входить у сам контекст псалма [3].

В українській літературі цей жанр має багату історію. Він був досить поширеним у XVII–XVIII століттях у творчості „мандрівних дяків”, входив до репертуару сліпих лірників.

Специфічним різновидом псалмів є ліричні вірші Г. Сковороди, що ввійшли до збірки „Сад божественных песней” („Весна люба, ах, прийшла!”, „Ах поля, поля зелені”, „Ой ти, птичко жовтобока”).

У літературі ХІХ–XX ст. цей жанр зустрічається у творчості Т. Шевченка, П. Куліша, Лесі Українки, Є. Маланюка, Б.-І. Антонича, Д. Павличка та ін.

Визнаючи той факт, що переспіви різних авторів завжди знаходились під контекстом Біблійних книг та конкретної взаємодії із Книгою Псалмів, то все ж потрібно зазначити, що стиль написання, лексичні звороти мови завжди мусили відповідати тональності і пафосу свого першоджерела.

Таким чином, ми розглянули жанрово-композиційні риси старозавітної поезії та простежили різноманітні літературні прийоми, що наштовхують на висновки, що псалми були найширшою базою поезії Старого Завіту. Окрім жанрово-композиційних рис, було розглянуто аспект стильової обробки псалмів у багатьох українських поетів та встановлено парадигму відповідних прийомів у розвитку написання псалмів.

Література

1. Бовсунівська Т. Традиція „переложеній” псалмів Давидових в українській літературі ХІХ століття / Т. Бовсунівська // Біблія і культура : [збірник наукових статей]. – Вип. 3. – Чернівці, 2001. – С. 117–120.

2. Богославень : [духовна поезія західноукраїнських авторів]. – Тернопіль, 1994. – 513 с.

3. Горбач О. Мовостиль новітніх перекладів Святого Письма на українську мову 19–20 вв. / О. Горбач. – Мюнхен, 1983. – Ч. 13. – С. 29–98.

4. Денисюк І. Розвиток малої української прози ХІХ – поч. ХХ ст. / І. Денисюк. – К., 1999. – С. 52–78.

5. Джирланда А. Ключ до Біблії: Старий Завіт / А. Джирланда ; [пер. з італ. П. Смук]. – Львів : Свічадо, 2006. – С. 243–254.

6. Козлова А. Жанр стихотворного переложения псалмов в русской поэзии первой половины ХІХ века : дисс. …кандидата филол. наук / А. Козлова. – М., 2005. – 150 с.

7. Крекотень В. І. Київська поетика 1637 року / В. І. Крекотень // Літературна спадщина Київської Русі і українська література XVI–XVIII ст. – С. 135–136.

8. Лесюк М. Мова і стиль українських перекладів Книги псалмів / М. Лесюк // Біблія і культура. – Чернівці, 2000. – Вип. 2. – С. 133–138.

9. Луцевич Л. Русская псалтырная поэзия: стихотворные переложения псалмов ХVІІІ в. : дисс. …кандидата филол. наук / Л. Луцевич. – Кишинев, 2002.

10. Мельничук Б. Трансформація біблійних мотивів та образів у творчості українських письменників Буковини ХІХ–ХХ століть / Б. Мельничук // Біблія і культура. – Вип. 1. – Чернівці : Рута, 2000. – С. 33–38.

11. Мень А. Исагогика : [курс по изучению Священного писания: Ветхий Завет] / А. Мень. – М. : Фонд имени Александра Меня, 2000. – С. 407–422.

12. Павский Г. Обозрение Книги Псалмов, опыт археологический, филологический и герменевтический / Г. Павский // Сочинение Санкт-Петергбурской Духовной Академии студента Герасима Павского. – СПб, 1814.

13. Сулима В. Релігійні зацікавлення світських письменників першої половини ХІХ ст. // Сулима В. Біблія і українська література / В. Сулима. – К., 1999. – С. 174–180.

