Главная > Сборник научных работ


Примечания

1 См., в частности: Дятлов В. И. Современные торговые меньшинства: фактор стабильности или конфликта? (Китайцы и кавказцы в Иркутске). М. : Наталис, 2000. 190 с., а также многочисленные иные публикации известного специалиста, профессора Иркутского госуниверситета по указанной проблеме.

2 Русский Восток. 2000. № 2. Статья А. Турика (укрывшегося под псевдонимом А. Степанов) претенциозно озаглавлена риторическим вопросом: «Обойдемся ли без Минина и Пожарского?». Тем самым естественные процессы взаимоотношений в демократическом плюралистическом полиэтничном российском обществе (в том числе и сибирском как составном его компоненте) в начале XXI столетия провокационно приравниваются к исторической характеристике и масштабу русско-польского военного столкновения начала XVII в., когда действительно была поставлена на карту судьба русской государственности. К некоторым аспектам данных параллелей в теоретико-методологическом аспекте было бы полезно вернуться в случае более тщательного и подробного научного анализа данного вопроса.

3 Тиранский В. Генеральный консул Польши в Иркутской области встретился сегодня с иркутскими журналистами // Новости СейЧас / ТелеАИСТ. 2008. 6 июля.

4 Татаринцев М. Польские вопросы // Вост.-Сиб. правда. 2008. 29 мая. Режим доступа: .

5 Беляев А. Национальное самосознании – берегиня народа // Созвездие дружбы. [Иркутск], 2006. № 2. С. 253.

6 Там же. С. 252.

7 По указанному вопросу см., в частности: Шостакович Б. С. «Сибирско-польская» история: современный взгляд на содержание, задачи изучения и популяризации // «Сибирско-польская история» и современность: ак­туальные вопросы : сб. материалов Международ. науч. конф. (Иркутск, 11–15 сент., 2000). Иркутск, 2001. С. 28–36, и другие многочисленные публикации того же автора по рассматриваемой проблематике.

АРЗУМАНОВ И. А.

СОЦИОФУНКЦИОНАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ ШАМАНИЗМА В ПРОСТРАНСТВЕ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ ЗАБАЙКАЛЬЯ XVIII–XXI ВВ.

В связи с утверждением мировых религий в Восточной Сибири произошли определенные качественные изменения в функциях шаманизма в имперский и советский периоды. По мере укоренения православия в Прибайкалье, а ламаизма в Забайкалье шаманизм постепенно утрачивал регулятивную, интегрирующе-дезинтегрирующую, легитимирующе-разлегити­мирующую функции общего социального значения. Они сохранялись либо в частичной, либо в рудиментарной формах – в рамках трайбалистской специфики религиозной психологии, идеологического, ценностно-мировоззренческого комплекса. «Государственно-политическую» функцию в Байкальской Сибири выполняли православные и ламаистские институты. В рассматриваемый период в шаманизме превалируют мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная и культуротранслирующая функции, наиболее востребованные в условиях возрождения трайбалистских институтов автохтонных этносов Восточной Сибири1.

Как отмечает ряд исследователей, шаманизм в мире и регионе переживает процессы не просто возрождения, а становления в новых социально-культурных условиях2. Изменяется не только стиль мышления как форма религиозного сознания, меняются характеристики эволюции функциональной динамики шаманизма как формы и способа функционирования религиозного сознания шаманизма в социуме. По мере увеличения масштабов процессов возрождения шаманизма встает вопрос об адекватном отражении модификации данных процессов в правовом пространстве.

