Главная > Документ


Санкт-Петербургский государственный университет

Философский факультет

Кафедра культурологии

Кафедра философской антропологии

Центр современной философии и культуры (Центр «СОФИК»)

ПАРАДИГМА

Философско-культурологический альманах

Издается с 2005 года

ВЫПУСК 14

Издательский Дом

Санкт-Петербургского государственного университета

2010

ББК 71.0

П 18

Главный редакторМ. С. Уваров

Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Б. В. Марков; д-р филос. наук В. Н. Сагатовский; д-р филос. наук Е. Г. Соколов; д-р филос. наук Ю. Н. Солонин; д-р филос. наук Е. Д. Сурова; канд. филос. наук Е. Э. Дробышева (отв. секретарь); д-р филос. наук Н. Х. Орлова (зам. гл. редактора)

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

философского факультета

Санкт-Петербургского государственного университета

Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 14/ П 18 Гл. ред. М. С. Уваров. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. 200 с.

ISSN 1818-734X

В очередном выпуске альманаха (вып. 13 вышел в 2009 г.) публикуются материалы международного проекта «Альтернативная культура поверх границ», проведенного в 2007-2010 год в сотрудничестве Санкт-Петербургского государственного университета и Института «Открытое общество» (Будапешт). Представлены работы по философии и теории культуры, различным аспектам современного состояния альтернативных и контркультурных движений.

Предназначен для работников высшей школы, аспирантов, студентов, всех, кто интересуется актуальными проблемами современной философии и культуры.

ББК 71.0

© Авторский коллектив, 2010

ISSN 1818-734X © Философский факультет, 2010

Содержание

Альтернативная культура как артефакт (предисловие главного редактора)………………………….4

Е. В. Головнева. Альтернативность типов мышления в этническом самосознании

(гносеологический аспект)…………………………………….8

С. В. Чащина. Альтернативная культура и дизайн: аспекты пересечения………………………………………….24

К. В. Головко. «Эстетическое бессознательное» Рансьера как альтернативная концепция знания…….37

А. Н. Еремеева. Проблема взаимоотношений науки и власти в зеркале самиздата и тамиздата………………..46

О. В. Заславская. Интеллектуальная мысль Восточной Европы: традиции Будапештских школ…………………55

BélaNóvé. Debates on Censorship. Fights for Free Publicity in Hungary in the 1980s…………………………..72

Anna G. Piotrowska. World Music as an alternative form of music making……………………………………………….102

Ksenia Polouektova. Tourist as a Faux Voyageur? Notes on the Comparative Semiotics of Travel and Tourism…109

Б. В. Марков. Языки советской культуры…………….127

М. С. Уваров. Альтернативная культура и советско-российский опыт повседневности……………………….148

Н. Е. Шолухо. Эмманюэль Левинас: страсти телесные, или Созидательная слабость Другого……………………162

О. Б. Рыбакова. Факторы формирования ортодоксальной доктрины (на примере христианства и мусульманства)………………………………………………...171

О. Ю. Порошенко. Трагическая и мелодраматическая формы человеческого бытия и культуры……………….179

Альтернативная культура как артефакт

(предисловие главного редактора)

В истории часто «мечта об альтернативах» вдохновляла не только художников и лидеров молодежных движений, но определяла специфику общекультурных и политических настроений. Что позволяет нам говорить о факте существования альтернативной культуры? Что это вообще такое, и какие типы альтернативных процессов следует иметь в виду при анализе культуры? Можно ли альтернативность рассматривать в качестве глобальный феномена мировой истории? Что такое альтернативы в культуре сегодня?

Существует довольно много подобных вопросов, ответы на которые пока не получены.

Несколько лет назад вышла из печати «Энциклопедия альтернативной культуры», в которой, помимо общих, хотя и весьма интересных рассуждений (вводная статья Б. Кагарлицкого), нет специального раздела, где бы определялось это понятие – «альтернативная культура»1. Пример весьма показательный, поскольку судьба альтернативности в культуре очень напоминает судьбу многих не устоявшихся концептов, включая, например, и идею контркультуры.