14. Троцкий И. Ода / И. Троцкий // Литературная энциклопедия : в 11 т. / [гл. ред. Луначарский А. В. ; ученый секретарь Михайлова Е. Н.]. – Т. 9. – М. : ОГИЗ РСФСР, Гос. ин-т. „Сов. Энцикл.”, 1935. – 832 с.

15. Франко І. Предмова / І. Франко // Апокрифи і легенди з українських рукописів / [зібр., упоряд. і поясн. І. Франко]. – Т. 2. : Апокрифи новозавітні: А. Апокрифічні євангелія. – Львів, 1899. – С. I–LXXVIII.

16. Шевченко В. М. Словник-довідник з релігієзнавства / В. М. Шевченко. – К. : Наук. думка, 2004. – 560 с.

17. Юрковський М. Староукраїнська сакральна термінологія / М. Юрковський // Варшавські українознавчі записки. – Варшава, 1988. – С. 75.

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ

Бєлявцева Ольга Дмитрівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Білоконенко Діана Юріївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Богачук Сергій Анатолійович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство” (заочна форма навчання).

Богомаз Володимир Олексійович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Боровець Олена Миколаївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література” (заочна форма навчання).

Вавриш Інна Володимирівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Вдович Ольга Вікторівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Вдович Тетяна Вікторівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Вінічук Ліана Леонідівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Воронюк Оксана

Гаврилів Вадим Тарасович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Германюк Олександр Володимирович, студент 2-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Горбатюк Олена Василівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література” (заочна форма навчання).

Грушицька Ольга Олексіївна, студентка 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Гуль Марія Миколаївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Гуцалюк Юлія Сергіївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Денега Анна Анатоліївна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Дзяд Алевтина Володимирівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Дмитрук Ігор Анатолійович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Дяк Ольга Григорівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Іваничко Микола Михайлович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство” (заочна форма навчання).

Карповець Марина В’ячеславівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Кашевська-Колос Тетяна Василівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Кібукевич Оксана Вікторівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Кірушок Юрій Вікторович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Коваленко Валентина Едуардівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Коваленко Лілія Едуардівна, студентка 2-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Колос Петро Анатолійович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Кондратюк Дмитро Вікторович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Кравчук Андрій Миколайович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство” (заочна форма навчання).

Крамарська Ольга Анатоліївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література” (заочна форма навчання).

Кривко Любов Петрівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Крупка Ірина Ігорівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література” (заочна форма навчання).

Кузьмінчук Марія Віталіївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література” (заочна форма навчання).

Кулініч Наталія Володимирівна, студентка 2-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Лесик Інна Вікторівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Лисенко Антон Богданович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Лукавська Елла Вікторівна, студентка 4-ого курсу факультету романо-германських мов.

Малиш Дана Ростиславівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Матчишин Юлія Мирославівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Мельник Дарина Анатоліївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Мельник Марія Валеріївна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Микуцька Наталія Федорівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Місько Роман Павлович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Нестер Ірина Ярославівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство” (заочна форма навчання).

Нищенко Наталія Вікторівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Олексюк Оксана Зіновіївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Опанащук Ольга Петрівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Опанащук Павло Володимирович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Панасюк Ірина Юріївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Пашкова Ольга Юріївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Петрук Ірина Ігорівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Пилипюк Валентина Володимирівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Прозапас Олеся Миколаївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Прокопюк Мальвіна Анатоліївна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Пустенький Сергій Михайлович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Ровінська Оксана Олексіївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Роговська Юлія Йосипівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Савчук Інна Анатоліївна, студент 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Салюк Олена Сергіївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Сапальчук Марія Анатоліївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Сильчук Ольга Миколаївна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Собко Вадим Васильович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство” (заочна форма навчання).

Трохимчук Уляна Леонідівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Фабіровська Катерина Вікторівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Хмельницький Богдан Іванович, студент 4-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Хом’як Юрій

Цімахович Катерина Петрівна, студентка 3-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Черпак Вікторія Борисівна, студентка 5-ого курсу спеціальності „літературна творчість”.