Шаманская «школа» в том виде, в каком она существовала в имперский и отчасти в советский периоды, практически исчезла. После вынужденного периода практически полной аннигиляции в социокультурной жизни региона с конца 20-х до конца 80-х гг. XX в. в постперестроечный период шаманизм народов Сибири в целом как и бурятский шаманизм, в частности, вступил в период «неоклассицизма». Внешне эти процессы проявляются в открытом проведении шаманами заказанных населением обрядов, в возрождении мест шаманского культа. Некогда сугубо идивидуализированно-родовая культово-обрядовая практика и традиция стремительно конфессиализируются и институализируются. Н. Л. Жуковская отмечает, что «в прошлом шаман как профессионал всегда был сугубо индивидуален, он шаманил на своей родной земле, где живут духи его предков и предков его сородичей и где находятся места их культа. Конечно, общение между шаманами существовало: старшие и опытные учили младших, начинающих, они же совершали посвящение в шаманы молодого коллеги. С другой стороны, шаманское мифотворчество содержит немало легенд и преданий о соперничестве шаманов друг с другом, о смертельных схватках по части демонстрации своего превосходства, часто приводивших к смерти одного из участников таких “поединков”»3.

Формы возрождения шаманизма несут инновационный характер. По своей природе шаманизм «обслуживал» общинно-родовую сферу и был преимущественно направлен против «чужих» родовых культов. В связи с этим создание в 1990-х гг. общебурятских ассоциаций шаманов и шаманок расценивается как проявление «неошаманизма». Их создание, возглавляемых в том числе и женщинами4, с одной стороны, можно рассматривать в качестве оппозиционной рефлексии на миссионерскую практику ламаизма и соответствующие декларации православной церкви, а с другой – ответом на повышенный интерес к этнографическим пластам. Данные рефлексии инициированы, в том числе и Западом, как в сценарных рамках этноэкологических программ, так и в правозащитных кампаниях по реабилитации «малых народов», рассматриваемых с «правозащитных» позиций в роли жертв российско-имперской унификационной политики. Лидеры шаманских ассоциаций востребованы на западном рынке – участвуют в международных форумах, конференциях, читают лекции в международных институтах.

Религиозный фактор объективно выступает в роли культурологического базиса «возрождения бурят-монгольского этноса». Данные процессы активно поддерживаются на правительственном уровне в рамках принятых программ по возрождению и развитию национальной культуры, языка уставных положений общественных организаций, в том числе и такой инновационной формы этноконсолидации, как землячества.
В рассматриваемом контексте «легализация» шаманизма обусловлена несколькими причинами. Закон «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия» называет шаманизм в числе четырех традиционных для Бурятии религий (помимо буддизма, православия и старообрядчества), берет под свою защиту священные культовые места: разрешает проведение на их территории определенных обрядов, но, в свою очередь, требует от шаманов регистрации их священных мест как особо охраняемых территорий5. Как отмечают религиоведы, это может оказаться особенно важным при возникновении конфликта с другой конфессией, претендующей на то же самое священное место6. По определению 1-й статьи Закона Усть-Ордынского Бурятского автономного округа о религиозной деятельности на территории Усть-Ордынского Бурятского автономного округа «святые места» — это объекты «при­род­ного или искусственного происхождения, являющиеся предметом религиозного почитания и поклонения, на которых совершаются культовые действия, религиозные обряды и церемонии»7. Согласно статье 6 того же закона регламентированы процедуры, связанные с охраной и учетом святых мест. Религиозное объединение вправе обратиться о признании соответствующих территорий святых мест памятными местами в соответствии с Законом РСФСР «Об охране и использовании памятников истории и культуры»8. Причем «осуществление государственного учета памятных мест возлагается на государственные органы охраны памятников в пределах их компетенции по согласованию с экспертно-консультативным советом по делам религии при администрации Усть-Ордынского Бурятского автономного округа»9. Опасения по факту возможных недопониманий между представителями различных религиозных направлений, связанных с таким специфическим региональным явлением, как святые места, уже имеют свое практическое обоснование. В Бурятии уже возникают моменты напряженности в связи с тем, что представители православных структур ставят на местах шаманских поклонений духам местности православные поклонные кресты10. Необходимо отметить, что региональное законодательство о святых местах само ставит ряд проблем, затрагивающих и вопросы конфессиональной толерантности. По каким критериям будет декларироваться «святость» какой-либо территории и юридическая фиксация ее принадлежности к определенному религиозному объединеию или организации? В случае, когда шаманизм стремительно конфессиализируется и из общинно-родовой мифорелигиозной составляющей религиозного пространства региона превращается в одну из этноидентификационных и этноконсолидирующих доминант, встает ряд проблем, связанных как с идентификацией святых мест шаманистов сообразно территориально-родовому признаку (если придерживаться строго историко-логического метода в экспертном определении родовой принадлежности данной территории), так и с артефактами культуры иных религиозно-конфес­сиональных институтов, возникших в ходе объективных процессов многовековой «инкорпорации» священных мест шаманистов в рамках обыденного религиозного сознания забайкальцев.