Как пишет автор предисловия к вышеупомянутому изданию, «энциклопедия “Альтернативная культура” описывает целый круг разноплановых явлений, формально принадлежащих к разным сферам жизни. С одной стороны, тут политические движения и идеологии – анархизм, антиглобализм. С другой – практика повседневной жизни – автостоп, граффити, алкоголь. Здесь же мы находим эстетические направления, музыкальные стили и художественные группы. И это объединение не случайно, даже если в отдельных случаях классификация авторов может вызвать вопросы. У читателя энциклопедии создается представление о некоем культурно-политическом и культурно-социальном континууме. Ведь все виды описанной здесь “альтернативной культуры” объединяет негативное отношение к “мейнстриму” – к нормам буржуазно-бюрократического общества, к ценностям массового потребления, навязываемых масс-медиа, к свойственным этой системе критериям успеха, к господствующим представлениям о счастье, сводящимся к карьере и “удачным покупкам”»2.

Проблематика современной контркультуры позволяет уточнить некоторые непростые аспекты функционирования альтернативных движений в современной молодежной среде.

Под контркультурой – в широком смысле – принято понимать особый тип субкультуры, отвергающей ценности и нормы, господствующие в данном обществе, и отстаивающей свою альтернативную культуру. До сих спор спорным в литературе является вопрос о том, можно ли считать контркультурные идеи исключительным свойством культуры второй половины XX в. (с учетом описанной выше «социальной демографии») или же можно говорить о всеобщем характере контркультурных трансформаций, затрагивающих основные периоды развития человеческой культуры.

В разных странах и в разные эпохи можно наблюдать появление в господствующем стиле жизни каких-то течений, которые резко контрастируют с ним и предстают как своего рода культурный вызов господствующей культуре. Другое дело, что особенно часто это стало встречаться в ХХ в.

С распадом СССР, когда контркультурные движения постепенно стали обретать официальный (либо полуофициальный) статус, происходит расслоение внутри молодежной субкультуры по признаку «ноконформизм – конформизм». Интересны возникающие здесь традиционные поколенческие трансформации. Тот интерес, который был проявлен, например, к кинофильму Валерия Тодоровского «Стиляги» можно объяснит двумя основными факторами. Во-первых, речь в нем идет о явлении в отечественной молодежной среде, сегодня практически позабытом. Движение «стиляг», заполнившее собой краткий период между смертью Сталина и рождением эпохи Оттепели, при всем его «театрализованном альтернативизме», было тем глотком свободы, без которого молодежная контркультура просто немыслима. То есть здесь мы имеем показательный пример, когда альтернативная (то есть «другая») культура порождает мощные контркультурные движения. Во-вторых, «неисторичная» аранжировка тех давних событий с помощью знаковых образцов русской рок-музыки 80–90 гг. придает фильму особый статус – статус связи поколений. Именно на этом тонком срезе в наибольшей степени становятся понятными узловые черты альтернативных явлений в культуре. В данном случае – не только на примере молодежной музыки или же стиля одежды, но и в аспекте общих форм проявления жизненной активности.

Чрезвычайно сложной, но продуктивной задачей является анализ контркультурных движений в их соотношении с интердисциплинарными формами художественной активности в современной культуре. При анализе альтернативной культуры, контркультуры, «второй культуры», андеграунда и постмодерна, тенденции конформизма и нонконформизма 70–90 гг., связанные с реакцией на молодежные движения 60-х годов XX века, можно выделить те базовые черты, которые определяют функционирование контркультуры в современном обществе.

Важно подчеркнуть, что персонажи и образы радикальной культуры Запада предстают перед нами во всем своем многообразии и оказываются в едином ряду с отечественными митьками, соц-артом и самиздатом. Причем «создание такого единого контекста было давно необходимо, поскольку на протяжении первого постсоветского десятилетия общество продолжало мыслить старыми категориями, воспринимая “своё” и “западное” в качестве двух различных, непересекающихся реальностей даже там, где речь шла о весьма схожих, если не тождественных явлениях»3.