Чупринська Тетяна Феліксівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „культурологія”.

Якушенко Сергій Сергійович, студент 5-ого курсу спеціальності „релігієзнавство”.

Янчук Ліна Олександрівна, студентка 4-ого курсу спеціальності „українська мова та література”.

Ярошенко Роман Васильович, студент 5-ого курсу спеціальності „богослов’я” (заочна форма навчання).

ЗМІСТ

РОЗДІЛ 1. КУЛЬТУРОЛОГІЧНО-ФІЛОСОФСЬКІ СТУДІЇ

Білоконенко Діана

РОЗУМІННЯ ТЕНДЕНЦІЙ МОДИ ЧЕРЕЗ КОМПЮТЕРНІ ІНФОРМАЦІЙНІ СИСТЕМИ (КІС)……………………………

Вавриш Інна

ШЛЯХИ РОЗВИТКУ КУЛЬТУРИ В УМОВАХ ТЕХНОГЕННОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ…..

Вінічук Ліана

ОБРАЗ БАТЬКА У КАЛЕНДАРНІЙ ОБРЯДОВОСТІ УКРАЇНЦІВ…………….

Гуль Марія

ГРАФІТІ ЯК ЯВИЩЕ СУЧАСНОЇ МОЛОДІЖНОЇ КУЛЬТУРИ………………….

Денега Анна

ОСОБЛИВОСТІ ВПЛИВУ ТЕЛЕБАЧЕННЯ НА ФОРМУВАННЯ СУЧАСНОЇ КАРТИНИ СВІТУ……………………………………………

Дзяд Алевтина

ЛЮДИНА – ШТУЧНА ІСТОТА: ВИГАДКИ ГОЛЛІВУДСЬКИХ РЕЖИСЕРІВ ЧИ ГІРКА РЕАЛЬНІСТЬ…………………………………………

Дяк Ольга

УЛАС САМЧУК ЯК РЕДАКТОР ГАЗЕТИ „ВОЛИНЬ” 1941–1943 РР……………….

Коваленко Валентина

ВИДАВНИЧО-БІБЛІОТЕЧНА ІНФРАСТРУКТУРА УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ НА ТЕРЕНАХ ЧЕХОСЛОВАЧЧИНИ У КІНЦІ ХІХ – ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ ХХ СТОЛІТТЯ

Коваленко Лілія

ТРАНСФОРМАЦІЯ ПОНЯТТЯ „КУЛЬТУРНОГО ГЕРОЯ” ТА ЙОГО РОЛЬ У ФОРМУВАННІ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ………………………….

Лесик Інна

ОСОБЛИВОСТІ ТАТУЮВАННЯ ДЕВІАНТНИХ ГРУП НАСЕЛЕННЯ (УКРАЇНА – ЯПОНІЯ)……………………………

Малиш Дана

ОСОБЛИВОСТІ РОДИЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ НА МЛИНІВЩИНІ (на матеріалах, зібраних у с. Острожець Млинівського р-ну Рівненської обл.)………………

Матчишин Юлія

ІСТОРІЯ ТА АНАЛІЗ ДИТЯЧОЇ ІГРАШКИ TEDDY BEAR………………………….

Мельник Дарина

КУЛЬТУРНИЙ АРХЕТИП ПОДАРУНКА……………………………………..

Мельник Марія

ПОСТМОДЕРН У ІСТОРИЧНОМУ ТА КУЛЬТУРНОМУ КОНТЕКСТІ. ПОСТМОДЕРН У ВІДНОШЕННІ ДО МОДЕРНУ………………………………….

Нищенко Наталія

ТУРИЗМ ЯК ЧИННИК МІЖКУЛЬТУРНОЇ КОМУНІКАЦІЇ…………………….

Панасюк Ірина

ОСОБЛИВОСТІ РОДИЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ НА ОСТРОЖЧИНІ (за польовими матеріалами, зібраними в с. Українка Острозького р-ну Рівненської обл.)………….