Аналогичные процессы и социокультурная проблематика характерны и для Монголии. Доктор философских наук, профессор Монгольского государственного университета Дулам Сэджав к причинам возрождения шаманизма в Монголии относит следующее: «процессы возрождения шаманизма естественны, поскольку, во-первых, зов предков возвращается и людям нравится эффективность настоящих шаманов. Они в последнем случае обращаются к шаманам»11. Основные проблемы Дулам Сэджав видит в коммерциализации шаманизма – «…рыночная экономика порождает сонм “ложных шаманов”, которые интересуются только деньгами, и люди не знают, кто настоящий и кто ложный. Только специалист может различать их. Пользуясь этим, ложные шаманы занимаются бизнесом и богатеют… Вообще все формы религий пришли в Монголию – они ищут свое последнее прибежище там. Своеобразное соревнование различных конфессий сейчас в Монголии. Христианские секты обычно работают с бедными слоями населения. Наши буддийские ламы сидят в своих монастырях. И активность шаманов отвечает интересам народа»12.

На современном этапе институализация и конфессиализация шаманизма в Восточной Сибири проходят в рамках российского законодательства «О свободе совести и о религиозных объединениях». По статистическим данным, приведенным Министерством регионального развития Российской Федерации, в 2005 г. в регионе было зарегистрировано 6 шаманских централизованных объединений. Из них в Республике
Бурятия — 3 (Тэнгэри, Лусад и Боо мургэл), в Агинском Бурятском автономном округе — 2, в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе — 113. Необходимо констатировать трансформацию религиозного сознания шаманизма — это уже не религиозная система семьи или рода, а система, апеллирующая к общему, этнонациональному. Его интересы представляют не только отмеченные религиозные объединения, но и общественные организации, в чьих уставных положениях заключены развитие и сохранение национальной культуры. Комплексный анализ антроподоктринальных положений, лежащих в области «конфессионального» – вероучительного, выявляет трансформационную природу религиозных процессов как на региональном, так и на общероссийском уровнях.

Примечания

1 Т. М. Михайлов отмечает тот факт, что бурятские шаманы воспринимались и позиционировали себя в качестве защитников своего народа, его культуры и традиций – на словах они проклинали угнетателей, призывали богов и духов защитить свой народ от насилия и произвола царских чиновников, миссионеров и т. д. См.: Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм. Новосибирск : Наука, 1987. С. 173.

2 См.: Уолш Р. Дух шаманизма. М., 1998; Фрайкопф Г. Вселенная шамана. СПб. : ИКАР, 1996; Хагдаев В. В. Шаманизм и мировые религии. М., 2000; Жуковская Н. Л. Неошаманизм в Бурятии // Буряты / отв. ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская. М. : Наука, 2004. С. 390–397.

3 Жуковская Н. Л. Указ. соч. С. 390.

4 Например, Н. Степанова – президент Ассоциации шаманов Бурятии с момента ее создания в 1997 г., кроме этого она президент Общества центральноазиатского шаманизма.

5 О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия : закон Респ. Бурятия от 23 декабря 1997 г. // Из истории религиозных конфессий Бурятии. XX век. Улан-Удэ, 2001. С. 238–244.

6 Жуковская Н. Л. Указ. соч. С. 390–397.

7 О религиозной деятельности на территории Усть-Ордынского Бурятского автономного округа : закон Усть-Ордынского Бурятского автономного округа от 08.02.1999 г. № 78-О3. (Ст. 1.)

