textarchive.ru

Главная > Документ

1

Смотреть полностью

АДЫГЕЙСКИЙ РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ИНСТИТУТ

ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИМ. Т. КЕРАШЕВА

ОТДЕЛ СЛАВЯНО-АДЫГСКИХ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ

НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА РЕСПУБЛИКИ АДЫГЕЯ

Славяно-адыгские культурные связи:

история и современность

Материалы Пятых научных чтений,

посвященных

Дню славянской письменности и культуры

и Году российской истории

Майкоп – 2012

АДЫГЕЙСКИЙ РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ИНСТИТУТ

ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИМ. Т. КЕРАШЕВА

ОТДЕЛ СЛАВЯНО-АДЫГСКИХ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ

НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА РЕСПУБЛИКИ АДЫГЕЯ

Славяно-адыгские культурные связи:

история и современность

Материалы Пятых научных чтений,

посвященных

Дню славянской письменности и культуры

и Году российской истории

Майкоп – 2012

УДК 082

ББК 94

С 47

Редакционная коллегия:

доктор филологических наук, профессор Б.М. Берсиров (отв. редактор)

кандидат исторических наук, доцент Н.Н. Денисова

кандидат педагогических наук, доцент Г.Б. Луганская

47 Славяно-адыгские культурные связи: история и современность. Материалы Пятых научных чтений, посвященных Дню славянской письменности и культуры и Году российской истории (Майкоп, 2012). Майкоп: Изд-во Магарин О.Г., 2012. – 228 с.

ISBN 978-5-91692-097-0

В сборнике опубликованы тезисы докладов и выступлений на Пятых научных чтениях, посвященных Дню славянской письменности и культуры и Году российской истории.

В материалах исследуются особенности Северо-Западного Кавказа как уникальной этнокультурной контактной зоны, освещены роль адыгов и славян в формирования этнопанорамы региона, история и современное состояние славяно-адыгских культурных связей, проблемы культурного заимствования народов в традиционно-бытовой обрядности, феномена куначества, славяно-адыгской топонимии, вопросы развития молодежной субкультуры и ее взаимодействия с этнической культурой, культурного диалога в сфере народного и профессионального искусства.

Материалы сборника могут иметь ценность для преподавателей, учащихся и широкого круга читателей, интересующихся историей и современным состоянием славяно-адыгских культурных связей.


УДК 082

ББК 94

© АРИГИ им. Т. Керашева, 2012


ПРИВЕТСТВИЕ ЗАМЕСТИТЕЛЯ МИНИСТРА КУЛЬТУРЫ
РЕСПУБЛИКИ АДЫГЕЯ А.Ш. СООБЦОКОВОЙ
УЧАСТНИКАМ ПЯТЫХ НАУЧНЫХ ЧТЕНИЙ,
ПОСВЯЩЕННЫХ ДНЮ СЛАВЯНСКОЙ
ПИСЬМЕННОСТИ И КУЛЬТУРЫ

Уважаемые участники Пятых научных чтений, посвященных Дню славянской письменности и культуры! Рада приветствовать вас от имени Министерства культуры республики Адыгея, работников культуры и искусства, пожелать плодотворной работы во благо взаимодействия славяно-адыгских культур.

Праздник славянской письменности и культуры – особый день в истории. Он напоминает об истоках духовности, о роли письменности в становлении культуры и ее развитии. В этот день вспоминают тех, кто воплотил в жизнь многовековую мечту славянских народов о письменности, – братьев Кирилла и Мефодия. Огромное количество книг создано с момента изобретения письменности. Духовное богатство, передаваемое в книге, вносит неоценимый вклад в развитие любого общества, помогает лучше понять прошлое, оценить настоящее и заглянуть в будущее.

Большую работу по сохранению и передаче историко-культурных ценностей ведут учреждения культуры Республики Адыгея. В свете обсуждаемой темы главную задачу мы видим в том, чтобы для каждой общности – национальной, религиозной, социальной создать комфортные условия для самореализации в духовной сфере, удовлетворения своих духовных, эстетических потребностей. Для этого создаем условия для взаимодействия национальных культур.

Хочу напомнить, что в республике функционируют старейший институт гуманитарных исследований, четыре театра (два драматических – адыгейский и русский, камерный музыкальный и кукольный), Государственный академический ансамбль народного танца Адыгеи «Нальмэс», Государственный ансамбль народной песни Адыгеи «Исламей», Государственный оркестр русских народных инструментов «Русская удаль», эстрадный ансамбль «Оштен» и др.

Отмечать День славянской письменности и культуры в Год российской истории в храме культуры – Национальной библиотеке РА стало хорошей традицией. В последние годы в учреждениях культуры республики были проведены разные по формам и охвату аудитории мероприятия, среди которых – литературно-музыкаль-ные вечера «Слава во славу», «Начало книгопечатания на Руси», «Вначале было слово», конкурс пословиц и поговорок «Слово старого речения – новой речи украшение», час истории «Тайны выцветших строк», актуальный диалог «Родной язык ничем не заменим и дорог всем», устный журнал «Свет разумения книжного», беседы «Азбука – послание славянам», «Духовные основы русской культуры, «Культура и книга. От древности до наших дней», дискуссии «Гимн письменам из далеких времен», «Отец славянской письменности», совместные концерты Дружбы адыгских и славянских профессиональных и самодеятельных коллективов – подтверждение взаимоуважения и взаимообогащения двух культур, двух народов.

Свой вклад в празднование Дня славянской письменности и культуры вносят Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований и Национальная библиотека Республики Адыгея. В 2008 г. по инициативе отдела славяно-адыгских культурных связей состоялись Первые чтения «Мир славянской культуры: история и современность». С того времени приведены еще три конференции, темами которых стали: «Православные монастыри в истории и культуре России», «Язык и культура: единство и взаимосвязь», «Культурно-просветительское движение на Северном Кавказе (XIX – первая треть ХХ вв.)

Замечательно, что сегодня в пятый раз в Национальной библиотеке Республики Адыгея проходят научные чтения, посвященные этому празднику, тема которых «Славяно-адыгские культурные связи: история и современность». Я уверена, что мы едины в том, что на рассмотрение сегодняшних чтений вынесена важнейшая тема, ибо в условиях многонациональной, многоконфессиональной и мультикультурной России достижение высокого уровня взаимопонимания, доверительных отношений между отдельными этносами – это более чем половина успеха на пути к созданию экономически развитого и духовно богатого общества.

Хочу напомнить, что в республике, наряду с русским, адыгейский язык является государственным, созданы необходимые условия для его изучения, начиная с дошкольных учреждений, заканчивая ВУЗами. Все это имеет прямое отношение к теме сегодняшних чтений, ибо определяет умонастроение различных групп населения и, прежде всего его передовой части – интеллигенции.

Желаю всем успехов в этой важной работе.

Н.Н. Денисова

ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО ПРЕДСЕДАТЕЛЯ
ОРГКОМИТЕТА ПЯТЫХ НАУЧНЫХ ЧТЕНИЙ

Уважаемые участники, коллеги и гости! Организаторы, в лице руководства Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т. Керашева и Национальной библиотеки Республики Адыгея, рады приветствовать вас на очередных, Пятых научных чтениях, посвященных Дню славянской письменности и культуры и Году российской истории. Чтения проводятся с 2008 г. по инициативе отдела славяно-адыгских культурных связей института при активной помощи и поддержке Министерства образования и науки РА. За это время они значительно расширили свою географию, начатые как городские, уверенно приобрели статус региональных. На научных чтениях всегда обсуждались актуальные исследовательские проблемами, достаточно назвать некоторые из них: «Мир славянской культуры: история и современность», «Православные монастыри в истории и культуре России», «Язык и культура: единство и взаимосвязь», «Культурно-просветительское движение на Северном Кавказе». У чтений сложилась своя аудитория – научные сотрудники научно-исследовательских институтов и центров, преподаватели вузов, учителя общеобразовательных школ и средних учебных заведений, аспиранты, студенты, старшеклассники Адыгеи, Краснодарского края, Ростовской области и республик Северо-Западного Кавказа.

Пятые чтения продолжают традиции сотрудничества с научными центрами Краснодара, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Новочеркасска; известным на Северном Кавказе историком Олегом Владимировичем Матвеевым; научными сотрудниками Карачаево-Черкесского института гуманитарных исследований – Фатимой Османовной Мамчуевой и Натальей Георгиевной Соловьевой, кандидатом исторических наук института гуманитарных исследований Правительства КБР и КБНЦ РАН Жирасланом Валерьевичем Кагазежевым, новочеркасским краеведом Михаилом Ивановичем Крайсветным и многими другими.

Особо отмечаем заинтересованное и активное участие наших давних партнеров – учителей Кошехабльского района РА – Натальи Николаевны Мозговой-Гирянской и Ольги Дмитриевны Макагоренко. Радует нас и наметившееся научное сотрудничество с учителями Теучежского района – Фатимой Теучежевной Такахо, Марзият Махмудовной Нехай, Сусанной Бачировной Такахо.

Высокий статус научным Чтениям всегда придавало и придает участие в них наших коллег, преподавателей из АГУ и МГТУ: докторов наук Фатимы Нальбиевны Хуако, Светланы Ивановны Хватовой, кандидата культурологии Аминет Магамедовны Сиюховой, кандидата филологических наук Александры Юрьевны Барановой, кандидата социологических наук Тембота Батырбиевича Берсирова.

Тема Пятых научных чтений – «Славяно-адыгские культурные связи: история и современность». Данная тема, как и все предыдущие, выбрана неслучайно. По мнению организаторов, она весьма актуальна, так как чтения проводятся в рамках разработанной и реализуемой отделом славяно-адыгских культурных связей института долгосрочной целевой программы Республики Адыгея «Славяно-адыгские культурные связи: история и современное состояние» на 2012-2016 гг., основная цель которой – сохранение и распространение позитивного опыта славяно-адыгских культурных связей. Одна из задач программы – создание информационной базы для практического освоения исторического опыта культурного взаимодействия народов Северо-Западного Кавказа. Ожидаемые конечные результаты – обеспечение сохранности культурно-исторического опыта, укрепление единого культурного пространства и культурных связей различных этносов республики.

Думается, что, являясь органичной частью комплексной программы, чтения станут хорошим, добротным вкладом в ее реализацию.

Позвольте мне от имени руководства АРИГИ пожелать всем участникам успехов и интересной, плодотворной работы, условия для которой постарались создать наши хозяева в лице директора Национальной библиотеки РА Беллы Аслановны Киковой.

С.Х. Анчек

РОЛЬ ЯЗЫКА В УСТАНОВЛЕНИИ И УКРЕПЛЕНИИ
РУССКО-АДЫГСКИХ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ

Испокон веков считалось, что если помимо родного языка, которым человек овладел спонтанно в отчем доме, он сможет выучить еще и язык неродной, от этого будет только польза. «Для изучения языка гораздо важнее свободная любознательность, чем грозная необходимость», – отмечал Август Блаженный [1]. Именно эта любознательность адыгейского народа к русскому языку чуть не привела к потере своего родного языка, но в то же время русский язык явился стимулом развития и обогащения адыгейского языка в условиях адыгейско-русского двуязычия. Русский язык подобно «остроконечной палке» [2], вонзился и расплодился в языке адыгейского народа.

Русский язык – один из самых богатых и развитых языков мира. Это язык великого русского народа, носителя и творца замечательных духовных ценностей, всемирно известных произведений искусства и литературы. На протяжении всей многовековой истории народа язык всегда был формой выражения русской национальной культуры и национального самосознания.

Русскому языку свойственны необыкновенное богатство словарного состава, пластичность грамматических форм и значений, разнообразие стилистических средств.

Величие и мощь русского языка воспеты многими учеными: историками, языковедами, культурологами. Глубоко впечатляют слова М.В. Ломоносова, которыми открывается «Российская грамматика» (1755): «Повелитель многих языков, язык российский, не токмо обширностию мест, где он господствует, но купно и собственным своим пространством и довольствием, велик перед всеми в Европе». Всем хорошо известны слова М.В. Ломоносова, что русскому языку присущи «великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского» языков [3. С. 391-392]. Н.М. Карамзин подчеркивал, что русский язык «в самородном богатстве своем ... течет как гордая, величественная река…» [4. С. 370]. А.И. Герцену русский язык представлялся «гибким и могучим, способным выражать и самые отвлеченные идеи германской метафизики, и легкую сверкающую игру французского остроумия» [5. С. 407].

Весьма показательно отношение к русскому языку К. Маркса и Ф. Энгельса. Будучи уже немолодыми людьми, они изучили его до такой степени совершенства, что могли в подлиннике читать произведения русских писателей, в первую очередь М.Е. Салтыкова-Щедрина и Н.Г. Чернышевского.

Русский язык является средством межнационального общения и фактором укрепления единства российских народов в полиэтнической среде. В данной статье под полиэтнической средой будем подразумевать Республику Адыгея, в которой, кроме адыгов, проживают представители 80 народов. В центре предпринятого исследования – развитие адыгейского языка в условиях адыгейско-русского двуязычия.

Адыги – автохтонный народ Кавказа. «Единым народом адыги стали считаться с X в. до середины XII в. русские летописцы называли их касогами. В X в. адыги занимали обширные территории от Таманского полуострова на западе и до Абхазии на юго-востоке. На Тамани адыги вплотную соседствовали с русскими. Именно с X – XI вв. начинаются русско-адыгские торгово-экономические и политические связи» [6. С. 29]. Исходя из этого, представляется возможным предположить, что русско-адыгейское двуязычие берет свое начало в X в.

Немаловажным фактором укрепления культурных и языковых связей адыгов и русских явилась «женитьба русского царя Ивана IV в 1561 г. на дочери кабардинского князя ТемрюкаИндара Кученей (Гашанай), которая после крещенияприняла имя Мария» [6. С. 31]. Дальнейшему развитию русско-адыгских культурных связей, в том числе в языковой сфере, способствовало включение адыгов в состав России. Данные связи приобрели новый характер и направления, чему способствовали служба адыгов в русской армии и учеба в российских светских учебных заведениях.

Присоединение адыгов к России имело прогрессивные последствия в сфере просвещения и культуры. «Свидетельством духовного тяготения к русской культуре является попытка создания адыгейской письменности на русской графической основе. Такие попытки в XIX в. были предприняты И. Грацилевским, Ш. Ногмовым, Л. Люлье, П. Усларом, У. Берсеем, Л. Лопатинским, П. Тамбиевым» [7. С. 25] и др.

Свой вклад в развитие адыгейского языка внесла русская общественно-политическая и педагогическая мысль, оказавшая влияние на творческую деятельность адыгских просветителей. Знакомство адыгского просветителя Шоры Ногмова с А.С. Пушкиным и ссыльными декабристами оставило свой заметный след в истории культуры обоих народов. На Северо-Западный Кавказ проникали педагогические идеи К.Д. Ушинского, Л.Н. Толстого, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова. Кази Атажукин считал себя учеником К.Д. Ушинского. Русские писатели помогали писателям-адыгам, ученым печатать свои произведения на страницах русских газет и журналов.

По мере изучения русской истории, культуры, литературы и языка адыги накопили знания об историческом прошлом и духовных ценностяхрусского народа. Это, с одной стороны, радует, ибо эти знания помогают лучше понять современные проблемы русского народа и России в целом. Но, к сожалению, было время, когда некоторые адыги, увлекшись изучением русской культуры, игнорировали культуру своего народа, его историю и язык. Бытовало мнение, что адыгейский язык беден и невыразителен. Такой подход к нему привел к серьезнейшим проблемам. В национальных школах не изучали историю и культуру адыгов, изучение адыгейского языка и литературы носило чисто символический характер.

Конечно, «нельзя не осознавать роли русского языка в жизни нашего общества, знание которого не только престижно, но и выгодно. Но при всем этом непозволительно забывать о родном языке и, прежде всего, о его воспитательных функциях. Человек, не знающий родного языка, не способен усвоить духовные ценности своего народа, не может быть носителем его культуры» [8. С. 41].

Специфические особенности исторического пути развития адыгейского народа, форм его хозяйственной деятельности, социального строя, материального быта, мировоззрения отразились на лексическом составе языка. В адыгейском языке сложился русский лексический пласт, который является языковым свидетельством прогрессивного влияния русского народа. Значительную роль в обогащении и развитии лексики адыгейского языка играли русские заимствования, «слова, усвоенные из русского языка и через него» [9. С. 34]. Некоторые предметы и понятия из русской культуры заимствовались адыгейским языком и входили в него через устную речь, усваиваясь в различные исторические периоды. Адыго-русские взаимосвязи и взаимовлияния находят свое отражение в адыгейском языке.

Русские слова вошли в адыгейский язык в своем основном или, реже, дополнительном значении, подвергаясь фонетическим изменениям. Изучением лексических заимствований в адыгейском языке в той или иной степени занимались Н.Ф. Яковлев [10. С. 239-242], Д.А. Ашхамаф, А.Е. Бескровный [11. С. 60], X.Д. Водождоков [9. С. 33-58], 3.У. Блягоз [12. С. 40-75], Л.X. Цыпленкова и др.

Вопросы языка всегда находятся в центре внимания и забот любого народа, любого государства, а в многонациональной стране они приобретают особое значение и особую актуальность. Законодательное собрание (Хасэ) – Парламент Республики Адыгея в 1994 г. принял Закон «О языках народов Республики Адыгея». Согласно этому закону, основными принципами языковой политики в республике были и остаются свободное развитие и равноправие всех языков, добровольный выбор языка обучения. Тем не менее, среди всех языков, используемых жителями Республики Адыгея, выделяются (и это правомерно) два языка: адыгейский – язык народа, имя которого носит Республика, и русский – язык межнационального общения не только в Адыгее, но и в России в целом, поэтому далеко неслучайно, что именно эти языки получили статус государственных.

В связи с этим в образовательных учреждениях Адыгеи возобновилось обучение на родном языке адыгейских детей, дети других национальностей тоже начали изучать адыгейский язык. На этом пути было немало сложностей. Первые шаги делались очень неуверенно, было определенное непонимание со стороны учащихся, их родителей, некоторых руководителей и учителей школ. Для решения этой сложной культурно-политической проблемы Министерство образования и науки РА предприняло ряд организационно-практических мер. Была сформирована группа ученых-филологов и преподавателей-языковедов, разработавшая программу и учебники по адыгейскому языку, изданных в 2002 г. и предназначенных для русскоязычных классов.

По этим учебникам учатся адыгейскому языку в школах и в настоящее время. Однако, необходимо отметить, что учебно-методическая литература по адыгейскому языку для русскоязычных школ давно не пересматривалась и не переиздавалась. Ее состояние и количество оставляет желать лучшего! Тем более, что в последнее время русскоязычное население республики стало проявлять больший интерес к адыгейскому языку. Изучать его желают и дети, и взрослые, так как со временем стало понятно: чем больше узнают русские об адыгах, их языке и культуре, об их заботах и чаяниях, тем уважительнее будут отношения между народами.

Двуязычие и взаимообщение – путь к взаимопониманию и дружбе. Население республики независимо от национальности желает мира и дружбы. Чтобы звучали душевные адыгские и русские песни, радовали зрителей зажигательные адыгские танцы и русские переплясы. Иной раз удивляешься тому, как русские девочки и мальчишки прекрасно танцуют лезгинку. А как красиво дети поют «Синан»! В речи русскоязычных детей услышишь много адыгейских слов. Например: «халюж» (хьалыжъу) – пирожок, «щелям» (щэлам) – пышка, «щипс» (щыпс) – подливка,«мокакозэ» (мо къакIозэ) – иди-ка сюда, «уч» (IукI) – уйди, «пшашка» (пшъашъэ) – девушка, «мамунка» (мамун – обезьянка), «гидропшашка» – русалка, «нанкины носки» – шерстяные носки.

А как радостно становится, когда заходишь в школу и с тобой русскоязычные дети здороваются «Уимафэ шIу!», а ты им отвечаешь «Здравствуйте, дети!» в знак уважения к их языку, прощаются «ХъяркIэ», а в ответ они слышат «До свидания, дети!». В такие моменты ощущаешь гордость за свою малую родину, за то, что система образования в РА делает все возможное для установления и укрепления русско-адыгейских культурных связей.

Примечания:

  1. Сборник афоризмов // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия, 2007 (DVD).

  2. Стимул (в переводе с лат. Stimulus, букв. – остроконечная палка, которой погоняли животных, стрекало) – побуждение к действию, побудительная причина поведения.

  3. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 10 тт. М.-Л., 1952. Т. 7.

  4. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л., 1984.

  5. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 тт. М., 1954. Т. 2.

  6. Блягоз 3.У. Адыгейско-русский разговорник. Майкоп, 1999.

  7. Хоретлев А.О. Влияние России на просвещение в Адыгее (XIX в. – нач. XX в.). Майкоп, 1957.

  8. Гишев Н.Т. Все об адыгах. Майкоп, 2002.

  9. Водождоков X.Д. О русской лексике в адыгейском языке // Ученые записки. Майкоп, 1963. Т. II.

  10. Яковлев Н.Ф., Ашхамаф Д.А. Грамматика адыгейского литературного языка. М.-Л., 1941.

  11. Бескровный А.Е. К вопросу о социальной основе и путях некоторых лексических заимствований в адыгейском языке // Труды Краснодарского пединститута. Т. IV. Краснодар, 1937.

  12. Блягоз З.У. Адыгейско-русское двуязычие. Майкоп, 1982.

Н.Р. Ашхамахова

ПРОБЛЕМЫ ПРОШЛОГО И БУДУЩЕГО АДЫГОВ
В НАРТСКОМ ЭПОСЕ

Исследование нартского эпоса является одной из важнейших проблем фольклористической науки. Это понятно, ибо эпос народа – талантливое многовековое создание, завизированное временем, национальное богатство, ценность общечеловеческой культуры особой важности. Это – своеобразная гигантская амфора – хранилище мудрости и знаний, накопленных человечеством на протяжении многих столетий. Ученые отмечали, что эпос отражает всю совокупность исторической жизни народа, его мироощущение, нравы и обычаи, мечты и чаяния, его духовный мир, сложившийся на протяжении большого исторического времени.

М. Горький, высоко оценивший произведения поэтического творчества адыгов, с трибуны первого Всесоюзного съезда советских писателей сказал: «Чем лучше будем знать прошлое, тем легче, тем более глубоко и радостно поймем великое значение творимого нами настоящего».

Отдельные ученые XIX в., как П.К. Услар, Л.Г. Лопатинский считали своей обязанностью, по мере возможности, содействовать сохранению памятников героического быта и поэтического создания адыгов.

Зародившийся в глубокой древности, адыгский эпос дошел до современности в устном бытовании. Более того, его произведения «перешагнули круг своего национального бытования и вышли на многонациональную орбиту». При формировании и развитии эпоса у народов Кавказа шло интенсивное взаимное влияние и взаимное обогащение. Эпос постоянно вбирал в себя и «свои» и «чужие» сюжеты из всего доступного ему сказочного репертуара. Изучение эпоса должно вестись с учетом всех особенностей развития истории создавшего его народа.

Первое упоминание о нартском эпосе мы находим в русской литературе в 40-х гг. XIX в.

«Древние песни и предания о знаменитых воинах, известных под именем Нартов, чрезвычайно любопытны, – писал на страницах журнала «Русский вестник» в 1841 г. адыгейский публицист и известный этнограф Хан-Гирей, – Они любили странствия, поединки, крепкие напитки, обожали женщин» [1. С. 36]. Именно Хан-Гирей стал первым, кто обратил внимание на «песни и предания» героического эпоса «Нарты». Нартский эпос популярен среди многих народов Кавказа. Он с давних пор привлекал и продолжает до настоящего времени привлекать внимание ученых.

Кавказ – край уникальных культур, народной мудрости, частью которой является и эпос «Нарты», кавказский по своему происхождению и бытованию. Он популярен в устнопоэтическом творчестве адыгов, убыхов, абхазов, абазин, осетин, чеченцев, ингушей, карачаевцев, балкарцев, грузин и народов Дагестана, т.е. практически у всех кавказских народов.

В своем многовековом живом бытовании, в результате постоянного общения и взаимодействия народов, в процессе творческого влияния и взаимного обогащения произведения нартского эпоса сближают и духовно роднят культуры народов Кавказа. Эти обстоятельства породили в произведениях народов о нартах общее созвучие образов и сюжетов, типологическое сходство; вместе с тем, у каждого народа четко определилось отличительное национальное своеобразие, т.е. то, что мы сегодня в сравнительно-сопоставительном плане оценки называем «общим» для всех и «особенным» для каждого народа.

Общим являются:

– одни и те же личные имена главных героев – Сэтэнай, Сусырыкъо, Пэтэрэз;

– общий мотив чудесного рождения нарта Сусырыкъо (Сасрыкъо, Сосрыкъо и т. д.);

– борьба героев с великанами и драконами, олицетворяющими темные силы природы;

– образ героя, прикованного к горе (или заключенного в пещеру) – кара бога за непослушание (у адыгов – Телал, Нэсрен; у грузин – Амирани; у армян – Мгер, у абхазов – Абрскил);

– отсутствие торговли и товарообмена.

Произведения о нартах различных народов Кавказа, имея между собой общие и особенные черты, ныне составляют кавказскую Нартиаду.

Нартский эпос – сокровищница мировой культуры и мощный пласт устнопоэтического творчества зихо-меото-адыгов, автохтонов Северного Кавказа, побережья Черного и Азовского морей. Он является своеобразным автографом народа, создававшего его на протяжении многих столетий. Этот эпос может ответить на сложные вопросы истории, философии, этики и эстетики народа, создавшего его, т.к. он есть самовыражение человека и человеческого общества.

Велика роль нартского эпоса в развитии и современной культуры народа. «Переживший столетия и дошедший до нашего времени, он, – пишет доктор филологических наук Г.З. Апресян, – восхищает современников и изучается не только в нашей стране, но и в Англии, и Франции». Он давно вышел за рамки Кавказа, за рамки всей нашей страны. Его переводили и переводят на многие языки. Все это свидетельствует о художественной зрелости народа, его создавшего.

Героический нартский эпос во многих отношениях педагогичен и может быть полезен в системе воспитания нравственных и героико-патриотических качеств нового поколения россиян. Пройдя в своем устном бытовании столетия, посредством своих песен, легенд, пословиц и поговорок он донес до современности в суммированном виде мировоззрение человека разных эпох. Здесь налицо «первобытное» мышление и мышление более поздних эпох. Причем своеобразный характер эволюции мировоззрения таков, что новое не вытесняет старое, а наслаивается на него, добавляется к старому, что позволяет сохранить происходящие внутренние трансформации.

Наши современники получили возможность глубоко изучить и осмыслить нартсткий эпос, познакомиться с его героями. Устное народное творчество народа имеет огромное воспитательное и образовательное значение. Оно прославляет трудолюбие, героизм, благородство, доброту – качества, необходимые людям всех поколений, во все времена и эпохи.

Нартский эпос включает в себя песни (орэд), поэмы (пшинатли) и легенды о нартских богатырях. Порожденный действительностью, эпос рассказывает, как люди жили в далекие времена, побеждая грозные силы природы, утверждая идеалы храбрости, добра и человечности.

Основное занятие богатырей нартского эпоса – это, прежде всего, героические походы, ремесленничество (кузнецы Тлепш, Дабеч и др.), охота и связанные с ними приключения.

Многокомпонентные собственные имена, запечатленные в эпосе «Нарты», бытовали среди древних предков адыгов еще за несколько веков до нашей эры. Их расшифровка приводит к важным выводам о генезисе этого величественного памятника, помогает решению вопроса о том, кем и на каком языке впервые было создано ядро этого эпоса.

Нартский эпос продолжает служить своеобразным национальным кодексом чести, доблести и геройства; оказывает постоянное воздействие на развитие языка, расширяя и обогащая его лексические возможности; благотворно влияет на профессиональную литературу адыгских народов. В нем возвышенно изображены героические подвиги нартов – богатырей, вступающих в единоборство с богами, чтобы принести людям небесный огонь, добывающих для народа семена благодатного проса, героев, погибающих стоя, опершись на боевой меч, не желающих пасть перед врагом.

Дух нартских богатырей на земле адыгов и сегодня живет в ономастике и топонимике, в живописи и градостроительстве; эпос многопланово обогащает и одухотворяет современную жизнь. На центральной автостанции Майкопа гостя, прибывающего в Адыгею, первым встречает огненосец нарт Саусырыко, изображенный адыгейским художником-монументалистом Довлетом Меретуковым. В его высоко поднятой руке огонь, добытый для людей. Рядом с этим монументальным изображением высечены слова из народного эпоса, которые не утратили своей значимости и в настоящее время:

«Только тот достоин счастья,

Кто добудет счастье людям».

А кто такой нарт Саусырыко? На этот вопрос дает прямой ответ сам героический нартский эпос:

«Там Саусырыко, где опасность,

Где нуждаются в подмоге».

Песни и пшинатли героического нартского эпоса созданы в глубокой древности на наречиях племен и племенных союзов зихо-меото-адыгов. Являясь ценнейшим памятником древней культуры, нартский эпос свидетельствует о том, что язык адыгов на протяжении многих веков жил, набираясь сил, сохраняя и обогащая свой основной словарный фонд. Это обстоятельство подтверждается тем, что поэтический строй произведений древнеадыгского эпоса более или менее устойчиво сохраняет в основном свою «стандартную» целостность в силу того, что он заключен в традиционные формы народного стиха. Он понятен, мало отличается от современного адыгейского языка. Исключение составляют лишь отдельные архаичные слова, значение которых связано с фактами, утраченными в те или иные эпохи, через которые проходил эпос.

Тексты нартского эпоса бытуют среди адыгов в песенно-стихотворной, стихотворно-прозаической и прозаических формах. Причем ядро адыгского эпоса составляют песенно-стихотворные тексты как более архаические.

Н.Г. Чернышевский в своей рецензии на «Песни разных народов Н. Берга писал: «…и только те народы имеют героический эпос, которые вели активную борьбу за национальную независимость. Поэтому эпос всегда выражает народную энергию, его волю к победе». Это высказывание великого писателя полностью относится и к нартскому эпосу, который, действительно, многопланово выражает «народную энергию» и волю народа к непременной победе, утверждению общечеловеческих идеалов. По мнению исследователей, возникнув еще в недрах древнего общества, он не остается без изменения, новые поколения вносят в него новые мотивы, тем самым он становится зеркалом и более поздних условий жизни, связей и взаимоотношений людей. В конечном счете – это памятник человеческой мудрости и опыта. Нартский опыт не только наше прошлое, но во многом и будущее.

Я, как учитель русского языка и литературы, составляя программу по литературе, считаю своим долгом вводить учащихся в мир адыгейской художественной литературы, помочь им осмыслить образность словесного искусства, посредством которого художественное произведение раскрывается во всей своей полноте и многогранности. Надеюсь, что литературное чтение пробуждает у учащихся интерес к словесному творчеству и изучению художественных произведений адыгейской литературы, которые тесно связаны с другими предметами: русской литературой, историей Адыгеи, географией и др. Такие интегрированные уроки необходимы для воспитания высокообразованных и культурных людей, живущих в мире и согласии, уважающих культуру и язык всех народов, принимающих активное участие в строительстве новой жизни на благо Республики Адыгея.

Примечания:

1.Хан-Гирей. Черкесские предания // Русский вестник. СПб., 1841.Т. 2.

2. Нартхэр (Адыгский эпос). Майкоп, 2002.

3. Гадагатль А.М. Память нации. Идейно-тематическое и художественное своеобразие героического эпоса «Нардхэр» адыгских народов. Майкоп, 2002.

4. Схаляхо А. Адыгский фольклор. Ростов-на-Дону,1977.

5. Адыгская (Черкесская) энциклопедия. М., 2006.

6. Гадагатль А.М., Ветрова Л.Д. Серп Тлепша: Адыгские сказания о нартах. Майкоп, 1985.

А.Ю. Баранова

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ СМЫСЛОВ
В ТОПОНИМИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ АДЫГЕИ

Осознание языка как феномена культуры, как культурно-исторической среды, воплощающей в себе историю, культуру, обычаи народа, постижение его как сокровищницы культуры, способствующей хранению и передаче материальной и духовной культуры общества от поколения к поколению, приводит к необходимости описания национально-культурного компонента значений языковых единиц всех уровней. В настоящее время, по мнению многих ученых, реконструкция целостной картины мира, изучение образа мира по данным языка становится важнейшей задачей для сравнительной лингвистики, лексикографии, лингвокультурологии. На первый план выдвигается положение о том, что в языке отражается конкретный, специфичный для него способ концептуализации мира, а направление концептуализации ментально, социально и культурно обусловлено.

В этом плане интересно проанализировать топонимическую систему региона, так как топонимы, на наш взгляд, достаточно ярко отражают своеобразие ментальности населения. Они передают национально-культурную информацию, отражая быт, верования людей, их исторические контакты. Особый интерес представляет полиэтническое пространство Северного Кавказа, куда входит и Республика Адыгея.

Информация, сохраняемая в топонимах, дает возможность представить неповторимую национальную и духовную культуру создателей и носителей данной топосистемы, в которой содержится богатая информация о системе ценностей народа, раскрывающая особенности видения мира. Это можно наблюдать и в русской топонимической системе, и в адыгской, так как каждый народ располагает своим набором ментально-лингвальных ценностей.

Так как названия географических объектов зачастую отражают ценностную картину мира народа, говорящего на данном языке, то, изучая русские и адыгейские названия, можно представить объективную картину контакта двух культур, их взаимовлияние и взаимопроникновение. Именно сравнительное и сопоставительное изучение топонимов позволяет обнаружить национальные культурно-исторические связи и национальный колорит как адыгской топонимии, так и русской; способствует построению более полной и репрезентативной типологии регулярно реализуемых в данной национальной картине мира топонимических единиц.

Особенность кавказского мировосприятия и мирооценки проявляется в наборе языкового материала с точки зрения выраженности в нём специфики национального характера и менталитета.

Мотивировка названий во многом зависит от широты географического кругозора того, кто его дает, от степени его осведомленности. Выбор средств, характеризующих объект, историчен. В древнейшие времена, прежде всего, получали наименования охотничьи места, дороги, горы. Позже, когда появилась собственность на землю, обнаружилась необходимость вводить в географические названия личные имена, фамилии людей – владельцев.

Известный топонимист А.В. Суперанская отмечает, что «названия, связанные с именами людей, носят селенческий (по первопоселенцам) или владельческий (по имени владельца) характер» [1. С. 90].

Антропоцентрическое начало прослеживается как в адыгской, так и в русской топонимии. Именно человек – ядерная зона ойконимов (названий населенных пунктов), наименования которых содержат экстралингвистическую информацию, связанную с человеком. Но в русской топонимии Адыгеи антропонимическая основа – это фамилии конкретных людей, владеющих каким-то наделом земли, так как для казака было очень важно иметь свое хозяйство, отсюда многочисленные хутора (Шевченко, Петров, Кочкин, Причитовский, Тихонов, Дукмасов), то есть эти названия тесно связаны с социальной стороной жизни общества: именно имя владельца усадьбы, хутора оказывалось важным признаком номинации. Этот факт еще раз подчеркивает, что Кавказ – это территория позднего заселения русскими (для сравнения: в Центральной России – это периферийная зона, на первый план там выходят названия, основанные на осмыслении окружающего мира).