Петрук Ірина

ФОТОГРАФІЧНИЙ ОБРАЗ ЯК ФОРМ КУЛЬТУРНОЇ РЕАЛЬНОСТІ………………

Прозапас Олеся

УКРАЇНСЬКІ КУЛЬТУРНІ ВПЛИВИ У ДУХОВНОМУ ЖИТТІ РОСІЇ У ХVІІ–ХІХ СТ.

Прокопюк Мальвіна

ПРОБЛЕМА НАСИЛЛЯ У ВІЗУАЛЬНІЙ КУЛЬТУРІ……………………………

Трохимчук Уляна

ОСТРОГ У КОНТЕКСТІ РЕЛІГІЙНОГО ЖИТТЯ ВОЛИНІ (ІІ ПОЛ. ХVІІ – ПОЧ. ХХ СТ.)……

Чупринська Тетяна

ПРОБЛЕМА ВІДОБРАЖЕННЯ РЕАЛЬНОСТІ В СУЧАСНОМУ МУЛЬТФІЛЬМІ (на прикладі мультиплікаційної продукції, яка доступна в межах України)……………

РОЗДІЛ 2. ЛІТЕРАТУРОЗНАВЧІ СТУДІЇ

Бєлявцева Ольга

РЕЦЕПЦІЯ МІФУ ПРО ОРФЕЯ У ДРАМІ-ФЕЄРІЇ ЛЕСІ УКРАЇНКИ „ЛІСОВА ПІСНЯ”………….

Вдович Ольга

ІМПРЕСІОНІЗМ ЯК МИСТЕЦТВО МАЛЮВАТИ СЛОВОМ (на прикладі новел М. Коцюбинського „На камені” та „Intermezzo”)………….

Горбатюк Олена

СЮЇТА ЖІНОЧОЇ ДУШІ, АБО СОЛЬВЕЙГ ІЗ РУКАМИ ВАНТАЖНИКА………..

Карповець Марина

РЕЦЕПЦІЯ „ДУХУ МУЗИКИ” У ФРАГМЕНТІ ОЛЬГИ КОБИЛЯНСЬКОЇ „ VALSE MÉLANCOLIQUE”……………………………………………………

Крамарська Ольга

НОВИЙ ТИП ГЕРОЇНІ В УКРАЇНСЬКІЙ ЖІНОЧІЙ ПРОЗІ ХХ СТОЛІТТЯ…………….

Крупка Ірина

ХУДОЖНЯ ІНТЕРПРЕТАЦІЯ БІБЛІЙНИХ ОБРАЗІВ У ПОЕЗІЇ ОЛЕКСИ СТЕФАНОВИЧА………

Кузьмінчук Марія

УКРАЇНСЬКИЙ ХИМЕРНО-ГРОТЕСКНИЙ РОМАН У ЛІТЕРАТУРНОМУ КОНТЕКСТІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛІТТЯ……………………….

Пашкова Ольга

ВІДЬОМСТВО У ТВОРАХ ВАЛЕРІЯ ШЕВЧУКА………………………….

Ровінська Оксана

ҐЕНДЕРНА ПРОБЛЕМАТИКА У СУЧАСНІЙ ЖІНОЧІЙ ПРОЗІ………………

Салюк Олена

ТЕМА МИТЦЯ І МИСТЕЦТВА В ДРАМІ ВОЛОДИМИРА ВИННИЧЕНКА „ЧОРНА ПАНТЕРА ТА БІЛИЙ МЕДВІДЬ”…………………………………….

Фабіровська Катерина

ІНТЕРПРЕТАЦІЯ СВІТОВОГО ПРО ДОН ЖУАНА У РОМАНІ ВАЛЕРІЯ ШЕВЧУКА „СРІБНЕ МОЛОКО”………………………………………………………………..