8 Там же.

9 Там же.

10 Данные факты излагались председателем религиозной организации шаманов «Тэнгэри» Баиром Жамбаловичем Цырендоржиевым на круглом столе, завершающем международную научно-практическую конференцию «Межконфессиональные отношения на рубеже тысячелетий». Улан-Удэ, 14–15 июня, 2007 г. (Архив автора).

1 Из выступления Дулам Сэджава – д-ра филос. наук, проф. Монгольского государственного университета (Монголия, г. Улан-Батор) на круглом столе международной научно-практической конференции «Межконфессиональные отношения на рубеже тысячелетий». Улан-Удэ, 14–15 июня, 2007 г. (Архив автора).

2 Там же.

3 Государственная национальная политика и государственно-конфессиональные отношения в субъектах Российской Федерации в 2004 г. Т. 2. М. : Проспект, 2005. С. 60, 215, 405, 444, 454.

БОБКОВА Г. И.

НЕКОТОРЫЕ ФАКТЫ ИЗ ИСТОРИИ
МАГОМЕТАНСКИХ ПРИХОДОВ ИРКУТСКОЙ ГУБЕРНИИ

Первые магометанские приходы Иркутской губернии образовались в деревнях Биликтуй и Новоямская. История мечети началась с деревянного здания молитвенного дома для
верующих мусульман, который купили два иркутских тата­рина — братья Шафигуллины. Однако собственно мечеть могла быть открыта только тогда, когда количество прихожан было равно или превышало 200 человек мужского пола. Были и другие требования. 30 июня 1890 г. Шайхулла и Загидулла Шафигуллины, крестьянского сословия, выходцы из Казанской губернии, подали прошение Иркутскому губернатору с просьбой разрешить в г. Иркутске устройство мечети, а также принять под мечеть в качестве пожертвования недвижимое имение по Саломатовской улице. Полицейское управление с большой настороженностью отнеслось к перспективе открытия мечети и пыталось найти законные способы отказа. Такими причинами были названы численность и сословный состав магометанского населения Иркутска. С получения отказа началась настойчивая борьба местной магометанской общины за разрешение открытия мечети, которая продлилась около 7 лет. За это время дважды проводилась перепись магометанского населения города. В декабре 1895 г. составлен новый полный список магометан г. Иркутска, по каждой полицейской части, с указанием сословий, места приписки, пола, рода занятий.

По данному списку в Иркутске насчитывалось постоянно проживающих 596 магометан, в том числе мужчин — 282, женщин — 131, детей — 183. Подсчет прихода велся досконально: на архивных делах видны пометки, указывающие, сколько среди несовершеннолетних мальчиков и девочек. Примечательно, что среди магометан Иркутска 5 человек относились к дворянскому сословию, все принадлежали одной семье Кудашевых из Уфимской губернии. Изменилось положение главных ходатаев строительства мечети. К купеческому сословию были приписаны Шайхулла Шафигуллин, а также Зинурь и Гарматдин Шафигуллины — купеческие сыновья. Мещан насчитывалось по-прежнему не более 30, цеховых 2 человека, один запасной рядовой, около 60 человек составляли крестьяне из ссыльных, 18 ссыльнопоселенцев, 2 инородца. Основную же массу магометан составляли крестьяне. Данная перепись магометан, судя по всему, удовлетворила Иркутское губернское управление, и в апреле 1896 г. Иркутский губернатор Светлицкий направляет в Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий Министерства внутренних дел письмо, в котором недвумысленно выражает свое положительное отношение к поставленной проблеме.

К сожалению, очень мало известно о первых священнослужителях иркутской мечети. С 1890 г. по 1917 г. обязанности указного муллы в Иркутске исполнял Хатып Мударис Мухамед Гарыф Беймуратов. На него возлагалось исполнение богослужения, ведение метрических книг, а также обучение в медресе. Исходя из этих прямых обязанностей, мулла был в центре жизни иркутских татар, знал всех жителей-магометан, членов семей, их проблемы. Своей задачей он считал сохранение религиозности, благонравия, выполнение обязанностей по благотворительности. Характерным является инцидент, связанный с открытием питейного заведения недалеко от молельного дома магометан, о котором до сих пор помнят татары-старожилы г. Иркутска.