В адыгской топонимии этот семантический тип занимает ведущее место, но чаще всего антропонимическая основа – это род, племя, а не один человек. Связано это с тем, что у адыгов огромную роль в их жизненном укладе, мировосприятии играет именно род. Если в русской микротопонимии – Павлов сад, Бочарникова балка, то в адыгской – «Лес Батижевых» (Батlыжъ ямэз) – в окрестностях аула Понежукай, «Ясеневая роща Дахшуковых» (Дахъущэкъое кlай) – роща на южной окраине аула Понежукай; русские названия, корни которых представляют собой наименования адыгских племен – станица Абадзехская (абадзехи), Махошевская (махоши), Бесленеевская (бесленеи), Темиргоевская (темиргои). Номинация этих населенных пунктов происходила в результате процесса метонимии – переноса в «чистом виде» фамилии в русской топонимии (хутор Тихонов фамилия Тихонов), а в адыгейской топонимический системе этот процесс сопровождается суффиксацией: к антропониму прибавляется топоформат – хабль или – ай (аул Ассоколай – по данным словаря К.Х. Меретукова, наименование состоит из собственного имени Аскъал и притяжательного суффикса – ай, дословно «аул, принадлежащий Аскалу» [2. С. 27]; поселок Тлюстенхабль – в честь имени первого поселенца (фамилия Ахиджак); Хакуринохабль, Джиджихабль.

Причем, и в одной, и в другой топонимических системах абсолютно не встречаются женские имена, что связано с патриархальностью общественного уклада жизни наших народов, более активной трудовой и общественной деятельностью мужчин. А если такие названия возникают, то они чаще всего связаны с постройкой храма в честь какого-либо святого, например, село Еленовское.

В русской топонимии Адыгеи периферийную зону составляют названия, связанные с логикой и последовательностью освоения пространства, что опять же связано с поздним формированием русской топонимической системы. Постепенно человек стремится перейти в номинации от описания к характеристике, и тогда появляются названия, отличающиеся стилистической окрашенностью, экспрессивностью. Конечно, эти наименования семантически прозрачны (Красная Поляна – в предгорьях Кавказа (Апшеронский район) поселок раскинулся среди альпийских лугов, усеянных красными маками, или всевозможные наименования со словом Красный (например, Красный Аул, Красная Горка (где красный имеет значение – красивый, славный).

Особенно много таких названий появилось в советское время (посёлок Победа, хутор Коминтерн, хутор Веселый), и тут уже о своеобразии топонимов региона говорить не приходится, так как они ничем не отличались от топонимов других регионов России: в основном это названия символического характера, которые давались под влиянием насаждаемой государством идеологии.

Топонимическая система не может быть отделена от истории заселения местности тем или иным народом. Если с этой точки зрения посмотреть на русскую топонимию, то здесь можно выделить три периода ее формирования. Первый период – примерно с середины XIX в. до 1895 г. В это время возникает большинство станиц региона. Колонизация шла с востока на запад, большинство станиц возникало официально. По сведениям Л.В. Македонова, на этом первоначальном этапе переселенцами были в основном казаки Кавказского линейного войска, донские казаки, отставные солдаты, служившие на Кавказе, переселенцы из Ставропольской губернии, а также из других губерний России, что тоже сказалось на номинации географических объектов. Особое распространение в этот период получил способ номинации, основанный на названиях полков Кавказской армии: станица Дагестанская (по Дагестанскому полку), станица Тульская, ее первыми поселенцами были демобилизованные солдаты стоявшего здесь Тульского полка.

В этот же период возникают названия населенных пунктов, образованные на основе названий адыгских племен: станица Абадзехская (1862) названа так по имени субэтноса «абадзехи», который жил на этой территории до начала русской колонизации. И, конечно же, возникают наименования населенных пунктов по реке, на которой они расположены, – это традиция восточнославянской топонимии (станица Гиагинская).

Второй период (с 1895 по 1917 гг.) заселения связан с наплывом в Кубанскую область вольных переселенцев неказачьего сословия, поэтому появляются такие названия, как Рязанская, Тверская, Ярославская, Костромская и т.д. К югу от аула Джамбичи был хутор Курск, в настоящее время его нет, но поле по-прежнему так называется. В основе этого способа номинации лежит топонимическая метонимия, сопровождающаяся суффиксацией. Этот способ номинации обычно встречается на территориях позднего заселения, т.е. там, где были переселенцы (Сибирь, Урал).

Общественно-исторические процессы, изменение социально-экономических условий, мировоззрения, культурно-ценностных ориентаций после революции 1917 г. способствовали возникновению нового семантического типа эмоционально-оценочных названий, которые являются результатом искусственной номинации.

Свое видение мира народ проявил при номинации микротопонимов. Именно в этой группе топонимов наиболее часто встречаются метафорические названия: метафора, в основе которой лежит сходство по форме – Лепешатый бугор, поляна Лепешкина (плоской круглой формы); Острый бугор, камень Утюг, перевал Индюк, поляна Язык, Лысая гора. Метафора, в основе которой лежит перенос по функции, по расположению, часто проявляется в названиях частей станиц: Сибирь (отдаленная часть станицы Севастопольской), Медвежий Угол. [3. С. 130-131]. Микротопоним Медвежий Угол довольно часто встречается в топонимии. Этот фразеологизм, обозначающий захолустное место в старой России, появился, скорее всего, во второй половине XIX в.: все ранние случаи его употребления в художественном тексте связаны с этим именем. Обстоятельную характеристику «медвежьего угла» встречаем в рассказе П.И. Мельникова-Печерского «Медвежий Угол» (рассказ впервые напечатан в 1856 г., и с легкой руки его автора этот фразеологизм стал часто встречаться в художественных произведениях). Фразеологизма с таким значением прежде в русском языке не было, хотя подобное образование отмечалось ещё в XVI в. в Актах социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV – начала XVI вв.

«Медвежий Угол» упоминается и в рукописи XVII в. от 1691 г. сохранилась отпускная память (деловой документ) на уроженку Медвежьего Угла крестьянскую дочь Федосью Ивановну, выходившую замуж в другую вотчину. Это название прослеживается в памятниках письменности в течение XVI-XVIII вв. В середине XIX в. в «Списке населенных мест Российской империи» оно уже не упоминается, но, видимо, живет в памяти народной. Семантической предпосылкой возникновения этого фразеологизма послужила близость в контекстах значений слов глухой, отдаленный и медвежий. Представление о глухом месте как месте медвежьем естественно, а угол обладает переносным значением «местность, обычно глухая».

Таким образом, метафора отражает образное мышление народа. В адыгской микротопонимии такая модель также имеет место. Например, Отэрмыгъу – большие аульские покосы на окраине аула Кунчукохабль. При наводнениях река Пшиш уносила собранное аульчанами сено, отчего местность и была так названа, в переводе «Несчастливый стан».

Псычэт шхапl – бывшая болотистая местность на окраине аула Ассоколай, в которой водилось множество диких уток, и хотя сейчас болота осушены, земли обрабатываются, место по-прежнему так называется, в переводе «кормушка уток».

Нэкlушlой Iуашъхь – возвышенность на юго-восточной окраине аула Кунчукохабль (буквально: «грязнолицый курган») [2. С. 140].

Метафорические названия встречаются даже в оронимии: гора Спящий Черкес (своими очертаниями похожа на дремлющего на коне человека), ущелье Волчьи Ворота, хотя в основе этого наименования и лежит образное сравнение по внешнему признаку, но здесь, скорее всего, прослеживается другая номинация – по географическому термину. В славянской топонимии термин ворота имеет широкое распространение. В словаре географических терминов дается следующее определение: «Ворота – ущелья, прорезающие горные гряды» [4. С. 63].

Следует отметить еще одну особенность топонимии Адыгеи, на которую обратил внимание в своем исследовании В.А. Жучкевич: «Почти отсутствуют названия, характеризующие занятия населения. Это объясняется тем, что Северный Кавказ был земледельческим, а не ремесленным районом» [5. С. 195]. Тем не менее, такие названия встречаются в русской топонимии, поскольку после окончания Кавказской войны в Закубанье стали переселяться выходцы из центральных губерний России, не только крестьяне, но и ремесленники. Так возникли названия Гончарка, Табачный, где ещё с конца XIX в. выращивали первосортный табак; хутор Чабанов, как утверждают местные жители, здесь разводили коз, и поэтому в основном жили чабаны; Волкорез, Кубанстрой.

Общеизвестно, что в топонимах отражена память народа о прошлых событиях. Топоним в связи с этим воспринимается как социокультурный компонент, который дает информацию о жизни общества в разные периоды его развития. Так, например, в топонимической системе Кубани имеет место номинация, основанная на названиях полков царской армии, так как заселение шло на последнем этапе Кавказской войны. Отсюда такие названия, как село Преображенское (Преображенский полк), станица Тенгинская (Тенгинский полк), станица Дагестанская, поселок Тульский, станица Севастопольская (заселена была выходцами с Дона, а расселял их генерал-майор В.А. Гейман, служивший в Севастопольском полку). В микротопонимии широко распространены названия, связанные с военными событиями – Пост, Штаб, Дивизион, а в соседних с Адыгеей районах – названия станиц: Бесстрашная, Переправная, Упорная (недалеко от города Армавира).

Адыгейская топонимия также свидетельствует о «делах минувших»: Нэгъой хэкужъ – урочище южнее Понежукая, в долине реки Апчас, в переводе с адыгского означает «пепелище ногайцев»; Бзэгъэпсыкъо – наименование небольшой долины на юге от аула Понежукай. Старожилы рассказывают, что здесь когда-то произошло кровопролитное сражение с татаро-монголами. В переводе с адыгского топоним означает «овраг, где натягивают тетиву» [2. С. 42].

Таким образом, когнитивный подход к изучению топонимов позволяет выявить особенности ментальности народа, так как «ингерентным свойством ойконимии (как и всей топонимии – Б.А.) является способность к формированию ойконимного фрагмента ноэтической (номинативной) картины мира на основе культурно-языковой информации, заложенной в апеллятивах ойконимных этимонов, мотивированных реалиями универсума» [6. С. 225]. Все названия, составляющие как русскую топонимическую систему, так и адыгскую, несут в себе информацию, отражающую менталитет, систему ценностей этнического коллектива.

Примечания:

  1. Суперанская А.В. Что такое топонимия? М., 1985.

  2. Меретуков К.Х. Адыгейский топонимический словарь. М., 1990.

  3. Баранова А.Ю. Метафорические названия в русской топонимии Адыгеи // Проблемы региональной ономастики: материалы V Всероссийской научной конференции. Майкоп, 2006.

  4. Энциклопедический словарь географических терминов / под ред. С.В. Колесника. М., 1968.

  5. Жучкевич В.А. Общая топонимика. Минск, 1980.

  6. Заверткина Е.В. Ойконимия и ее ингерентные особенности // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Философия и искусствоведение. Вып.1(96). Майкоп, 2012.

Т.Б. Берсиров

Межконфессиональный диалог:
роль религии в формировании социального порядка

Проблема межконфессиональных отношений на сегодняшний день является одной из актуальных: распад Советского Союза, разрушение старой политической и идеологической системы повлекли за собой в условиях становления демократических свобод в России обострение соперничества между конфессиями, прозелитизм, мощную волну миссионерской деятельности зарубежных религиозных организаций. Ряд традиционных для России конфессий потрясли расколы: в православии, Духовном управлении мусульман Европейской части России и Сибири, Духовном управлении мусульман Северного Кавказа. Наблюдается политизация ряда конфессиональных организаций, которая также способна стать фактором обострения межконфессиональных отношений. Были нарушены связи и отвергнут позитивный опыт межконфессиональных отношений, накопленный в советский период российской истории.

Центробежные силы в обществе, вызванные потерей старых идеологических ориентаций и неспособностью быстро адаптироваться к новым социальным условиям значительной части населения страны, а также несовершенство соответствующей нормативно-правовой базы подтолкнули органы власти разных уровней к нарушению ряда положений Конституции РФ о свободе совести и равенстве религий в пользу отдельных конфессий.

Значительную роль в обострении соперничества между конфессиями сыграло установление в России принципов свободы религиозной деятельности, гарантируемых новым законодательством, прежде всего Законом «О свободе вероисповеданий» (от 25.10.1990), и снятие оков государственной регуляции с межконфессиональных отношений. Именно как реакция на изменения в обществе, вызванные демократическими преобразованиями, в России появилось множество иностранных проповедников и новых религиозных движений, усиливших межконфессиональное соперничество.

Однако необходимо отметить, что процесс демократического реформирования в России принес ряд положительных моментов. Произошла оптимизация государственно-церковных отношений. Усилилась тяга народов России к возрождению и развитию национальных культур, к нравственному очищению общества. Значительное место в этом процессе занимают религиозные организации. Наметилась тенденция межконфессионального сотрудничества, носящего пока непостоянный характер отдельных совместных акций.

В современный период важное значение приобретает процесс построения и развития конструктивных межконфессиональных отношений, способных повлиять на социальную стабилизацию и интеграцию российского общества. Изменение государственного устройства России требует новых подходов в политике государства в отношении религиозных организаций, учитывающих всю многогранность данной проблемы. Одним из таких подходов может стать смещение акцентов межконфессиональных отношений из доктринальной плоскости в плоскость культуры, что позволит сгладить существующие противоречия.

Построение полноценных толерантных отношений необходимо начинать не с прямолинейных призывов и попыток прекращения межконфессиональных конфликтов, а с изучения уже имеющегося конструктивного исторического и современного опыта взаимодействия конфессий и этноконфессиональных общностей и привлечения внимания к нему конфликтующих сторон. Значительную поддержку в этом процессе может оказать приглашение к диалогу в плоскости культуры со стороны государственных структур.

Актуальность избранной темы основана на том, что рассмотрение межконфессиональных отношений через призму диалога культур позволяет получить реальный способ разрешения противоречий между последователями разных вероисповеданий, снизить напряженность, прийти к общегражданскому согласию.

Спор среди философов о соотношении религии и культуры, начиная с середины XIX в. велся в трех направлениях, базирующихся на разных аксиоматических положениях: первое – религия является основой и исходной точкой культуры (например, у русских религиозных философов) [1. C. 248; 2. С. 74], культура имеет сверхъестественный источник и является порождением религии, без религии культуры быть не может, она теряет смысл; второе – культура и религия представляют собой принципиально разные вещи, более того – они антагонистичны и культура вытесняет религию как форму общественного бытия (такая точка зрения присутствует в ранних работах Ф. Энгельса) [3. C. 590]; третье – религия является одним из структурных компонентов культуры, роль которого исторически изменяется (этой точки зрения придерживается, например, Л.Н. Митрохин) [4, 5. С. 40-43]. При этом основной акцент всех исследований переносился на структуру взаимодействия культуры и религии. Важно отметить, что зачастую проблема соотношения этих феноменов в научных работах носила «проходной» характер, выполняя функцию доказательства и обоснования различных идеологических систем. Практическая реализация этих идей не была детально разработана и представляла собой лишь обозначение некоего основного направления (например, идея соборности).

Необходимо особо выделить работы, посвященные проблеме взаимодействия культуры и религии, авторы которых, не касаясь проблемы генезиса, рассматривали феноменологическую сторону данного вопроса [6. С. 27-36].

Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М.М. Бахтин [7]. Он определил основные принципы комплексного подхода в изучении явления культуры и указал на ведущую роль ценностей в системе культуры. М.М. Бахтин считал, что главной чертой диалога культур является его сознательность и отрефлексированность. Философский метод диалога, предложенный М.М. Бахтиным, представляет собой идею преодоления монологизма, который определялся им как «отрицание равноправности сознаний в отношении к истине». Развитие идеи диалога культур нашло отражение в трудах В.С. Библера и Ю.М. Лотмана [8, 9. С. 252-261]. Однако роль и место религии в системе ценностей культуры не были достаточно освещены. Между тем идея диалога культур может рассматриваться как методологическое основание в исследовании межконфессиональных отношений.

Проблема межконфессиональных отношений рассматривалась как в научной, так и в богословской литературе. Среди богословов в конце XIX в. к данной проблеме первыми обратились представители католицизма и протестантизма, когда вопрос сосуществования стал одним из актуальнейших перед лицом усиливавшихся процессов секуляризации общества. В России проблема межконфессиональных отношений получила освещение в трудах В.С. Соловьева и других религиозных философов. В научной литературе можно выделить два основных направления исследования: первое – исследование межконфессиональных конфликтов и выявление их причин и способов преодоления, второе – изучение позитивного опыта межконфессионального взаимодействия. Важно отметить аксиологическую окрашенность этих исследований: это либо ориентация на избранность и непогрешимость одной конфессии [10,11], что устанавливает приоритетное положение отдельных конфессий по сравнению с остальными, либо ориентация на принцип равенства конфессий [12. С. 131-145; 13; 14. С. 123-140].

В рассмотрении проблемы межконфессиональных отношений большинство авторов учитывают их теснейшую связь с межнациональными отношениями, однако, зачастую за рамками исследования остаются проблемы взаимодействия религии и культуры, а также роль и возможности последней в гармонизации межконфессиональных отношений. Все это делает необходимым продолжение анализа и изучения этих отношений через призму формирования социального порядка.

Северный Кавказ – регион, в котором на протяжении многих веков живут различные по своей культуре и вероисповеданию народы. Их объединяют во многом схожие вечные ценности и духовные идеалы, которые следует сохранять, укреплять и передавать последующим поколениям. Эту задачу невозможно решить, если современная молодежь под воздействием и напором инокультурной среды предаст забвению свои исконные национальные и религиозные корни.

Специфика социально-экономического и культурного развития повлияла на складывание особого менталитета, получившего отражение в чрезвычайно развитой у народов Северного Кавказа исторической памяти, в уважительном отношении к предкам, их деяниям, традициям. Данные факторы поддерживали и социальную систему.

Социальная система – совокупность элементов (различных социальных групп, слоев, социальных общностей), находящихся между собой в определенных отношениях и связях и образующих определенную целостность. Наиболее важным является выделение системообразующих связей, обеспечивающих свойство целостности. Особое место занимает здесь религия по причине отсутствия государственной идеологии, обязанной снабдить человека ясными представлениями о том, что вредно, что полезно, как оценить то или иное событие и т.д.

По данным социологического исследования, проведенного Институтом социально-политических исследований РАН в июне 2010 г. в семи республиках Южного федерального округа РФ [15], значение религии (в данном случае имеется в виду христианство, ислам и другие, представленные в регионе религии) в будущем в жизни людей будет расти. Так считают 64,5% респондентов в PA, 46,3% в КБР, против 23,2% опрошенных, заявивших об уменьшении в будущем значения религии в жизни людей, 66,7% в КЧР, 51% в РД, 83% в РИ, 44,4% в РСО-А, где процент ответивших за уменьшение значения религии равен 26,8%, 77,9% в ЧР [16. C. 257].

Это утверждение в некоторой степени расходится с мнением трех классиков – теоретиков социологии: Э. Дюркгейма, К. Маркса и М. Вебера, под сильным влиянием которых до сих пор остаются основные социологические теории религии, считавших, что значение религии в современном обществе уменьшится. Их утверждение можно отнести к уменьшению участия религиозных деятелей в политической жизни общества и то не в полной мере. Если брать во внимание ислам, а точнее некоторые из его направлений ваххабитского толка, то на Северном Кавказе имеет место явное увеличение политических течений, носящих религиозное наполнение. Это, безусловно, не способствует консолидации российского общества. Подобный религиозный фанатизм порождает лишь нарастание социальных конфликтов, а, учитывая смешанный вероисповедный состав населения республик ЮФО и России в целом, никогда не позволит восстановить утраченное социальное единство.

Возвращаясь к вопросу участия или не участия религиозных организаций (православных, мусульманских и др.) в решении государственных вопросов, нельзя не отметить тот факт, что население семи республик ЮФО РФ в целом не против участия религиозных организаций в решении государственных вопросов, за исключением жителей РСО-А (здесь ответивших «за» – 34%, «против» – 45,6%) и жителей РА, мнение которых по данному вопросу разделилось, «за» – 43,3%, «против» – 49,4%. По остальным республикам мы имеем соответственно следующие показатели: КБР – 51,6% и 30,2%, КЧР – 50,3% и 37,3%, РД – 43,3% и 32,3% (здесь большой процент респондентов, затруднившихся ответить – 24,4%), РИ – 74,7% и 12,3%, ЧР – 71,8% и 15,8%.

Из приведенных данных видно, что именно мусульманские республики Северного Кавказа выступают за привнесение религиозного сегмента в политическую сферу, что касается Адыгеи, то эту республику трудно отнести к таковым по причине того, что здесь 64,7% населения русские и 24,1% адыгейцы, т.е. большинство сторонников православия. В этой связи интересен вопрос: «В каком государстве, светском или шариатском, вы хотели бы жить?». Конечно, по всем республикам идет выбор в пользу светского государства, однако тот малый процент респондентов, выбравших ответ «в шариатском государстве», может говорить о многом: РА – 2,7%, КБР – 10,5%, КЧР – 25,4%, РД – 12,8%, РИ – 46,9%, РСО-А – 3,3%, ЧР – 21,8%. В некотором смысле этот показатель можно рассматривать как уровень религиозности в республиках, с другой стороны, это свидетельствует о проблемах, с которыми, по мнению жителей республик, можно справиться лишь с помощью шариатских законов. Хотелось бы также верить, что респонденты, желающие жить в шариатском государстве, знакомы с теми нормами и правилами поведения, которые регулируются данным комплексом предписаний.

Кстати, довольно высокий процент респондентов никогда не читал Библию, Коран или другие религиозные тексты: РА – 23,2%, КБР – 33,1%, КЧР – 20,1%, РД – 23,3%, РИ – 20,2%, РСО-А – 22,7%, ЧР – 38,2%. Что касается регулярности чтения Библии или Корана, довольно высокие показатели этого зафиксированы в РИ – 12,4% и ЧР – 10,3%. Это относительно других республик, так, например, в Дагестане регулярно читающих указанные тексты всего 3,5%. Однако, стоит отметить, что когда-то читавших или читающих данные религиозные тексты иногда около 30-35% по всем семи республикам.

Можно отметить, что религия для жителей Ингушетии и Чечни стоит в одном ряду с такими важными сегодня факторами как безопасность, мир, достаток: 54,6% респондентов в РИ и 38,1% в ЧР отметили понятие «религия» как наиболее важное. В Дагестане это всего 16,4%, а в Осетии и того меньше – 5,0%. Такая разная оценка уровня значимости религии очередной раз подтверждает высокую степень религиозности жителей ряда северокавказских республик, а также то, что религия в настоящее время для некоторых является неким средством преодоления различных кризисных моментов.

На вопрос «Соблюдаете ли Вы основные религиозные обряды?» положительно ответили 86,7% респондентов в Ингушетии, в Чечне – 88,9%. Данные ответы свидетельствуют о высокой степени религиозности. В остальных республиках показатели по данному вопросу заметно отличаются: РА – 53,2%, КБР – 48,9%, КЧР – 58,1%, РД – 42,2%, РСО-А – 54,5%.

Как отмечалось ранее, религия выполняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и человека. Известный польско-британский социальный антрополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет преодолеть человеку беспокойство и страх, которые вызываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религиозные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоительное, утешительное воздействие на верующих, придают им моральную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов» [17. С. 53].

Вероятно, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе обращение к религии нередко связано с жизненными потрясениями, невзгодами, которых в современных российских реалиях более чем достаточно. Таким образом, здесь прослеживается одна из основных функций религии – придание смысла человеческой жизни. Люди, чей дух укреплен верой, менее склонны впадать в отчаяние от житейских невзгод.

Э. Дюркгейм утверждал, что благодаря религии люди ощущают силу общества, в котором живут. Как показывает структурно-функциональная парадигма, религия способствует социальной сплоченности и конформизму, а также определяет смысл жизни и определяет ее цель.

Это, исходя из парадигмы символического интерекционизма, отмечал и П. Бергер, объясняя создание религиозных верований необходимостью реагировать на житейские трудности и невзгоды [18. C. 372].

Именно житейские трудности и невзгоды сегодня одна из причин роста значения религии в жизни людей, и есть основания предполагать, что это значение в будущем будет расти. Одна из причин этого – низкая материальная обеспеченность населения. На вопрос «Каким должен быть, на Ваш взгляд, суммарный доход Вашей семьи в месяц, чтобы обеспечить нормальный уровень жизни?», респонденты всех семи республик в целом сходятся в ответе – «от 10000 до 20000 тыс. руб.». При этом регулярно удается обеспечить необходимый суммарный доход лишь малой части населения: РА – 2,2%, КБР –17,8%. КЧР – 5,9%, РД – 1,1 %, РИ – 0,8%, РСО-А – 2,4%, ЧР –3,1 %, а большинству граждан эта задача не по силам. В пяти из семи республик Северного Кавказа более 50% населения практически никогда не удается обеспечить необходимый суммарный доход: РА – 67,2%, КБР – 15,9%, КЧР – 34,9%, РД –70,1 %, РИ – 50,8%, РСО-А – 54,8%, ЧР – 50,6%. Отсюда становятся ясными причины различных социально-экономических проблем, с которыми общество сталкивается изо дня в день, а проявляющаяся неспособность и, главное, нежелание властей республик решать эти проблемы все сильнее обостряют их. Таким образом, среди населения идет рост обращения к религии как к единственному источнику придания жизненных сил, стойкости и уверенности в завтрашнем дне.

Еще одной ведущей социальной функцией религии является интегративная (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Государство всегда искало опору в единой религии для обеспечения целостности, стабильности общества. Однако в России идет обратный процесс. Общество, разнородное по национальному составу, не находит единства и в религии. Здесь имеется в виду не только христианство и ислам, но и различные религиозные секты, принесенные «западными ветрами».

Э. Дюркгейм своеобразно раскрыл специфику социальной функции религии, показав, что религиозные представления выражают коллективные реальности, а потому авторитетны для индивидов. Религия – идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества. Однако для российского общества подобная солидаризация не мыслима на основе религии как идеологического механизма. Даже в силу того, что более 1/10 населения Российской Федерации приверженцы мусульманского вероисповедания. Отсюда следует, что для страны необходим другой идеологический механизм, например, построенный на принципах демократии.

В завершении представляется возможным сделать следующий вывод. Наблюдаемое увеличение религиозного давления – закономерная реакция общественного организма на кризисные явления в политике, экономике, культуре. И этот всплеск религиозности, возможно, движим целью возродить на новом уровне гармоническое соотношение материальной и духовной сторон цивилизации, так как вдумчивое и рациональное отношение к вере, как бы парадоксально это не звучало, сопряжено с созидательным смыслом, с формированием социального порядка.

Главным выводом данного исследования является необходимость построения конструктивных межконфессиональных отношений в России на основе диалога культур, что позволит им выступить реальным инструментом гармонизации и консолидации нашего общества.

Основными результатами данного исследования могут считаться следующие положения:

– диалог культур может выступать ценностным основанием межконфессиональных отношений;

– религия является репрезентантом культуры;

– межконфессиональные отношения в России тесно связаны с межнациональными отношениями и диалогом традиций;

– межконфессиональные отношения как диалог культур могут носить как стихийный (форма отношений), так и сознательный (целенаправленный) характер, проходить на институциональном и личном уровнях;

– позитивный опыт межконфессионального диалога (его методологическая и практическая часть) может быть использован как для прекращения, так и предотвращения межконфессиональных и межнациональных конфликтов;

– в качестве одного из путей стабилизации межконфессиональных отношений в России можно использовать смещение акцентов этих отношений в плоскость культуры.

Одним из приоритетных направлений политики государства в отношении религии должно стать формирование условий, способствующих дальнейшему развитию конструктивных межконфессиональных отношений в России. Для этого необходима нормативно-правовая и моральная поддержка со стороны государства в отношении конфессий, стремящихся к поиску диалога. Целесообразность таких действий обусловлена реальными практическими результатами межконфессионального диалога в деле предотвращения межнациональных конфликтов и посильной помощи в построении общества гражданского согласия. Кроме того, одним из практических результатов конструктивных межконфессиональных отношений может стать более активное участие религиозных организаций в деле социальной стабилизации и построения в России открытого общества. Важным фактором здесь может выступить степень вовлеченности в них не только священнослужителей, но и рядовых верующих, работников культуры, ученых.

Перспектива дальнейшего позитивного влияния межконфессионального диалога на межнациональные отношения в России является очень актуальной темой и нуждается в дальнейшей научной разработке.

Россия вступила в период рыночных отношений, но «рынок вещей» невозможен без «рынка идей», и формирование культуры толерантности становится важной предпосылкой гражданского согласия. Опыт позитивных межконфессиональных отношений на примере деятельности Ассоциации христиан-предпринимателей и клуба «За честный труд и справедливый бизнес», ориентированный на совместные усилия в области экономики и культуры, открывает возможность диалога, целью которого будет гармонизация межконфессионального взаимодействия и который может сыграть роль не только в прекращении, но и в предотвращении конфликтов. Возможно, что формирование межконфессионального диалога необходимо начинать именно через клубную форму, когда встречи представителей разных конфессий станут носить (в отличие от конференций) постоянный характер.

Сама жизнь, историческая практика социального движения поставила вопрос о переходе общества от линейного развития тоталитарного типа к поливариантному устройству. Существует необходимость для всех социальных общностей современной России согласовывать свои различные ценностные ориентации. Необходимо предпринять очередную попытку понять и принять возможность и ценность уникальной значимости для всего человечества различных неповторимых культур, даже если их идеалы и нормы не вписываются в область универсального консенсуса. Важнейшей фазой необходимого общемирового процесса ценностных согласований может послужить действительное стремление России войти в культурное пространство единой Европы, стремясь к координации своих и западноевропейских аксиологических ориентаций сознания. Кроме того, становление диалогического характера российской культуры позволит глубже раскрыть ее потенциал, выступить не разрушающим, а поддерживающим исторически сложившиеся традиции началом. Одним из путей построения в России открытого общества может стать аксиологическое осмысление диалога как средства преодоления противоречий. Рассмотрение межконфессиональных отношений как диалога культур позволяет адаптировать его методологические приемы к практике государственной политики в отношении религии и может служить реальным инструментом укрепления демократических основ современной России.

Примечания:

  1. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990.

  2. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.

  3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. М., 1955.

  4. Митрохин Л.Н. Религия в системе культуры // Наука и религия. 1987. № 8,10; 1988. № 1.

  5. Митрохин Л.Н. Социалистическая действительность и религия // Наука и религия. 1987. №11.

  6. Балагушкин Е.Г. Морфологические характеристики сопряжения
    религии и культуры // Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994.
    С. 27-36.

  7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

  8. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

  9. Библер В.С. Школа диалога культур: введение в программу // Прогнозное социальное проектирование: теоретико-методологические и методические проблемы. М., 1994.

  10. Баптизм как наиболее зловредная секта. М., 1995.

  11. Кураев А. Особенности религиозной ситуации в России // Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994.

  12. Религиозно-конфессиональные отношения в современной России // Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). М., 1996.

  13. Белая книга. О нарушениях свободы совести в Российской Федерации (1994-1996). М., 1997.

  14. Нуруллаев А.А. Цивилизованные межконфессиональные отношения – важное условие предупреждения и разрешения межнациональных конфликтов // Национальное и религиозное. М., 1996.

  15. Республика Адыгея (РА), Республика Дагестан (РД), Республика Ингушетия (РИ), Республика Кабардино-Балкария (КБР), Республика Карачаево-Черкесия (КЧР), Республика Северная Осетия-Алания (РСО-А), Чеченская Республика (ЧР).

  16. Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. М., 2010.

  17. Дзуцев Х.В. Пути преодоления этносоциальных конфликтов в Южном федеральном округе Российской Федерации. Программа и результаты социологического опроса населения Южного федерального округа Российской Федерации, проведенного в июне 2006 г. М., 2007.

  18. Общая социология: Учебное пособие / Под ред. проф. А.Г. Эфендиева. М., 2004.

Н.Н. Денисова

ГОРЦЫ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
В НОВГОРОДСКОЙ И ПСКОВСКОЙ ГУБЕРНИЯХ
(вторая половина XIX в.)

Проблема выселения горцев [1] Северного Кавказа с их исконных территорий в ходе и после Кавказской войны и до настоящего времени остается острой и болезненной в политической практике и дискуссионной в теоретических исследованиях. Несмотря на большое внимание к данной проблеме историков и, в первую очередь, региональных, вне поля их зрения оставался вопрос о выселении [2] «неблагонадежных» кавказцев во внутренние губернии Российской империи. В исторических исследованиях до недавнего времени имели место лишь «глухие» упоминания об этих процессах.

Данная проблема заинтересовала исследователей в последние 5-7 лет, когда вышли работы: И.С. Петричевой о пребывании ссыльных горцев в Олонецкой губернии [3]; Е.М. Федоровой о ссыльных горцах в Псковской губернии [4. С. 66–92]; Н.А. Дмитриевой о кавказских переселенцах в Смоленской области [5. С. 41–52]; В.М. Красина с анализом документов по кавказским ссыльным второй половины XIX–начала ХХ вв., отложившихся в региональных архивах [6. С. 59–62]. Особо наше внимание привлекла статья сотрудницы Новгородского государственного архива Т.Н. Рубахиной «Горцы в Новгородской губернии. 1878-1881 гг. (Из истории отношений России с Кавказом» [7. С. 79–84], которая заслуживает внимания и достаточно высокой оценки. Во-первых, она имеет серьезную источниковую базу. Во-вторых, поднятая автором проблема ранее не рассматривалась отечественными историками столь объемно и разносторонне. Однако данная работа, как и ряд других, не свободна от определенных недостатков и привычных клише, типа «борьба горцев проходила под флагом газавата, т.е. «священной войны» против неверных» и др. [7. С. 79]. Перечисленные выше работы подтверждают, что «дела отдельных ссыльных и их семей находятся в тех городах, которые служили перевалочными пунктами и центрами ссылки, – Астрахани, Саратове, Новгороде, Пскове, Туле, Омске, Тобольске» [8. С. 30] и исследованием данной проблемы занимаются в основном, наряду с региональными историками, архивисты, заполняя, в определенной степени, «брешь», связанную с историей взаимоотношений горцев Северного Кавказа не только с официальными кругами Российской империи, но и славянским населением страны, обнаруживая в них (взаимоотношениях) более глубокий смысл.

Высылка, как свидетельствуют исторические факты, была «излюбленным» методом борьбы российского правительства с инакомыслием граждан не только российских губерний, но и вновь присоединенных территорий. Она не считалась крупным наказанием. Ее чаще оценивали как меру полицейскую, направленную на предупреждение повторного преступления. Однако выселение горцев с Северного Кавказа в виду особенностей менталитета выселяемых народов и причин, вызвавших этот процесс, имело свои достаточно тяжелые особенности.

Северный Кавказ всегда был регионом активного миграционного движения населения, посколькуперемещения, практически всегда насильственные, здесь практиковались давно. В конце XVIII – первой половине XIX вв. миграция горцевограничивалась в основном границами Северного Кавказа, являясь, тем самым, внутренней миграцией. Еще в 1817 г. А.П. Ермолов, заложив редут Назрань, переместил в его окрестности несколько горных ингушских аулов [9. С. 81]. В 1830 г. И.Ф. Паскевич, продолжив эту традицию, переселил на равнину часть осетин-горцев [9. С. 15]. На подконтрольные ему территории переселял горцев и Шамиль. Но Россия уже в этот период начала использовать миграцию как часть своей политики в этом регионе.