Цімахович Катерина

„ВНУТРІШНІЙ МОНОЛОГ” ЯК ФОРМА МОДЕРНІЗАЦІЇ ТА ПСИХОЛОГІЗАЦІЇ ОПОВІДІ В ЕТЮДІ „ЦВІТ ЯБЛУНІ” М. КОЦЮБИНСЬКОГО (У ВИМІРІ ПОЕТИКИ ІМПРЕСІОНІЗМУ)……………………………………………………

Черпак Вікторія

ДРУГОРЯДНІ ПЕРСОНАЖІ РОМАНУ В. ПІДМОГИЛЬНОГО „МІСТО”: ФІЛОСОФСЬКЕ НАПОВНЕННЯ………………………..

РОЗДІЛ 3. МОВОЗНАВЧІ ТА ЛІНГВОДИДАКТИЧНІ СТУДІЇ

Боровець Олена

МЕТАФОРИЗОВАНІ ІНДИВІДУАЛЬНО-АВТОРСЬКІ НАЗВИ ЯВИЩ ПРИРОДИ ТА ЇХНІЙ ЗВ’ЯЗОК ІЗ ФОЛЬКЛОРОМ…………………………………….

Вдович Тетяна

ФОЛЬКЛОР ЯК ДЖЕРЕЛО ТВОРЕННЯ АВТОРСЬКИХ ФЛОРОЛЕКСЕМ У ПОЕЗІЇ ХХ СТ………………………

Грушицька Ольга

МІСЦЕ ВПРАВ НА УРОКАХ ВИВЧЕННЯ ОРФОГРАФІЇ…………………….

Кривко Любов

ОСОБЛИВОСТІ СЕМАНТИКИ ІНДИВІДУАЛЬНО-АВТОРСЬКИХ НОВОТВОРІВ АРКАДІЯ КАЗКИ…………………..

Лукавська Елла

МЕТОДИКА НАВЧАННЯ ШВИДКОМУ ЧИТАННЮ ІНОЗЕМНОЮ МОВОЮ З ВИКОРИСТАННЯМ КОМП’ЮТЕРНИХ ТЕХНОЛОГІЙ У ВИЩОМУ НАВЧАЛЬНОМУ ЗАКЛАДІ………………………………………

Микуцька Наталія

ДЖЕРЕЛА СЕМАНТИКИ АВТОРСЬКИХ ЛЕКСИЧНИХ НОВОТВОРІВ У ПОЕТИЧНОМУ ЛЕКСИКОНІ ЕДВАРДА СТРІХИ………………………………

Опанащук Ольга

СЕМАНТИКА ІНДИВІДУАЛЬНО-АВТОРСЬКИХ ЕМОТИВІВ НЕГАТИВНОГО РЕАГУВАННЯ В УКРАЇНСЬКІЙ ПОЕЗІЇ ХХ СТОЛІТТЯ……………

Пилипюк Валентина

СЕМАНТИЧНА КЛАСИФІКАЦІЯ ОЗНАЧАЛЬНИХ ТА ОБСТАВИННИХ ПРИСЛІВНИКОВИХ НОВОТВОРІВ (на матеріалі творчості поетів ХХ століття)……

Роговська Юлія

ЗАСОБИ АКТИВІЗАЦІЇ НАВЧАЛЬНО-ПІЗНАВАЛЬНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ УЧНІВ НА УРОКАХ ЗАСВОЄННЯ СИНТАКСИСУ……………………

Савчук Інна

ОКАЗІОНАЛЬНІ ДІЄСЛІВНІ НОВОТВОРИ В УКРАЇНСЬКІЙ ПОЕЗІЇ ХХ СТОЛІТТЯ..

Сапальчук Марія

КОМУНІКАТИВНО-ДІЯЛЬНІСНА ОРГАНІЗАЦІЯ ВИВЧЕННЯ РІДНОЇ МОВИ……

Сильчук Ольга

ВИВЧЕННЯ ОРФОГРАФІЇ НА МОРФОЛОГІЧНІЙ ОСНОВІ…………………….

Янчук Ліна

МОВНА ОСОБЛИВІСТЬ ЕПІСТОЛЯРІЮ ЛЕСІ УКРАЇНКИ………………..