На первый взгляд, все более или менее ясно: речь идет об альтернативе «мейнстриму» (общепринятой официальной парадигме культуры, включая ее бюрократически нормы). Однако все-таки, в чем состоит альтернатива? Объединена ли она какими-то общими ценностями, неприятием ценностей официальной культуры или только тем, что все эти явления официальной культурой на данный момент по каким-то причинам отторгаются? Отсюда и размытость, подвижность границ между «мейнстримом» и «альтернативой». Идеологи контркультуры постоянно сетуют, что “мейнстрим” поглощает, переваривает их идеи и начинания. Хотя, с другой стороны, время от времени он и “изрыгает” из себя течения, которые, будучи в прошлом вполне официальными, могут при известных условиях обрести ореол оппозиционности и альтернативности. То, что является «мейнстримом» в одной ситуации, становится модной формой противостояния официозу в другой. Общий пафос противостояния официальной культуре закрывает ключевой вопрос. Что перед нами: альтернатива культуре или альтернатива в рамках культуры? На самом деле имеет место и то и другое. Более того, зачастую вопрос остается непроясненным и незаданным для самих участников процесса, а потому и их собственные стремления, стратегии поведения и методы действия оказываются противоречивыми, двусмысленными, непоследовательными и, в конечном счете, саморазрушающимися.

Можно предположить, что альтернативные движения служат важным стимулом развития собственно философского дискурса. В начале 90-х годов петербургский историк русской философии А.И. Маилов издал серию небольших брошюр под общим названием «Русская религиозная философия в ‘Пути’». При всех достоинствах и недостатках этих книжек, их объединяла очень важная идея, кажущаяся сегодня либо тривиальной, либо излишне апологетической. Русская оригинальная философия, по мысли автора, – это зримый ответ как «классическому», так и «постклассическому» философскому дискурсу, ответ, обладающий несомненными качествами новизны и самостоятельности. «Путь» – название одного из самых авторитетных изданий русской эмиграции – в этом контексте становился категорией отечественной философии XX в. Если последнюю, конечно, не ограничивать рамками русского зарубежья первых послереволюционных десятилетий.

Подобные процессы характерны и для нынешнего состояния философии. Классика и постклассика, модернизм и постмодернизм, конструирование дискурса и его деконструкция – на ниве этих непростых альтернатив формируются те разновидности философского мышления, которые займут достойное место в XXI в.

Вне зависимости от эпох и направлений мысли альтернативные трансформации пронизывают практически все основные направления интеллектуальной жизни, понятой в самом широком смысле слова. При анализе проблемы самоидентификации современной молодежи крайне важно учитывать не только наличное состояние дел, но и постоянно обращаться к истории вопроса. Тем более что динамика становления альтернативных процессов в отечественной и мировой культуре дает базовые образцы для такого анализа.

Мих. Уваров

Е. В. Головнева

Альтернативность типов мышления в этническом самосознании (гносеологический аспект)

При анализе общественного сознания обычно выделяют феномены, традиционно характеризующиеся как его формы (мифология, искусство, религия, мораль, политика, право, философия, наука). Все они образуют поле для развития и воспроизводства форм знания, альтернативных друг другу в определенном отношении. С этой точки зрения их можно рассматривать не как чуждые друг другу, а как находящиеся в диалектической противоположности, если определять противоположность как «не вообще иное, а свое иное»,4 т.е. как существенное различие на базе тождества в определенных отношениях. Развертывание их диалектической противоположности означает, что формы сознания не просто внешне сопутствуют друг другу от одного витка истории к другому, но и постоянно, активно взаимодействуют между собой.

Современный подход акцентирует внимание не только на содержании, базовых постулатах этих форм сознания, но и на присутствии в большинстве их собственной логики, процедур обработки информации. С этой точки зрения можно говорить о типах мышления (мифологическом, религиозном, художественном, научном) как самостоятельных, полноценных когнитивных формах, не отрицающих друг друга, а присутствующих (сосуществующих) в общественном и групповом сознании и самосознании.