Исключительно насильственный характер внутренняя миграция приобрела в ходе Кавказской войны. Согласно разработанным главнокомандующим отдельным Кавказским корпусом генерал-адъютантом, князем М.С. Воронцовым, наместником Кавказа (1844 – 1854 гг.) «Правилам о поступлении с пленными и добровольными выходцами из горцев» (1847 г.), горских пленных предлагалось расселять на Дону и во внутренних губерниях России [10. С. 271, 275].

Характер переселения был различным, не столько по целям (они оставались одними и теми же – удаление беспокойного горского населения со стратегически и хозяйственно важных территорий, предотвращение восстаний), сколько по конкретным причинам (рассекать недовольство, ослаблять или гасить протест [11. С. 227]) и местам расселения. Как считают исследователи проблем административной ссылки с Кавказа, в правящих кругах существовало осознанное разделение губерний при водворении ссыльных на южные, северные и губернии центральной России. Так, например, за совершение серьезных нарушений (участие в восстаниях, неподчинение российским властям) горцы ссылались в северные регионы России (в т.ч. северо-западные – Н.Д.) или в Сибирь. Менее опасных поднадзорных размещали в Астраханской губернии [12].

Выселение горцев Северного Кавказа после завершения Кавказской войныдостигло такого масштаба, что стало одним из важных факторов его (Северного Кавказа) экономической, социальной и политической истории [13]. Данный процесс вполне правомерно рассматривать в рамках и контексте российской миграционной политики, что позволяет, наряду с другими факторами, воссоздать историю миграционного процесса и рассматривать административную и политическую ссылку горцев как один из элементов политики России относительно включенных в ее состав новых территорий.

Целенаправленно «вредных и преступных жителей из туземцев» царские власти по согласованию с кавказским наместником стали административным порядком выселять в 1862 г. (т.е. еще до окончательного завершения Кавказской войны). В этот период горцы ссылались преимущественно в Тульскую, Рязанскую, Калужскую, Новгородскую и Псковскую губернии [14. С. 449]. После завершения Кавказской войны переселения горцев приняли значительно еще более крупные масштабы и начали использоваться уже для решения стратегических задач.

Кавказским чиновничеством высказывались и альтернативные высылке предложения. В 1864 г. Главнокомандующий Кавказской армией предложил вместо ссылки определять горцев на службу в действующие войска, но только вне Кавказа на срок от 4 до 10 лет. Однако Государственный Совет не поддержал это мнение, сочтя армию неподходящим «местом для ссылки и наказания для преступников» [15]. Осужденных горцев стали направлять в арестантские роты гражданского ведомства и продолжали ссылать за пределы края. Главнокомандующий Кавказской армией в деле высылки (которую он осуществлял по согласованию с начальниками областей) подозрительных лиц за пределы Кавказа руководствовался ст. 478 «Свода военных постановлений». 8 марта 1868 г. наместник Кавказа ввел порядок, по которому при назначении горцам видов и сроков ссылки следовало руководствоваться «Уложением о наказаниях» [16. С. 30]. В 1875 г. российским правительством были приняты уточнения, в соответствии с которыми при реализации административной ссылки необходимо было конкретно указывать новое место поселения, способы передвижения ссыльных, пособия, которые им полагались на новом месте и при следовании в пути [14. С. 447]. Все свидетельствовало о том, что дело высылки горцев становилось делом государственной важности.

В 1883 г. Учреждением управления Кавказского края подтверждались права и полномочия Главноначальствующего гражданской частью на Кавказе в деле высылки горцев, который имел право высылать горцев на срок не более 5 лет. На 10 лет горцев могли выслать только по судебному решению. К бессрочной ссылке приговаривались в исключительных случаях.

Как свидетельствуют анализ юридических документов и практика их применения, высылка с Кавказа применялась практически непрерывно (до, в ходе и после Кавказской войны) в различных формах: массовые выселения за границу, на равнину, в различные регионы империи в связи с восстаниями и другими политическими обстоятельствами, индивидуальная или групповая ссылка на каторгу. Административная высылка в различные регионы России по своим масштабам и значимости была лишь одной из таких форм. Правительство рассматривало ее, с одной стороны, как наказание, с другой – как профилактическую меру. Однако первое явно преобладало над вторым.

После завершения в 1864 г. Кавказской войны, когда в состав Российской империи был включен последний бастион сопротивления – Северо-Западный Кавказ, мир на Северном Кавказе еще долго не наступал. В 1877 г. горцы Дагестана и Чечни подняли восстание, закончившееся его подавлением. Главнокомандующий Кавказской армией генерал-фельдцейхмейстер великий князь Михаил Николаевич принял решение о высылке «мятежных горцев» под надзор полиции во внутренние губернии России, в том числе в Новгородскую и Псковскую. По своему местоположению это был северо-запад России, куда ссылались (наряду с севером и Сибирью) особенно неблагонадежные горцы. Они высылались целыми семьями – «старики, молодые и дети, мужчины и женщины» [17. С. 153-154], «ветхие старики, вдовствующие и сироты» [18. Л. 38 об.]. «Самый большой состав семейства высланных состоял из 10 человек, а меньший – из двух» [19. Лл. 103–104 об.].

Высылка горцев шла достаточно многочисленнымипартиями. Так, 1 октября 1877 г., по предписанию Министерства внутренних дел, псковский губернатор должен был организовать прием тысячи семейств «горцев, виновных в возмущении Гунибского округа» [19. Лл. 3–4 об.]. Для местных властей это было делом далеко не простым, тем более, что ссыльнопоселенцы прибывали к новым местам чаще в зимнее время. Для их размещения наскоро приспосабливались военные казармы, которые не вмещали всех прибывавших, что вело к скученности и, как следствие, – заболеваниям поднадзорных, более 10% заболевало тифом. Надзор за горцами, их продовольствием и снабжением всем необходимым лежал всецело на гражданском ведомстве, которое получало от Министерства внутренних дел весьма скромные средства на эти цели. «Об отпуске … денег на пособие…, а равно о выдаче оных на заготовление означенным поднадзорным одежды и обуви, необходимо» было «всякий раз входить» в министерство с особым представлением.

В это же время (лето–осень 1877 г.) ссыльнопоселенцы из Терской и Дагестанской областей начали прибывать и в Новгородскую губернию. Перед окончательным распределением по уездам их размещали на «дневку» (двое-трое суток) в Новгороде в Большом манеже, который также не был приспособлен к проживанию, «поэтому его постоянно приходилось топить и вентилировать для сохранения достаточного тепла, варки пищи и просушки детского белья» [20. Лл. 51 об. –52.] . Из Новгорода горцы отправлялись: в Тихвин – 96 чел., в Кириллов – 62, Белозерск – 50, Демянск – 49, Устюжну – 40, Череповец – 20, Валдай – 12 чел. [21. Лл. 8 об.–9 об., 38 об.–47 об, 62 об.–63, 68 об.–72 об., 78 об.–84 об., 95, 129, 131 об.–133]. Самым многочисленным поселением стали казармы в с. Медведь [22], которое в тот период «было обустроено лучше всех городов Новгородской губернии». После того, как медведовские казармы понадобились для военного ведомства, кавказцы, по распоряжению Министерства внутренних дел, были переселены в село Коростынь [23]. Сюда же переселялась и часть ссыльнопоселенцев из Псковской губернии.

На 14 августа 1879 г. в Коростыни проживало 610 человек (316 лиц женского пола и 294 мужского), которых разместили в 12 казармах от 16 до 100 чел. в каждой. Для такого небольшого села это явилось значительным увеличением населения. Горцы находились также в Старой Руссе и Боровичах. Надзор за ссыльнопоселенцами был весьма строгим и заключался не только в круглосуточном патрулировании, но и в сопровождении «горцев за покупкой провизии как в г. Старую Руссу, так и по деревням» [24. Л. 84].

Необходимо отметить, что Новгородская губерния (как и Псковская) во всех смыслах была неподходящим местом для ссыльнопоселенцев с юга страны. Во-первых, ее климат «со страшно бурной погодой» и «сильными метелями» был просто губительным для горцев. Как свидетельствуют их письма, многие из них, «не выдержав суровый климат в дер.(так в документе – Н.Д.) Медведи, умерли» [18. Л. 38 об.]. «Мы все находимся в болезненном состоянии, так как климат и вода в этом крае совершенно не благоприятствуют нашему здоровью… Дальнейшее пребывание наше в таком холодном крае, причинит нам всем неизбывную смерть», – читаем в письме жителей Дагестанской области от 25 ноября 1878 г. [18. Л. 39 об.] Как отмечалось в одном из официальных документов, «горцы склонны к болезням грудным, и процент чахоточных между ними значителен» [25. Лл. 203 - 204]. Помимо того, «катар, воспаление легких, мозга, диарея и многие другие болезни одну за другой уносили» их жизни [7. С. 79] .

Все это, в значительной степени, усугублялось тяжелыми бытовыми условиями жизни. Горцев размещали в холодных помещениях, без горячей воды и возможности приготовления горячей пищи. С трудом удавалось приобретать дрова для отопления и солому для ночлега. Громадный процент смертности между ними доказывал «необходимость возвращения горцев на родину или скорейшего поселения в той полосе империи, где климат представляется более сходным с кавказским» [25. Лл. 203 - 204], – сообщал опочецкий уездный исправник псковскому губернатору.

Во-вторых, Новгородская губерния незадолго до прибытия сюда горцев пережила тяжелые времена. В 1820 г. здесь были предприняты попытки создания военных поселений. Крестьяне переводились в разряд хозяев-поселенцев, которые должны были нести не только воинские повинности, но одновременно выполнять сельскохозяйственные работы. Этот эксперимент, как известно, не увенчался успехом и вызвал недовольство народа. 12 июля 1831 г. в Старой Руссе началось восстание военных поселян, а через три дня восстали поселяне Коростыни [26]. Восстания были подавлены, а их участники преданы военно-полевому суду, многие из которых были забиты до смерти. Оставшихся в живых отправили в арестантские роты, а зачинщиков выслали в Сибирь. Остается только удивляться логике российского правительства, которое на место одних беспокойных граждан расселяло других, не менее, если не более мятежных, которые еще не успели адаптироваться к российским условиям и российскому законодательству и климату Северо-Западной России. Ссылка для них в эту местность была практически равнозначна смерти и не только по причине болезней и непривычно сурового климата и отсутствия средств к существованию, а также языкового и культурного барьера.

Условия содержания горцев были более, чем скромные: кормовые деньги составляли взрослым – 7 коп., а малолетним – 3,5 коп. Стоимость заготавливаемой пищи обходилась им по следующим ценам: «пуд ржаной муки – 80 коп., пуд говядины «последнего сорта» – 3 руб., пуд круп – 1 руб. 30 коп., пуд пшеничной муки 2-го сорта для подбелки супа – 2 руб. 80 коп., пуд соли – 1 руб. 20 коп. Для полного продовольствия горцев, по мнению местной администрации, необходимо было прибавить мяса в размере, по меньшей мере ¼ фунта на человека, картофеля ¼ гарнца [27], круп для варки каши, муки, луку и других принадлежностей» [19. Лл. 103 - 104 об.]. И далее отмечалось, что, «рассчитывая таким образом необходимые добавления, продовольствие горцев обойдется по 10 коп. как на взрослых, так и на малолетних, которым необходимо будет заготовлять пшеничный хлеб, так как ржаной вредно действует на их здоровье» [19. Лл. 103 - 104 об.].

На здоровье ссыльнопоселенцев действовали также тоска по родине и оставленным семействам. Как отмечают специалисты, «тяжелое испытание, связанное с отрывом от привычного окружения и перемещением в незнакомую среду, может вызвать острые физические и душевные страдания даже у здорового человека» [28. С. 36].

Российским властям не всегда удавалось полно и объективно выяснить реальную вину того или иного ссыльнопоселенца. В архивах сохранились письма и прошения горцев, которые представляют большой интерес. Многие горцы сообщали в них о своей непричастности к военным действиям против российских войск и о своем сотрудничестве с российской властью, за что они часто подвергались гонениям со стороны своих соотечественников, по наговору которых и попадали в ссылку. Практически во всех письмах горцы винили наибов и местную власть, которые «наводили в простом народе страх и понудили их к ополчению…». Народ «не мог ослушаться их по той причине, что они, имея … власть и расправу, начали убивать, наказывать и разорять их». Сами же многие наибы, по мнению авторов писем и прошений, остались безнаказанными на родине [18. Л. 38 об].

Сосланные порой не знали, за что их наказали. «… И задержали, и сослали меня и по настоящее время никто не спрашивал о моем деле: ни нашего наиба, ни общество наше, ни меня самого», – писал один из жителей Дагестанской области [18. Л. 43 об]. В другом письме читаем: «Я…, не зная русского языка, не мог довести обо всем изложенном до сведения начальства, да и никто не обратил в то время на меня никакого внимания, и никто не принимал от меня никакого объяснения к оправданию моему» [18. Л. 45].

В числе высланных горцев подчас оказывались люди, в свое время награжденные российским правительством. В связи с этим небезынтересно проследить, какими именно наградами Россия награждала своих новых граждан и их воинские подразделения. В числе наград были весьма экзотические и мало понятные для современников: «Гренадерский поход – особый барабанный бой, простое знамя «за отлично-усердную службу, оказываемую постоянно в делах с непокорными горцами», Георгиевское знамя за Кавказскую войну в 1870 г., серебряные сигнальные рожки за русско-турецкую войну 1877– 1878 гг., Георгиевские серебряные трубы» и др. Особенно щедро кавказским горцам жаловались знамена. На знаменах присутствовали надписи об отличиях, за которые они были пожалованы. На обратной стороне та же надпись дублировалась на грузинском или арабском языках [29].

Среди личных наград значились: «Георгиевский крест, серебряная большая медаль на шее на Георгиевской ленте, серебряная медаль «За храбрость» на Георгиевской ленте, золотая медаль «За усердие» на Анненской ленте, бронзовая медаль «В память войны 1853-1856 гг.» на Андреевской ленте, серебряная медаль «За покорение Чечни и Дагестана 1857-1859 гг.» на Георгиевской ленте, крест за службу на Кавказе на Владимирской ленте» [4. С. 67] и др.

В числе ссыльных горцев, размещенных в Новгородской губернии, награжденных знаками отличия Российской империи, нам не удалось обнаружить, но, судя по тому, что в Псковской губернии их было достаточно много (Гасан Жоврей-оглы – семь наград, Бушап Магомет Умер-оглы – шесть наград, Магомет Моме-оглы – пять наград, Кубума Чарин-оглы, Ахмет Рамозан-оглы и Мусса Магомет-оглы – по четыре [4. С. 67]), можно предположить, что и среди «новгородцев» их было не меньше. Один ссыльнопоселенец Новгородской губернии писал в своем прошении на имя российского императора: «Отец мой… находился на Вашей службе 25 лет и получал 120 рублей жалованья и был награжден тремя серебряными медалями». Но даже такой, имевший заслуги перед Россией горец, был сослан, как свидетельствует прошение, только за то, что «не находился при окружном начальнике во время убийства его» [30. Л. 46 об.].

Справедливости ради необходимо отметить, что в отдельных случаях российское правительство стремилось несколько облегчить участь «заслуженных» ссыльнопоселенцев. Так, в предписании министра внутренних дел П.А. Валуева псковскому губернатору В.Н. Муравьеву сообщалось, что «Государь император (Александр – II – Н.Д.)…высочайше повелеть сизволил: 1) Названного чеченца (имеется в виду Атабай – глава мятежников в Малой Чечне и Аргунском округе – Н.Д.) содержать на месте жительства под строгим надзором полиции, но не в виде арестанта» [31. Лл. 5–6.], тем не менее, его «возвращение на родину признается рановременным»[31. Лл. 69–69 об.].

Иногда ссыльные подпадали под амнистию, в частности, таковые были объявлены в 1866, 1870, 1873, 1894 гг. Коллективная ответственность горского населения за совершенные его членами преступления была отменена частично в 1902 г., полностью – в 1907 г. [32. С. 48].

По иному, чем власть, к ссыльнопоселенцам относились простые граждане губерний, которые не только с любопытством, но и сочувствием встречали их. От проблем горцев не оставались в стороне общественные благотворительные организации. Так, в Псковской губернии в г. Опочки «составился особый попечительский дамский комитет с ежедневным дежурством», который осуществлял надзор «за уходом больных и лучшего приготовления и разнообразия их пищи» [19. Лл. 169-170 об.]. Свое слово в этом направлении пытались сказать и земства. Так, Опочецкая уездная земская управа Псковской области ходатайствовало перед российским правительством «об отпуске горцам, водворенным на временное жительство в Опочке, по 10 коп. на продовольствие, не различая пола и возраста, так как только улучшением пищи и можно предотвратить эпидемию» (имеется в виду эпидемия тифа и дизентерии – Н. Д.). До разрешения этого ходатайства уездное собрание отпустило земской управе 2400 руб. «на улучшение гигиенического положение горцев». [19. Лл. 169-170 об.] Такое отношение вызывало положительную реакцию горцев, о чем свидетельствуют архивные документы [32. Лл. 53-53 об.].

Жители губерний нередко выражали желание взять горцев на постой, а в дальнейшем и дать им работу.В Псковском архиве сохранилось письмо помещика Холмского уезда фон Глауэра министру внутренних дел России о желании принять в своем имении десять семей черкесов, обещая: отвод «здорового, сухого и теплого помещения» с отпуском необходимого количества хлеба, соли и мяса; использовать горцев для «селовых» (сельских – Н.Д.) работ «с платежом им за работы местные цены» [19. Лл. 72-72 об.]. Сам помещик рассматривал эти меры как «первоначальный опыт», который мог бы, по его мнению, явиться примером и для других помещиков. Однако предложения его не были приняты по ряду причин: отказ самих ссыльнопоселенцев, которые с нетерпением ожидали «дальнейшего правительственного с ними распоряжения» (т.е. возвращение на родину); власти считали, что горцы оказывались в «сомнительном» по отношению к помещику положении, «несколько напоминающем собою дворовых людей при крепостном праве», поэтому эти предложения могли, по мнению уездного начальства, привести «к обоюдному лишь недоразумению». По всей видимости, сами российские чиновники мало верили в постоянное, или, по крайней мере, длительное «водворение» горцев на новых землях [19. Лл. 160-160 об. ].

В этом же городе (Опочки – Н.Д.) полицейский служитель (хотя и под личным наблюдением надзирателя) организовал в 1878 г. обучение русской грамоте 11 мальчиков–горцев. Горцам разрешили открыть в казармах, где они проживали мастерские по изготовлению серебряных и медных изделий, сапожного дела, что способствовало получению дополнительных заработков переселенцами [4. С. 67]. Изделия продавались как другим горцам, так и жителям городка. Заработанные деньги получали сами горцы и тратили их на свои личные нужды. Приведенные примеры по Псковской губернии свидетельствуют, помимо всего прочего, о том, что правительство, если само и не вело активную работу по адаптации горцев к новым условиям проживания, то, по крайней мере, и не глушило общественную инициативу в этом направлении.

Несмотря на занятость части ссыльнопоселенцев, местное начальство отмечало «неопределенное их положение», «праздную жизнь», под которой подразумевалась невозможность горцев заниматься хозяйственной деятельностью, привычной для них, призывая центральное правительство к скорейшему устройству быта горцев «на более определенных началах, в случае если правительство не найдет возможным возвратить их на родину» [25. Лл. 203-204].

Горцы и сами постоянно подавали прошения о возвращении их на родину. Логика их ходатайств сводилась к следующему – «… тут и там всецело составляет Ваша Империя и везде управляют одни и те же правосудные и добросовестные Ваши начальники». И далее шли обещания – впредь быть «в благоговейном повиновении». Горцы осознавали сложившееся положение и поэтому мудро и образно писали: «Понятно, что вообще наводнения быстро исчезают, и такими наводнениями вода в морях не смутится» [18. Л. 39]. Они обещали не только больше не восставать против России, но и предостерегать от этого других. «Осмеливаемся просить… о возврате нас опять на нашу родину и надеемся, что мы, занимаясь там воспитанием своих соотечественников, можем оказать к правительству гораздо верные признательность и верноподданническое чувство, чем другой народ» [18. Л. 40 об.]. Анализируя письма горцев, необходимо, однако, иметь в виду, что писались они переводчиками и поэтому нельзя исключать авторские верноподданнические вкрапления.

Царская власть не стремилась возвращать горцев на Кавказ. «… Его императорское Высочество Наместник Кавказский на возвращение… горцев на родину не изъявил своего согласия», – отмечалось в одном из документов Новгородского архива [18. Лл. 30–30 об.]. Вопросы эти, в большинстве своем, не имели положительного решения. Поэтому неудивительно, что нам не удалось (кстати, так же как и псковским исследователям [4. С. 68]) обнаружить в Новгородском архиве сведений о количестве отправленных на родину горцев. Вместе с тем, отдельные примеры положительного разрешения этой проблемы имели место. В августе 1879 г. от управляющего Дагестанской областью Л.И. Меликова пришла телеграмма, в которой он не возражал против отправления на родину овдовевших и осиротевших в ссылке кавказцев, за исключением жителей селения Тилитль. По его инициативе, 118 горцев были возвращены на Кавказ [7. С. 81].

Очередной раз с просьбой о помиловании горцы обратились осенью 1880 г. В ответ на нее из Санкт-Петербурга пришел запрос на имя новгородского губернатора о поведении горцев, их положении и возможности возвращения на родину. Новгородский губернатор, в свою очередь, направил запрос старорусскому уездному исправнику, в ведении которого находились ссыльнопоселенцы. В своем ответе тот, характеризуя горцев, писал, что они «не терпят зависимости от русских, характер их очень вздорный, вспыльчивый, доходящий до безумия, даже в пустых ссорах, при дележе купленных товаров; не говоря уже о религии, которая поощряет вражду против христиан; а потому, несмотря на их в последнее время порядочное поведение, нельзя заключать о их поведении в будущем, даже и о стариках… и вообще… замечено в них, что они для мирной жизни, без строгого присмотра не надежны, кроме трех или четырех горцев» [30. Лл. 268–269]. Губернатор смягчил эти оценки, написав 31 декабря 1880 г. директору канцелярии статс-секретаря Его Императорского Величества: «Ввиду одобрительного поведения большинства просящих, я, со своей стороны, не встретил бы препятствий к удовлетворению их ходатайства…» [18. Лл. 271–272]. В результате часть горцев была возвращена на родину. К осени 1881 г. в Коростынских казармах оставалось всего 192 горца, а по городам и уездам Новгородской губернии – 31 [30. Л. 96], дальнейшая судьба которых не известна.

Горцы, поселенные в Новгородской губернии, занимались поисками своих родственников, разосланных в другие губернии России – Тульскую, Калужскую, Орловскую, Тамбовскую, Курскую, Рязанскую, Пензенскую. Они обращались в канцелярию губернатора с просьбами о воссоединении семей. Как свидетельствуют архивные документы, большинство этих ходатайств удовлетворялись.

Несколько дополнить информацию о пребывании горцев в Новгородской губернии и об их контактах с местным населением позволил полевой материал, собранный нами в с. Коростынь. Жительница этого села Суханова (Лебедева) Антонина Константиновна сообщила некоторые факты из воспоминаний ее отца, который часто упоминал о черкесах, присланных в их село, отзываясь о них вполне положительно и сочувственно. По ее сведениям, основанным также на воспоминаниях отца, некоторых ссыльных горцев меняли на попавших в плен русских. Речь может идти о русско-турецкой войне 1877–1878 гг., тем более, что в архивных документах встречается информация о том, что нередко кавказские ссыльнопоселенцы жили в одних казармах с турками. Сведения о горцах, которых в Коростыни называли черкесами, сохранились в топонимике. Так, жители села рассказали и показали нам так называемую черкесскую горку, с которой они в детстве катались на санках. Но почему она так называется, никто вспомнить уже не мог. Сохранилась у сельчан и память о склепах мусульманского кладбища, которое находилось в селе, недалеко от церкви Успения Божией Матери, на берегу озера Ильмень. В настоящее время – там холмистый пустырь. Не исключено, что сохранившиеся холмики, это могилы умерших в ссылке горцев. Недалеко от Коростыни расположено с. Горцы, топонимика которого требует дополнительных исследований.

Проведенный анализ позволяет сделать некоторые выводы. Административная ссылка во внутренние губернии России выходцев с Северного Кавказа явилась не только мерой наказания. Изолировав горцев от традиционного кавказского общества, российское правительство преследовало цель, если и не включить их полностью в российское культурно-историческое пространство, то, по крайней мере, приблизить горцев к нему. Однако данная цель по ряду причин оказалась труднодостижимой. Главной проблемой горцев, сосланных в Новгородскую и Псковскую губернии во второй половине XIX в., необходимо признать утрату ими социального статуса и не обретения в рассматриваемый исторический период гражданских прав на новых территориях, что вело в будущем к этностатусной неудовлетворенности, став в настоящее время одним из источников межнациональной напряженности. Но и исключать полностью возможности налаживания диалога культур не представляется возможным. Пребывание на протяжении нескольких лет в инокультурном и иноязычном окружении оказывало определенное влияние на ссыльных горцев. В свою очередь представители крестьянского и мещанского населения регионов имели уникальную возможность соприкоснуться с носителями кавказских культур.

Фактор пребывания кавказских горцев в губерниях России в рассматриваемый период должен стать неотъемлемой частью истории уездных и губернских городов и в целом областей, в которых проживали ссыльнопоселенцы.

Примечания:

  1. В документах рассматриваемого периода всех высланных с Северного Кавказа называли «горцы» и «черкесы». Учитывая их общеупотребительность в используемых источниках, нами они будут использоваться как синонимы и писаться без кавычек.

  2. В данной работе как синонимы будут использоваться два термина, характеризующих данный процесс – ссылка и высылка. Под первым понимается принудительное водворение того или иного лица в специально отведенную для этого местность и подчинение его определенной системе правил и ограничений. Под вторым – насильственное удаление из региона потенциально опасных лиц и/или членов их семей, прежде всего в другие регионы страны.

  3. Петричева И.С. Политическая ссылка в Олонецкой губернии в конце XIX–начале ХХ вв. – Режим доступа: .

  4. Федорова Е.М. «Возвращение на Родину признается еще рановременным…» Ссыльные горцы в Псковской губернии. 1862-1880 гг. // Отечественные архивы. 2004. № 3.

  5. Дмитриева Н.А. Кавказские переселенцы в Смоленской губернии в XIX веке // Смоленщина в российской истории. Люди. События. Мнения: Сборник научных работ. Смоленск, 2005. Вып. 2.

  6. Красин В.М Кавказские ссыльные второй половины XIX-начала ХХ вв. по материалам региональных архивов // Материалы докладов XV Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов–2008». М., 2008.

  7. Рубахина Т.Н. Горцы в Новгородской губернии. 1878–1881 гг. (Из истории отношений России с Кавказом) // Новгородский архивный вестник. Новгород. № 3.

  8. Северный Кавказ в составе Российской империи. М., 2005.

  9. Максимов Е., Вертепов Г. Туземцы Северного Кавказа. Вып. 1. Осетины, ингуши, кабардинцы. Владикавказ, 1892.

  10. Думанов З.Б. Внутренние миграции на Северо-Западном и Центральном Кавказе в первой половине XIX века // Исторический вестник. Нальчик, 2006. Вып. III.

  11. Козлов В.А., Козлова М.Е. Патерналистская утопия и этническая реальность: чеченцы и ингуши в Сталинской ссылке (1944–1953) // Вестник архивиста. М., 2003. № 3–4 (75–76).

  12. Красин В.М. Административноссыльные горцы в губерниях центральной России во второй половине XIX–начале ХХ вв. // Автореф. дис. канд. ист. наук. Брянск, 2011. – Режим доступа:/docs/index-178201.html (22 июня 2012).

  13. Силаев Н. Миграционная политика правительства на Северном Кавказе во второй половине XIX в. – Режим доступа: /detail.php?ID=180.

  14. Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX–начало ХХ вв. СПб., 2005.

  15. Установление системы осуждения и наказания коренных жителей Кавказа в конце XIX–начале ХХ вв. – Режим доступа: http:// chechenasso. ru/? page_ id =2206.

  16. Кокурхаев К.А. Правовая система и судопроизводство чеченцев и ингушей // Вопросы истории Чечено-Ингушетии. Грозный, 1977. Т. XI.

  17. Софийский Л.И. Город Опочка и его уезд в прошлом и настоящем (1414-1914 гг.). Псков, 1914.

  18. Государственный архив Новгородской области (ГАНО). Ф. 138. Оп. 1. Д. 2886.

  19. Государственный архив Псковской области (ГАПО). Ф. 20. Оп. 1. Д. 2270.

  20. ГАНО. Ф. 104. Оп. 1. Д. 282.

  21. ГАНО. Ф. 117. Оп. 1. Д. 59.

  22. С селом Медведь связана история аракчеевских военных поселений. Комплекс военных поселений здесь возводился по специально разработанным «образцовым чертежам».

  23. Коростынь была дворцовой вотчиной, где веками «поддерживались княжеские и царские сады».

  24. ГАНО. Ф. 138. Оп. 1. Д. 2989.

  25. ГАПО. Ф. 20. Оп. 1. Д. 2289.

  26. Это были как раз те территории, куда направлялись ссыльнопоселенцы Северного Кавказа.

  27. Гарнец – русская мера объема сыпучих тел, равная 3,2798 л (См.: Федорова Е.М. «Возвращение на Родину признается еще рановременным…» Ссыльные горцы в Псковской губернии. 1962-1880 гг. // Отечественные архивы. № 3. 2004. С. 92).

  28. Беженцы: динамика перемещения: Доклад для Независимой комиссии по международным гуманитарным вопросам. М. 1989.

  29. Шевяков Т. Гвардейцы с Кавказа. – Режим доступа: http:// www. /rodina_ artikul. php3?id =131& =7.

  30. ГАНО. Ф. 138. Оп. 1. Д. 2889.

  31. ГАПО. Ф. 20. Оп. 1. Д. 2008.

  32. Макаров Г.А. История развития полиции и жандармерии на Северном Кавказе во второй половине XIX–начале ХХ вв.: На материалах Ставрополья и Кубани. Дис. канд. ист. наук. Пятигорск, 2005.

Н.Х. Емыкова

НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ СЛАВЯНСКОЙ
ТОПОНИМИКИ СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО КАВКАЗА

Славянский пласт в топонимике Северо-Западного Кавказа является самым молодым. Его появление тесно связано с русской колонизацией этого края, начавшейся с конца XVIII в. и переселением русских и украинцев. В настоящее время этот пласт представляет собой самую значительную по объему часть в топонимике всего региона. Изучение славянской топонимики Северо-Западного Кавказа имеет большое научное значение.

Существует обширный спектр научной и научно-популярной литературы по истории, этнографии, географии Кубани и Северо-Западного Кавказа, где вопросам происхождения и этимологии славянских географических названий, уделяется некоторое внимание. Большая часть этих работ была издана еще в дореволюционное время и посвящены они в основном истории казачества [1]. Первые научные и научно-популярные публикации собственно по славянской топонимике Северо-Западного Кавказа, в том числе по казачьей топонимике Кубани, появились относительно недавно – во второй половине 1960-х гг.

Весь комплекс литературы советского и постсоветского периодов, где нашла свое отражение славянская топонимия Северо-Западного Кавказа, можно разделить на две части: во-первых, литература, посвященная собственно топонимическим вопросам; во-вторых, литература по истории, географии, этнографии и краеведению, в которых были учтены и использованы историко-топонимические сведения [2].

Среди научных публикаций следует отметить, прежде всего, топонимические работы Л.Г. Гулиевой, которой принадлежит одна из первых попыток классификации топонимики Кубани. Объектом её исследования стали проблемы взаимовлияния восточнославянской (в том числе и казачьей) топонимии и топонимии адыго-и тюркоязычных народов. Л.Г. Гулиева, впервые в отечественной топонимике, показала значение местных географических терминов в становлении славянской гидронимии региона.

В последние годы кубанскими учеными рассматриваются вопросы топонимики чаще всего в связи с процессами колонизации Северо-Западного Кавказа в конце ХVIII – начале XIX вв. К примеру, С.В. Самовтор в диссертации «Отражение процессов казачьей колонизации в топонимике Кубани (конец ХVIII – начало XX вв.)» исследует процесс колонизации кубанскими казаками (черноморскими и линейными) территории Кубани через призму топонимических названий. Автор выявляет истоки кубанской топонимии и связь конкретных исторических явлений с определенными группами топонимов, исследует основные тенденции формирования казачьей топонимии, в том числе и влияние субстратной топонимии (адыго-и тюркоязычной) на формирование казачьей топонимии Кубани.

Славянская топонимика Северо-Западного Кавказа нашла свое отражение в трудах и адыгских ученых – Дж. Н. Кокова [3] и К. Х. Меретукова [4]. Топонимические словари Дж. Н. Кокова, К. Х. Меретукова, С.Х. Ионовой [5], содержащие большой объем адыгских и абазинских географических названий, имеют большое значение в вопросе изучения славянской топонимики Северо-Западного Кавказа, т. к. многие из этих названий возникли на основе абазинской и адыгской топонимии.

Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований ряд лет занимается созданием «Энциклопедии населенных пунктов Республики Адыгея и адыгских аулов Краснодарского края». Коллектив авторов ставит перед собой задачу всестороннего освещения истории, культуры, социально-экономического развития населенных пунктов. С 2004 г. в рамках этого проекта издано 4 выпуска материалов «Из истории населенных пунктов Республики Адыгея» [6], в которых охвачен основной массив населенных пунктов со славянскими и адыгскими названиями в Республике Адыгея. На сегодняшний день это наиболее полный перечень названий хуторов и станиц в топонимии Республики Адыгея, основная часть которых еще никогда не фиксировалась и не попадала в топонимические словари. В статьях приводятся не только данные об их расположении, истории основания, но и в большинстве случаев версии происхождения того или иного названия.

В последние годы, кроме научных работ по топонимике, на книжном рынке появилось несколько научно-популярных изданий по топонимии Кубани [7], которые частично удовлетворяют обусловленный модой спрос обывателя. В них содержится большая информация о наиболее известных, туристически привлекательных, географических объектах Краснодарского края и Республики Адыгея и происхождении их названий.

Остановимся подробнее на некоторых из них. Так, книга В.И. Ворошилова «Топонимы Российского Черноморья», которую сам автор представляет как топонимический словарь с историко-этнографическим направлением, содержит наиболее полный список русских названий прибрежных речек и ущелий Черноморского побережья Краснодарского края. Большое внимание уделяет автор этимологии топонимов побережья Черного моря адыгского и абхазского происхождения.

В трех книгах В.Н. Ковешникова «Очерки по топонимике Кубани» и «Топонимический словарь Краснодарского края и Республики Адыгея» собраны более 300 гидронимов, около 450 оронимов (названия гор, хребтов, холмов, ущелий и т.д.) и 61 название городов и районных центров. В общей сложности он приводит более 1200 терминов. В книги вошли девять очерков, среди которых есть статья «От куреня к станицам и городам», где автор приводит историю возникновения и этимологию названий 40 казачьих станицах и 10 населенных пунктов Черноморского побережья.

Топонимический словарь А.В. Твердого «Кавказ в именах» содержит более 3 тысяч статей о названиях географических объектов Северного Кавказа, а также Закавказья. В основном этого топонимы «местного» кавказского происхождения, из которых более 500 топонимов адыго-абазинского происхождения.