РОЗДІЛ 4. РЕЛІГІЄЗНАВЧІ СТУДІЇ

Богачук Сергій

ДИТЯЧЕ СИРІТСТВО В УКРАЇНІ: СТАН ТА ШЛЯХИ ПОДОЛАННЯ………………..

Богомаз Володимир

БІБЛІЙНІ АСПЕКТИ ВЕДЕННЯ СОЦІАЛЬНОГО СЛУЖІННЯ……………….

Воронюк Оксана

УЧЕННЯ СВІДКІВ ЄГОВИ ПРО ПЕРЕЛИВАННЯ КРОВІ……………………..

Гаврилів Вадим

СВЯТІ БРАТИ КИРИЛО ТА МЕФОДІЙ ЯК ЗАСНОВНИКИ ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ СЛОВ’ЯНСЬКИХ НАРОДІВ………………………….

Германюк Олександр

ЗАКОНОДАВЧІ ОСНОВИ ЗАХИСТУ СВОБОДИ СОВІСТІ ТА ВІРОСПОВІДАННЯ….

Гуцалюк Юлія

МІСЦЕ УКРАЇНИ У ЗАГАЛЬНОСВІТОВОМУ ЕКУМЕНІЧНОМУ РУСІ СЬОГОДЕННЯ…………….

Дмитрук Ігор

ПЕРЕДУМОВИ ВИНИКНЕННЯ РЕЛІГІЇ БАБІ…………………………

Іваничко Микола

РЕЛІГІЙНИЙ ДОРОБОК ІОАННА ДАМАСКІНА…………………………

Кашевська-Колос Тетяна

СВІДКИ ЄГОВИ – ХТО ВОНИ?.............................................

Кібукевич Оксана

АНАЛІЗ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ УКРАЇНСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ КИЇВСЬКОГО ПАТРІАРХАТУ……………………………………….

Кірушок Юрій

ФЕНОМЕН ПРАВОСЛАВНОЇ ДІАСПОРИ ТА ВИЗНАЧЕННЯ ЇЇ КАНОНІЧНОГО СТАТУСУ………………………………..

Колос Петро

СПІВПРАЦЯ ДЕРЖАВИ І ЦЕРКВИ У СФЕРІ МОРАЛЬНОГО ВІДРОДЖЕННЯ ЗАСУДЖЕНИХ……………………………

Кондратюк Дмитро

КАЛЬВІН ПРОТИ ГУМАНІЗМУ…………………………………………

Кравчук Андрій

П’ЯТИДЕСЯТНИКИ УКРАЇНИ В РОКИ ДРУГОЇ СВІТОВОЇ ВІЙНИ (1939–1945)......

Кулініч Наталія

СТАН ТА ПЕРСПЕКТИВИ РОЗВИТКУ РЕЛІГІЙНОГО ТУРИЗМУ НА ОСТРОЖЧИНІ.

Лисенко Антон

НЕВІДОМЕ ЖИТТЯ ІСУСА ХРИСТА В ІНДІЇ……………………

Місько Роман

СОЦІНІАНСЬКА ТЕЧІЯ ПРОТЕСТАНТИЗМУ В УКРАЇНІ ХVІ–ХVІІ СТ…………

Нестер Ірина

БОРОТЬБА ЗА ЛЕГАЛІЗАЦІЮ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ (1985–1990 РР.)………………………….

Олексюк Оксана

ПРІОРИТЕТНІ НАПРЯМКИ ДІЯЛЬНОСТІ УГКЦ ПІСЛЯ ЛЕГАЛІЗАЦІЇ У КОНТЕКСТІ ВЛАСНИХ ТРАДИЦІЙ ТА РЕФЛЕКСІЇ ІІ ВАТИКАНСЬКОГО СОБОРУ..