Каждый из этих типов мышления имеет свои логико-гносеологические особенности. Специфику мифологического сознания, к примеру, определяют: космоцентризм (понимание объекта через встраивание его в космическую систему отношений), ассоциативность (признание существования «неожиданных», с точки зрения нормативного восприятия, связей между объектами), бинарность (представление о мире как поле взаимодействия противоположных начал), генетизм (указание на генеалогическую связь данного явления (вещи) с рядом других), персонификация объекта, «гипертрофия каузального инстинкта» (Э. Кассирер). Его гносеологической единицей является мифологема, которая определяется как смысловое, сюжетообразующее, архетипическое и инвариантное ядро мифа, как общий мотив в мифологиях разных народов, своеобразная чувственно-конкретная форма обобщения. Являясь исторически первой мыслительной формой сознания, мифологема «как бы служит основанием и пронизывает религиозную, научную и художественную идеи»; «в ней образно-эмоциональное, образно-рациональное и операционное слиты воедино, в некое гомогенное целое».5

Гносеологическими особенностями религиозного сознания являются: сакрализация объекта, добровольное подчинение и постоянная апелляция к авторитету, вера как основной способ принятия информации, значимость мистического откровения и интуиции, допущение чудес, традиционализм (большая подверженность силе обычая и традиции), догматизм (нетерпимость к инакомыслию и «иноверцам»), консерватизм мышления, уверенность субъекта в собственной «непогрешимости». Подобный тип мышления существует далеко за пределами религиозности, определенной, например, конфессионально; с логико-гносеологической точки зрения религиозное предстает как определенная форма сознания, в которой превалирует еще эмоционально-ценностное, нерефлексивное отношение к действительности. Гносеологической единицей этого типа мышления является религиозный догмат – «истина, которая формируется церковью».6

Художественный тип мышления характеризуется: рассмотрением общих закономерностей через единичные примеры, особым типом аргументации — использованием в качестве ключевых эмоциональных и ценностных аргументов, наглядностью (в форме образов, сравнений, аналогий). Для художественного сознания характерна отчетливо выраженная направленность на преобразование, на создание, изобретение нового. Его единицей является художественный образ — синкретический мыслеобраз, в котором присутствует обобщение и наглядность.

Научный тип мышления определяется как рационально-критический, ему присущи: ориентация на фиксацию существенного, обобщение в форме выявления закономерностей, обоснование знаний, рациональная аргументация выдвигаемых положений и абстрактно-понятийный уровень рассмотрения, объективизм, системность. Его гносеологическая единица – научное понятие, «элементарная клеточка концептуального знания об объекте отражения (вещи, свойства и отношения), выделяющая его существенные характеристики».7

Особенности мифологического, религиозного, художественного и научного типов сознания в основном одинаково раскрываются и характеризуются в философской литературе; более дискуссионным является вопрос о специфике философского типа сознания в силу того, что ряд сущностных особенностей сближает философию с научным типом сознания. Перспективным представляется такой взгляд на данную проблему: философский способ мышления в большинстве случаев выступает как рациональное мышление, опирающееся на стандарты, принципы и допущения, обеспечивающие объективность, логическую принудительность в процессах постижения форм сущего. При этом сами стандарты, допущения, принципы могут быть разными: «если одни школы и направления конституируются и выстраиваются как научные, другие могут быть ориентированы на иные когнитивные стандарты».8 (Например, западно-европейская философская традиция ориентирована на требование каузальности, формально-логической последовательности, оригинальности авторства; древнекитайская же философская мысль нацелена на принципы ассоциативности, коррелятивности, ценностную аргументацию выдвигаемых положений). Единицей философского типа сознания является философема, т.е. такая форма обобщения, которая при ее направленности к понятийному уровню, в своем ядерном содержании остается символом.

Наличие названных типов сознания в той или иной степени свойственно любому современному субъекту (личности, группе, обществу): они представляют собой особые логические системы и, следовательно, реализуются далеко за пределами соответствующих предметных сфер (классического мифа, сферы художественного творчества, научной деятельности и т.п.). Эти типы сознания взаимодополняют друг друга, обусловливая возможность активного существования субъекта в многообразии социальной практики. В процессе познания действительности субъект способен переключаться с одного типа сознания на другой, осмысливая поступающую к нему информацию по разным логическим правилам. Отметим, что в зависимости от конкретной ситуации и жизненного опыта субъекта тот или иной тип сознания может активизироваться, подавить другие, приобрести характер доминирующего.