Книга учителя географии Н.К. Костарновой «Тайны географических названий» также представляет собой словарь географических названий Республики Адыгея и Краснодарского края. В ней более полно представлена топонимика Майкопского района, где проживает автор.

Все перечисленные работы наряду с их достоинствами имеют ряд общих недостатков. Так, при составлении топонимических словарей авторы опираются, в основном, на ранее собранный и опубликованный материал, и не ведут самостоятельный сбор и систематизацию огромного пласта неизученных до сих пор названий. Чаще всего, увлекаясь этимологией «экзотичных» названий адыгского происхождения они мало внимания уделяют топонимам славянского происхождения. За пределами их интересов остается изучение русских названий большого количества мелких речек, балок, ущелий, полян, которые также несут в себе интересную информацию. Между тем, несмотря на сравнительную «молодость» славянских названий, установить их происхождение становится с каждым годом все труднее. Уходят люди, стираются с памяти события и, если они вовремя не зафиксированы, немало сил и времени потребуется, чтобы установить, отчего произошло и как родилось то, или иное название. Происходят переосмысления, неизбежно смешение правды и вымысла.

А.В. Твердый в предисловии к книге «Кавказ в названиях» приводит как пример неожиданного и курьезного происхождения названия горы Герсеванова в Северском районе Краснодарского края. «Исследователям долгое время не удавалось определить семантику одной из вершин Краснодарского края – гора Герсеванова, расположенной в междуречье Безепса и Шебша. К орониму, находящемуся в окружении рек, хребтов с адыгской семантикой (Безепс, Шебш, Афипс, Тхамаха и др.), их этимология никак не подходила; не вписывалась она и в молдавские названия, присвоенные молдаванами-переселенцами некоторым географическим объектам в конце ХIХ века. Разгадка оказалась проста: в конце ХIХ века русские военные топографы Герц и Иванов провели геодезические исследования в районе вышеупомянутой вершины и присвоили ей название, составленное из начальных основ своих фамилий» [8].

На первый взгляд, объяснения А.В. Твердого, кажутся убедительными, хотя он и не приводит источник, откуда взята информация о том, что топографы присвоили горе название, состоящее из их фамилий: Герц и Иванов. Но далее, в словарной статье «Герсеванова гора», А.В. Твердый отходит от предложенной версии и со ссылкой на кубанского этнографа-краеведа Ю.Х. Алмазова, добавляет к выше сказанному, что «во время заселения Кубани казаками такая фамилия фигурировала среди местного казачества», и, возможно, это «послужило возникновению названия оронима» [8.С. 93]. В результате остается непонятным: «Чьим же все-таки именем названа гора Герсеванова – топографов Герца и Иванова или местного казака Герсеванова?».

Мы заинтересовались этим вопросом и установили, что, действительно, в конце ХIХ в. Кубанской области работали топограф К.К. Гёрц и геолог Д.Л. Иванов. Как свидетельствует, «Библиографический указатель литературы о Кубанской области, Кубанском казачьем войске и Черноморской губернии», составленный Е.Д. Филицыным, топограф К. Гёрц, издал «Археологическую топография Таманского полуострова» (1870 г.) [9. С. 142], а геолог Д.Л. Иванов опубликовал несколько работ по геологии Кавказского края, среди которых самая известная «Восхождение на Эльбрус» (1884 г.) [9. С. 153]. Эти работы К. Гёрца и Д.Л. Иванова хорошо известны и к ним до сих пор часто обращаются современные исследователи. Но мы не нашли никаких данных, что они вместе работали в том районе, где находится гора, и составляли картографию этой местности. В таком случае остается вопрос: «Могли ли эти два исследователя дать имя данной горе, соединив свои фамилии?». Исходя из истории происхождения и формирования большинства кубанских названий, это маловероятно.

С другой стороны, если следовать логике, что гора названа по имени какого-то топографа или геолога, то название горы Герсеванова полностью совпадает с фамилией известного русского геолога – М.Н. Герсеванова. На наш взгляд, более правдоподобным может быть предположение, что гора Герсеванова названа в честь известного русского геолога, члена Императорского Русского Технического общества, ректора Института Инженеров путей сообщений М. Н. Герсеванова, исследовавшего в 70-80 гг. XIX в. гидрографию Кавказского края и опубликовавшего несколько работ на эту тему [10].

Другой случай неожиданного происхождения названия – хутор Новорусов в Шовгеновском районе Республики Адыгея. На первый взгляд, славянское происхождение этого топонима не вызывает сомнений, но история его возникновения говорит совсем о другом.

В очерке, опубликованном в 3-ем выпуске «Из истории населенных пунктов Республики Адыгея», говорится, что хутор Новорусов Шовгеновского района был образован русскими переселенцами в 1863 г. на берегу речки Уль, на землях темиргоевского узденя Пшизова Науруза и был назван «Пшизов-Наурузов». Для удобства хуторяне говорили сокращенно «Наурузов». Как свидетельствуют документы, это название сохранялось еще долгое время, плоть до революции, но со временем русские жители переиначили его в более для себя привычное «Новорусов» [11. С. 75].

В данном случае вполне исчерпывающее объяснение дает основание полагать, что «тайна» топонима «Новорусов» раскрыта и в последующие топонимические словари он войдет с грамотным и правильным комментарием. Но, как мы видим, этого не произошло. А.В. Твердый включил в свой словарь «Кавказ в названиях» название хутора Новорусов, почему-то с неправильным написанием - Ново-Русов, препроводив короткой пояснительной статьей в одно предложение: «русский хутор в Республике Адыгея; назван по антропониму Наурз (Наурыз), который в русском варианте звучит как Новорусов» [8. С. 242]. В итоге такого сокращения, все получилось запутанным и малопонятным.

При изучении значения того или иного названия часто не учитывается исторический контекст, в котором он возник, а это порождает неверные толкования и искажение фактов. К примеру, Н.К. Костарнова происхождение и значение названий казачьих станиц, образованных на основе адыгских этнонимов – Абадзехская, Бесленеевская, Баракаевская, Махошевская, Натухаевская, Шапсугская и др., объясняет тем, что российским правительством «было решено увековечить память о местах предшествовавшего обитания переселяемых народностей, присвоив собственные их имена некоторым из новых казачьих станиц» [12]. Незнание истории или желание обойти ее острые углы, отделяет нас от истины. На самом деле, во время Кавказской войны, в большинстве случаев, названия разных адыгских этнонимов давались сначала укреплениям, которые закладывались соответственно на землях, или на границе территорий тех черкесских племен, в целях их покорения. Например, названия укреплений Лабинской линии: Темиргоевского (1840 г.), Махошевского (1844 г.) означало, что усмирение или окончательное покорение темиргоев и махошей является первоочередной задачей для русских войск.

Впоследствии, когда эти укрепления заселялись казаками и переселенцами, название, чаще всего, оставлялось станице как напоминание об окончательном покорении этого общества или племени. Так, в 1851 г. укрепление Темиргоевское стало станицей Темиргоевской. Но в случае Махошевского укрепления (близ современной ст. Лабинской) так не произошло. Окончательное покорение махошей затянулось до весны 1862 г., для этого новое укрепление и станица Махошевская были заложены в другом месте, непосредственно в землях махошей, на реке Фарс (выше ст. Ярославской).

Сведения об основании станиц приходится собирать по крупицам в военных рапортах и отчетах, а также в истории полков, участвовавших в Кавказской войне. Так, составитель истории Апшеронского полка В. Потто пишет: «Выселение махошевцев, оконченное к исходу марта месяца (1862 г. – Н. Е.), и прибытие на Фарс значительного отряда полковника Офрейна, приступившего к постройке новой Махошевской станицы, несколько успокоило край, – и тревоги сделались реже» [13. С. 83]. Как свидетельствуют исторические источники, никаких документов, регламентирующих формирование названий военных укреплений и станиц во время войны, не существовало. Они появлялись спонтанно, чаще всего соответственно местным названиям рек, мест, где происходили военные действия (Лабинская, Фарсская, Пшехская и др.), иногда названия отражали особенности военной жизни (Отважная, Прочный Окоп и др.), некоторые из них были производными от наименований полков (Апшеронская, Дагестанская и др.), немало укреплений и станиц назывались по имени генералов и царских особ (Раевская, Царская, Зассовская и др.).

В славянской топонимике Северо-Западного Кавказа есть огромный пласт названий образованный на основе местных, адыго-абазинских топонимов. Этимология этих древних названий затруднена и требует серьезных научных исследований. Авторы всех перечисленных научно-популярных изданий пытаются восполнить этот пробел собственными силами и, не владея адыгским и абазинским языками, смело берутся этимологизировать то или иное название, чем создают еще большую путаницу и неразбериху. Безусловно, топонимические словари Дж.Н. Кокова, К.Х. Меретукова, С.Х. Ионовой обеспечивают солидную фактологическую базу для подобных изысканий, однако, следует помнить, что они не охватывают всю адыго-абазинскую топонимику и связанную с ней терминологию. До сих пор остается не изученным огромный пласт адыго-абазинских топонимов, утраченных во время Кавказской войны. Для его восстановления необходимо привлечь большое количество военных документов, статистических описаний, картографических источников, фольклор и т. п.

Задачу восстановления исторических черкесских названий во многом усложняет еще и тот факт, что многие топонимы на русском языке зафиксированы с ошибками, неверно, а в некоторых случаях одно и то же название в нескольких вариантах. К примеру, название речки Лучка (левый приток р. Курджипс, впадающий в нее в окрестностях г. Майкопа; адыгское название в обиходе не сохранилось), вполне можно считать русским. Исходя из этого, Н. В. Костарнова объясняет его значение, как «прямой перевод с адыгейского», от исходного названия «Бжьын» – лук [12. С. 6]. На первый взгляд, это объяснение не вызывает возражений.

На военной карте «Маршрут движения отрядов под начальством Козловского от укр. Майкопского вверх по Курджипсу и Бжину до верховьев р. Дижи» [14. Л. 1], составленной в 1857 г., речка Лучка отмечена как Лукко (на других картах: Ауко, Аукко или Аико). Который из этих вариантов наиболее верный и приближен к исконно адыгскому произношению? Почему он превратился в Лучку? Может быть, название этой речки, действительно, было перепутано с другой речкой Бжин (по-адыг. растение «лук»), которая на карте Козловского отмечена как правый приток реки Эток (левый приток р. Курджипс; предпол., совр. Балка Ткачева). Вопросов много и все они могут быть разрешены, если найти адыгское название этой балки.

Ситуация несколько прояснилась, когда в военных донесениях тех лет был обнаружен еще раз вариант названия этой, речки – Лук, Лука, от которого по-видимому, и происходит современное Лучка. Возможно, он наиболее правильный, т. к. соответствует адыгскому названию одной неизвестной речки – Лыкъу, примерно находящейся в окрестностях Майкопа. Этот топоним мы обнаружили в рукописном архиве АРИГИ [15]. Он зафиксирован еще в 1958 г. А. Шаовым от 78-летнего Аутлева Магомета из аула Хакуринохабль и до сих пор не был идентифицирован. Как мы видим, адыгское название Лыкъу наиболее соответствует русскому написанию Лука или Лук (совр. Лучка), а варианты: Аукко, Ауко и Аико, были ошибочными. Топоним Лыкъу (Лыкъо) состоит из двух частей: лы – «мясо» и къу (къо) – «балка», «ущелье», «речка» и означает «балка, где есть мясо». Таким образом, на примере названия речки Лучка мы показали, насколько все запутано и как порой непросто восстановить историческое название того или иного географического объекта.

В данной статье мы рассмотрели лишь некоторые неточности и ошибки, встречающиеся в современных топонимических изданиях. Все перечисленные работы, по определению самих авторов являются научно-популярными и рассчитанными на широкий круг читателей. Ссылка на популярное издание служит для авторов как бы оправданием некоторой поверхностности в подборе материала и его изложении. Как отмечает Н.Г. Добродомов, «популярное издание должно быть построено на научной основе и лишь стилистикой говорить о своей ориентации на недостаточно подготовленного читателя, которому не знакома специальная терминология. Однако фактически популярность часто сводится к некритичности и безответственности формулировок, которые переносятся из источников разной степени достоверности, а иногда создаются самими составителями без достаточного осмысления материала и его верификации, поэтому факты во многих топонимических словарях требуют большой осторожности в их использовании» [16. С. 139].

В славянской топонимике Северо-Западного Кавказа еще много нерешенных вопросов. Отставание в этом вопросе вполне может быть преодолено в ближайшее годы. Для этого требуются совместные серьезные усилия лингвистов, историков, географов и специалистов других отраслей знания всего региона.

Примечания:

  1. Туренко А.М. Исторические записки о войске Черноморском (со времени поселения оного по всемилостивейше пожалованной земле до 1831 г.) // Киевская старина. 1887. Кн.3. С. 494-537; Кн. 4. С. 721-747; Кн.5. С. 125-152; Попка И.Д. Черноморские казаки в их гражданском и военном быту. Очерки края, общества, вооруженной силы и службы. Краснодар, 1998; Гёрц К.К. Археологическая топография Таманского полуострова. М., 1870; Потто В.А. Кавказская война. Тифлис, 1901; Апостолов Л.Я. Географический очерк Кубанской области. Тифлис, 1897; Щербина Ф.А. История Кубанского казачьего войска. Екатеринодар, 1910.

  2. Гулиева Л.Г. К изучению топонимики Кубани // Советская этнография. 1968. № 3. С. 93-96; её же. Местные географические термины в славянской гидронимии Кубани // Вопросы русского языка и литературы: Научные тр. / Краснодарский пед. ин-т. 1968. Вып 94; её же. О названиях реки Кубань // Топонимика Востока. М., 1969. С. 135-140; её же. Некоторые топонимы с этнонимическими основами на Кубани // Этнонимы. М., 1970. С. 164-167.; Виноградов В.Б. Топонимика Средней Кубани. Армавир, 1993; Вахрин С.И. Биографии кубанских названий. Краснодар-Армавир, 1995; Самовтор С.В. К изучению восточно-славянской ойконимии Закубанья // Сборник научных статей. Вып.1. Армавир, 1996; он же. К изучению топонимии Черномоского казачества // Проблемы развития казачьей культуры. Материалы научно-практической конференции. Тульский, 1997; он же. Отражение процессов казачьей колонизации в топонимии Кубани (конец ХVIII – начало ХХ вв.). Автореф. дис. канд. ист. наук. Ставрополь, 2008; Матвеев О.В. Кавказская война на Северо-Западном Кавказе и ее этнополитические и социокультурные последствия. Автореф. дис. канд. ист. наук. Краснодар, 1996; его же. Устная традиция как фактор сохранения исторической памяти кубанского казачества // Проблемы развития казачьей культуры. Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1997. С. 31-35.

  3. Коков Дж.Н. Адыгская (черкесская) топонимия. Нальчик, 1974; его же. Из адыгской (черкесской) ономастики. Нальчик, 1983.

  4. Меретуков К.Х. Адыгейский топонимический словарь. Майкоп, 1981, 1990, 2003.

  5. Ионова С.Х. Абазинская топонимика. Черкесск, 1992.

  6. Из истории населенных пунктов республики Адыгея. Вып. 1. Майкоп, 2004; Вып. 2. 2005; Вып. 3. 2006; Вып. 4. 2008.

  7. Пчелинцев Ю.В. Краткий топонимический словарь. Хадыженск, 1997; Чучмай Г. Т. Тайна географических названий. 2-е изд., испр. и доп. Краснодар, 2000; Ворошилов В. И. Топонимы Российского Черноморья. Сочи-Майкоп, 2005; Ковешников В.Н. Очерки по топонимике Кубани. Краснодар, 2006; его же. Очерки по топонимике Кубани. Часть 2. Краснодар, 2007; его же. Топонимический словарь Краснодарского края и Республики Адыгея. Краснодар, 2008; Твердый А.В. Кавказ в именах. Краснодар, 2008; Костарнова Н. К. Тайны географических названий. Майкоп, 2009.

  8. Твердый А.В. Указ. соч. С. 3-4.

  9. Библиографический указатель литературы о Кубанской области, Кубанском казачьем войске и Черноморской губернии. Отдел II. Сост. Е.Д. Фелицын // Кубанский сборник. Т. У1. Екатеринодар, 1900.

  10. Герсеванов М.Н. Очерки гидрографии Кавказского края. СПб., 1886; его же. Общий обзор каменных строительных материалов в Кавказском и Закавказском крае // Сборник сведения о Кавказе. Издание Кавказского Статистического комитета. Т. II. Тифлис, 1872; его же. Доклад в Императорском Русском Техническом обществе о месторождении селитры в Кубанской области // Кубанские областные ведомости. 1875. № 2; его же. Обзор предположений об обводнении Северного Кавказа // Записки Кавказского отд. Русского Технического общества. Т. ХIV. Тифлис, 1880.

  11. Из истории населенных пунктов Республики Адыгея. Вып. 3. Майкоп, 2006.

  12. Костарнова Н.К. Указ. соч.

  13. История 44-го Драгунского Нижегородского полка. Сост. В. Потто. Т. VIII. СПб., 1895.

  14. РГВИА. Ф. 846. Д. 6772.

  15. Архив АРИГИ. Ф. 1. П. 40. Д. 37.

  16. Добродомов И.Г. Не «река» – а «женщина» (о достоверности топонимических этимологий) // Этническая ономастика. М., 1984.

Н.А. Иглина

ВЛИЯНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ НА ИСТОРИЧЕСКУЮ СУДЬБУ КАВКАЗСКИХ НАРОДОВ

Русская культурная традиция никогда не ставила своей задачей полную ассимиляцию народов России, они все сохраняют самобытность своих традиций и культур, нравственных стандартов. Но два последних века развития объективно сблизили народы Северного Кавказа друг с другом, сделали его составной и яркой частью культурного пространства России. Именно русская культура, взаимодействуя с национальными культурами, усиливает общность северокавказской культуры и народов региона. В результате вхождения в состав Российского государства и участия в его культурном диалоге, в том числе с русским языком и культурой, Северный Кавказ обрел черты той общности, которые позволяют говорить о нем как об историко-культурном, а не только экономико-географическом регионе. Только сохранение целостности России, ее влияния и присутствия на Кавказе способны сохранить многообразие народов и культур нашей страны, развивающихся в единстве и взаимовлиянии.

Свидетельством духовного тяготения адыгов к русской культуре явилось их стремление создать адыгейскую письменность на русской основе. Первый такой алфавит был составлен И. Грацилевским по заданию С.-Петербургской Академии наук в 1829 г. Затем Л.Я. Люлье, хорошо знавший адыгский язык, разработал алфавит тоже на русской основе и составил русско-черкесский словарь с краткой грамматикой, одобренный 12 сентября 1845 г. С.-Петербургской Академией наук и изданный в 1846 г. в Одессе. Адыгейский алфавит на русской основе составили также П.К. Услар, У.Х. Берсей, Л.Г. Лопатинский, П.И. Тамбиев и др. Хотя они не нашли своего применения на практике, тем не менее, эти факты свидетельствуют о стремлении адыгов к развитию национальной культуры.

В распространении культурного влияния России на народы Северного Кавказа большую роль сыграли дворянские революционеры-декабристы, революционные демократы. Во время пребывания на Кавказе они знакомились с жизнью и бытом горцев, восхищались их историей. «Посмотрите на этого старика..., – писал, в частности, декабрист А. Бестужев, – он в опасности для жизни ищет земли на голом утесе, чтобы посеять на ней горсть пшеницы. С кровавым потом он жнет и часто кровью своей платит за охрану стада от людей и зверей. Бедна его родина, но спроси, за что он любит эту природу... Он скажет: «...здесь я делаю что хочу, здесь я никому не кланяюсь…».

Декабристы выступали за сближение адыгов и русских, осуждали колониальную политику царизма на Кавказе. «Много горцев уже поступили добровольно в подданство России, – писал декабрист А. Розен. – Этим людям следовало дать возможные льготы и выгоды». Осуждая колониальную политику царизма, декабристы критически относились к исламу, к его воинствующей стороне – мюридизму. Говоря о перспективах экономического и культурного развития народов Северо-Западного Кавказа, они доказали, что нужен мир и прочное единение русских и горских народов.

Под благотворным влиянием русских кавказоведов (С. Грушевского, Е. Козубского, И. Костемеровского, Я. Неверова, Д. Семенова, Л. Модзалевского, М. Миллера, Л. Лопатинского, П. Услара и др.) происходило формирование мировоззрения представителей горской интеллигенции, а наиболее талантливая ее часть приобщалась к научной деятельности. Ученые и просветители России являлись также инициаторами школьного образования. На свои средства они открывали школы в аулах, сами преподавали в них, разрабатывали планы и методические пособия. Под их непосредственным воздействием сформировалась талантливая плеяда горских просветителей (М. Абаев, Ч. Ахриев, Т. Кашежев, И. Кануков, С. Кокиев, А. Гассиев, А. Кешев, К. Хетагуров и мн. др.), продолживших начатое российскими учеными и педагогами дело культурного обновления края.

Интерес к Кавказу проявляли не только российские ученые, но и писатели, чьи творческие судьбы были неразрывно связаны с историей этого края. Особенно заметно влияние русской культуры на художественную культуру народов Северного Кавказа. Результаты этого влияния сказались на уровне развития всех видов искусства.

Тема Кавказа, кавказской культуры нашла свое отражение в творчестве русских писателей и поэтов. Первооткрывателем Кавказа в русской литературе сталАлександр Сергеевич Пушкин. До появления его «Кавказского пленника» читатели могли встретить лишь беглые упоминания о Кавказе в одах М.В. Ломоносова, в стихотворной повести «Бова» А.Н. Радищева и его поэме «Песнь историческая». Кавказу посвящены «Стихи на покорение Дербента» и ода «На возвращение из Персии через Кавказские горы графа В.А. Зубова» Г.Р. Державина, который первым в русской поэзии описал красоту кавказской природы. Несколько строк посвятил кавказцам и В.А. Жуковский в «Послании к Воейкову». Разжалованный в солдаты и сосланный на Кавказ А.И. Полежаев на кавказском материале создает свои поэмы и стихи.

А.С. Пушкин впервые в своих произведениях изобразил различные народности, населявшие тогда окраины царской России – кавказских горцев, грузин, цыган, крымских татар. В своих произведениях он описал их жизнь, быт, прелести прекрасной южной природы. Своими впечатлениями о поездке на Кавказ он делился с братом Львом в письме: «Жалею, мой друг, что ты со мною вместе не видел великолепную цепь этих гор, ледяные их вершины, которые издали, на ясной заре, кажутся странными облаками, разноцветными и недвижными; жалею, что не всходил со мною на острый верх пятихолмового Бештау, Машука, Железной горы, Каменной и Змеиной… Кавказский край, знойная граница Азии, любопытен во всех отношениях».

Проезжая через Закубанье в 1820 и 1829 гг., А.С. Пушкин восхищался красотой и богатством края, интересовался жизнью, нравами и обычаями его жителей. На кавказском материале он написал повести и поэмы «Кавказский пленник», «Тазит», «Путешествие в Арзрум» и др. «Черкесы, их обычаи и нравы, – писал А.С. Пушкин, – занимают большую и лучшую часть моей повести». В поэме «Тазит» на примере взаимоотношения отца – Габуса и сына –Тазита он показал зарождающуюся в горском обществе прогрессивную силу. Высоко оценил эти произведения В.Г. Белинский. Из посвящения к поэме «Кавказский пленник» читатель узнает, что среди горных кавказских вершин А.С. Пушкин искал вдохновение и обрел его. Однако если в «Посвящении» представлена лирическая сторона поэта, то в «Эпилоге» он пристально вглядывается в жизнь горцев, восхищается их отвагой, стремлением к вольности, простотой и гостеприимством:

«Изменит прадедам Кавказ,

Забудет алчной брани глас,

Оставит стрелы боевые.

К ущельям, где гнездились вы,

Подъедет путник без боязни».

Жизнь горцев, их быт, нравы, даже опасности и подвиги манят и увлекают поэта:

«В ауле, на своих погорьях

Черкесы праздные сидят.

Сыны Кавказа говорят

О бранных, гибельных тревогах», –

начинает поэт свою поэму. Но уже через несколько строф обращается к их жизни и выражает свое отношение:

«Меж горцев пленник наблюдал

Их веру, нравы, воспитанье,

Любил их жизни простоту,

Гостеприимство, жажду брани,

Движений вольных быстроту».

Мятежная душа поэта долго гналась за «веселым призраком свободы» и настигла его на высотах Кавказа. Он дает обещание никогда не забыть «…кремнистых вершин, гремучих ключей, увядших равнин, знойной пустыни…».

В 1829 г. А.С. Пушкин второй раз посещает Кавказ. Во время этого путешествия он живо интересуется нравами и бытом народов Кавказа, размышляет о путях и средствах установления дружбы между горцами и Россией. Плодом поездки на Кавказ стали его стихотворения «Кавказ», «Обвал», «На холмах Грузии». Творчество А.С. Пушкина оказало огромное влияние на развитие культуры народов Северного Кавказа. Он верил, что его произведения найдут дорогу ко всем народам многонациональной России.

На Северном Кавказе всегда знали и помнили А.С. Пушкина. Его творчество оказало влияние на поэтов и писателей этого региона. В унисон с лучшими произведениями русских поэтов дагестанец Расул Гамзатов позже напишет:

«Житель гор возьмет с собой в дорогу

И вино, и хлеб наверняка.

Друг навстречу – есть чем,

Слава богу,

Угостить на бурке кунака.

Вы с собой оружья не берите.

На дорогах до седых высот

Каждый горец вам телохранитель.

Сам погибнет, но друзей спасет».

Пушкинская муза как бы освятила существовавшее родство России и Кавказа. В.Г. Белинский, много сделавший для формирования национального самосознания народов России, видел тяготение кавказских горцев к России и ее культуре. Он призывал к борьбе против всякого гнета и насилия, за социальное и национальное освобождение всех народов, населявших Россию. Общеизвестно значение А.С. Пушкина для становления литератур Кавказа. Х.Х. Хапсироков в своей книге «Пушкин и Черкесия» подробно пишет об этом, приводя слова Н. Дьячкова-Тарасова, который отмечал: «Вклад великого русского поэта А.С. Пушкина в становление и развитие кавказской национальной литературы сложно переоценить. Его гениальные произведения, отражающие жизнь, быт и нравы кавказских горцев, стали неотъемлемой частью культуры всех народов Северного Кавказа, в том числе и черкесской».

Заметное место кавказская тема занимает в творчестве М.Ю. Лермонтова. Свое первое восхищение красотой Кавказа он передает в детском рисунке акварелью, подписанном на французском языке «М.Л. 1825 год. 13 июня. На Горячих водах». Горы на рисунке по силуэту напоминают Бештау и Машук, у их подножия – огромное озеро и лодка под парусом. Символично, что именно у одной из этих гор поэт встретит свой последний час. М.Ю. Лермонтов страстно и пламенно любил Кавказ.Изображая в «Герое нашего времени» ночной Пятигорск, он вначале описывает то, что замечает в темноте глаз, а затем – слышит ухо: «Город спал, только в некоторых окнах мелькали огни. С трех сторон чернели гребни утесов Машука, на вершине которого лежало зловещее облачко; месяц поднимался на востоке; вдали серебряной бахромой сверкали снеговые горы». М.Ю. Лермонтов был влюблен в Кавказ. Его описания настолько пластичны, что становится понятным, почему современники называли его русским Гете, который считался непревзойденным мастером в изображении природы.

В посвящении к поэме «Аул Бастунджи» М.Ю. Лермонтов называет себя «сыном» Кавказа. «Я сердцем твой, – всегда и всюду твой», – пишет он. В своих кавказских поэмах: «Кавказский пленник», «Черкесы», «Каллы», «Аул Бастунджи», «Измаил-бей», «Хаджи-Абрек», «Мцыри», «Беглец», изображая характер горцев, Лермонтов воспевает такие черты как страстность, сила устремлений, решительность, волевая настойчивость этих народов. В монументальной поэме «Измаил-бей» юный Лермонтов от имени горцев декларировал приоритет «вольности» по отношению ко всему остальному.

«Но вольность, вольность

Милей отчизны и покоя».

«Вольность» – гораздо более выразительное слово и широкое понятие, чем «свобода». И эта, превыше всего ценимая горцами «вольность» станет для М.Ю. Лермонтова навсегда доминантой их образа.

Кавказская тема в русской литературе имеет две грани, две составляющие – это отношение авторов к горским народам и отношение к войне, которая ведется с ними. Отношение М.Ю. Лермонтова к горцам остается неизменным и в то время, когда он уже в качестве офицера напрямую участвует в Кавказской войне. В написанном незадолго до смерти очерке «Кавказец» он писал о типичном офицере-кавказце: «Чуждый утонченностей светской и городской жизни, он полюбил жизнь простую и дикую; не зная истории России и европейской политики, он пристрастился к поэтическим преданиям народа воинственного… Он понял вполне нравы и обычаи горцев, узнал по именам их богатырей, запомнил родословные главных семейств».

Вершин реалистического изображения северокавказская тематика достигла в творчестве Л.Н. Толстого. Попав на Кавказ молодым человеком, 22-х летним офицером, Л.Н. Толстой на всю жизнь оказался очарован им. О любви к Кавказу он говорил в 1854 г. в выражениях, буквально совпадающих со стихами М.Ю. Лермонтова: «Я начинаю любить Кавказ, хотя посмертной, но сильной любовью. Действительно хорош этот край дикой, в котором так странно и поэтически соединяются две самые противоположные вещи - война и свобода». Во время службы на Кавказе Л.Н. Толстой знакомится не только с казаками, но и с чеченским народом. Теперь известно, что он стал первым собирателем чеченского фольклора. К теме Кавказской войны писатель обращался на разных этапах своего творчества. Его первые кавказские рассказы написаны под свежим впечатлением и представляют собой мастерски сделанные беглые наброски. Позднее, в «Кавказском пленнике» (1872 г.), уже более глубоко и проникновенно описан мирный быт «немирных» горцев.

Л.Н. Толстой создал глубоко художественные, наполненные жизненной правдой «кавказские» рассказы и повести. Во время своего пребывания на Северном Кавказе в 1851-1854 гг. он близко знакомится с бытом, нравами, устным народным творчеством и культурой горских народов. В одном из писем той поры Л.Н. Толстой говорит, что Кавказ был для него школой жизни. Кавказские впечатления и наблюдения органичны в его военных рассказах «Рубка леса», «Набег», «Разжалованный», в повести «Казаки». Воспоминания о Кавказе были так сильны, что Л.Н. Толстой, обратившись к ним в поздний период жизни, создает замечательную повесть «Хаджи-Мурат». Его произведения и особенно повесть «Хаджи-Мурат» проникли в среду горцев. Популярность этой повести была настолько велика, что в некоторых районах Дагестана со времени первой публикации и поныне наблюдается процесс фольклоризации этого произведения.

Более 180 лет прошло со дня смерти гениального автора «Горе от ума». За этот значительный период времени появилось свыше 80 изданий сочинений А.С. Грибоедова, множество его биографий, и все-таки мы не можем похвалиться достаточным знанием истории его жизни и творчества. Даже наиболее полные издания сочинений А.С. Грибоедова страдают недостатком сведений о жизни поэта на Кавказе и в Персии, его обширной и плодотворной деятельности в качестве чиновника-советника при двух главнокомандующих на Кавказе, секретаря русского посольства в Персии и, наконец, полномочного министра при персидском дворе. А между тем этот период жизни поэта и его мученической кончины являются наиболее интересным и ценным. Смею предположить, что ни для кого память о поэте не имеет такого значения, как для жителей Кавказа, на котором А.С. Грибоедов провел лучшие годы своей жизни. Под небесами Кавказа он нашел свое счастье; среди роскошной кавказской природы пышным цветом расцвели его творческие силы и создано бессмертное произведение; здесь он служил на пользу России и Кавказа.

А.С. Грибоедов был не только блестящим поэтом, но и блестящим политиком, горячо полюбившим Кавказ и трезво оценивавшим и, едва ли не лучше всех, понимавшим нужды племен, его населяющих. «Он, – пишет один из его биографов, – ждал той поры, когда русское владычество принесет краю культуру и гражданское развитие». Литературное наследие А.С. Грибоедова, включающее стихотворения, пьесы, путевые записки и наброски, насчитывает более 30 произведений, однако многие его замыслы остались нереализованными, а значит утрачены для потомства.

В конце XIX в. в Майкопе побывал М. Горький, которому понравились услышанные здесь адыгейские сказки, о которых он писал позднее: «...в них зло везде побеждено. Это хорошее свидетельство о здоровье народа». «Я так горячо люблю эту прекрасную страну, олицетворение грандиозной красоты и силы, ее горы, окрыленные снегами, долины и ущелья, полные веселого шума быстрых, певучих рек, и ее красивых, гордых детей».

Первый рассказ писателя «Макар Чудра», подписанный его новым именем – Максим Горький, вышел в 1892 г. в тифлисской газете «Кавказ». Неутомимый путник Горький направился пешком в донские степи, затем на поля Украины и, наконец, к побережью Черного моря. Город Майкоп, когда он пришел туда, кипел и бурлил (был «чумной бунт»). Алексей, очутившийся в толпе возмущенных горожан, был задержан и препровожден на войсковую гауптвахту, где и провел несколько дней под арестом.

Представители передовых кругов российской общественности относились с огромной симпатией к народам Северного Кавказа. Они хорошо понимали, что русский народ должен сыграть решающую роль в экономическом и культурном возрождении народов этого региона. Реалистически описывая горцев, эти писатели способствовали распространению в России правды о кавказских народах. Хотя «кавказские» произведения русских писателей в то время и не переводились на языки горских народов, все они оказывали благотворное влияние на горцев, знавших русский язык.

Благотворно влияла русская культура на творчество Ш.Б. Ногмова – историка, ученого и просветителя. Он творил в 40-х годах XIX в., когда Наиб Мухамед-Эмин среди адыгов насаждал мюридизм. Отвергнув клерикализм религии, Ш. Ногмов обратил свой взор к России и ее культуре. «Придет время, – писал он тогда, – когда в душе грубого горца вспыхнет чудное чувство – светильник жизни – любовь к знаниям». Ш. Ногмов создал труд «История адыгейского народа», адыгский алфавит на русской графической основе, азбуку и грамматику адыгского языка, перевел ряд произведений русских писателей на адыгский язык; он – первый адыгский педагог, который преподавал русский язык и пропагандировал идеи передовых представителей русского народа. Своей творческой деятельностью Ш. Ногмов старался «заслужить внимание просвещенной России», вместе с тем «приохотить и своих соотечественников к умственным занятиям».

Наиболее крупным из адыгских общественных деятелей первой половины XIX в. был Хан-Гирей. Его перу принадлежат работы «Мифология черкесских народов», «Черкесские предания», «Бесльний Абат», «Наезд Кунчука», «Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов», «Князь Канбулат», «Князь Пшськой Аходягоко» и др., многие из которых были опубликованы. В работе «Князь Пшьской Аходягоко» описываются сословное деление бжедугского общества, судопроизводство, налоги и повинности.