Опанащук Павло

ОСОБЛИВОСТІ ПРОЦЕСУ РЕІНТЕГРАЦІЇ ІСЛАМУ В АВТОНОМНІЙ РЕСПУБЛІЦІ КРИМ…………………………………………

Пустенький Сергій

ФЕНОМЕН ГРОМАДЯНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ США ЯК ОДНЕ ІЗ ДЖЕРЕЛ КОНСОЛІДАЦІЇ НАЦІЇ……………………………………….

Собко Вадим

УЧЕННЯ ПРО ПЕРЕДВИЗНАЧЕННЯ У ТВОРАХ СХІДНИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ………

Хмельницький Богдан

СОЦІАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ У ВЧЕННІ ІВАНА ПАВЛА ІІ…………………………

Хом’як Юрій

ПОЗИЦІЇ ХРИСТИЯНСЬКИХ КОНФЕСІЙ У ПИТАННІ ЕКУМЕНІЧНОГО РУХУ…….

Якушенко Сергій

ДУХОВНА ОСВІТНЬО-ВИХОВНА ДІЯЛЬНІСТЬ ЦЕРКВИ ЄХБ НА РІВНЕНЩИНІ….

Ярошенко Роман

ПРОБЛЕМАТИКА ЛЕКСИЧНОГО ЗАБАРВЛЕННЯ ПСАЛМІВ……………………

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ....................................................................

Збірник наукових праць

СТУДЕНТСЬКІ НАУКОВІ ЗАПИСКИ

Серія „Гуманітарні науки”

ВИПУСК 2

Редактор Пасічник І. Д.

Відповідальні за випуск Жуковський В. М., Цолін Д. В.

Укладачі Максимчук В. В., Максимчук Г. В.

Технічний редактор Свинарчук Р. В.

Коректор Максимчук В. В.

Комп’ютерна верстка Крушинської Н. О.

Художнє оформлення обкладинки Олексійчук К. О.

За достовірність наведених фактичних даних, цитат та інших відомостей відповідають автори та наукові керівники (рецензенти).

Формат 42x30/4.

Папір офсетний. Друк різографія.

Ум. друк. арк. Гарнітура „Times New RomanС”

Наклад 100 прим.

Видавництво Національного університету „Острозька академія”

Україна, 35800, Рівненська обл., м. Острог, вул. Семінарська, 2.

Свідоцтво про державну реєстрацію

РВ №1 від 8 серпня 2000 року.

1. «молода наука-2010» збірник матеріалів університетської науково-практичної конференції студентів та молодих учених

   Документ
   Невід’ємною складовою діяльності нашого університету, який у цьому році святкує свій 80-річний ювілей, є наукова робота. Вона підсилює активні, творчі начала в навчальному процесі, сприяє інтеграції зусиль та досягнень різних генерацій

2. Міністерство освіти і науки україни національний педагогічний університет імені

   Закон
   Щорічник “Українська педагогічна бібліографія” видається з 1992 року. У попередніх випусках покажчика відображена література з питань освіти і педагогіки, яка вийшла друком в Україні з 1990 року.

3. Українська педагогічна бібліографія (4)

   Документ
   Щорічник “Українська педагогічна бібліографія” видається з 1992 року. У попередніх випусках покажчика відображена література з питань освіти і педагогіки, яка вийшла друком в Україні з 1990 року.

4. Українська педагогічна бібліографія (1)

   Документ
   Щорічник “Українська педагогічна бібліографія” видається з 1992 року. У попередніх випусках покажчика відображена література з питань освіти і педагогіки, яка вийшла друком в Україні з 1990 року.

5. Українська педагогічна бібліографія (2)

   Закон
   Щорічник “Українська педагогічна бібліографія” видається з 1992 року. У попередніх випусках покажчика відображена література з питань освіти і педагогіки, яка вийшла друком в Україні з 1990 року.

6. Українська педагогічна бібліографія (5)

   Закон
   Щорічник “Українська педагогічна бібліографія” видається з 1992 року. У попередніх випусках покажчика відображена література з питань освіти і педагогіки, яка вийшла друком в Україні з 1990 року.

Другие похожие документы..