22 декабря 1890 г. иркутскому генерал-губернатору было направлено прошение от магометанского общества. В нем излагалось, что на Саломатовской улице находится магометанская общественная молельня, на дворе – магометанское училище, а в доме напротив, принадлежащем Разсадиной, с Нового года открывается питейное заведение, на расстоянии только 16 саженей. В прошении указывалось, что об этом магометанским обществом было заявлено г-ну полицмейстеру. Далее следовала просьба, обращенная к генерал-губернатору, «о недопущении открытия в доме Разсадиной питейного заведения, находящегося вблизи от молельни». Прошение подписано иркутским магометанским указным муллой Беймуратовым. Несмотря на прошение мусульман, питейное заведение было открыто. В объяснении, которое иркутский полицмейстер дал иркутскому генерал-губернатору, было указано, что заведение открыто законно, по патенту и не имеется оснований к воспрещению торговли в указанном месте. Разумеется, этот факт не говорит о каком-либо противостоянии местной магометанской общины и полиции. Магометане, в целом занимающие довольно низкое положение в иркутском обществе, не вступали в конфликты, старались показать свое лояльное отношение к власти. Тем более показательна данная история, которая демонстрирует позицию магометанского духовенства, его заботу о нравственном облике прихожан. А учитывая статус магометан, заметим, что для написания подобного обращения мулла должен был обладать и определенной смелостью.

Предметом заботы магометан было содержание мусульманских кладбищ. В начале XX в. их было два – старое и новое. Новое, уже закрытое, сохранилось до настоящего времени и известно под названием Лисихинского татарского кладбища, есть и относящиеся к нему документы. О старом магометанском кладбище архивные сведения отсутствуют. Однако оно обозначено на плане города 1899 г. Единственное письменное свидетельство о существовании кладбища – небольшое сообщение в газете «Иркутские губернские ведомости» за 1903 г.: «Представитель магометанского общества г. Шафигуллин решил обнести изгородью старое магометанское кладбище, ныне закрытое, на что им и получено разрешение. Кладбище это находится на Петрушиной горе и подвергается захвату со стороны арендаторов городской земли». Сейчас на его территории – небольшой скверик, где сливаются улицы Байкальская и Седова.

Заботилась община о заключенных в тюрьму и о солдатах. В религиозные праздники в тюремный замок обязательно привозили благотворительные обеды. Также накануне курбан-байрама, уразы, других национальных праздников уважаемый представитель общины, обычно это был Шайхулла Шафигуллин, ходил к генерал-губернатору и просил отпустить солдат-татар в увольнение. В течение всех праздничных дней каждый из них мог прийти в любую татарскую семью, где его принимали как дорогого гостя.

Ни в одном из справочных изданий Иркутского статистического комитета не значится магометанское училище, находившееся в Иркутске. Однако общеизвестна дореволюционная открытка г. Иркутска с надписью «Татарское училище». Существование медресе подтверждается и архивными документами.

Интересно, что медресе были предназначены только для мальчиков и юношей. Девочки, как правило, обучались элементарной грамоте у жены или дочери местного муллы. Однако, за неимением грамотных женщин, Гарыф Беймуратов обучал грамоте и девочек. Вспоминает иркутянка Гильманова Гульфия Сабировна, внучка первого иркутского указного муллы Гарыфа Беймуратова: «Мой дедушка сам учил грамоте. В том числе учил девочек у себя дома. Моя мама и тетя прекрасно писали по-арабски. Они учились дома». Сохранились и другие свидетельства того, что иркутский мулла обучал девочек. Старожил Иркутска Айша Абубекаровна Мансурова, 1911 г. рождения, также обучалась грамоте у муллы Беймуратова. Таким образом, иркутским татарам-магометанам никогда не было чуждо образование девочек, женщин. Другое дело, что оно было доступно единицам, также до определенного времени в этой сфере не было общей системы.