В 1840-1866 гг. были опубликованы: Султан Адиль-Гирея – очерк «Жена черкеса» и статья «Об отношениях крестьян к владельцам у черкесов»; Султан Крым-Гирея – «Путевые заметки», «Несколько слов о нашей старине», «Два слова о господстве турок на Кавказе»; князя Хаджимукова – «Народы Западного Кавказа»; Хагундокова – «Записка черкеса» и др., вышедшие в свет отдельными или же по частям изданиями в центральных и региональных сборниках и газетах, в которых рассказывалось о жизни, быте, обычаях и культуре адыгов.

Хотя с рядом высказываний первых адыгских просветителей в идейном и научном отношениях можно не соглашаться, но в качестве фактического материала они, несомненно, представляют ценность для изучения истории и культуры адыгов.

Традиция поэтического интереса к Кавказу, принесшая столько положительных плодов в ХIХ в., была продолжена и развита в поэзии последующих периодов. Уже в начале ХХ в., отдавая дань достижениям в разработке кавказской темы своих гениальных предшественников, к теме Кавказа обращаются И.А. Бунин, В.Я. Брюсов, К.Д. Бальмонт и др. Начинается своеобразное паломничество русской поэзии на Кавказ.С большой силой эта тема прозвучала у С.А. Есенина, который трижды совершал поездки в Грузию и Азербайджан. Кавказский период творчества поэта стал одним из самых плодотворных. Впечатления от пребывания на Кавказе легли в основу многих его произведений. Но для поэта Кавказ – это не только красота природы, буйные нравы горцев. Это еще и история.

Издревле русский наш Парнас

Тянуло к незнакомым странам,

И больше всех лишь ты, Кавказ,

Звенел загадочным туманом.

Здесь Пушкин в чувственном огне

Слагал душой своей опальной:

«Не пой, красавица, при мне

Ты песен Грузии печальной».

И Лермонтов, тоску леча,

Нам рассказал про Азамата,

Как он за лошадь Казбича

Давал сестру заместо злата.

За грусть и желчь в своем лице

Кипенья желтых рек достоин,

Он, как поэт и офицер,

Был пулей друга успокоен.

И Грибоедов здесь зарыт,

Как наша дань персидской хмари,

В подножии большой горы

Он спит под плачь зурны и тари.

Мне все равно! Я полон дум

О них, ушедших и великих.

Их исцелял гортанный шум

Твоих долин и речек диких…

Центрами просветительства, распространения передовых идей были и библиотеки городов Северного Кавказа, фонды которых знакомили читателей с жизнью различных народов и стран, работами великих мыслителей, замечательными произведениями русской литературы. Богатыми фондами отличались библиотеки Ставрополя и Владикавка­за, Пятигорска и Екатеринодара, Майкопа и Темир-Хан-Шуры. Только в школьной библиотеке Темирханшуринского реального училища насчи­тывалось 11 тыс. томов. В Порт-Петровске в 1900 г. была открыта Пуб­личная библиотека им. А.С. Пушкина. Всего же в Дагестане было 16 библиотек.

Национальная библиотека Республики Адыгея имеет давнюю историю. Выполняя функцию главного национального книгохранилища Адыгеи, она традиционно занималась и продолжает заниматься выявлением, собиранием, хранением и популяризацией краеведческой и национальной литературы. На всех этапах своего существования библиотека вела большую работу по выявлению информации о краеведческих изданиях.

Кавказ – это уникальный регион, дающий возможность развивать навыки межнационального общения, умения понимать друг друга, и в этом понимании не последнюю роль играет книга. «Идите по лестнице, которая называется цивилизацией, прогрессом, культурой. Ради одной лестницы этой стоит жить», – писал Антон Павлович Чехов. Продолжая мысль великого русского писателя, можно сказать, что информация – путь к цивилизации, прогрессу, духовной культуре. Все это заключает в себе библиотека.

Перед современной общеобразовательной школой стоит важная задача – научить молодого гражданина XXI в. ориентироваться в массивах информации, подготовить его к жизни и деятельности в условиях информационного общества, прививать ему лучшие традиции культуры Мира. Этому процессу могут помочь книги. Ведь именно они – источник мудрости и знания.

Современные дети недооценивают ценности человеческой жизни. Их еще только формирующаяся психика, которую изо дня в день атакуют телевизионные боевики, элементы наживы, садизма, рано или поздно дает сбой, порождая вспышки агрессии. В стране утерян арсенал идеологических средств воспитания молодежи. Глубокий анализ переоценки ценностей сделал народный артист России, художественный руководитель Кубанского государственного казачьего хора и педагог В.Г. Захарченко: «Собирая народные песни у нас на Кубани, я анализировал, за что же умирали и погибали русские люди не в песнях, а в жизни. Пропойте любую песню и услышите: за Отчизну милую, за святую веру, за землю русскую, за други своя... И никогда – за злато, серебро и даже не за хлеб...». И все-таки думается, что у российского общества хватит здравого смысла, чтобы помочь молодежи разобраться, где истинные ценности, а где ложные.

Миссия школьной библиотеки – создание комфортной среды для юных читателей. Сегодня библиотека является гостеприимным книжным домом, где любой ребенок независимо от возраста и различных физических возможностей сможет раскрыть свои таланты и способности, приобщиться к мировым и культурным ценностям. Использование прогрессивных педагогических и библиотечных методик позволяет создать гармоничную атмосферу межличностного общения, сотрудничества детей и взрослых. Пробуждение интереса детей к истории своего народа, его традициям, языку, воспитание истинных патриотов Родины – девиз библиотекарей России.

Пока человек интересуется историей своей родины, ее прошлым, не прерывается важная жизненная нить, которая связывает поколения. Поэтому ведущее место в работе с читателями нашей библиотеки занимает краеведческая деятельность, благодаря которой лицеисты приобщаются к национальной культуре, литературе, истории. Как отмечал академик Д.С. Лихачев: «Культура как растение: у нее не только ветви, но и корни. Чрезвычайно важно, чтобы рост начинался именно с корней».

Мы стараемся использовать самые разнообразные формы и методы работы – от организации встреч с интересными людьми – до проведения экскурсий по историческим местам, от издания поэтических сборников – до открытия новых имен в литературе и мн. др.

Видная роль в популяризации краеведческих знаний в системе рекомендательных библиографических пособий принадлежит календарям знаменательных и памятных дат. На страницах выпускаемого типографским способом с 1997 г. указателя «Памятные даты по Республике Адыгея» находят отражение библиографические материалы об адыгских просветителях.

Дух оптимизма школьного библиотекаря продолжает свой благородный путь к сердцам детей. Мы с помощью книги воспитываем в них настоящего человека: умного, воспитанного, любящего своих родителей, свой народ, все, что вбирает в себя слово Родина. И мне представляются символичными слова кавказской поэтессы Марьям Ахмедовны Льяновой:

«Воплощение достоинств и последнее звено…

Не могу я в то поверить, что оно обречено!

Очерствели, отупели? Не хочу я верить в это

Человек обязан быть украшением планеты!»

Примечания:

  1. Очерки истории Кубани с древнейших времен до 1920 г. Краснодар, 1996.

  2. Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа в XVI – XVII вв. и их связи с Россией. М., 1963.

  3. Культурно-просветительское движение на Северном Кавказе (XIX – первая треть XX вв.): материалы Четвертых научных чтений, посвященных Дню славянской письменности и культуры. (Майкоп. 2011). Майкоп, 2011.

  4. Хут Ш.Х. Адыгские писатели – просветители XIX века. Краснодар. 1986.

  5. Блейх Н.ОСтановление просветительства на Северном Кавказе и его роль в культурном просвещении горцев. Владикавказ, 2000.

Ж.В. Кагазежев

ДИПЛОМАТИЯ ЗАХАРИЯ ГИЗОЛЬФИ И ПОПЫТКИ
ЗАВЯЗЫВАНИЯ АДЫГО-РУССКИХ ОТНОШЕНИЙ
НА ФОНЕ ОСМАНСКОЙ АГРЕССИИ В КОНЦЕ XV В.

Свидетельством заметной роли адыгов в международной жизни Восточной Европы конца ХV в. является переписка Ивана III с князем Матреги Захарием Гургуруисом (Захарием де Гизольфи), который родился от брака знатного генуэзца Симона де Гизольфи и дочери адыгского князя Берзока, Бика-ханум, состоявшегося в 1419 г. Берзок в качестве приданного за свою дочь отдал г. Матрегу, тем самым сделав потомков Бика-ханум и Симона де Гизольфи наследниками этого города.

Во второй половине ХV в. усиливается экспансия набирающей мощь Османской империи в Северном Причерноморье. В июне 1475 г., применяя артиллерию и зажигательные снаряды, османы взяли город Кафу – центр генуэзских колоний в Северном Причерноморье. Город подвергся разграблению, значительная часть населения была обращена в рабство. В генуэзских архивах сохранилось письмо неизвестного тосканца, описывавшего взятие Кафы. В этом же письме отмечалось: «7 и 8-го числа июня месяца все валахи, поляки, русские, грузины, черкесы и всякие другие христианские нации были схвачены, лишены одежд и частью проданы в рабство, частью закованы в цепи» [1. С. 14-15]. Адыги в Кафе представляли достаточно крупную общину. Учитывая, что оргузии состояли в основном из адыгов, можно полагать, что они составляли немалую часть защитников города. Население было ограблено, часть уничтожена, другая часть отправлена в Константинополь и продана в рабство, а некоторые из генуэзцев и других народов сумели скрыться в горах Старого Крыма. Такая расправа привела к массовому исходу из Крыма христиан, в том числе и черкесов. Остатки уцелевших от османского погрома черкесов и других жителей Кафы, переплыв Керченский пролив, укрылись в Кубеште у подошвы гор Кавказа [2. С. 148-149, 155]. После занятия Кафы были захвачены остальные города в Крыму – Солдайа, Воспоро (Мангуп) и др. Полное господство Османской империи в Причерноморье не было возможным без покорения черкесского побережья, занимавшего всю ее северо-восточную часть, а также восточное побережье Азовского моря. В 1475 г. османы предприняли широкомасштабное наступление на побережье Черкесии. Им удалось захватить Тану, Матрегу и Копу. В Копе погиб черкесский князь города Парсабок [3. С. 171]. Современник описываемых событий османский хронист Мехмед Нешри сообщал: «Послав корабли в ту сторону, завоевали находящиеся на том берегу крепости Азак (Тана) и Куба (возможно Копа. – Ж.К.), дойдя до самой Черкесии» [4. С. 128].

В 1475 г. после взятия турками Матреги Захария де Гизольфи бежал и направился в Геную. По дороге он был задержан Стефаном Молдавским, после чего вернулся к себе на Таманский полуостров. Непрочное положение османов, а также сохранившееся на Тамани значительное влияние адыгских князей способствовали тому, что Захария де Гизольфи вновь обосновался в своих бывших владениях. В 1482 г. Захария обратился в Геную с просьбой прислать ему денежную субсидию, так как собрал у себя уже около 180 семейств из числа жителей бывших генуэзских городов и мечтал как можно быстрее восстановить свои права с помощью Менгли-Гирея. Деньги требовались и для уплаты откупных адыгским князьям, которым Захария не мог отказать: «если им не давать, то станут врагами, а мне нужно, во всяком случае, их иметь на своей стороне» [4]. Отчаявшись и не получив положительного ответа из Генуи, он обратился к Ивану III. В 1483 и 1487 гг. Захария отправлял в Москву с проезжавшими через Кафу купцами грамоты с предложением перейти на русскую службу, на что Иван III, отвечая, приглашал его в Москву. 8 июня 1487 г. Захария, еще не получив ответа на второе письмо, отправил в Москву своего человека с грамотой [5. С. 25]. Видимо, Захария не хотел переезжать в Москву, а желал вновь с помощью Ивана III полностью утвердиться на Тамани. Грамота была написана из Копарио. Все это шло в противоречие с интересами Крымского ханства и Османской империи, на что Иван III, не решаясь, зазывал к себе Захария. Как отмечал Л.И. Лавров: «Дальновидный Иван III, охотно принимавший к себе на службу иноземных князей, был заинтересован в Захарие как деятельном и образованном человеке, имеющем связи в Западной Европе, в Крыму и на Северо-Западном Кавказе (Черкесии) и хорошо знающем крымско-турецко-черкесские дела» [6. С. 73]. Иван III в марте 1485 г. направил в Крым русскому послу Шеину приказ всячески содействовать переезду Захарии на Русь. Он велел просить Менгли-Гирея послать «в Черкассы к тому Захарии своих двух человек, которые знают от Черкасс полем к Москве, а велел бы там своим людям того Захарию таманского князя из Черкасс приводити до меня» [6. С. 77].

В сентябре 1489 г. Иван III отправил к Захарии посла Никифора Доманова с сообщением о месте и времени, где Захарию будут ждать люди великого князя [6. С. 114]. В мае 1491 г. из Крыма пришли вести, что Доманов не смог выполнить указаний Ивана III, так как Захария вынужден был задержаться в связи со сложной обстановкой в Причерноморье. Главную причину Доманов видел в противоречии между Захарией и османским султаном [5. С. 25].

Возможно, через Захарию адыгские князья, пережившие недавно османское нашествие, пытались заключить союз с Москвой против Османской империи. Этим объясняется его видимое нежелание переезда в Москву, а лишь обращение за помощью, а также независимая «грубая» позиция по отношению к султану. Неслучайно Захария писал из Копарио о владениях адыгских князей, пострадавших от нашествия османов. Захария как образованный человек, видный политический деятель, мог вполне использоваться адыгскими князьями для своих дипломатических целей.

С 1491 г., с момента поражения османов в войне с бурджитами и прекращения на некоторое время османских нашествий на Черкесию, прекращаются и обращения Захария к Ивану III. Он больше не предпринимает попыток контакта с Москвой.

В начале XVI в. Захария де Гизольфи переходит на службу к Менгли-Гирею [6. С. 441]. До 1505 г. Захария упоминается среди крымских «князей», которым посылались литовские поминки, что свидетельствует о высоком его положении при дворе Менгли-Гирея. Вместе с переходом Захария во двор Менгли-Гирея улучшаются крымско-адыгские отношения, которые начинают переходить в союзнические, направленные против Большой Орды. Сын Захария Винченцо упоминается как посол, ездивший к великому князю литовскому. Последний раз Винченцо упоминается в письме короля Сигизмунда крымскому хану Мухаммед-Гирею от 1521 г. [6. С. 211-212].

Переписка Ивана III с Захарией де Гизольфи является отдельным звеном в русско-адыгских отношениях. Иван III хорошо представлял себе, кто такой Захария: в грамотах великого князя он зовется не только «таманским князем», «фрязином», но и «черкасином», «черкашанином». Русский князь осознавал, что речь идет о политических связях с адыгами [6. С. 309]. В ходе дипломатии Захарии Гизольфи были обозначены контуры будущих адыго-русских союзных взаимоотношений. Москва увидела в черкесах союзников по противодействию османской агрессии. Спустя полвека были заключены союзы между русским государством и черкесскими княжествами, ознаменовавшиеся успешными боевыми действиями против агрессора.

Примечания:

  1. Колли Л.П. Исторические документы о падении Каффы. ИГУАК. 1911. №45.

  2. Чипернс А.М. Борьба народов Юго-Востока Крыма против экспансии султанской Турции в 50–70 гг. XV в. // Ученые записки Туркменистанского университета. 1960. Вып. 17.

  3. Эрнст Н.Л. Конфликт Ивана III с генуэзской Кафой // Изв. Тавричес. о-ва. истории, археологии и этнографии. 1927. №1 (58).

  4. Зевакин Е.С., Пенчко Н.А. Очерки по истории генуэзских колоний на Западном Кавказе в XIII-XV вв. // ИЗ: В 6-ти тт. Т. 3. 1938.

  5. Лавров Л.И. К истории русско-кавказских отношений XV в. // УЗ Адыг. НИИ истории. Майкоп, 1957 Т. 2.

  6. Сборник РИО. Т. 41.

Н.В. Каргачинская

ИСТОРИЯ СОСЕДСТВА: СОПРИКОСНОВЕНИЕ
ДВУХ НАРОДОВ, ДВУХ КУЛЬТУР

На древней земле нашего края судьба свела адыгов и славян. Адыги являются автохтонным народом Северо-Западного Кавказа. Славяне появились на Кубани в эпоху средневековья, когда было образовано Тмутараканское княжество. Заселение черноморскими казаками правобережья Кубани в конце XVIII в. окончательно связало адыгов и славян. Мирные контакты стали нормой отношений соседей и немало способствовали взаимообогащению национальных культур. И даже в условиях, когда царское правительство, осуществляя завоевание Кавказа, превратило казаков в орудие захватнической политики, между нашими предками развивались экономическое сотрудничество, дружба, куначество, межнациональные браки, культурные связи [1. С. 52]. В исторической литературе и в архивных документах можно встретить свидетельства об историко-культурном единстве адыгов и казачества. Если специально изучать это явление, то процесс взаимодействия горских культур с казачьей культурой оказывается многогранным и своеобразным. Остановимся лишь на самых ярких примерах взаимопроникновения двух культур на Кавказе.

Еще в XVI в. боевое содружество черкесов и казаков стало одним из условий историко-культурного взаимодействия. В 1556 –1560 гг. черкесы поддерживали русские походы на Крым с Таманского полуострова, а в 1556 – 1560 гг. – наступление отрядов донских и днепропетровских казаков под начальством князя Дмитрия Вишневецкого через Дон, на Азов и Крым. Совместная борьба создавала возможность военно-культурного взаимодействия. Историк донского казачества В.Н. Королев, изучавший казачье мореходство, предполагал заимствование ранними казаками у черкесов определенных навыков мореплавания. Он же усматривает определенное сходство в устройстве судов и военно-морской тактики казаков и черкесов. Интересно сообщение иностранных средневековых авторов о боевой прическе адыгов. Одни сообщали, что черкесы «стригут волосы на голове, кроме одного кончика на темени, который они носят очень длинным и заплетенным». Другие указывали, что адыги бреют голову, «оставляя на макушке длинный чуб». Это не что иное, как известный «осэлэдэць», который носили запорожцы и некоторые донские казаки запорожского происхождения [1. С. 15 ].

Другим, не менее интересным, фактом соприкосновения двух культур является одежда. Предки казаков и кавказских народов, живя бок о бок с глубокой древности, вместе проходили одни и те же фазы развития военного искусства, что вело и к изменению воинского костюма. В одежде терских и кубанских казаков, где преобладает восточнославянский покрой, можно проследить некоторые локальные отличия. Например, в восточных и западных районах Северного Кавказа у кубанского казачества в одежде рельефнее проступают украинские черты, в то время как в станицах по Тереку и в отдельных казачьих селениях Восточной Кубани заметнее русские черты и сильнее чувствуется местное кавказское влияние. Традиционная мужская одежда рядовых казаков на Тереке состояла вначале из длинной до колен русской холщевой рубахи с прямым или косым разрезом ворота и прямым рукавом. Обязательной принадлежностью мужской казачьей одежды был узкий, кавказского типа пояс, популярный на Тереке и Кубани. Штаны-шаровары русского и украинского «широченного» покроя шились чаще всего из холста.

Старинной верхней одеждой мужчин был чекмень-зипун («свитка», «жупан» у кубанцев). Одновременно такая одежда являлась и форменной для северокавказского казачества. Головным убором у казаков чаще всего была шапка куполообразной формы, широко распространенной у татар и ногайцев (колпак), а затем и меховая папаха (типа «кубанки»), такая же, как и у соседних горских народов Северного Кавказа. Обувь – лапти, сапоги, башмаки, «ходаки» из сыромятной кожи с пришивной подошвой (типа бродней) и черевики. Кроме того, казаки часто на местный манер подвешивали к кавказскому поясу кинжал и саблю, с которыми не расставались никогда, и носили кушак. Со временем «кавказские» черты в одежде гребенцев и терцев усиливаются, как об этом писал в XVIII в. И.-Ф. Миллер. По его словам, одежда и оружие казаков были «на черкесский манер» – по образцу и подобию одежды и оружия их соседей-кабардинцев [2. С. 499].

В числе украшений отмечены украинские монисты, ленты и т.п. Обычной же верхней одеждой казачек на Тереке являлся женский зипун, ладно облегавший фигуру, на металлических застежках по кавказскому образцу. Голову принято было покрывать домотканым платком, из-под которого видна «кавказская» шапочка, поскольку без головного убора женщина, как и у горцев, не имела права показаться на улице и даже быть дома простоволосой в присутствии свекра и свекрови. Украшений казачки носили много: серебряные пояса, серьги, бусы (монисто), кольца, чеченские и дагестанские браслеты, в чем явно прослеживалось кавказское влияние (особенно у гребенцов). В обычае было сурьмить брови и ресницы, отбеливать и сильно румянить лицо специально приготовленными по местным кавказским рецептам косметическими составами – казачки были весьма искусны в косметике [2. С. 500].

С самого начала своего образования северокавказское казачество отличалось пестрым этническим составом, о чем говорят официальные правительственные документы, сообщения путешественников и «сказки» самих казаков. Естественно, что в быт и традиции казачества проникли самые разнообразные элементы культуры местного населения. В свою очередь, русские и украинские элементы культуры со временем проникали в среду соседнего горского населения, способствуя взаимообогащению культур северокавказских народов и русского населения края. В городках-крепостях по Тереку и Сунже наряду с русскими проживали кабардинцы, ногайцы, кумыки, чеченцы, ингуши. Это приводило к тому, что с самого начала беглая казачья вольница оказалась не только снаружи, но и изнутри в иноэтническом окружении, живя в непосредственном соседстве с коренным населением края [2. С. 498].

Заимствования в области материальной культуры у русских и горцев были взаимными. Приезжая в села и станицы на ярмарки или в гости к кунакам, горцы видели, как выглядели русские поселения, как было устроено жилище, и перенимали то, что казалось им удобным и практичным. При строительстве новых аулов усадьбы стали располагаться вдоль улиц, проходивших через все поселение. Окна домов размещались на той стороне дома, которая выходила на улицу. Такие изменения во внешнем облике селений оказались возможны с установлением мирной жизни на Кавказе, когда дом и двор горцу уже не нужно было устраивать как крепость.

При переселении на равнину горцы стали использовать новые строительные материалы, менять технику постройки домов. Так, карачаевцы Малого Карачая стали строить турлучные жилища, как у черкесов, а позже – саманные, как у русских. Шире применялись привозные строительные материалы, в частности, жесть, в срубовых домах появились большие окна, которых не было в традиционном горском жилище.

Под влиянием русского и украинского населения менялась и планировка жилищ. Вначале по русскому образцу строились только общественные здания: аульные правления, школы, больницы. Но вскоре началось и строительство жилых домов русского и украинского типов. Проживший много лет в Карачае учитель В. Колесников писал: «Русское влияние уже сильно сказалось на карачаевце… И стал карачаевец думать, как бы ему построить русский домишко или хоть в своей сакле проделать ненужное до сего времени окно и сделать русскую печь да поставить столик с табуреткой».

Черкесы стали увеличивать площадь дома пристройками к основному помещению. Богатые горцы возводили дома из дерева на каменном фундаменте, часто с галереей и застекленными окнами. Двери делали на железных петлях, иногда настилали в домах деревянные полы. Значительным новшеством было появление в горских домах русских печей. Сначала их ставили в комнате для молодоженов. А там, где жили старики, обходились очагом с дымарем. В некоторых домах очаг на зиму обкладывали и обмазывали глиной, превращая в печь. Дома знати всех горских народов в конце ХIХ в. все больше походили на дома русского населения.

Изменилось и внутреннее убранство жилищ. У богатых горцев появилась европейская мебель – столы, стулья, металлические кровати, шкафы, комоды, зеркала. На окна стали вешать занавеси и портьеры из фабричных тканей, столы накрывать скатертью, пользоваться постельным бельем. Зажиточные горцы и кочевники покупали самовары, швейные машины, изредка даже граммофоны и пианино.

Русские крестьяне и казаки также заимствовали у горцев и кочевников понравившиеся им элементы жилища и интерьера. Так, с самого начала большое распространение здесь получили «сакли», строившиеся по местному образу из сырцового кирпича или турлука, обмазанного глиной. Сакли имели плоскую крышу, нижнее основание которой зачастую было для нижерасположенной сакли потолком. Встречались сакли с плоскими крышами и на два ската, с небольшим уклоном кровли.

Очень популярны стали в селах и станицах настенные ковры, которые покупали у горцев. Позже появились в русских селениях мастерицы, которые сами научились изготавливать ковры без ворса. Причем, если у хозяина не было денег на ковер, то его заменяли куском ситца, который вешали на стену, а некоторые девушки раскрашивали стену, имитируя ковер. Казаки по горскому обычаю стали вешать на стену оружие. По словам историка терского и черноморского казачества И.Д. Попко, русские много переняли у горцев во внутреннем убранстве дома. По одной стене, иногда по-кавказски украшенной коврами, было развешено оружие и доспехи, в углу горкой возвышались постели и одеяла, сложенные на кавказский манер ровными кипами; на самом видном месте красовалась на полочках тщательно вычищенная и парадно расставленная посуда, причем особой любовью пользовалась металлическая – главным образом медная и более редкая серебряная (кувшины для воды, блюда, кубки и т.д.). Все это сочеталось с традиционной русской печью с широким устьем, просторными русскими лавками, порой на кавказский манер покрываемыми коврами, столами, стульями, сундуками, иконами в красном углу [3].

Но под кавказским влиянием изменились не только одежда, жилище и вооружение. Постепенно горские образцы поведения проникали во все сферы казачьей жизни, в быт, поведение, культуру и т.д. Ключевым в системе адыгской морали являлась рыцарская честь. Она включала в себя три качества, которые дали адыгу право на известность: храбрость, красноречие, гостеприимство или … острый меч, сладкий язык и сорок столов» (Дж. Лонгворд). Под «сорока столами» Дж. Лонгворд как раз и понимал гостеприимство. Издавна, со времен родового строя, народы не только Северо-Западного, но и всего Кавказа славились этим способом общения. Широкое развитие гостеприимства у адыгов и других кавказских народов находило, в частности, свое отражение в таком факте, как наличие у каждого горца специального помещения для гостей, которое известно в кавказоведческой литературе под названием «кунацкой» [4. С. 273].

С гостеприимством у адыгов тесно связан распространенный на Северном Кавказе институт куначества. По происхождению куначество связано с обычаем гостеприимства, но по значению ближе к побратимству. Этот обычай широко распространился среди казаков. Куначество (от кунак — гость), распространенный на Северном Кавказе обычай, по которому двое мужчин, принадлежавших к разным родам, племенам или народностям, вступали в тесные дружеские отношения и оказывали друг другу помощь и защиту. Куначество способствовало более тесной спайке казаков и установлению тесных контактов с другими народами. Черноморское, кавказское и терское казачества, жившие в постоянном контакте с горцами, быстро усвоили этот обычай, и многие казаки имели кунаков среди горцев и гордились этим. Куначество было так прочно усвоено казаками, что стало составной частью их поведения. Даже в годы Кавказской войны у многих казаков были кунаки среди горцев. Казаки и горцы нередко встречались и вместе решали проблемы добрососедства, взаимоотношений между родами, семьями, экономические, культурные вопросы. Совместное проведение национальных, религиозных, семейных праздников, свадеб стало обыденным. Нередко старики-казаки и уважаемые аксакалы-горцы собирались вместе, чтобы разрешать конфликтные ситуации, случавшиеся между молодежью. В станице Марьинской Ставропольского края с XIX в. существовал кунацкий обычай проведения совместных базарных дней. Проводятся они, как правило, в четверг и воскресенье. В базарные дни собираются в станице и стар, и млад, казаки и кабардинцы, живущие по соседству. Базарный день обычно заканчивается приглашением кунаков домой, где за дружескими беседами решаются всевозможные проблемы совместной жизни. Казаки по линии реки Сунжи стали настоящими кунаками. Их куначество не раз помогало разрешать многочисленные конфликты. После возвращения чеченцев из ссылки казаки приняли их как братьев и делали все возможное, чтобы приютить семьи на своем подворье. Благодаря куначеству часто удавалось избегать обострений межнациональных конфликтов [4. С. 277]. Этот хороший обычай сохранился до наших дней. Многие русские, где бы они ни жили, имеют кунаков среди адыгейцев. Вот лишь несколько строк из стихотворения современного поэта В.К. Сапелкина «Мой кунак», посвященного Г.И. Датхужеву:

Что случилось с адыгом кунаком моим?

То- ли дали далекие мрак покрыл,

Может, нежная лебедь взмахнула крылом,

Закружила, завеяла, увела к себе в дом?

Пусть скорее приходит весенняя рань,

И откроется синевой Адыгеи даль,

Может сердце кунака вспомнит друзей,

Приезжай, прилетай ты в Россию скорей! [5]

Еще одним обычаем, перенятым казаками у горцев, было – аталычество. Обычай аталычества (тюрск, аталык – отцовство) является одной из древнейших традиций у многих народов, особенно у горцев, в воспитании подрастающего поколения. Некоторые исследователи объясняют аталычество как пережиток древней старины, когда в горах Кавказа обитали амазонки. В это время между женщинами-амазонками и мужчинами-воинами заключались союзы. Каждый год осенью они собирались в определенном месте, приносили жертвы своим богам и свободно вступали во временные браки. Рожденные от этих браков дети делились по половому признаку: девочек забирали амазонки, а мальчиков – воины. Отсюда будто бы и возник обычай воспитания мальчиков чужими мужчинами – аталыками.

У горских народов правом передачи на воспитание своих сыновей в другие семьи пользовались только знатные роды князей и узденейТот, кто брал на воспитание княжеского сына, становился для князя одним из самых ближних родственников, так как он был для княжича отцом – аталыком. Аталык относился к своему воспитаннику с большим вниманием и заботливостью. Мальчика в семье аталыка кормили грудным молоком наравне с собственными детьми. Подросшие дети становились на всю жизнь молочными братьями. Аталык и его семья со временем становились уважаемыми в своем роду и в ауле, а молочные братья пользовались уважением не только в семье князя, в своем роду, ауле, но и среди горцев вообще. Впоследствии, когда княжеский сын становился взрослым, его молочные братья сопровождали его повсеместно, становясь дружинниками, а нередко и узденями.

Обряд аталычества был принят и казаками. Когда воспитание молодых людей заканчивалось в аталыческих семьях, то юноши умели выполнять все, что требовалось от них. Они умели владеть собой, приобретали быстроту, ловкость, гибкость, в совершенстве владели оружием: кинжалом, шашкой, умели обращаться с лошадью – джигитовка, езда. Аталычество в казачьих и горских семьях способствовало изучению языка, традиций быта, культуры народов, просвещению и обучению молодежи. Несмотря на грозное лихолетье Кавказской войны XIX в. традиции аталычества не утеряли своего значения как в горских, так и в казачьих семьях. Многие совместные обряды, а не только аталычество, стали нормой повседневной жизни казаков и горцев. Нередко в учебных заведениях России вместе учились молочные братья казаки и горцы. Известен случай, когда в первой половине XIX в. казак терской станицы Каргалинской взял на воспитание чеченского мальчика. Он вырос в казачьей семье и с самого раннего возраста проявил способности к рисованию. Его новый отец Матвей Захаров дал чеченскому мальчику свою фамилию и имя Петр. Через много лет Петр Захаров стал академиком живописи и написал один из лучших портретов М.Ю. Лермонтова. Свои картины он подписывал: «Петр Захаров из чеченцев» [6].

Многолетние контакты с казачеством нашли свое отражение и в легендах и сказках горских народов. Причем, в них упоминаются именно казаки. Это подметил в своих кавказских произведениях еще Лев Толстой. Описывая, например, гребенцов, он говорил о том, что, живя долго рядом с чеченцами, казаки «перероднились с ними» и «усвоили себе обычаи, образ жизни и нравы горцев». То же самое произошло с черноморцами и линейцами. После прихода на Кубань они впитали в себя кавказские черты. Казаки старались подражать горцам во всем: «Щегольство в одежде состоит в подражании черкесу. Лучшее оружие добывается от горца, лучшие лошади покупаются и крадутся у них же». Льву Толстому вторит кубанский историк И.Д. Попко: «Черкесская одежда и сбруя, черкесское оружие, черкесский конь составляют предмет военного щегольства для урядника и офицера. Вообще все черкесское пользуется уважением и предпочтением между казаками». Стать настоящим джигитом – это был идеал и высшая похвала для казака. Поэтому, несмотря на Кавказскую войну, казаки и горцы сохраняли по отношению друг к другу подсознательное ощущение уважения и даже симпатии. Казаки не относили горцев к иногородним, то есть к пришедшим, чужим, а считали их «своими» соседями-соперниками.

Можно еще много и долго приводить примеры культурного заимствования казаков и адыгов за всю историю их совместного проживания на территории Северного Кавказа. Это и свадебные обряды, и семейный уклад, и фольклор, и медицина, и сельское хозяйство, и образование, и даже кулинария. Но бесспорно одно – изучая историю казачества, не стоит забывать, что она теснейшим образом связана с историей других народов Северного Кавказа. Несмотря на различия в языке, религии, образе жизни эти народы постоянно контактировали друг с другом. Конечно, горцы далеко не всегда мирно относились к чужакам, пришедшим и поселившимся по соседству. Но мы должны, в первую очередь, помнить, что именно общение с горцами способствовало тому, что казаки легко адаптировались на Кавказе, переняв некоторые их хозяйственные традиции, духовную и материальную культуру. Как бы то ни было мы должны уважать культуру и традиции обоих народов, живущих рядом веками.

Примечания:

  1. Беджанов М.Б. Одной судьбой, одной дорогой. Краснодар. 1998.

  2. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1988.

  3. Невская Т.А. Интеграция культуры жизнеобеспечения славян, горцев и кочевников Северного Кавказа в XIX–начале XX в. URL: /read.php?id=384 (дата обращения 25.04.2012).

  4. Трехбратов Б.А. История и культура народов Прикубанья. Краснодар. 2011.

  5. Земля адыгов. Майкоп, 2004.

  6. Казаки и горцы: поиски компромисса. URL: / docs/index-405374.html?page=6 (дата обращения 26.04.2012).

Г.Б. Луганская

КУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ В СФЕРЕ МУЗЫКАЛЬНОГО
ИСКУССТВА АДЫГЕИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX В.

Сформулируем специальную дефиницию культуры, наиболее операциональную в проблемном поле данной работы. Культура – это «особый духовный опыт человеческих сообществ, накапливаемый и передаваемый от поколения к поколению, содержанием которого выступают ценностные смыслы явлений, вещей, форм, норм и идеалов, отношений и действий, чувств, намерений, мыслей, выражаемые в специфических знаках и знаковых системах (языках)» [1].

По мнению А.Я. Флиера, показательно, что современная культура развитых наций основывается не столько на социальном опыте дня вчерашнего, сколько во все большей мере на превентивном переживании дня завтрашнего [2. С. 476]. Он отмечает: «Вся культура XX века посвящена переходу от усвоения социального опыта на основе «анализа уже сыгранного спектакля» к постижению опыта посредством «репетиции спектакля предстоящего». Видимо, социальный опыт вчерашнего дня не уйдет из культуры вовсе, но будет совмещен с прогнозируемым и моделируемым опытом завтрашнего дня. И роль последнего в культуре в обозримом будущем станет повышаться» [2. С. 482-483].

Культура – это то, что располагается между людьми, связывает их и обеспечивает их взаимодействие [3].