Представляется, что современный анализ структуры самосознания этноса должен принимать во внимание многообразие форм мышления, реализующихся в его рамках. Следует учитывать, что каждая форма этнического самосознания исторически складывалась как духовно-практический способ осмысления мира, как специфическое отношение этноса к самому себе как объекту и как субъекту; соответственно, можно говорить о когнитивных особенностях такого отношения.

При подобном подходе специфика форм этнического самосознания обнаруживается не только в содержательных идеях и принципах, но и в определенном типе мышления. С логико-гносеологической точки зрения, мифологическому, религиозному, художественному, научному компонентам в структуре этнического самосознания оказывается присуща специфическая логика. Исследовательская задача заключается, следовательно, в том, чтобы понять эти формы в их различии (как в содержательном, так и в логическом плане), выявить их особые социальные функции и смыслы.

Отметим, что научная форма этнического самосознания сближается с его концептуальным уровнем; в содержательном, логическом и функциональном аспектах научный и концептуальный компоненты в структуре этнического самосознания оказываются во многом сходными. Атрибутом этнического самосознания на концептуальном уровне является глубокий анализ самоидентичности на уровне рефлексии (например, что есть «русскость» вообще?), выражающийся в национальных идеях и теоретических концепциях. При этом национальные идеи и теории вырабатываются не всеми членами этноса, а его отдельными представителями (узкими группами теоретиков, мыслителей, ученых), и лишь затем получают более или менее широкое распространение в зависимости от доступа масс к образованию и пр.

Так, интеллектуальная элита осуществляет построение концепции этнической истории, отвечая на стремление этноса сформулировать определенную теорию защиты своих этнических интересов, его потребность сохранить свою целостность, самобытность, свой язык и культуру. Она осуществляет выборочную организацию прошлых событий, подвергает рационализации ключевые события истории этноса. Эти ключевые события (например, события, связанные с обретением родины, с формированием и расцветом собственной государственности, с великими завоеваниями и т.д.) позволяют найти или усилить сознание идентичности этнической общности. Как и отдельный индивид, этническая группа не может существовать без собственной истории: чем она древнее и богаче культурными героями, «славными подвигами», тем сильнее оказываются аргументы в пользу современного права на самостоятельность этноса и вытекающие из этого преимущества. Исходя из этого, этнические элиты не только отражают и объясняют историю своего народа, но и нередко творят, конструируют ее заново. Они драматизируют события прошлого, акцентируют героические моменты в истории этноса, создают новые версии его «жизненной истории», при этом в значительной степени ее мифологизируя и идеализируя. В таком контексте концепция истории какого-либо этноса, создаваемая интеллектуалами, предстает как аналог его «Я-концепции», а историописание может быть рассмотрено как способ производства идентичности этнической группы.

В рамках современных этнологических исследований (в первую очередь, конструктивистского направления) отмечается, что концепция истории этноса и концепция его будущего являются результатом творчества, прежде всего, политической и научной элиты; но значительную роль в их создании и развитии играет также философская мысль этноса. С одной стороны, в философии наиболее полно по сравнению с научно-теоретической мыслью воплощается специфика этнического сознания: философия обладает выраженными национальными чертами (проблемное и предметное поле, стиль мышления и представления философских идей). С другой стороны, философия целенаправленно ставит задачу выразить, сформулировать, перевести из неявного в явный план глубинные интенции своего субъекта, в том числе — «дух нации»; это вытекает из ее статуса как «самосознания культуры» (Гегель).

Менее очевиден вопрос о специфике мифологической, религиозной, художественной форм этнического самосознания.