В конце XIX – начале XX вв. произошли определенные сдвиги в постановке обучения мусульманских женщин. Так, к началу XX в. в Казани существовало несколько женских школ. Иркутск оказался в этом плане передовым городом, так как здесь тоже появилась женская татарская школа. Этот факт подтверждается групповой фотографией, на которой изображены девочки разных возрастных групп, в школьной форме. В центре группы сидят учительница (к сожалению, имя ее пока не установлено) и попечительница школы Нафиса Шафигуллина (жена купца 2-й гильдии Ш. Шафигуллина). Эта фотография есть в фондах Иркутского областного краеведческого музея, также хранится она в нескольких семьях.

Иркутская мечеть являлась духовным центром мусульманских татарских общин не только губернии, а большого региона, который по территориальным рамкам соответствовал Иркутскому генерал-губернаторству за исключением Якутской области. Только в нашей губернии существовали магометанские общины и мечети в селах Голуметь, Залари, Кутулик, Слюдянка, Александровское, Олонки, Манзурка, Тайшет, Нижняя Слобода, Тракт Кавказ, г. Нижнеудинск, переселенческих участках Кулиш, Тарея, Черемшанский, Чернореченский, Чичиковский, Ново-Утямишинский, Харагун, Шаховский и других населенных пунктах. В 1917 г. Духовным управлением мусульман была введена должность «мухтасиба» – главного муллы, отвечающего за соблюдение норм шариата, морали в различных сферах общественной жизни и быту. Резиденцией мухтасиба был определен г. Иркутск, в его ведении находилось 45 магометанских приходов Иркутской, Енисейской губерний и Забайкальской области. На должность мухтасиба был утвержден усольский мулла К. К. Мухтаров. Должность мухтасиба просуществовала до 1920 г., вплоть до ее упразднения по всей стране.

Что касается самого здания мечети, то небольшое деревянное здание уже вскоре не смогло вмещать всех желающих молиться. В июне 1901 г. на Саломатовской улице, рядом со старой деревянной мечетью, началось строительство новой большой каменной, а в декабре 1905 г. она начала свою деятельность. В основу ее архитектурного решения легли образцы каменных мечетей Среднего Поволжья, которые отличаются влиянием европейского и православного зодчества. Выразительная постройка была выполнена из массивных природных каменных блоков. Стилистика сооружения вобрала некоторые черты как древних культовых сооружений Поволжья, так и зданий эпохи модерна. Мусульманские мечети внутри украшались текстами из Корана, национальным орнаментом. Были здесь персидские ковры, придававшие помещению священный вид. Никто не мог ступить в здание мечети в обуви, она оставалась при входе. В мечеть нельзя было входить с непокрытой головой. Эти обычаи соблюдаются и поныне.

Трагические страницы истории мусульманского храма связаны с 1930-и годами. Гонения на религию начались в 1920-е гг., но прихожанам мечети достаточно долго удавалось ее сохранить. Они писали прошения, письма с просьбой оставить место для совершения молитв. Однако в 1939 г. мечеть была закрыта. Здание передали под жилье, потом здесь располагались автошкола, мотоклуб, служебные помещения разных организаций.

Возрождение началось после перестройки, с середины 1990-х. Сделан проект реставрации, выполнены самые необходимые работы, предотвратившие разрушение здания. Событием, которое всколыхнуло ситуацию, стало столетие мечети. Торжественные мероприятия прошли с достаточным размахом: в здании музыкального театра собрались представители мусульманских общин Иркутской области — татары, азербайджанцы, башкиры, чеченцы, дагестанцы, таджики, узбеки и другие. В печати, в выступлениях общественности не раз поднимался вопрос о катастрофическом состоянии здания, об угрозе его разрушения. Было принято решение о реставрационных работах, которые сейчас ведутся в основном на средства администрации области. Также помогают взносами отдельные благотворители.