Важнейшим методологическим принципом понимания культуры является диалог. Методология взаимодействия культур, в частности, диалога культур, была разработана в трудах М. Бахтина. Диалог по М. Бахтину – это «взаимопонимание участвующих в этом процессе, и в то же время, сохранение своего мнения, своей в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (своего места)» [4. C. 430]. Диалог – это всегда развитие, взаимодействие. Он осуществляется в пространстве и во времени, пронизывает культуры по вертикали и по горизонтали. По М. Бахтину, каждая культура живет только в вопрошании другой культуры, великие явления в культуре рождаются только в диалоге различных культур. Способность одной культуры осваивать достижения другой – один из источников её жизнедеятельности. Диалог культур – это общение многих уникально-всеобщих личностей, доминантой которого является взаимопонимание.

Взаимодействие выступает одной из движущих сил процесса развития национальных культур. Оно ведет к умножению опыта не только своей национальной культуры, но и других культур, показывает на возможность бесконечного и неисчерпаемого познания и художественного воплощения действительности. Взаимодействие направляет и способствует осуществлению творческих поисков художника.

Как отмечает Н.В. Кокшаров, методологическое значение категории «взаимодействие» в том, что оно позволяет во всем объеме понять процесс развития национальных культур. Категория «взаимовлияние» может быть понята как одна сторона, один из результатов «взаимодействия». В ней нет указания на характер воздействия одной национальной культуры на другую. «Взаимовлияние» включает в себя обращение представителей той или иной национальной культуры к определенным сторонам действительности, темам, образам. «Взаимовлияние» выражает и практику освоения новых для данной национальной культуры приемов и средств художественного воплощения. Оно включает и психологический аспект: возбуждение творческой энергии в результате восприятия художественных ценностей, созданных другой национальной культурой [5].

«Как заметил М.М. Бахтин, многие особенности культуры могут быть правильно поняты и по достоинству оценены не ее творцами и непосредственными участниками, а отдаленными потомками. …В результате соприкосновения культур в каждой из них обнаруживаются такие глубины, о которых сами они могли даже не подозревать. Осмысление судеб чужой культуры помогает лучше понять и себя, и свое будущее. Без диалога культур нет истории, нет развития» [6].

Современное состояние российского общества свидетельствует о необходимости активизации культурного фактора, обращения к культурно-историческому опыту взаимодействия различных российских этносов, культурному диалогу, способствующему не только оптимизации социально-экономических процессов, но и стабилизации социально-политической ситуации как в стране в целом, так и в отдельных ее регионах.

Обратимся к проблеме культурного диалога – русско-адыгейским культурным связям на примере музыкального искусства Адыгеи первой половины XX в.

Ученые, исследователи, путешественники, музыковеды и композиторы уже со второй половины XIX в. проявляли большой интерес к адыгейскому фольклору, изучали и исследовали его. «XIX в. в лице адыгских просветителей, путешественников, побывавших на Кавказе – людей различных специальностей и разной степени музыкального образования, преподнес обстоятельные описания адыгейских народных инструментов, рассказал о форме бытования инструментальной музыки и о ее роли в народной жизни, очень скупо – о ее исполнителях и совсем немного – о самой музыке» [7. С. 118]. Некоторые аспекты музыкальной культуры адыгов рассматривались в работах Г. Берже, В. Васильева, Н. Дубровина, А. Дьячкова-Тарасова, Л. Лопатинского, Л. Люлье, С. Нечаева, В. Потто, П. Свиньина, К. Сталь, Ф. Торнау, П. Услар, А. Шегрен и др.

Первое обращение русских музыкантов к адыгейскому музыкальному фольклору относят к 20-м годам XX в., когда музыковеды и композиторы Москвы, Ростова-на-Дону, Краснодара включались в состав музыкально-этнографических экспедиций по сбору, записи и изучению песенных, танцевальных мелодий и народного инструментария адыгов. Как правомерно отмечает Т.В. Сухова, они явились «пионерами русско-адыгских музыкальных связей советского периода» [8. С. 55]. Это композиторы и музыковеды В.Л. Мессман, А.П. Митрофанов, Г.М. Концевич, М.Ф. Гнесин, Н.Н. Миронов, А.Ф. Гребнев и др.

С 20-х по 70-е гг. XX в. жизнь и творческая деятельность композитора, военного дирижера, музыкального критика Владимира Львовича Мессмана была тесно связана с Адыгеей. В архиве АРИГИ хранится рукопись Ш.С. Шу «В.Л. Мессман и адыгейская музыка» [9], в которой исследователь описывает пребывание В.Л. Мессмана в Адыгее в 1925 г., историю создания первых симфонических сочинений на адыгейские народные темы, приезд композитора в Майкоп в 1961 г. Широкое отражение в рукописи получила поездка делегации адыгейских деятелей культуры в Алма-Аты (1968 г.) для участия в авторском концерте В.Л. Мессмана. Концерт состоялся в зале Института искусств им. Курмангазы, в котором Государственный симфонический оркестр Казахской ССР под управлением Ш. Кажгалиева исполнил Первую адыгейскую рапсодию (Элегическую поэму), Увертюру-фантазию «Воспоминание об Адыгее» и Элегию-марш «Памяти героя-адыга» в новой редакции. Музыковед Д. Лифшиц впоследствии отмечал, что вечер адыгейской музыки проводился впервые, но оставил заметный след у слушателей, «темпераментная, эмоциональная музыка Адыгеи, до этого нам не знакомая, захватила и полюбилась» [10]. Эмоциональное восприятие музыки было подготовлено выступлением Ш.С. Шу «Симфоническая музыка Адыгеи» по казахскому радио. Спустя несколько месяцев эта программа прозвучала в записи по адыгейскому радио, а магнитофонная пленка до настоящего времени хранится в фондах комитета по телевидению и радиовещанию РА.

Архивные документы содержат переписку композитора с деятелями культуры и искусства Адыгеи, знакомят с публикациями В.Л. Мессмана в майкопской прессе. В 70-е гг. XX в. В.Л. Мессмана продолжают интересовать различные аспекты культурной жизни Адыгеи, и композитор постоянно выступает на страницах газеты «Адыгейская правда». Его волнуют в равной мере и вопросы создания адыгейской оперы и балета, и проблемы становления хореографического искусства, и совершенствование работы адыгейской филармонии [11].

Культурный диалог, отражающий русско-адыгейские музыкальные связи, был присущ и деятельности ростовского композитора Адриана Павловича Митрофанова. Он собирал и изучал образцы музыкального фольклора народов Северного Кавказа в специальных экспедициях, организованных краевым горским научно-исследовательского институтом (1927 г.), а также на первой краевой олимпиаде национального искусства в Ростове-на-Дону (1931 г.). Результатом этой деятельности стала рукопись «Музыкально-песенное творчество горцев Северного Кавказа» в двух томах, хранящаяся в архивах Ростова-на-Дону и Майкопа (копия), детально проанализированная современными исследователями [12. С. 121]. Большой раздел труда А.П. Митрофанова посвящен адыгейской народной музыке и ее исполнителям.

Значительный вклад в укреплении русско-адыгейских музыкальных связей принадлежит известному на Кубани собирателю казачьего фольклора Григорию Митрофановичу Концевичу. Бывший регент Кубанского казачьего хора, секретарь Кубанской ячейки композиторов, он участвовал в музыкально-этнографической экспедиции в Адыгею в 1931 г. Исследователи его творческой деятельности отмечают, что, имея большой опыт в записи украинской, русской музыки и записи фольклорного материала на фонограф, «он даже не предполагал, насколько сложно будет записывать и расшифровывать адыгейскую музыку» [13. С. 32]. Рукописный сборник Г.М. Концевича содержит 210 песенных и танцевальных мелодий, записанных им в 1931-1932 гг. и доработанных летом 1935 г., и хранится в архиве АРИГИ [14]. В «Записках профессора Концевича Григория Митрофановича» содержится информация статистического характера, описывается методика записи фольклора, даются тонкие наблюдения над процессом исполнения музыки народными певцами и музыкантами, поведением слушателей и их отношением к фольклорным записям, впечатления самого собирателя о ежедневной кропотливой работе по записи и нотации адыгейских народных мелодий. Кроме того, «Записки» включают описание музыкального инструментария адыгов, фотографии исполнителей и участников этнографической экспедиции [15].

В статье «Этнографическая музыка. Народное творчество прошлого и настоящего времени», написанной Г.М. Концевичем 12 марта 1931 г. в Краснодаре, описана история развития этнографии. Григорий Митрофанович отмечает, что этнографические исследования о Кавказе стали появляться в 1850-х г. в трудах Кавказского отдела Географического Общества, позже – в «Сборнике Сведений о кавказских горцах», изданных Кавказским военно-народным Управлением, в «Сборнике Сведений для описания местностей и племен Кавказа», изданных при Кавказском учебном округе, в «Этнографическом Сборнике», изданном при Румянцевском музее под редакцией Вс. Мюллера [16]. Автор статьи излагает требования к музыканту-этнографу, заключающиеся в том, что исследователь, «приступая к собиранию продуктов народно-музыкального творчества, должен иметь достаточный запас научных и практических сведений. Собирать народные песни, т.е. выслушивать их мелодию и слова, записывать, – труд довольно сложный, требующий большого навыка, терпения, любви и знания» [16. Л. 2]. Бережного и аккуратного отношения к себе требует фонограф, который, по мнению Г.М. Концевича, является «самым лучшим и верным спутником-помощником этнографа…» [16. Л. 5].

Собирательская деятельность Г.М. Концевича получила высокую оценку его современников. Рукопись, подготовленная к публикации, к сожалению, так и не была издана. Лишь в 1997 г. этот труд увидел свет. Под редакцией Ш.С. Шу и В.Г. Захарченко опубликован сборник «Музыкальный фольклор адыгов в записях Г.М. Концевича» [17]. Кроме вышеназванных материалов, собранных Г.М. Концевичем, в сборник вошли заметки адыгейского писателя и фольклориста, активного участника всех музыкально-этнографических экспедиций, проводимых в Адыгее, – И.С. Цея. В них фольклорист обращает внимание на особенности записи Г.М. Концевичем музыкального материала: «Мне казалось, что достаточно певцу и хору пропеть одну и ту же мелодию несколько раз, как ее сейчас же можно и записать. На практике же дело оказалось гораздо труднее и сложнее. Действительно, нужно иметь большой опыт, неограниченные любовь, большое терпение и усидчивость в процессе записи, приведения в порядок и немедленной переписи начисто уже записанного. Г.М. Концевич оказался обладателем всех этих качеств. Он, имея многолетний опыт в записи кубанских казачьих песен, обладал большой любовью к этому делу, перенес все это и в дело записи адыгейских песен… Он старался записать их точно, как «звучат в передаче от певца, гармоники или «шичепшин» [18]. Сам же Григорий Митрофанович писал, что «…никогда в жизни не приходилось мне решать таких музыкальных шарад, какие встречаются в адыгейской музыке» [18].

Особое место в истории русско-адыгейских музыкальных связей современные исследователи отводят композитору, музыковеду и педагогу Михаилу Фабиановичу Гнесину [8. С. 60-63]. Вместе с творческой группой этот музыкант являлся участником музыкально-этнографической экспедиции (1932 г.) по сбору материала для создания оперы на сюжет из истории Адыгеи. События, связанные с работой экспедиции, нашли отражение в документах архива АРИГИ – фотографиях, нотных материалах, письмах [19]. Как отмечает Ш.С. Шу, в силу ряда обстоятельств, замысел Михаила Фабиановича не был реализован, опера так и не была написана [20]. Это объяснялось тем, пишет Ш.С. Шу, что М.Ф. Гнесин так и не получил готового либретто оперы, а только «фабульный план – идео-литературный текст» («Ряд событий у одного народа в трех разделах и в 8-ми событиях»), определявший лишь общие контуры будущего действия, подготовленный поэтом и писателем Т. Чурилиным [21]. Он характеризовался как документ, на котором «лежала тяжелая печать идеологических установок эпохи и современных ему конструктивистских исканий по части формы» [20. С.188].

В переписке с И.С. Цеем М.Ф. Гнесин выражает озабоченность судьбой оперы и стремление сочинять музыку на основе адыгейских напевов, записанных в экспедиции. В письме от 24 декабря 1932 г он пишет: «…мне захотелось произвести «творческую» переплавку этого материала, при котором он, не утрачивая своих характерных особенностей, действительно стал бы плодом моего творчества» [19. Л. 9]. Спустя полгода: «Единственное, что было сделано серьезного в этом году, это ансамбль…мой секстет под названием «Эскиз к опере «Адыгея» [19 Л. 13].Сочинение было исполнено в Москве, в торжественной обстановке, на съезде революционных композиторов мира. М.Ф. Гнесин сообщал, что в Обществе культурных связей («БОКС») на нескольких языках было рассказано о поездке в Адыгею, об исторических судьбах черкесов, о замысле и музыкальных образах этой пьесы. При подготовке исполнения Секстета в Краснодаре (1934 г.) М.Ф. Гнесин желал, чтобы музыка «дошла до слушателей». «Надеюсь, что искренность этой вещи и мелькающие на всем протяжении подлинно народные элементы привлекут внимание слушателей» [19. Л. 21]. Партитура Эскиза к опере «Адыгея» хранится в архиве АРИГИ [22].

Сбор и редактирование фольклорного материала, собранного в Адыгее до 1936 г. и в данное время, были продолжены участниками музыкально-этнографической экспедиции, среди которых был композитор и музыковед Николай Назарович Миронов. Собирателем были записаны и уточнены более 200 песен и инструментальных мелодий адыгов, часть из которых прежде уже была зафиксирована Г.М. Концевичем, причем, в тех же аулах, и от тех же исполнителей. Согласно архивным документам, в предполагаемый для выпуска сборник Н.Н. Миронов включил три раздела: I – вокально-инструментальная музыка адыгейцев; II – сборник музыки адыгов; III – нотные записи и тексты песен, собранные и записанные Г.М. Концевичем и И.С. Цеем под общей редакцией автора сборника. Для книги «Музыка адыгов» композитором составлен список песен и пьес, собранных и записанных им в Краснодаре и аулах Адыгейской автономной области. Следует отметить, что их жанровая палитра разнообразна: это «героические песни, нартовский эпос, целебные, трудовые, народно-бытовые и хороводные, шуточные, любовные, обрядовые песни, плачи и грустные песни, революционные, красноармейские и колхозные песни, детские». Отдельными параграфами рассматриваются «индивидуальное творчество Ш.И. Кубова и танцевальная музыка» [23]. К сожалению, работа по изданию сборника адыгейского фольклора так и не была завершена, но композитором были сделаны обработки народной музыки в двух тетрадях – «Три адыгейские песни» и «Четыре адыгейские песни». Кроме этого, в архиве сохранены отдельные оркестровые партии для струнных, духовых и ударных инструментов, а также клавир для фортепиано в 4 руки [24].

Записи адыгейского фольклора, выполненные в 20-30-е гг. XX в. В.Л. Мессманом, А.П. Митрофановым, Г.М. Концевичем, М.Ф. Гнесиным, Н.Н. Мироновым, на тот период времени не были опубликованы. Изданными оказались лишь некоторые сочинения, часть из которых прозвучала в концертных залах Москвы, Ростова-на-Дону, Краснодара. Т.В. Сухова отмечает: «…авторские обработки адыгейских народных песен и танцевальных наигрышей… – это первые в советской музыке инструментальные /оркестровые и камерные/ произведения, построенные, в большинстве случаев, по принципу прямого цитирования народных тем» [8. С. 55].

Первую публикацию адыгейского фольклора «Адыгэорэдхэр. Адыгейские (черкесские) народные песни и мелодии» осуществил профессор Московской консерватории Александр Филимонович Гребнев. Приехав в Адыгею по приглашению научно-исследовательского института, он производил записи песен (1937 и 1939 гг.) в разных населенных пунктах области, а также изучал рукописи адыгейского фольклора, хранящиеся в архиве института. Перевод содержания песен с адыгейского на русский язык выполнялся при творческом сотрудничестве А.Ф. Гребнева со знатоками адыгейского фольклора Ш.И. Кубовым и Т.М. Керашевым. В работе над музыкальным материалом А.Ф. Гребнев испытывал трудности, связанные «со значительным расхождением нотных записей 1931, 1936, 1937 и 1939 гг. от одних и тех же исполнителей, которые почти всегда и категорически заявляли о том, что последняя запись их исполнения более правильная, чем все предшествовавшие» [25. С. 9]. Кроме того, как отмечал исследователь, «ясного и точного взгляда на это дело до сих пор не существовало, и никто не пытался установить его». А.Ф. Гребневу пришлось изучать музыкальные способности каждого исполнителя в отдельности, подмечать особенности в его исполнении, чтобы отделить «личное» от «общенародного», сравнивать записи одной и той же мелодии от разных лиц, тщательно изучать каждый нюанс в записях разных лет от одного и того же исполнителя. Значительные расхождения в записи песен А.Ф. Гребнев объяснял тем, что исполнители в устной передаче каждый раз как бы снова творчески переживали исполняемое, варьировали основную мелодию, отступая от предыдущего своего исполнения. Собирателем проанализировано 283 варианта исполнения адыгейского фольклора (244 мелодии – записи 1931 и 1936 гг., 39 – записи 1937 и 1939 гг.). В сборник включены 190 музыкальных примеров, представленных жанрами героических, исторических песен, плачей, трудовых, бытовых, целебных, любовных, свадебных, шуточных, колыбельных и детских песен, песен о животных и птицах, танцами (зафаки, загатляты, уджи).

В пояснениях к песням и мелодиям – «Критическом обзоре музыкального творчества народа адыге (черкесов)» – А.Ф. Гребнев анализирует особенности музыки адыгов. Он отмечает: «…чем больше и чаще слушаешь и вникаешь в музыкальное содержание адыгейских мелодий, тем яснее выступают и структура их, и богатое разнообразие мелодико-ритмических оборотов, и пластичность интервалов, и сила музыкальных эмоций, вкладываемых адыгейцами в исполнение своих национальных песенных и инструментальных мелодий» [25. С. 184].

А.Ф. Гребнев указывает на взаимовлияние музыкальных культур народов. «Музыкально восприимчивый народ адыге не мог не слышать и не перенять лучшие мотивы песен соседних народов». Так, исследователем обнаружены связи адыгейского фольклора с музыкой русского, монгольского, украинского происхождения.

В разделе, посвященном музыкальному инструментарию адыгов, А.Ф. Гребнев анализирует формы бытования камыля, пхачича, шичепшина. В 1939 г. музыкант реконструирует адыгейскую скрипку – шичепшин – «в оркестровый инструмент с четырьмя разными голосами (сопрано, альт, тенор, бас) с более мощным звуком, значительно увеличенным общим объемом звучания до 4-х октав, начиная от «С» большой октавы и вверх» [25.С. 209]. Это был опытный образец инструментов, в тот период времени их выпуск не представлялось возможным наладить, да и в народе широкого распространения он не получил. Однако впоследствии квартет шичепшинов А.Ф. Гребнева звучал в Москве на сцене Концертного зала имени П.И. Чайковского в 1957 г., во время проведения Дней культуры и искусства Адыгеи, посвященных 400-летию добровольного присоединения к России [26. С. 137].

Деятельность композиторов и музыковедов, работавших в Адыгее в первой половине XX в. в составе музыкально-этнографичеких экспедиций, имеет определенное историческое значение и является подтверждением культурного диалога и установлению русско-адыгских культурных связей во всех сферах искусства в последующие годы. Имея в виду музыкальную сферу, отметим, что несмотря на то, что у музыкантов «отсутствовали единые методологические принципы изучения музыкального фольклора» [27. С. 109], записи адыгского фольклора, сделанные русскими музыкантами, весьма ценны. Они послужили основанием к созданию истории музыкальной культуры адыгов, исследовательских работ и произведений разных жанров, написанных членами Союза композиторов Адыгеи и самодеятельными авторами. Следует отметить также значительный вклад русских музыкантов в развитие музыкальной культуры Адыгеи, прежде всего выполнением своей просветительской миссии. Особо выделяя деятельность А.Ф. Гребнева по публикации адыгейского фольклора, отмечается, что заслугой собирателя следует считать «сохранение им значительной части музыкального наследия и обнародование имен многих певцов-сказителей. В этом и ценность выпущенного сборника» [28. С. 23].

В 60-е г. XX в. усилился интерес к изучению адыгейского музыкального фольклора. Записи народной музыки проводит преподаватель теории музыки Майкопского музыкального училища А.А. Ленгардт. В июне 1960 г. в аулах Тахтамукай, Лакшукай, Адамий, городе Майкопе собирателем записано 75 мелодий песен и танцев. Все они снабжены комментариями об истории их создания и особенностях исполнения. Записи хранятся в архиве АРИГИ [29].

Большой интерес в установлении культурного диалога и изучении проблемы русско-адыгейских музыкальных связей представляют материалы научно-практических конференций «Музыкальный фольклор адыгов» (1986 г.) и «М.Ф. Гнесин в Адыгее» (1993 г.). Но это предмет наших дальнейших исследований.

Примечания:

  1. Теория культуры. Коллектив авторов. [Электронный ресурс]: http: // lib. rus. ec/b/166292/read.

  2. Флиер А.Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие. М., 2009.

  3. Зиммель Г., Бахтин М. Социокультурное развитие: аналитика, прогностика [Электронный ресурс]:http: // hischool. ru/flier_andrej-ycovlevich.

  4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

  5. Кокшаров Н.В. Взаимодействие культур: диалог культур http: // /content/vien/352/55/

  6. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера…// http: // www. niv. ru/philosophy/philosophy

  7. Соколова А.Н. Из истории изучения инструментальной музыки адыгов // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988. С. 109-130.

  8. Сухова Т.В. К вопросу истории русско-адыгейских музыкальных связей /1925-1941 гг./ // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988.

  9. Шу Ш.С. В.Л. Мессман и адыгейская музыка Архив АРИГИ ФМЦ 312. 79 с.

  10. Лифшиц Д. Вечер братских культур // Огни Алатау. 1969. 7 января].

  11. Мессман В. Размышления об адыгейской филармонии // Адыгейская правда. 1968. 26 декабря; Мессман В. Адыгейский балет // Адыгейская правда. 1969. 30 сентября].

  12. Соколова А.Н. Из истории изучения инструментальной музыки адыгов // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988.

  13. Еременко С.И Г.М. Концевич – собиратель адыгского музыкального фольклора // Искусство, культура и этнография: Материалы Краснодарского научного центра. Краснодар. 1996. №1.

  14. Архив АНИИ. Ф. 1. Папка 26. Инв. №1-120.

  15. Архив АНИИ. Ф.1. Папка 27. Д. 1].

  16. Архив АРИГИ. Ф.1. Папка 124. Д. 63.

  17. Музыкальный фольклор адыгов в записях Г.М. Концевича. Майкоп, 1997].

  18. Архив АРИГИ. Ф.1. Папка 27. Д. 3.

  19. Архив АНИИ. Ф. 2954. Оп. 1. Ед. хр. 277. ЛЛ. 1-23. ФМЦ №273.

  20. Шу Ш.С. К истории неосуществленного замысла оперы «Адыгея» // Музыкальная академия. 1993. №3.

  21. Архив АНИИ. Ф.1. Папка 25. Д. 3.

  22. Там же. Д. 4.

  23. Архив АРИГИ. Ф. 1. Папка 27. Д. 2.

  24. Архив АНИИ. Ф. 1. Оп. 1. Папка 25. Д. 1,2].

  25. Адыгэорэдхэр. Адыгейские (черкесские) народные песни и мелодии. Сборник первых записей. Сост. и ред. А.Ф. Гребнев. М.-Л. 1941.

  26. Тлехуч А.М. О музыкальном инструментарии адыгов и опыте создания оркестра адыгских народных инструментов // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988.

  27. Соколова А.Н. Из истории изучения инструментальной музыки адыгов // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988.

  28. Чич Г.К. О народной музыкально-песенной культуре адыгов // Музыкальный фольклор адыгов: Материалы научно-практической конференции. Майкоп, 1988.

  29. Архив АРИГИ. Ф. 1. Папка 26. Д. 218-292.

О.Д. Макагоренко

ТРАДИЦИОННАЯ КАЗАЧЬЯ И АДЫГСКАЯ СВАДЬБА
В XIX–НАЧАЛЕ ХХ ВВ.

Синтетической формой культуры являются обряды, обычаи, традиции и ритуалы, т.е. то, что определяется как образцы поведения. Обряды – это стандартные и повторяющиеся мероприятия коллектива, проводимые в установленное время и по специальному поводу для оказания влияния на поведение и понимание работниками организационного окружения. Сила обряда в его эмоционально-психологическом воздействии на людей. В обряде происходит не только рациональное усвоение тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопереживание их участниками обрядового действия.

Семейные обряды (обряды жизненного цикла) были известны человечеству с древнейших времен. Это комплекс традиций и обычаев, обеспечивающих оформление переломных событий, разделяющих цикл жизни человека на отдельные этапы: рождение, свадьба и старость. Издавна такие этапы резко выделялись на общем фоне обычной жизни и находились в центре пристального внимания людей. В течение жизни многих поколений были выработаны обрядовые действия, предназначенные для того, чтобы обеспечить контроль над развитием событий.

Для осмысления семейных обрядов жизненного цикла важное значение имеет теория «обрядов перехода». Согласно этой теории, человек на протяжении жизни проходит ряд критических рубежей. Семейные обряды объединены вокруг рождения, брака, смерти и включают родильную, свадебную и похоронную обрядность. Смысл обрядов выявляется: 1) сопоставлением аналогичных обрядов у разных народов мира (то, что неясно в культуре одних народов, так как часто присутствует отрывочно и фрагментарно, проясняется на лучше сохранившемся материале других народов); 2) интеграцией частных обрядов в обрядовый комплекс по конечной цели, во имя которой они совершались (например, с целью обезопасить новорожденного или невесту); 3) сравнением одного и того же обряда, производимого при рождении, во время свадьбы и при похоронах (например, обычай переноса через порог).

Что такое свадьба? Как она формировалась? Для того, чтобы двое молодых людей объединили свою жизнь, имели детей, продолжали род человеческий, их родные, свойственники, знакомые собираются, организуют торжества, выполняют достаточно обременительные, трудоемкие дела, а также определенные событием формальности, находят все то, чего у них нет, желая пышнее, торжественнее, как можно лучше устроить все, что связано с женитьбой сына или замужеством дочери. Почему? Не лишнее ли все это? Обязательно ли соблюдать все условия?

Пока есть человек, пока существует семья, свадьба бессмертна, ибо она – основа жизни рода, начало новой семьи, часть бытия. Более того, свадьба это один из основных ритуалов в любой национальной культуре, своеобразное зеркало, в котором отражаются многие стороны этнической сути народа, его истории. Как было замечено, обряды не придуманы за уютным столом в тиши кабинета, не утверждены всенародным голосованием. Они – результат поиска не одного поколения, на них – зарубки далекого прошлого, отметины социальных, экономических, формационных перипетий, через которые прошел народ. О том свидетельствует каждый эпизод, каждая деталь свадебного обряда. Прежде чем сделаться частью обычая, он имел реальную, магическую, религиозную основу.

В результате длительных исторических контактов, под влиянием сходных условий жизни адыгов и казаков сформировались общие черты в свадебных обрядах населения Северного Кавказа. К ним относятся обычаи сватовства, сговора, знакомства родственников, предсвадебные вечера, участие свадебных чинов в выкупе, повиваний невесты, приготовлении обрядовой пищи, брачной постели и др. Веселый и жизнерадостный характер ритуальных игрищ способствовал сближению народных традиций и, в то же время, сохранял ряд «изюминок» каждого народа.

Сватовство у казаков – свадебный обряд, при котором получалось предварительное согласие родственников невесты на свадьбу. Результаты сватовства не всегда были известны заранее. Идя в дом невесты, сваты не были уверены, что получат согласие девушки и ее родителей. Чтобы добиться благоприятного исхода дела, требовалось умение управлять импровизированным спектаклем, задавать темп действию, исправлять ошибки исполнителей, вводить коллективную игру в русло традиции. Искусство выдавать желаемое за действительное и породило, по всей вероятности, поговорку «брешет, как сват» [1. С. 124]. Диалог велся иносказательно. Отступались только после третьего отказа. Знаком служило возвращение принесенного хлеба (в черноморских станицах еще и тыква). Обоюдное согласие скреплялось рукобитьем.

Сватовство (лъыхъу) у адыгов.

Лъыхъу – буквально означает «поиск». Прежде чем говорить о сватовстве, надо заметить, что все компоненты адыгской свадьбы, кроме лъыхъу, относятся к периоду, когда в семье стали главенствовать мужчины, то есть к так называемому патриархату. Однако лъыхъу, по всей видимости, имел место и в те далекие времена, когда род был материнским. Говоря иначе, поисками жениха занимались девушки, они решали, какого молодого человека приводить в свой род. Родословие их детей шло по материнской линии. Это подтверждается примерами из древней истории многих народов.

Таким образом, лъыхъу стал компонентом адыгской традиционной свадьбы, и от девушек он перешел к парням, вернее, к их фамилиям. Если умыкание было не приемлемым с точки зрения хабзэ, то большим проявлением адыгагъэ и намыс считалось, когда родные молодого человека, узнав о его избраннице, посылали к его родителям сватов. В сватовстве участвовали только старшие роднящихся сторон через вторых лиц фамилии. Естественно, что все начиналось и исходило от молодых. Они знакомились на каких-либо торжествах, узнавали друг друга, влюблялись, обменивались небольшими подарками. Пока парень не получал последнее, о женитьбе не могло быть и разговора. Да и после этого девушка не сразу давала свое согласие выйти замуж. Однако, спустя некоторое время, девушка как бы между прочим, вроде бы не придавая этому большого значения, говорила жениху, что он может прислать сватов к её родным. Что это означало, было ясно, и парень через друга или зятя извещал родителей о своем намерении. Так начинались свадебные хлопоты.

Для адыгов не стоило труда определить, что пришли сваты за их дочерью. Согласно хабзэ, войдя во двор и спешившись, гости определяли лошадей у коновязи, но не направлялись ни в кунацкую, ни в дом, а становились где-нибудь под навесом или же на то место, где обычно рубят дрова. Кто-либо из хозяев, заметив их, естественно, догадывался, что это необычные гости, о чем сообщал старшим в доме.

Навстречу сватам выходил взрослый мужчина: брат девушки, ее дядя или же сосед. Старший сватов, поздоровавшись с ним за руку, спрашивал о самочувствии, житье-бытье. Затем хозяин приглашал их в дом словом «фыкъеблагъэ» (добро пожаловать), на что без лишних комментариев сват отвечал, что они пришли, если род не возражает, с желанием быть гостями и родственниками. После этого вышедший встречать возвращался в дом известить о намерениях гостей.

Хозяева могли ответить: «Посоветуемся, наведайтесь в такой-то день», «Такой-то старший рода отсутствует» и т. д. При третьем визите, если сторона девушки принимала такое родство, гостей приглашали в дом и для них накрывали стол «на скорую руку», не особенно хлопоча, т. е., не делая никакого жертвоприношения, обязательного для гостей [2. С. 77-89].

Смотрины – свадебный обряд, при котором сваха или сват, а также жених и его родители могли увидеть будущую невесту и оценить ее достоинства и недостатки. Смотрины у казаков устраивались после сватовства, перед рукобитьем. Начальный эпизод называли заручины (зарученье), устраиваемые в доме невесты. Угощение хозяев выпивкой сопровождалось подношением платков, рушников, денег. Досвадебное знакомство затем проходило и в доме жениха и называлось «розглядыны» у черноморцев, «смотреть на загнетку» (полку в устье печи, куда ставили посуду с приготовленной едой) у линейных казаков. Таким образом, мать и отец девушки хотели убедиться в том, что их дочь не будет испытывать нужды в чужом доме. На встрече обсуждались материальные затраты каждой из сторон.

Затем сватовство переходило в новую стадию будущий тесть просил выговор (выпивку, закуску, подарки для невесты). Следующий эпизод традиционной свадьбы – пропой – проходил в доме невесты, куда приглашали родных и молодежь. Особенность данного компонента свадебного комплекса заключалась в величании всех присутствующих, начиная с родителей невесты. Из круга выходил парень, изображавший «мужа», под пение хора кланялся «жене» и вручал подарок. Молодая пара целовалась и выходила из круга, ее место занимала следующая. Игры «в свадьбу» служили подготовкой молодежи к переходу для выполнения новых социальных ролей. Для семейных пар величания были актом общественного признания [3].

Осмотр дома (унаплъэ).

Осмотреть дом старшие и родители девушки доверяли двум-трем мужчинам, которые пользовались уважением, отличались своей честностью и правдивостью. Они не обязательно должны были быть родственниками семьи девушки. «Смотрители» не скрывали ни своих целей, ни намерений. Родители жениха стремились пригласить и угостить их. Однако, поблагодарив хозяев, они скрупулезно осматривали все: дом снаружи и внутри, двор, хозяйственные постройки, огород, живность и пр. Более того, обращали внимание на то, как жирна их собака, сухожилисты ли волы, как к предполагавшимся родственникам относятся соседи, каким авторитетом пользуются их старшие, какие манеры поведения у будущей свекрови, какие запасы у семьи, чьими снохами являются их дочери, насколько гладки ручки их вил, остры топоры и т. д.

Если после всего этого старший из «смотрителей» поворачивался и уходил со двора, жених и его родные не могли рассчитывать на успех. Было ясно, что он скажет по возвращении: они вам не чета, вашей дочери они не смогут обеспечить сносную жизнь. Но если он, прощаясь, подавал руку хозяевам и говорил, что их уполномочили «посмотреть дом» такие-то, и они могут у них еще раз справиться о деле, довольная сторона жениха приглашала «смотрителей» в дом, где их ожидал накрытый стол. Разумеется, что все происходило с полного согласия молодых, мнение которых старшие узнавали через их друзей и младших членов семейств [5. С. 78].

Необходимо отметить, что многим, не знакомым близко с адыгэ хабзэ, психологически трудно уяснить отдельные его положения и принципы. Чтобы понять адыгов и их адыгэ хабзэ, надо проникнуться им. Когда после унаплъэ сторона жениха наведывалась к родителям девушки, их угощали, но без особого размаха и без какой-либо торжественности, танцев, веселья. Тут же будущие родственники договаривались относительно нэчыхьытх – религиозного оформления брака [6. С. 65].

Рукобитье у казаков (сговор, заручины, просватанье, своды) – часть свадебного обряда, в ходе которого достигалась окончательная договоренность по поводу свадьбы.

Выкуп, бранье– свадебный обряд, при котором жених забирал невесту из дома. В станицах существовал обычай перевозить приданое еще до венчания. По пути и при въезде во двор пели обрядовые песни. Отец жениха встречал гостей водкой с закуской и выкупал каждую вещь. Гости величали невесту и ее новую родню. Не имея магического значения, такие песни способствовали реализации обряда.

Обрядовыми песнями и ритуалами сопровождалась выпечка шишек и каравая. Замешивая тесто, женщины прятали в него три серебряных пятака (знак богатства). Символическое значение имели тестяные птички и три вишневые веточки, украшавшие каравай. Они должны были принести любовь и плодородие. Чтобы выпечка стала «кучерявой» (пышной), женщины снизу вверх трижды махали веником, целовались, стоя крест-на-крест и пели заклинательные песни. Сажать каравай в печь доверяли кудрявому мужчине или мальчику [7]. Двоеверие, как синтез языческих и христианских мотивов, фиксируется в обычае загадывать на судьбу молодых. С помощью трех восковых свечей (во имя святой Троицы), зажженных на испеченном каравае, определяли, кто из новобрачных проживет дольше.