Содержательную сторону мифологической формы этнического самосознания составляют мифы и мифологемы, в которых воплощаются представления этноса о своем происхождении, историческом прошлом, ключевых событиях развития, идеал будущего. Исследователи выделяют как типичные мифологемы, характерные для обыденного самосознания конкретных этносов,9 так и универсальные, «повторяющиеся мифы, кочующие по разным временам, странам, народам».10 К числу достаточно универсальных мифов этнического самосознания, по мнению В.А. Шнирельмана, относятся: «миф об автохтонности» (представление о необычайной древности, если не исконности, своей этнической культуры и языка в целом, и на занимаемой ныне территории в особенности); «миф о прародине» (стремление проецировать современные этнополитические границы как можно глубже в прошлое, и, насколько это возможно, максимально расширять территорию древнего расселения своей этнической группы); «миф о лингвистической преемственности» (безусловная идентификация своей этнической группы с вполне определенным языком, который якобы присущ ей изначально); миф об «этнической семье» (убеждение в том, что территория своего этноса была областью формирования не только его самого, но и иных родственных или «дочерних» этнических групп, которые позднее отселилисьна другие земли; тем самым свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве «старшего брата»); «миф о культуртрегерстве» (претензии на исторический приоритет некоторых культурных (письменность) или политических (государственность) достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов); «миф об этнической однородности» (преувеличение степени этнической консолидации в древности и сознательный недоучет роли родоплеменных делений и многокомпонентности формирования общности; тем самым свой народ обретает как бы вечную жизнь); «миф о заклятом враге» (конституирование образа иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации); «миф об этническом единстве» (причисление к своей общности иных этнических групп во имя единства государства или для усиления своей мощи, в частности, демографическим путем).11 Очевидно, что без использования подобных мифологем этническое самосознание не может быть не только развито, но и сформировано.

Не являясь строгой, логически выверенной мыслительной формой (как, например, научное понятие), мифологемы допускают внутреннюю неоднозначность и в значительной степени подвержены модификации. Так, наиболее удачные идеологические стереотипы, внедряемые в обыденное самосознание этноса, — есть лишь определенные модификации мифологем.12 Способность мифологем к постоянному обновлению своего содержания – еще одна отличительная их черта. Разрыв современных мифологем с архаичными порой настолько силен, что мы не всегда способны их опознать в этническом самосознании.(Такова, к примеру, современная мифологема «Отца нации», которая перекликается с древними мифами. Если в первобытной мифологии функцию борьбы со злыми силами берут на себя культурные герои-демиурги, то в обыденном этническом самосознании та же задача возлагается народом на лидера, вождя. При всем различии данных образов, механизмы мифологизации остаются одинаковыми: идеализация образа, героизация и сакрализация его биографии). Можно сказать, что «миф как форма переходит к другому обществу, которое наполняет древние мифологемы новым содержанием, иными смыслами».13



Скачать документ

Похожие документы:

  1. ПАРАДИГМА философско–культурологический альманах

    Документ
    Редакционная коллегия: д–р филос. наук Н.В. Голик; д–р филос. наук П.М. Колычев; д–р филос. наук Н.Х. Орлова (зам. отв. редактора); д–р филос. наук В.
  2. ПАРАДИГМА Философско-культурологический альманах

    Документ
    Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Б.В. Марков; д-р филос. наук В. Н. Сагатовский; д-р филос.
  3. ПАРАДИГМА Философско-культурологический альманах (1)

    Документ
    Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Н. Х. Орлова (зам. отв. редактора); д-р филос. наук В.
  4. ПАРАДИГМА Философско-культурологический альманах (4)

    Документ
    Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Н. Х. Орлова (зам. отв. редактора); д-р филос. наук В.
  5. ПАРАДИГМА Философско-культурологический альманах (3)

    Документ
    Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Б. В. Марков; д-р филос. наук В. Н. Сагатовский; д-р филос.
  6. Экологическая культура как основание образовательной парадигмы философско – культурный аспект

    Автореферат диссертации
    филиал ФГБОУ ВПО «Южно-Уральский государственный университет» (национальный исследовательский университет) в г. Миассе, доцент кафедры «Социально-гуманитарные дисциплины»

Другие похожие документы..