Имам-хатыйб Иркутской соборной мечети — сибиряк, Фарит Мингалиев. Уже в зрелом возрасте, имея высшее образование, он решил изменить свою судьбу, посвятить себя служению Аллаху. Нелегко было на два года оставить семью, поехать учиться в Казань на дневное отделение Высшего мусульманского медресе – «Мухаммадия». Закончил он его с отличием, получил «красный диплом», квалификацию имама-хатыйба, а также преподавателя шариата и арабского языка. С тех пор он сделал хадж в Мекку, посетил некоторые мусульманские страны. Главная его цель — просвещение прихожан, так как нет более глубокого порока, чем активное невежество. В 1991 г. в иркутских газетах вышли две статьи, которые сыграли большую роль в судьбе храма. Названия их говорят сами за себя: первой — «Мечеть на пепелище», другой — «Верю: мечеть возродится». Приятно сознавать, что надежда авторов сбылась. Мечеть восстанавливается, возрождается и встречает свое 110-летие.

По данным Управления губернатора Иркутской области по связям с общественностью и национальным отношениям на 2008 г., в регионе образовано восемь магометанских приходов: в Иркутске, Ангарске, Усолье-Сибирском, Черемхово, Заларях, Тайшете, Усть-Илимске, Братске. Небольшие незарегистрированные группы верующих, совершающих обряды, есть также в населенных пунктах Кутулик, Шелехов, Бохан, Оса, Нижнеудинск, Тулун, Чуна. Специальные здания мечетей есть в областном центре, городах Усолье-Сибирское и Тайшет.

БОЛОНКИНА Е. В.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Социально-гуманитарные чтения 2009 года

    Сборник научных работ
    ... Монжиевская, Р. Ф. Проходовская Т Т66 ретьи университетские социально-гума­ни­тар­ныечтения 2009 года : материалы. В 2 т. Т. 1. – Иркутск ... А. Феномен безопасности в синергетическом ракурсе // Социально-гуманитарные знания. 2008. № 4. С. 230–238. 4. ...
  2. Социально-гуманитарные чтения 2009 года

    Сборник научных работ
    ... В. В. Монжиевская, Р. Ф. Проходовская Т Т66 ретьи университетские социально-гума­ни­тар­ныечтения 2009 года : материалы. В 2 т. Т. 2. – Иркутск : Изд ... установленные настоящим Федеральным законом. За 2008год в общественную приемную Иркутской области ...
  3. Пятые байкальские международные социально-гуманитарные чтения

    Документ
    ... подхода / И. А. Вальковская, Л. А. Семенова // Третьи университетские социально-гуманитарныечтения 2009 года : материалы. В 2 т. Т. 1. – Иркутск, 2009. – С. ... практика : сб. статей. – Иркутск : ИПКРО, 2008. – С. 215– 228. Педагогика : учеб. пособие ...
  4. Пятые байкальские международные социально-гуманитарные чтения

    Документ
    ... себя материалы Пятых Байкальских международных социально-гуманитарныхчтений, состоявшихся в г. Иркутске в ... она «на долгие годы» оказалась за «чертой востребованности» ... Субъектность и исчислительность в языке. – Иркутск, 2008. – С. 130–149. 6. Планк М. ...
  5. Социально-экономических и гуманитарных исследований за 2008 год МОНОГРАФИИ ИЗДАННЫЕ В НАУЧНЫХ ИЗДАТЕЛЬСТВАХ И ИМЕЮЩИЕ НОМЕР ISBN УЧЕБНИКИ ИИМЕЮЩИЕ ГРИФ МИНОБРНАУКИ РОССИИ ИЛИ УМО

    Документ
    Публикации института Социально-экономических и гуманитарных исследований за 2008год МОНОГРАФИИ, ИЗДАННЫЕ В НАУЧНЫХ ИЗДАТЕЛЬСТВАХ И ИМЕЮЩИЕ ... -практической конференции. XIV Адлеровские чтения2008. Краснодар: Традиция, 2008. С.304 – 307. Хлынина Т.П. ...

Другие похожие документы..