Поездка за калымом (уасэIых).Итак, нэчыхьытх и уасэIых были самостоятельными обрядами у адыгов. Первый совершался в доме родителей девушки, второй проходил у родных молодого человека. Ясно, что брак не мог быть оформлен без обоюдного согласования условий калыма. Но после заключения контракта между сторонами обговаривалась точная дата, когда родственники невесты смогут приехать за калымом, потому что в этот день весь скот семьи жениха не выгоняли на пастбище, а оставляли в хлеву.

Привоз невесты (нысашэ).После оформления религиозного брака в доме родителей девушки и поездки за калымом то, что та или иная семья выдает свою дочь замуж, не составляло уже никакой тайны, и все с нетерпением ожидали, спрашивали и уточняли, когда же сторона жениха приедет за невестой. В этом нет никакого преувеличения. Жизнь в прошлом поистине была «для веселья мало оборудована», и свадьбы являлись желанными не только потому, что образовывались новые семьи, но и потому, что людям на них можно было развеяться, блеснуть своей мудростью, потанцевать, продемонстрировать свою красоту, привлекательность, ловкость, удаль и т. д. За невестой отправляли в светлое время дня, с четверга на пятницу. Старший фамилии заранее объявлял о торжестве родственникам, свойственникам, соседям, жителям села, своим друзьям. Оно начиналось с «фызышэ ефэ» (застолье едущих за невестой). На него приглашались уважаемые мужчины не через кого-то, а персонально от имени старшего. Приходили седобородые старики, но большинство составляли мужчины зрелых лет и молодые люди – отличные наездники, хорошо знающие хабзэ и надежные во всех отношениях. Всадники не просто сопровождали свадебный кортеж: им приходилось преодолевать различные препятствия и испытания, показывать свою ловкость и бесстрашие. Помимо всего, они должны были хорошо стрелять «по летящей мишени», вести борьбу как с конными, так и с пешими, уметь петь песни и т. д. Словом, это было ответственно и опасно. В то же время они должны были уметь шутить и понимать шутку, не забывая о своем достоинстве, не роняя его и не пасуя ни перед какими трудностями. В пути они следовали за повозкой, в которой должны были привезти невесту.

Сопровождавшие пели, джигитовали, устраивали борьбу конников, подбрасывали шапку зазевавшегося товарища вверх и стреляли по ней. Повозка невесты была шатерообразно покрыта красным материалом. Под ним сидели сестра или родственница жениха и гармонистка. Вокруг них увивались и кружились джигиты, исполняя всевозможные упражнения на лошадях.

Трудность представлял въезд во двор родителей невесты. Всадников с кольями и дубинами встречали местные молодые люди и доставалось всем, кроме тхамады, без разбора – животным и наездникам, а иных сбивали с лошадей. Но если кому-нибудь из всадников удавалось прорваться во двор, все успокаивались, и приехавших встречали по всем правилам гостеприимства.

Вывод невесты сопровождался красивой свадебной песней с замечательным припевом, которую исполняли мужчины. В повозку под непрекращающиеся песнопения садились слева от невесты гармонистка, а справа – девушка, которая приехала за новобрачной. В этот момент всадники их плотно окружали, чтобы местные молодые люди не изорвали на них платья.

Сторона невесты вручала тхамаде всадников знамя (нып) красного цвета без какой-либо атрибутики. Оно символизировало девичью чистоту, невинность, воспитанность. Отныне ее безопасность и честь была в руках участников нысашэ со стороны жениха. Символом девственности являлся и красный материал на повозке, в которой повезут новобрачную.

Даже получив знамя и откупившись от стражей ворот, кортеж оставался во дворе невесты, т.к. его не выпускали. Местные ребята трижды пытались повозку с невестой развернуть во дворе против движения солнца (против часовой стрелки), а всадники оказывали сопротивление. Имелась примета: если повозку удастся развернуть, невеста будет верховенствовать в новой семье и намного переживет своего мужа.

Ввод молодой в большой дом (унэишэ).Самым значительным и красивым по своей композиции, наиболее интересным и примечательным обрядом в адыгской свадьбе являлось унэишэ. Под свадебную песню и игру на гармошке молодую, прежде чем ввести в «большой дом», останавливали во дворе, где ненадолго организовывались танцы. Затем возобновлялось песнопение. Перед тем как ввести в «большой дом», молодую осыпали орехами, сладостями, монетами, которые азартно собирали дети. Переступив порог, новобрачная становилась на шкуру жертвенного животного. Считалось, что молодая будет иметь столько счастья и радости в доме, сколько шерстинок на этой шкуре. В «большом доме» новобрачную встречали старые и пожилые женщины, сидящие за столом. Одна из женщин поднимала покрывало новобрачной, старухи и молодухи подходили к ней, поздравляли и обнимали. Новобрачная же стояла неподвижно, не обнимая и не подавая никому руки. Если новобрачная в этот момент здоровалась за руку, то это воспринималось как проявление своенравия, каприза, легкомыслия, как желание подчинить себе всех и верховодить в семье [8. С. 234]. Когда приветствия заканчивались, женщина, которая подняла покрывало, делала новобрачной IурыцIэлъ (мазала губы смесью свежетопленого масла и меда). Молодая обязана была проявлять осторожность. Она ни в коем случае не должна была облизывать губы. В противном случае это означало, что новобрачная – обжора и объедала.

Таинство венчания (у казаков).Церковное бракосочетание или венчание – христианское таинство благословения жениха и невесты, изъявивших желание жить совместно как муж и жена в течение всей жизни. Венчание могло совершаться как в день свадьбы, так и за несколько дней до нее. Обвенчавшиеся не считались супругами до тех пор, пока не сыграли свадьбу.

В день венчания ритуальное пение женщин оповещало о сборах жениха. В другой ритуальной песне женщины просили мать жениха свить «симьсот квиток, ще й чотыре» и украсить ими бояр. Символом благополучия и достатка служила «дежа» – кадка для теста, вокруг которой мать обводила сына перед тем, как отправить за невестой. Гости величали жениха.

Диалог дружка и «стражи», охранявшей подступы к дому невесты, представлял собой актерскую импровизацию. Сцена «торговли» за право войти в дом и занять место рядом с невестой проходила живо лишь тогда, когда импровизаторы находили нестандартные способы ее реализации. Охрана получала деньги, «варенуху» (спиртное) и «шишки». Зять подносил теще «чоботы» (обувь), тестю «борону» (печенье). Каждая сцена сопровождалась игрой и пением.

На пути следования свадебного поезда соблюдались все необходимые меры защиты. Избегали проезжать по дороге, на которой поднялся вихрь. Для того чтобы оградить себя от порчи и сглаза, на каждом перекрестке жених и невеста крестились и читали молитву «Да воскреснет Бог». После венчания свадебный поезд трижды объезжал вокруг церкви, чтобы колдуны не обратили всех «в вовкулаков» (волков). Обязательно соблюдался очистительный ритуал: у ворот новобрачные прыгали через костер, взявшись за концы платка. Магическое значение имел обряд осыпания зерном, хмелем, монетами и величание свекрови.

Свадебный пир – свадебный обряд, в ходе которого за едой и питьем с шутками и тостами праздновалась свадьба.

В свадебный комплекс входил и обряд «повиванния» невесты, совершаемый замужними родственницами жениха. Новобрачной распускали волосы, заплетали две косы или свивали в жгут по-бабьи, затем покрывали платком или одевали «шлычку» (шапочку). По обычаю, невеста должна была сбросить головной убор, но в конечном итоге смириться. Во время исполнения обряда над ее головой держали покрывало. Соблюдался и обычай снятия молодой женой обуви с супруга в первую брачную ночь. Муж слегка ударял ее по спине голенищем или нагайкой, чтобы помнила, кто в доме хозяин. Сцена публичной демонстрации девственности невесты сопровождалась стрельбой из ружей, ритуальным пением, подношением новобрачной бутылки водки и шишки с пучком красной калины (символ перехода в новое качество). Родителей, что не досмотрели дочь, подвергали общественному позору. Надев хомут, водили по улицам и подносили рюмку водки, с просверленной на боку дыркой.

Адыги на свадьбах и других торжествах пили только из общей большой чаши (фалъэ), которая обходила круг. За таким столом никогда не пользовались ни рогом для питья, ни какой иной посудой.

Торжественным столом руководил и заправлял старший из хозяев. Он же являлся тхамадой. Это происходило во всех случаях, включая и уасэIых.

Сколько сидеть за столом, сколько танцевать и веселиться молодым, решал старший из гостей. Если он считал, что им торопиться не стоит, то и танцевали, и шутили, и развлекались вдоволь.

Регистрация брака (нэчыхьытх)

Понятие «наках» в адыгский язык пришло из арабского и, соединившись с исконно адыгским словом «тхын» (писать), образовало термин «нэчыхьытх». И в самом деле, в прошлом брачные условия оформлялись по-мусульмански служителем ислама (ефэнды) письменно. Такой документ оставался в доме родителей невесты. По сведениям женщин-информаторов, в брачном контракте специально оговаривалось, к примеру, какими будут – восьмиконечными или другими – погоны на праздничном костюме невесты, будут ли они с цепочками – балаболками, сколько будет желудоподобных золотых подвесок по обе стороны груди и т. д. При оформлении регистрационного брака, кроме ефэнды и доверенных девушки и парня, присутствовали и свидетели. Все они должны были быть обязательно в шапках. Надо заметить, что вообще у мусульман брак заключали доверенный девушки и сам жених с благословения служителя культа. Они все сидели на полу. В этой связи следует предположить, что другие свидетели на адыгской свадьбе и также то, что все они должны были быть в шапках и стоять при совершении обряда, являются реликтами традиционной адыгской свадьбы. Нэчыхьытх, как правило, происходил в доме родителей невесты, куда приезжали двое-трое мужчин со стороны жениха. Он не отличался особенной торжественностью. Не устраивались ни танцы, ни какое-либо другое веселье. Правда, после оформления брака накрывали стол, произносили тосты за счастливое породнение и за молодых.

Во время регистрации брака ефэнды осведомлялся у доверенных (уэчыл) молодых, не передумали ли они, согласны ли их подопечные стать мужем и женой. Когда доверенные (сначала девушки, а потом парня) подтверждали решение молодых, они, доверенные, в шапках (как и все остальные) становились друг против друга, протянув правые руки. Ладони их рук едва касались друг друга, однако при этом большие пальцы доверенных упирались как можно плотнее один в другой на одинаковом уровне. При таком положении нельзя было сгибать другие пальцы, обхватывая ими руку партнера. За этим следил ефэнды, который в свою очередь обхватывал правой рукой большие пальцы доверенных сверху.

После этого ефэнды трижды произносил молитву, спрашивая каждый раз доверенных по очереди: «Отдаешь?» или «Женишь?» Доверенные отвечали: «Отдал», «Женил». Затем духовный служитель снова читал молитву, которую заключал словом «аминь», и все присутствовавшие делали дыуа, воздев руки к Всевышнему. Представители жениха уплачивали ефэнды небольшую сумму за оформление брака.

Подводя итог, следует отметить, что традиционная казачья и адыгская свадьба в XIX – начале XX вв. представляла собой массовый народный театр с обрядовым пением, заклинаниями, плясками, игрой на музыкальных инструментах. Эта сторона свадьбы имела непосредственное отношение к языческим обычаям. С другой стороны, народная традиция вобрала в себя духовные ценности. Брачный союз скреплялся религиозным ритуалом. Органическое сочетание адыгской и казачьей культуры – отличительные признаки традиционных свадебных обрядов, бытовавших в среде населения Кубани. Сложные напластования были обусловлены своеобразием формирования этнического состава населения, непосредственным взаимодействием культур в районах смешанного расселения народов.

Примечания:

  1. Мафедзев С.Х. Адыги. Обычаи, традиции (Адыгэ хабзэ). Нальчик, 2000 .

  2. Агеева Е.А. Старые и новые сказания и писания староверов (по полевым исследованиям 80-90 годов XX века) // Вопросы казачьей истории и культуры: Вып.1. Майкоп, 2002.

  3. Аксаков А.С. Эстетика и литературная критика М., 1995.

  4. Аникин В.П. Русский фольклор. М., 1987.

  5. Мамхегова Р. Очерки об адыгском этикете. Нальчик, 1993.

  6. Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик, 1979.

  7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М, 1979.

  8. Бгажноков Б.Х. Мир культуры. Нальчик, 1990.

Ф.О. Мамчуева

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ХАРАКТЕР ТВОРЧЕСТВА
КАСБОТА КОЧКАРОВА И ИСМАИЛА СЕМЕНОВА

Народы Северного Кавказа, обмениваясь духовными и материальными ценностями, имели дружественные и родственные связи, с большим уважением относились друг к другу, что способствовало формированию уникального биоэтногенетического феномена, развитию менталитета горских этносов. Социально-психологический и этнокультурный феномен горских народов формировался тысячелетиями, происходило взаимообогащение духовно-нравственных ценностей, взаимопроникновение нравов и обычаев, этнокультур различных народов. Все это явилось основой этнопсихологической совместимости этносов кавказской цивилизации. Генетические корни народов и культур в кавказском регионе переплетаются очень тесно. Н.Я. Марр выделил в своей культурологической концепции Кавказ как древний «очаг» распространения культур на Запад и Восток, Север и Юг. Становление «столпов» европейской мировой культуры – греческой, римской и романской связанно именно с Кавказом, считает Н.Я. Марр. Кавказские корни просматриваются в протоантичной культуре этрусков, басков и иберов на многочисленных примерах мифологии, быта, и т.д. [1. С. 127]. Аталычество, куначество, побратимство: веками вырабатывались эти уникальные обычаи. Многие писатели и ученые-кавказоведы ими восхищались. О них писали А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой, В.Ф. Миллер, П.К. Услар, Я.М. Неверов, С.Н. Трубецкой.

«Жизненность традиций – одна из самых поразительных и ярких особенностей культуры, сложившейся в древности на Кавказе, которая по сей день восхищает своей уникальностью мировое сообщество», – пишет К.Х. Унежев. Одна из величайших особенностей кавказской культуры в том, что, по сути дела, она выполняла роль посредника между цивилизациями Востока и Запада, вступив в «диалог» с другими культурами, приобрела «материал» для своего обогащения. Кавказская цивилизация активно влияла на народы других континентов. Подобно великим географическим открытиям прошлого, ученые разных стран, главным образом Европы, «открывая» тайны неповторимой уникальной культуры Кавказа, совершали на «кавказском материале» великие культурные открытия [2. С.12-13].

Творчество народных поэтов и певцов Касбота Кочкарова и Исмаила Семенова самобытно, уникально и неповторимо. В их стихах и песнях – богатейший материал о жизни народа, его чаяниях и думах. Роль народных певцов в развитии культуры неоценима, так как именно они внесли существенный вклад в национальное художественное мышление. Без должной оценки значения их вклада и наследия не представляется возможным изучение истории культуры народа. Творчество Кязима Мечиева, Исмаила Семенова, Калтура Семенова, Касбота Кочкарова, Аппы Джанибекова, Ислам Крымшамхалова – важнейший источник и стержень карачаево-балкарской поэзии ХХ в. и новейшего времени. Народные певцы Касбот Кочкаров и Исмаил Семенов подняли на более высокий уровень национальную духовность. Они оказали огромное влияние на становление новописьменной карачаево-балкарской поэзии и ее жанров, так как в истории карачаево-балкарской лирики именно поэзия – важное жанрообразующее ее составляющее. Поэтому совершенно неслучайно им принадлежит особое место среди народных певцов и поэтов Карачаево-Черкесии.

Многое объединяло этих талантливых людей. Оба – уроженцы старинного аула Учкулан, «хранители исторических, героических, трудовых и культурных традиций карачаевского народа» (Азамат Суюнчев). Касбот Кочкаров считал Исмаила Семенова своим преемником и в знак этого признания после исполнения песни «Эльбрус» с благословлением подарил ему свою свирель. В свою очередь, Исмаил Семенов, считая Касбота Кочкарова своим учителем и наставником, отмечал: «Если бы не было песни «Айджаяк», то не было бы и моей песни «Актамак». Песни «Айджаякъ» К. Кочкарова и «Актамак» И. Семенова автобиографичны, так как в них четко прослеживаются лично пережитые ими чувства: любовь, обида, муки утрат, тоска, душевная боль.

Проблемы взаимоотношения мира и человека решаются у К. Кочкарова через восприятие реальной действительности человеческой личностью, через богатство ее внутреннего мира, в движении мыслей, чувств, стремлений и душевных переживаний человека. Поэзия Касбота Кочкарова широка и разнообразна. Борьба за свободу и равноправие людей в обществе – основная тематика ранней лирики поэта. Протестуя против крепостнического строя в России, он заявляет:

Словно корабль, все идет и идет род людской,

Но остается свобода заветной звездой.

Эй, содрогайся на троне жестокий душман!

Знай, луч звезды рассечет беспросветный туман[3. С. 71].

В 1964 г., к 130-летию певца, была издана книга К. Кочкарова «Избранные произведения» с предисловием карачаевского поэта Азрета Акбаева. Ряд стихотворений К. Кочкаров посвятил воинам-горцам, участникам русской турецкой войны 1877-1878 гг. Показывая страдания и лишения, которые приносит война простым людям, поэт заявляет:

Бедных лишили хлеба и крова,

Бедных лишили свободы и слова,

Бедных сковали в стальные оковы,

Но не насытились нашею кровью [3. С. 70].

В годы Великой Отечественной войны стихи и песни К. Кочкарова стали опорой для карачаевского народа. В обращении руководства Ставропольского края к трудящимся Карачая в мае 1943 г. слова Касбота Кочкарова звучали как призыв к служению Отечеству. «Отважные горцы не щадят своей жизни в жестоких битвах, зная, что они идут в бой за правое дело», – писалось в обращении. И далее шли стихи поэта о родине:

В далеких горах

столетний Касбот

Сегодня богато и

вольно живет

Он новые песни

о счастье поет.

И славит орлиную силу [4. С. 6].

Так пел стопятилетний Касбот Кочкаров – душа и совесть карачаевского народа.

Касбот Кочкаров прекрасно знал родной фольклор. Народная песня занимала важное место в его поэтическом творчестве, так как он – певец-импровизатор, хранитель народной мелодии. При отсутствии театров, школ, просветительских учреждений Касбот Кочкаров своим творчеством выполнял их важные функции. В течение всей своей долгой и нелегкой жизни народный певец собрал, сохранил, создал и исполнил много старинных обрядовых песен: «Апсаты»,«Бийнегер»«Благопожелания», исторические песни «Ачей улу Ачемез»,«Татаркан»,«Джанда; трудовые и бытовые песни: «Эрирей»,«Долай; лирические и сатирические песни: «Зарият»,«Кемисхан»,«Акбийче и Рамазан и др. Не зная грамоты и законов общественного развития, Касбот Кочкаров, вместе с тем, остро реагировал на отсутствие справедливости, насилие, зло. Именно эта тема часто звучала в его песнях. Герои его лирики – простые люди, заступники народа, люди чести и совести. Разоблачая беззаконие, коварство, зло, К. Кочкаров призывал бороться за победу добра и справедливости. Особенно примечательны в этом плане его стихи «Барак», «Дебош», «Канамат», «Старые войны», «Хорасан», «Айджаяк».

«Творчество Касбота Кочкарова свободно от религиозных влияний и заблуждений. Он – поэт-лирик, поэт-гражданин, поэт-реалист, бичевавший в своих сатирах пороки и зло, причиняемые знатными и богатыми людям бедного сословия. Касбот Кочкаров – выразитель общенародных мыслей, чувств и стремлений, он образно и красочно воспевал славные дела и события нашей советской эпохи», – отмечает Т.Е. Кабаченко [5. С. 95-96].

Творческое наследие Касбота Кочкарова, несомненно, актуально и в настоящее время. Большая заслуга народного певца и поэта в истории зарождения художественного творчества и становления карачаевской литературы. Его произведения образны и оригинальны, их отличает высокая гражданственность, музыкальность и напевность. Задушевность, мудрая простота – характерные черты самобытного таланта К. Кочкарова.

Достойным преемником Касбота Кочкарова стал первый карачаевский профессиональный поэт-джырчи, основоположник и классик карачаевской литературы, член Союза писателей СССР, Народный поэт, кавалер Ордена Трудового Красного Знамени Исмаил Унухович Семенов. Его вклад в развитие национальной литературы неоценим и огромен. Исмаил Семенов говорил: «Моя поэтическая тетрадь – большая, способна покрыть землю, моря и океаны, все небо. На них, а не на бумаге, я записываю свои стихи».

Его творчество принято условно делить на три этапа:

I этап – 1900 – 1937 гг. В эти годы были написаны поэма «Акътамакъ», песни «Минги Тау» («Эльбрус»), «Чалкъычыкъ» («Коса»), «Къызыл Аскер» («Красная Армия»). На начальном этапе творчества поэта наблюдается оптимистическое, светлое мироощущение, полное жизнерадостного народного юмора и песенного начала. Но здесь же ощущаются пессимистические настроения поэта, мысли о бессмысленности жизни.

«Сияет солнце, мир благоухает,

Резвятся птицы, высоко летая…

Завидую природы состоянью,

Но свет не мил мне, вопреки желанью.

О если б мог, летая, словно птицы,

Поведать миру горькие страницы

О правде и страданиях народа,

Я был бы счастлив так же, как природа» [6. С. 88].

Песня «Минги Тау» («Эльбрус»), передавая характер горского народа, стала символом всего Северного Кавказа, а в период существования Горской республики (1921 – 1924 гг.) – официальным гимном:

«Взлетев отважно,

Я поднялся в небеса,

И с высоты увидел мира краски.

И все вселенские

Я слышал голоса,

И эту жизнь назвал прекрасной сказкой.

Беседовал со всем

Подлунным миром я,

Была пора,

как искрометный танец:

Язык наш карачаевский прославил я,

Запел весь мир мой гимн:

«Эльбрус – красавец»»…

Это стихотворение навевает ощущения радости и гордости, незнакомому человеку представляется красота Кавказа, величье гор, топот скакунов и звуки лезгинки.

«Эльбрус – красавец смотрит

сквозь тучи

В белой папахе в синеву.

Этой вершиной снежной, могучей,

Налюбоваться не могу».

У карачаевцев в ходу поэтическое выражение: «День начинается с рассвета, Кубань – с Эльбруса, а новая крылатая песня – с Исмаила».

II этап – 1937 – 1957 гг. В этот период поэтом были созданы произведения, отражающие непростой этап в истории карачаевского народа – возвращение из ссылки, в которых звучали трагические нотки: «Кёчкюнчюлюк кюнюмде» («В день выселения»), «Къайтхан кюн халкъыма» («В день, когда я вернулся народу»), «Джамбулда» («В Джамбуле»), »Нек джашайма» («Зачем живу»), «Тилек» («Молитва»).

«Наша жизнь, как полет стрелы,

Каждый день – сизый след золы,

Побывать в гостях века вес,

Камнем в море – пропал труд весь.

Не достать, так далек мой день,

И земля угодила в плен,

Народ погибает в степях,

Выжить силы нам дай, Аллах!» [6. С. 82].

Стихи этого периода полны боли, отчаяния, автор не понаслышке знает о выселении, испытав на себе долгое расставание с Родиной. Поэтому и произведения его проникнуты пессимистическим настроением.

III этап – 1957 – 1981 гг. К этому периоду относятся следующие произведения поэта: «Тутхан дининги сат деле манга» («Говорят мне…»), »Зар уясы бу джерледенкъачмадым»,«Дун-дунияны ташасына ким джетер?»

Исследуя IIIэтап творчества поэта-сказителя, невозможно не заметить, что Великая Отечественная война и депортация карачаевского народа изменили мировоззрение и характер его творчества. Поэзия Исмаила Семенова этого времени пронизана трагическим мироощущением, безысходностью, бессмысленностью существования. Мрачное настроение, ощущение грусти преодолевается философскими раздумьями, философскими обобщениями, что потомки все оценят по достоинству, поэт верит и надеется, что время расставит все по своим местам. Крушение веры в справедливость, отрицание существующего строя приводят поэта к религиозным и философским исканиям.

«Век короткий быстро

канет – как моргнуть.

Дню дано в ночной

пучине потонуть,

Ни один не минет

знак своей судьбы,

В день последний

вступит без борьбы.

Канув в вечность, стать

нам глиной суждено,

Силой тайною Аллаха – суждено,

Глиной будешь в форму

новую забит,

С этой формой

в новом облике – отлит,

В тот котел из глины,

друг, и ты, и я…

Попадем в урочный час –

и ты, и я.

Кто свой век

с душою чистой проживет,

В небесах себе

заступника найдет» [7. С. 2].

В поэтическом творчестве И. Семенова лирический герой предстает в необычном для того времени ракурсе гражданина. Тему Родины, родного народа можно проследить во многих его произведениях, особенно лирики периода 1957 – 1981 гг., эта тема со временем станет постоянной в его зрелом творчестве. Бесконечно разнообразны образы любви в творчестве И. Семенова, но самый всеобъемлющий и глобальный – это любовь к Родине, особенно в тяжелую для страны минуту, во время страданий ее народа.

И. Семенов не мог спокойно относиться к ужасам войны и депортации. Война, выселение стали тяжелым испытанием для поэта. Вместе с тем, произведения этого периода стали вершиной его гражданской лирики, в которых поражает, прежде всего, удивительная органичность, отсутствие сомнений, неуверенности в высказывании гражданской позиции. Всегда готовый вступить в бой, Исмаил Семенов с честью и достоинством принимал и преодолевал испытания судьбы, призывая и свой народ к стойкости и сопротивлению.

В последующие годы в связи с политическими обвинениями в его адрес из-за критики тоталитарного режима Исмаил Семенов не печатался, его стихи нигде не упоминались, его имя официальные власти пытались предать забвению. Но народ всегда помнил и чтил своего поэта.

«Его стихи и песни этого времени – акты высочайшего гражданского мужества и сопротивления насилию и деспотизму… Исмаил Семенов не был диссидентом в обычном понимании этого слова, он был запрещен и жил жизнью своего народа также «запрещенного», деля с ним все лишения и невзгоды» – отмечал карачаевский поэт Н. Лайпанов [7. С. 2]. Исмаил Семенов всегда был и остается преданным сыном и лучшим представителем своего народа, его защитником. Поэзия его тематически разнообразная –пронзительна, поучительна, философична, народна, пронизана глубокими переживаниями о судьбе своего народа. Обладая высоким гражданским мужеством, Исмаил Семенов, не дрогнув, выступил против жестокой машины тоталитаризма, написав:

«В зените славы мне подбили крылья,

Нить тонкая судьбы, я разорвал тебя,

Под ноги пал безбожного насилья.

Бесовский ветер, как песок, крутил меня,

Измолот, как зерно, под жерновами.

Творенья приняты, а сам отвергнут я

И оклеветан подлыми словами» [6. С. 166].

«Он оказался художником, которому время и история предназначили завершить одну культурную эпоху национальной жизни и начать другую, не разделяя и отсекая их друг от друга, а силой своего таланта сопрягая и рождая новое качество звучащего слова – профессиональную литературу», – справедливо отмечает известный ученый, литературовед, доктор филологических наук З.Б. Караева [8. С. 18].

И. Семенова не печатали в течение пятидесяти лет, но имя его не кануло в Лету, оно не забыто. Благодаря представителям творческой интеллигенции его имя опять на устах народа. Первый карачаевский литературовед А.И. Караева включила статью о забытом поэте, в сборник «Очерки истории карачаевской литературы» (1966 г.), писатель и литературовед Н. Кагиева в 1989 г. начала публикацию материалов об Исмаиле Семенове. По творчеству Исмаила Семенова защищена докторская диссертация Зухры Караевой «Художественный мир Исмаила Семенова», кандидатская диссертация К. Тотаркулова.

Свое завещание потомкам Исмаил Семенов изложил в стихотворении «Потомкам»:

Какое счастье, люди, нам дано,

Чтоб говорить готовый нам язык.

Всему на свете имя в нем дано,

Явленьям тонким придан ясный лик.

Всё, от пылинки и до горних звёзд,

Вошло в словарь – в родной язык

В нем тесно от словарных гнёзд,

В которых назван каждый миг.

Пришедшие! И те, кто вслед спешат!

Храните и лелейте наш язык, как сад,

Слова спешите в строй свой возвращать,

Народу нашему он будет адвокат [6. С. 185].

Издание наследия Касбота Кочкарова и Исмаила Семенова – главная задача не только исследователей их творчества, но и всего карачаевского народа. Созданная поэтами-просветителями художественно-поэтическая система, вобрала в себя всю природную глубину и жизненную силу народного творчества, которая требует своего дальнейшего развития на фоне и в контексте происходящих изменений как в общественно-политической, так и в культурной сферах. «Если почвой фольклора и его высшей жанровой формы – народной эпопеи был «век героев», то почвой авторской поэзии становится самосознание личности, реализм. Личностное сознание входит в лирику раньше, чем в эпос и драму».

Произведения К. Кочкарова и И. Семенова имеют национальную фольклорную основу, их автобиографический характер является свидетельством движения их творчества от фольклора в сторону литературной лирической поэзии, способствуя утверждению в литературе позиций этого жанра.

Таким образом, архетипические формы национального художественного мышления, мифологический пласт многожанрового фольклора, нартского эпоса, авторской поэзии составили основу карачаево-балкарской поэзии, и оказали огромное влияние на последующие этапы развития лирических жанров, так как в новых условиях, мы надеемся, поменяется отношение к наследию великих народных поэтов и певцов. А исследовательский интерес к поэзии таких великих мастеров никогда не угаснет.

Примечания:

  1. Тхагапсоев Х.Г. Философия образования: Проблемы развития региональных систем. Нальчик, 1997.

  2. Унежев К.Х. Феномен адыгской (черкесской) культуры. Нальчик, 1997.

  3. Кочкаров К.Б. Касбот. Избранное. Песни, стихи, поэмы. Карачаевск, 2001.

  4. В семье единой. Сборник произведений писателей Карачаево-Черкесии и Херсонской области. Черкесск, 1977.

  5. Кабаченко Е.Т. Касбот Кочкаров – народный поэт. Къочхарланы Къ. Сайламалары. Черкесск, 1964.

  6. Семенов И.У. Песни и стихи. Избранное. М., 2005.

  7. Лайпанов Н.М.-О. «Певец Сымаил» присвоил имя мне народ» // «Экспресс-почта». 2005. 29 июля.

  8. Караева З.Б. Художественный мир Исмаила Семенова. М., 1997.

О.В. Матвеев

НАРОДНАЯ ТОПОНИМИЯ В ОРГАНИЗАЦИИ
ПРОСТРАНСТВА ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ
КУБАНСКОГО КАЗАЧЕСТВА

Казаки, прочно вошедшие в XVIII столетии в состав служилого населения Российской империи, осваивали окраины не стихийно, а согласно планам военной администрации. Регламентации последней распространялись зачастую не только на планировку казачьих поселений, но и на организацию топонимического пространства. Поэтому в литературе сложилось несколько скептическое отношение к аутентичности топонимической культуры казачества. Авторитетный исследователь поселений и жилищ оренбургских казаков А.А. Рыбалко отмечает в одной из своих работ: «Часто приходится слышать, иногда даже от школьных учителей, что называли новые поселки экзотическими именами – Париж, Берлин, Лейпциг, Варшавка и т.д. (речь идет о Новой линии Оренбургского края. – О.М.) и т.д. – по инициативе первопоселенцев (пришли, мол, с войны и назвали себе…). Это не более, чем легенда. Название поселков было акцией не стихийной, а административной, поддержанной на высочайшем уровне в Петербурге» [1. С. 122.]. С.В. Самовтор, посвятивший свое диссертационное исследование отражению процессов казачьей колонизации в топонимии Кубани, утверждает: версии так называемой «народной топонимики», «народной этимологии» «не соответствуют действительности» и представляют интерес лишь «для исследователей устной истории кубанского казачества» [2. С. 69].

Крайности подобных подходов очевидны: народные версии дают ценную информацию для изучения менталитета казачества, его отношения к официальной истории и топонимическому пространству, а это – тоже историческая действительность. Каждое казачество плотно осваивало свою войсковую территорию в топонимическом плане, отражавшем этнические, культурно-бытовые и исторические традиции. При этом осознание своей культурной общности проявлялось в том, что практически все топонимы имели не только официальное, но и устно-легендарное обоснование [3. С. 149]. В статье предпринята попытка показать роль народной топонимии в организации пространства исторической памяти кубанского казачества.

19 ноября 1860 г. был издан указ императора Александра II, согласно которому было велено «Черноморскому казачьему войску называться «Кубанским казачьим войском» с обращением в состав последнего еще и первых шести бригад Кавказского Линейного войска, «в полном составе, с землею, которою оне доселе пользовались» [4. С. 391]. С вхождением после окончания Кавказской войны в войсковое пространство станиц горного Закубанья организация территории приобрела еще более сложный характер. Несмотря на официальное наименование войска и войсковой территории, подкрепленного вскоре мощными коммуникативными процессами и формированием единого кубанского самосознания, локальные различия в пространстве Кубани сохранялись. Даже в начале ХХ в., по мнению авторитетного дореволюционного историка Ф.А. Щербины, Кубань «делилась на четыре Войска, или части – на Черноморию, Старую линию, Новую или Лабинскую линию и Закубанье. Каждое войско имело свою территорию, с определенными границами» [5. С.302]. В результате, пласт историко-топонимических представлений кубанских казаков приобрел как определенное единство, так и многоликость. С одной стороны, его организовывало сформировавшееся единое этнокультурное пространство, обеспеченное общекубанскими сюжетами и мотивами. С другой – народная топонимия кубанских казаков подпитывалась местными природными ландшафтами, историческими особенностями освоения тех или иных локусов, спецификой ориентации этнических архетипов в сознании.

Общим для всей территории кубанского казачества является наличие в топонимических преданиях организатора определенного единения, санкционирующего право на занятие и освоение края. Чаще всего в роли демиурга, культурного героя выступают Екатерина II и её соратники: А.В. Суворов и Г.А. Потемкин. Практически все тексты о появлении казачества на Кубани связываются с Екатериной II, которая даровала земли казакам [6. С. 270], посвящены ей и специальные топонимические предания [7. С. 49, 13]. Причем, имя императрицы задействовано не только для территории Черномории и Старой линии, заселявшихся с конца XVIII в., но и для новолинейных и закубанских станиц, которые осваивались в 1840 –1860-х гг. Наименование войскового города в историческом сознании казачества увязывалось с «даром Екатерины»: «Ради войсковой резиденции, к непоколебимому подкреплению и утверждению состоящих на пограничной страже кордонов при реке Кубани, в Карасунском куте, воздвигнуть град и для вечнаго достопамятства нынешней жизнодательницы и благодетельницы Екатерины Алексеевны, Самодержицы Всероссийской, именовать его Екатеринодар» [8. Л.1-8].

С именем императрицы связывают происхождение названия станицы Екатериновской, курганов, балок, гидронимов. В бывшей линейной станице Новопокровской зафиксирован следующий текст: «Во времена пребывания Екатерины II на Кубани на ее пути оказалась степная река.

– Как называют эту реку? – спрашивает русская царица свою свиту.

Они чешут свои затылки, не знают, что и сказать, как выпутаться из затруднительного положения.

Но один находчивый подхалим возьми и скажи наобум:

– Это река Ея Величества (т. е. Вашего Величества). Царица осталась довольна ответом, свита свободно вздохнула. После этого случая, как говорят в народе, и появилось названия нашей реки» [9. С. 3].

В ст. Григориполисской о происхождении названия хутора Царицын старожилы говорили, что туда приезжала Екатерина II «с Суворовым, посмотреть, как охраняются кордоны и территория, и в честь нее Суворов назвал Царицыном» [10].

Организует единство топонимического пространства и имя А.В. Суворова. Известный русский военачальник возвел на Кубани много укреплений, которые нередко становились основой населенных пунктов. О происхождении хутора и речек Кочеты столетний старик урядник Калмыков рассказывал: «Служил я… под знаменами Суворова, в Донском казачьем полку; главный лагерь армии долго стоял в вершине одной речки, вот что теперь называтся «Кочеты»… Так вот перед выступлением отряда главный командующий Суворов с вечера отдавал приказание: «по первым петухам – вставать, по вторым – молиться Богу, снедать, т.е. завтракать…, по третьим – подъем и движение вперед», для чего он ночью кричал на весь лагерь по петушиному «кукареку». Вот этот-то лагерь и саму речку мы, казаки, прозвали «Кочеты» [11].

В ст. Барсуковской Кочубеевского р-на Ставропольского края мы зафиксировали следующий рассказ от Бережнова Николая Алексеевича, 1919 г.р.: «В станице был Суворовский пост. Когда шло завоевание Кавказа. И особенно от набегов вот этих горцев… В Ставрополе Суворовская армия стояла, он же посещал вот это (место. – О.М.) и так назвали – Суворовский пост. Он охранял от набегов из Закубанья, с той стороны. Этих, кавказских татар. От них охранял пост. Специально здание было, ров обнесенный, изгородь» [12].

Официальные наименования в честь Суворова в лучшем случае упоминали о пребывании полководца в данном месте, однако имели чаще всего целью увековечить имя русского полководца для поддержания воинского духа казачьего населения. Народные версии не просто делали военачальника причастным к местной истории, но наделяли его функциями культурного героя, опирались на традиционные сюжеты возведения укреплений, насыпания курганов и пр. В именном указе императора Николая I командующему Отдельным Кавказским корпусом о переименовании станицы Карантинной в Суворовскую в качестве причины обозначено «возвышение, именуемое Суворовский курган, получившие сие название от расположения на оном лагерем покойного Генералиссимуса князя Италийского, графа Суворова-Рымникского» [13]. В народной версии Суворовский курган насыпали суворовские солдаты. И.Н. Семенов рассказывал: «Как Суворовку назвали? Суворовцы […] когда или хоронили, или когда отступали, насыпали курган. Вот эти суворовские солдаты насыпали курган и так его и назвали – Суворовский. И станицу Суворовской назвали» [14]. О названии станицы Суворовско-Черкесской местный учитель писал в 1877 г.: «Предание говорит, вероятно, в память бессмертного воеводы Суворова, который, как говорят, был в этом крае, после покорения Крыма Россиею или прежде» [15. Л. 34].

Официальная версия производит толкование станицы Григориполисской от одноименного редута, названного в честь Г.А. Потемкина («Город Григория» – греч.). В самой станице бытует следующий текст: «У нас стоял генерал, Григорий Польский. У него получилось недоразумение с женой и, с этим, адъютантом. И он (Григорий Польский. – О.М.) застрелил жену и застрелился сам» [16]. «Приземлением» официального величественного образа видного царского администратора и военачальника народная топонимия не только утверждает традиционные ценности казачьего общества, но и организует пространство исторического сознания кубанцев по-своему.

В то же время на локальном уровне функциями культурного героя обладают персонажи, оставившие глубокий след в исторической памяти собственно Черноморского и Кавказского Линейного казачьих войск.

В картине мира станиц бывшей Черномории инициатором «окультуривания» пространства выступал атаман Захарий Чепега [17. С. 8]. Согласно Высочайше утвержденному 23 декабря 1909 г. положения Военного Совета, станица, образованная из хутора Величковского Переяславской станицы получила название Чепегинская [18]. Однако в историческом сознании жителей станицы Чепегинской Брюховецкого района сегодня прочно бытует мнение, что ее основателем был Захарий Чепега. В.Д. Прощенко говорил: «Якый-то Чепига […] образовал, туточки терни булы раньше, земли булы много, шо не обрабатывалась, и туда набиралы добровольцев» [19]. А.В. Пантюхов: «Стэпа булы, терни рослы. Тут ни було ничого, тут тэрэн рос […] Чепига тут жил […], поэтому назвали станицу Чепигинская» [20]. Лишь в версии местного старожила Петра Тарасовича Шинкаренко изложена, более менее, «реальная» предыстория событий. Но и в его рассказе главную роль в выборе наименования станицы сыграло то, что фамилия Чепега была более «мужской», «воинской», чем у другого претендента – Бабыча: «Собрались все военные люди. Собрали сход граждан. Давайте хутору по положению статус станицы […]. Предложили фамилии двух первых атаманов Кубани: Захария Алексеевича Чепиги и Бабыча, генерала Бабыча, генерал такой был. На сходе решили как: назвать станицу Бабичевска? Бабское, как-то неприятно для казаков, казаки считались с женщинами не очень в те времена. И решили назвать станицу в честь первого атамана Кубани Захария Алексеевича Чепеги» [21].

В станицах Новой (Лабинской) линии, начало которой официально связано с генерал-лейтенантом Г.Х. Зассом, народная топонимия отводит главную роль легендарному Игнату Некрасову. По рассказам старожилов, Некрасов основывает крепость, от которой якобы и происходит название станицы Некрасовской. Показали нам и остатки самой крепости на высоком берегу Лабы. Расположенные на северной стороне станицы оборонительные сооружения и сейчас выглядят довольно внушительно. В плане городище представляет собой треугольник, вершиной на юг, в сторону Лабы, с изломанным основанием длиной до 4 м. Проводивший нас к остаткам крепости местный житель И.И. Бунин, 1928 г.р., накануне так отвечал на вопрос, почему станица называется Некрасовской: «А тут же крэпость есть Некрасова, вот за станицей. Там вал такой и крэпость обнесенная, между Усть-Лабинской крэпостью и Некрасова. Вот тут стояла. Потом, значит, тут Суворов проходил, с им воевал, с Некрасовым. Он же, Некрасов этот, не подчинился Екатерине […]. Так по его имени, Некрасова и назвали станицу […]. А станица эта стала очень яркая» [22]. Весь рассказ о Некрасове и его судьбе наряду с объяснением происхождения названия станицы служит некоторым образом и для подчеркивания исключительности станицы Некрасовской. Предание, символом которого выступает такой внушительный аргумент, как остатки крепости, включено в характеристику своеобразного статуса станицы, является предметом гордости и самоопределения жителей Некрасовской.

Сама станица была основана лишь в 1843 г., а ее название было Высочайше утверждено 10 февраля 1844 г. По мнению кубанского краеведа В.А. Соловьёва, высказанному в книге «По следам Суворова», версия о некрасовском городке – выдумки. Игнат Некрасов здесь никогда не бывал, никаких селений не основывал. Городок основали казаки-старообрядцы конца XVII в., которые, обнаружив валы древнего городища, заняли его, ожидая разрешения от хана Селим-Гирея I поселиться в здешних местах. Они спланировали заново оборонительный ров, подсыпали вал, сделав его неприступным со стороны степи. Заняв Лабинскую линию в 40-х гг. XIX в., генерал Г.Х. Засс якобы узнал эту легенду от донцов. А узнав, закрепил ее в истории, назвав станицу у валов городка Некрасовской. Так, по мнению В.А. Соловьева на карте России появилось очередное «историческое недоразумение» [23. С. 272-273].

Интересно, что версия о казаках-старообрядцах, основавших городок на Лабе ещё в конце XVII столетия, активно включена в мифологию местных казачьих организаций, которые удревняя свою историю, претендуют на исключительное положение в современном Кубанском казачьем войске. Казаки возвели в станице Некрасовской памятник в виде креста и камня, на котором надпись: «Крест воздвигнут в честь первых казаков и атаманов, ступивших на эту землю. Атаманам Петру Мурзенко – 1688, Савелию Пахомову – 1694, Игнату Некрасову – 1709. Казаки ст. Некрасовской 2002 г.». Атаман Усть-Лабинского районного казачьего общества А.Н. Кузнецов говорил нам: «Первые люди на Кубань пришли сюда, в эту местность я имею в виду, раньше Краснодара, раньше запорожских казаков более чем на сто лет» [24]. Территориальная периферийность станицы в исторических представлениях ее жителей компенсируется их культурной отмеченностью, претендующей на точку отсчета, первособытия в истории кубанского казачества. Символикой станичного нарратива о раннем казачестве наряду с макро- и микротопонимическими народными версиями выступает так называемый «некрасовский городок», который органично включен в локальное историческое пространство и влияет на самоопределение его носителей.

Для исторической памяти населения бывших черноморских станиц важную роль играет подчеркивание происхождения названий первых поселений от куреней Запорожской Сечи. При этом само произношение топонимов (Медведовская станица вместо куреня Вэдьмидивського, Динская станица вместо куреня Донського, Калниболотская вместо Калниботського куреня и др.), иные, нежели в Запорожье топонимические версии, говорят об организации на Кубани «своего» историко-топонимического пространства. Так, название Пластуновского куреня Запорожского войска обычно производят от фамилии [25. С. 89]. Для народной топонимии Кубани более актуальной оказалась версия о замечательных стрелках-разведчиках: «Станица называлась Пластунивска. Из этой станицы больше всего шли в пластуны... Тож воны (казаки. – О.М.) служили на конях, все кавалерия, а тада ж, када началась вся эта артиллерия, всеначалось, тада, значит, уже потребовалась казачьим войскам и пехота. Ну вот и создалы эти пластунски отряды» [26].

Краевед станицы Дядьковской В.И. Копоть так объяснял нам происхождение названия станицы: «Старожилы говорили, что Дядьковский курень в Запорожской Сечи был один из самых лучших куреней. В этом курене находилась не просто молодежь, которая только что приходила, необстрелянные юнцы, а были дядькЫ, раньше называли, и сейчас в Дядьковской здоровый казак, дебелый – называют «дЯдько». ДядькЫ! И Обучение там было лучше, и организация там была лучше, он был самый авторитетный курень. О том, что авторитетный, я хочу подтвердить такими словами: Гоголь, когда писал «Тараса Бульбу», Остапа он сделал атаманом какого куреня? А дальше, почему он так много писал? Да потому что однофамилец или сродственник типа Гоголь был, там служил, и он ему много внимания уделил. Именно поэтому она названа Дядьковской, что это один из лучших куреней» [27].

Историческая память населения бывших черноморских станиц особенно остро переживает трагедию голода 1932–1933 гг., которая наиболее тяжелые последствия имела в степной части края. Поэтому в народной топонимии часто приводятся версии о переименовании старейших станиц Поповической, Уманской, Полтавской, весьма далекие от официального толкования. Согласно рассказу Я.В. Белынко, Каганович, устроивший голод на Кубани, проезжал по железной дороге и увидел название станицы – Поповическая. Каганович рассердился и приказал переименовать ее в Калининскую [28]. Между тем, известно, что свое нынешнее название станица Калининская получила в 1957 г. в связи с переименованием района, центром которого она являлась [29. С. 3].

Для Старой и Новой линий остаются актуальными тексты, связанные с Кавказской войной. По мнению старожилов, на уступах одного из курганов в Приурупье «во времена Кавказской войны располагалась артиллерийская батарея под командованием хорунжего Леонова. В стычке с горцами он погиб. В память об отважном казаке-офицере и назван курган Леоновым» [30. С. 26].

Поляна в 5 км западнее ст. Подгорной между р. Большой Тегинь и Малый Тегинь называлась Вдовкой. «Согласно легенде, – пишут В.В. Тер и Е.В. Тер, – в период заселения станиц Новой линии казаки выступили в поход против горцев, часто нарушавших их мирный труд. В боевой схватке погиб молодой, красивый казак. Жена его, вдова, не перенесла постигшего горя – повесилась на одинокой груше. Печальное место и назвали в народе Вдовкой» [30. С. 15]. Балка в 8 км южнее ст. Бесстрашной называлась Расстрелянная: «По сведениям старожилов, в период Кавказской войны здесь были расстреляны горцы, внезапно напавшие на сторожевой пост и захваченные в плен казаками» [30. С. 33].

В числе исторических персонажей топонимических рассказов продолжают пользоваться авторитетом генералы Ф.А. Круковский, В.А. Гейман, Г.Х. Засс. Еще в 1906 г. В.В. Васильков писал: «До сих пор в станице Бекешевской не забыт подвиг Круковского, жители ея относятся с уважением к памяти героя. Они назвали по его фамилии высокий курган, который находится у бывшего Бекешевского редута (остатки которого есть и теперь), и поют про его победу над горцами песню» [31. С. 86]. Местный старожил Г.Н. Кучеров, 1927 г.р., рассказывал нам, что Круковский был жителем станицы Бекешевской: «Крюковской бугор, туда, в лес, туда, на эту сторону (Кумы – О.М.), в лес. Да фамилия была, чи фамилия, чи название – Крюк. Да, жил в станице тут. Назывался по его фамилии (бугор, – О.М.)» [32]. Г.И. Васильев, 1918 г.р. рассказывал, что Круковский был простым солдатом, но один разгромил сотню горцев: «Солдат цэй сидел на сторожовке, на этом бугру, на Крюковском. У його билый конь бул, ну и придремнул, наверное, а конь – до ноги привязан. А тут татары идуть. Чоловик сто, чи двисти. И доезжають уже до сего бугра. Вин як глянэ шо, вин же должен сообщить в станицу, а сообщать уже никуда, пока вин до станицы добэжить, а татары.... слизають. На коня сида (Крюковский. – О.М.) и прямо с бугра – и на татар. А оны растырялись. Што за черт! Конь билый, то значить, посчитали его каким-то ангелом, что-ли. А вин шашку наголо, а конь гарный, а они пока добиглы, доихалы, у них кони поприставалы, вин догоня и руба, догоня и руба! Говоре (старики, – О.М.) до Кубани три чоловика осталысь незарубаны. Один побэдив сто чоловик!.. Грэйдэр (дорога. – О.М.) идэ с Суворовки (ст. Суворовской, – О.М.) на Черкесск, нэдалэко от цэго грэйдэра... За Тамлык. В честь його назвалы бугор Крюковский» [33].

Интересно, что в топонимическом пространстве памяти Старой линии сохраняется память о выдающихся предводителях горцев, с которыми приходилось иметь дело казакам. В бытовании у жителей станицы Сторожевой сохраняется и поныне топоним «Аминова дорога», проведение которой жители связывают с деятельностью шамилевского наиба Мухаммед-Амина в Закубанье [34]. Несмотря на то, что станица Баталпашинская давно стала городом Черкесском, центром Карачаево-Черкесской республики, у казачьего населения Урупского и Зеленчукского районов сохраняется память о разгроме казаками Батал-паши. Схожая ситуация имеет место в станице Темижбекской и Бекешевской, названных в честь черкесского князя Темижбека и аула Бекеч [35. С. 1; 31. С. 80-81].

В Закубанье и на Черноморском побережье память об ушедших в Турцию горцах сохраняется не только в названиях русских станиц, хуторов и посёлков, но и в продолжающей существовать адыгской и абазинской топонимии, несколько трансформируемой славянской лексикой. При этом часто даются несколько толкований, связанных, как с адыгским, так и славянским происхождением. Так, происхождение станицы Гостогаевской долго объясняли сочетанием черксесских слов «госта» – дерево, «гай» – свеча [36], сами жители станицы рассказывали нам о черкесском старшине Гастогае, а также от сочетания «густой гай» – лес по-украински (станица заселялась в основном бывшими черноморскими казаками). Часто в отличие от официальной мемориализации в ходе освоения края имело место бережное отношение казачьего населения к памяти о проживавших здесь некогда народах. Неслучайно на завершающем этапе Кавказской войны появляются станицы Абадзехская, Бесленеевская, Махошевская, Натухаевская и др. Такое отношение народной топонимии к наследию предшественников вызывало нередко неудовольствие со стороны военной администрации. Генерал Н.И. Вишневецкий возмущенно писал: «Куда не кинешь взглядом по Закубани, всюду встретишь какую-то тарабарщину в названиях станиц и городов: Убинская, Абинская, Хадыженская, Афипская, Псекупская, Ильская, Баталпашинская, Шапсугская, Ахметовская, Бакинская, Дагестанская, Хамкетинская, Ханская, Чамлыкская, Баканская, Анапа, Геленджик и т.п. Не достает еще для полноты: Шамильской, Хаджи-Абрекской, Зелим-Ханской. Как видите, все чужое, но ничего нашего, все турецкое, татарское, не русское, даны названия не в честь победителей, а в честь побежденных наших врагов. Так и хочется спросить: «Кубанцы, кубанцы, где же ваша слава, которой мы должны гордиться?» [37. С. 58-59]. Но «упрямые» станичники стояли на своём. Когда на Кубани началась в 1910 г. кампания по переименованию населенных пунктов, большинство станичных и хуторских обществ отказалось следовать рекомендациям начальства. «Старину надо хранить, а не забывать», – объясняли жители станицы Гиагинской свой отказ изменить ее название [38. С. 62]. В народных представлениях переименование было связано с магической ролью имени. При таком понимании ликвидировать имя, значит то же самое, что изменить характер и судьбу данной местности [39. С. 110], нарушить устроенный не нами строй мироздания.

Все это гармонично сочеталось с воинской мемориальной топонимией. На месте многих постов, переправ, укреплений, в основании которых принимали участие военачальники русской армии и флота, были созданы одноименные станицы, селения, хутора: станицы Раевская, Вельяминовская, поселки Лазаревский, Головинка и др. Закреплялись названия, учрежденные в память о подвигах русских офицеров и солдат, совершенных в годы Кавказской войны (п. Архипо-Осиповка, с. Витязево, х. Тиховский и др.) [40]. Свою роль сыграла посессивная антропонимия: в 60-е–70-е гг. XIX в. многие офицеры и генералы, участники покорения Западного Кавказа, были наделены землей в Кубанской области. Хутора на этих участках стали носить названия по имени владельцев: Зиссермановский, Молькин, Самойлов, Зеленский, Саньков и др., получив при этом народное толкование. Многие станицы получили названия по наименованиям воинских частей, принимавших участие в Кавказской войне: Апшеронская, Эриванская, Ширванская. Калужская, Костромская, Имеретинская (в честь Имеретинской пешей милиции), Шапсугская (в честь Шапсугского берегового батальона), 3-я рота и т.д. [2. С. 23-24]. При этом местное население по-своему объясняет происхождение этих названий. Так, в топонимическом предании об основании станицы Шапсугской главная роль принадлежит вовсе не казачьему батальону, а некоему шапсугу Динову, вступившемуся за честь своей невесты: «Рассказывалы то, шо був комэндант крэпости и облагал на кажду ночь или на кажду нэдилю молодэньку эту черкешенку для забавы. Шапсуг Динов, князек, решил атамстить. Динов, шапсуг. Пэрэдився в женску одежу и указал ту девушку, котору должны булы привэзти. Тут караульный начальник прибыл. Разрешилы. Открылы ворота. Он (Динов – О.М.) перубал, а з собою бул прмэрно взвод или больше вояк. Его (воины – О.М.) и вырубалы защитников крэпости. А тоди всэ равно сделалы эта, запалылы и пожар был. Убили и казакив. Восстановилы и вместо Новониколаевкы… Вона должно Новониколаевка быть, вместо Новониколаевкы имя станицы дали Шапсугская» [41].

Основанная в 1863 г. станица Эриванская по официальной версии названа в честь 13-го лейб-гренадерского Эриванского полка [42], однако сами станичники с гордостью говорят о наименовании станицы в память о «полководце Эриванском». Старожил станицы Т.И. Вдовенко, 1921 г.р. о происхождении топонима объяснял: «Эриванский был граф Паскевич. Граф Паскевич-Эриванский. Это известный граф. Военачальник большой. Он воевал против персов и в конце концов он взял Эривань» [43]. Н.А. Стуканок, 1928 г.р. на тот же вопрос отвечал: «Полководец был. Эриванский фамилия» [44]. П.С. Таран, 1912 г.р. рассказывал: «Почему станица Эриванская называется? Был полковник Эривань. Он завоевал Кавказ и основалася станица Эриванская. Фамилия» [45].

Таким образом, народная топонимия не искажает, а во многом дополняет историческую действительность кубанского казачества, раскрывая неофициальные механизмы осмысления прошлого и настоящего. Рассказы о происхождении названий станиц, хуторов, рек, балок, курганов, полян в связи с военными действиями, известными государственными деятелями и полководцами, местными народами и героями активно участвуют в организации единого пространства исторической памяти кубанских казаков, работают на самоидентификацию и культурную отмеченность. В своем пространственном отношении к истории казаки создавали свой уникальный мир, который был обозначен границами, выделяли «центр-периферию», устанавливали необходимые взаимосвязи между всеми его частями. Локальные особенности, «свое» и «чужое» наследие гармонично вписывались в эту духовную структуру, отражая грани поучительного опыта бережного отношения к любой традиции.

Примечания:

  1. Рыбалко А.А. История и быт казаков Новолинейного района (Этнографический очерк) // Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия / Научн. ред. Г.Б. Зданович; сост. Н.О. Иванова. Челябинск, 1995.

  2. Самовтор С.В. Отражение процессов казачьей колонизации в топонимии Кубани (конец XVIII – начало XX вв.). Дисс. … канд. ист. наук. Ставрополь, 2008.

  3. Бондарь Н.И. Кубанское казачество в контексте проблемы: этнос-пространство-время // Старый Свет: Археология. История. Этнография. Сбор. научн. статей, посвящённый 60-летию проф. Н.И. Кирея / Под ред. В.Б. Виноградова. Краснодар, 2000.

  4. Полное собрание законов Российской империи (ПСЗРИ). Собрание (Собр.) 2. Т. XXXV. 1860. СПБ., 1862. Статья (Ст.) 36327.

  5. Щербина Ф.А. Факты казачьей идеологии и творчества (Памяти мучеников и страдальцев казачества) // Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. Ростов н/Д, 1992.

  6. Воронин В.В. Предания о заселении и освоении территории в устнопрозаическом фольклоре кубанских казаков // Освоение Кубани казачеством: Вопросы истории и культуры / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2002.

  7. Народная проза Кубани / Авт.-сост. Л.Б. Мартыненко, И.В. Уварова. Краснодар, 2003.

  8. Государственный архив Краснодарского края (ГАКК). Ф.249. Оп.1. Д. 2830.

  9. Маслов А.В. Станица Новопокровская. К 170-летию со дня основания станицы. Ст. Новопокровская, 1997.

  10. Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции 1999 года (ПМ КФЭЭ-1999). Станица (Ст.) Григориполисская Шпаковского района (р-на) Ставропольского края (кр.). Аудиокассеа (А/к) № 1874. Информатор (Инф.) Косилов Петр Михайлович, 1910 года рождения (далее – г. р.)

  11. Кубанские областные ведомости (КОВ). 1896. № 109.

  12. ПМ КФЭЭ-2001. Ст. Барсуковская Кочубеевского р-на Ставропольского кр. А/к № 2447. Инф. Бережнов Николай Алексеевич, 1919 г.р.

  13. ПСЗРИ. Собр. 2. Т. Х. 1835. СПб., 1836. Ст. 8388.

  14. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Бекешевская Предгорного р-на Ставропольского кр. А/к № 2752. Инф. Семенов Иван Никифорович, 1927 г.р.

  15. ГАКК. Ф. 722. Оп. 1. Д. 166.

  16. ПМ КФЭЭ-1999. Ст. Григориполисская Шпаковского р-на Ставропольского кр. А/к № 1874. Косилов Пётр Михайлович, 1910 г.р.

  17. Короленко П.П. Атаманы бывшего Черноморского казачьего войска // Кубанский сборник. Екатеринодар, 1891. Т. II.

  18. КОВ. 1910. № 29. 6 февраля.

  19. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Чепегинская Брюховецкого р-на Краснодарского кр. А/к № 2631. Инф. Прощенко Владимир Данилович, 1914 г.р.

  20. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Чепегинская Брюховецкого р-на Краснодарского кр. А/к № 2632. Инф. Пантюхов Анфим Васильевич, 1913 г.р.

  21. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Чепегинская Брюховецкого р-на Краснодарского кр. А/к № 2632. Инф. Шинкаренко Петр Тарасович, 1934 г.р.

  22. ПМ КФЭЭ-2008. Ст. Некрасовская Усть-Лабинского р-на Краснодарского кр. А/к № 4070. Инф. Бунин Иван Иванович, 1928 г.р.

  23. Соловьев В.А. По следам Суворова. Краснодар, 2004. С. 272–273.

  24. ПМ КФЭЭ-2008. Ст. Некрасовская Усть-Лабинского р-на Краснодарского кр. А/к № 4073. Инф. Кузнецов Алексей Николаевич, 1948 г.р. На имя атамана Кубанского казачьего войска сегодня часто приходят письма некоторых активных членов казачьих обществ Усть-Лабинского района. Их главный смысл примерно такой: по какому праву празднуются юбилеи Кубанского казачества по поводу трёхсотлетия старшинства войска или основания первых кубанских станиц, если первые казаки на Кубани появились у нас в Некрасовской.

  25. Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1979. С. 89.

  26. ПМ КФЭЭ-1998. Ст. Исправная Зеленчукского р-на КЧР. А/к № 1549. Инф. Беляков Иван Артёмович, 1931 г. р.

  27. ПМ КФЭЭ-2010. Ст. Дядьковская Кореновского р-на Краснодарского кр. А/к. № 4171. Инф. Копоть Владимир Иванович, 1933 г.р.

  28. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Старовеличковская Калиниского р-на Краснодарского кр. Полевой дневник О.В. Матвеева. Инф. Белынко Яков Васильевич, 1926 г.р.

  29. Онищенко В.Я. Станица Калининская (Поповическая): 1808–2008. Изд. 2-е. Краснодар, 2008.

  30. Тер В.В., Тер Е.В. Топонимия Приурупья. Отрадная, 1998.

  31. Васильков В.В. Народные обычаи казаков станицы Бекешевской (Баталпашинского отдела, Кубанской области) // Сборник материалов для описания местностей и племён Кавказа (СМОМПК). Вып.36. Тифлис, 1906.

  32. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Бекешевская Предгорного р-на Ставропольского кр. А/к №2757. Инф. Кучеров Георгий Никитович, 1927 г.р.

  33. ПМ КФЭЭ-2002. Ст. Бекешевская Предгорного р-на Ставропольского кр. А/к №2755. Инф. Васильев Григорий Иванович, 1918 г.р.

  34. ПМ КФЭЭ–1998. Ст. Сторожевая Зеленчукского р–на КЧР. А/к № 1542. Инф. Бородачев Николай Григорьевич, 1926 г.р.

  35. Передельский Е. Станица Темижбекская и песни, поющаяся в ней // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 3. Тифлис, 1883. С.1.; Васильков В.В. Указ. соч.

  36. Ст. Гостагаевская, 50-ти летний юбилей // Кубанский край. 1912. № 618-7. 10 января.

  37. Вишневецкий Н.И. Исторические воспоминания. Краснодар, 1995.

  38. Цит. по: Самовтор С.В. Компания 1910 – 1912 гг. по переименованию населенных пунктов Кубанской области (на примере линейных станиц и хуторов) // Линейцы Средней Кубани в 300-летней истории Кубанского казачьего войска. Армавир, 1996.

  39. Абрамов В., Лекарева И. Географические имена // Родная Кубань. 1999. № 1.

  40. См.: Виноградов В.Б. Топонимия Средней Кубани. Армавир, 1993; Вахрин С.И. Биографии кубанских названий. Краснодар-Армавир, 1995; Чучмай Г.Т. Тайна географических названий. Краснодар, 2000; Ворошилов В.И. Топонимы российского Черноморья. История и этнография в географических названиях. Изд. 3-е. Майкоп, 2007.

  41. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Шапсугская Абинского р-на Краснодарского кр. А/к № 2258. Инф. Жерновой Федор Филиппович, 1921 г.р.

  42. Вахрин С.И. Указ. соч.

  43. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Эриванская Абинского р-на Краснодарского кр. А/к №2256. Инф. Вдовиченко Тимофей Иванович, 1921 г.р.

  44. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Эриванская Абинского р-на Краснодарского кр. А/к № 2258. Инф. Стуканок Николай Александрович, 1928 г.р.

  45. ПМ КФЭЭ-2000. Ст. Эриванская Абинского р-на Краснодарского кр. А/к № 2257. Инф. Таран Петр Спиридонович, 1912 г.р.

Ю.Ю. Мигунова

ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ
ЛИЧНОСТНЫХ КАЧЕСТВ В УСЛОВИЯХ ГРУППОВОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ МОЛОДЕЖИ В ПРОЦЕССЕ
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ
ПОЛИЭТНИЧНОГО РЕГИОНА

Формирование жизнеспособного подрастающего молодого поколения в настоящее время становится одной из главных стратегических задач развития страны. Молодежь должна рассматриваться в качестве одного из главных субъектов устойчивого наступательного развития российского государства и общества. При этом, по справедливому замечанию О.А. Коряковцевой, социальное становление современной российской молодежи происходит в непростых условиях перехода от традиционного к информационному обществу, ставшему на модернизационный путь [1. С. 117]. По отношению к молодежи полиэтничного региона это актуально в еще большей степени.

Рассматривая проблему включенности молодежных групп в модернизационные процессы с позиций их характеристик по критерию социокультурного взаимодействия, важна мысль о том, что говоря о модернизации экономической и политической сфер общества, невозможно обойти модернизацию и в духовной сфере. Здесь особое значение приобретает гуманитарная составляющая: ценности и принципы, мораль и мотивации, установки и системы запретов. России предстоит разрешить фундаментальный ценностный конфликт, что будет способствовать формированию нового менталитета, инновационной идеологии, центральное положение в которой займут творческие способности человека, его энергия и инициатива: «Вход в модернизацию начинается с идеологического признания, – отмечает Е. Гонтмахер, – стратегическим ресурсом становится человеческое достоинство. В отличие от идеологии советского образца, при которой человек считался винтиком «мегамашины государства», наиболее ценными качествами «человеческого капитала» становятся самостоятельность в делах и независимость во взглядах, способность к рефлексии и рациональность, инициатива и ответственность, динамика и мобильность. Культивировать эти качества в обществе и людях – стратегическая задача всякой современной власти» [2].

Модернизация как принцип цивилизационного развития общества рассматривается с различных позиций: социологических, политологических, философских. Однако приоритет в теоретизации вопросов модернизации общества принадлежит политологическим исследованиям. Основные положения современной теории модернизации России представлены в докладе, подготовленном Институтом современного развития (ИнСоР) при Президенте РФ, в котором предлагаются инновационные способы посткризисного развития России. По мнению его авторов (Е. Гонтмахера и Н. Масленникова), России необходима новая модель демократии – состязательная, которая может дать толчок для развития достаточно гибких институтов гражданского общества, способных быстро реагировать на современные вызовы [3].

В данном исследовании мы постараемся выяснить, насколько участие молодежи в различных группах может содействовать модернизационным процессам в российском обществе, в том числе и в таком регионе как северокавказский, отличающийся высокой полиэтничностью. Для этого было проведено анкетирование 1200 респондентов в возрасте 19-22 лет, которое позволило раскрыть несколько важных, на наш взгляд, аспектов данной проблемы.

Один из вопросов анкеты касался выявления необходимых личностных качеств для успешного включения молодежи в процессы социальной модернизации. Перечень ответов мы сформулировали в соответствии с научными публикациями по проблеме модернизации российского общества, где они были либо четко сформулированы, либо упоминались вскользь.

Таблица 1.

Рейтинговые показатели значимых качеств личности для успешного включения в модернизацию российского общества и регионального социума (опрошено 1200 человек)

Вопрос: «Какие качества личности и способы социокультурного взаимодействия в наибольшей мере способствуют протеканию модернизационных процессов в обществе? Присвойте рейтинговые номера представленным вариантам ответа: 1 – самое значимое качество, далее – по убыванию».

Рейтинговое место

Рейтинговый коэффициент

Разница рейтинговых коэффициентов между соседними местами

умение получать и использовать новые знания

1

2,8

-

умение упорно трудиться

2

3,49

0,69

способность налаживать связи с представителями других групп и территорий

3

4,51

1,02

интеллектуальная и психологическая гибкость, творческое начало

4

4,6

0,09

хорошее здоровье, физическая и психологическая выносливость

5

4,89

0,29

высокие морально-этические качества

6

5,23

0,34

способность участвовать в конкурентной борьбе

7

5,34

0,11

способность осуществлять деятельность в команде

7

5,34

-

Как свидетельствует таблица, 1-е и 2-е рейтинговые места имеют наибольший отрыв от последующих – от 0,69 до 1,02 единиц. Между 3-м и последующими местами отрыв незначительный – от 0,09 до 0,34 единиц. Из этого представляется возможным сделать вывод – умение получать и использовать новые знания и умение упорно трудиться являются необходимыми качествами для успешного социального развития. Остальные качества также важны, но ими могут обладать не все члены общества, они должны равномерно распределиться среди населения. На наш взгляд, данное положение является позитивным результатом и отражает общую настроенность молодежи на гармоничное развитие социальной ситуации в России и регионе. Высокий рейтинг способности налаживать связи с представителями других групп и территорий свидетельствует об общей настроенности молодежи региона на интегративные процессы в стране.

В последующих вопросах выяснялось, какие именно необходимые качества и способы взаимодействия для включения молодежи в модернизацию России и Адыгеи могут формироваться в конкретных молодежных группах и объединениях. Для анализа были взяты только группы просоциального типа, то есть те, деятельность которых направлена на улучшение социальных характеристик жизни населения. В такие группы входят политические, творческие, спортивные, эколого-пацифистские молодежные группы и объединения.

По замечанию Э.В. Чекмарева и А.С. Поповой, распад молодежных организаций, ослабление патерналистской политики государства сделали молодежь уязвимой в определении собственной позиции в меняющемся мире [4. С. 114]. На фоне зарождающейся многопартийности проявилась тенденция борьбы различных политических партий и объединений за молодежь, которую сами молодые люди расценили как «борьбу за голоса» молодежного социума [5. С. 48]. Социальные институты – семья, школа, армия, церковь – оказались разобщенными и не смогли стать «компасом» для российской молодежи. Таким образом, основные надежды на молодежь в политическом дискурсе верхушка общества связывает с ее электоральной активностью. Э.В. Чекмарев и А.С. Попова отмечают, что политические партии, вошедшие в Государственную Думу в декабре 2007 г., сумели, разумеется, в разной мере, использовать молодежный электорат за счет включения в партийные списки представителей молодежи. Самым обширным является список «Единой России» [4. С. 115]. Об этом также пишет А.В. Родина: «Молодежь – важнейший социальный и электоральный ресурс общества – привлекает сегодня особое внимание политиков и лидеров общественного мнения. Все они хотят знать, какую роль готова (или не готова) играть молодежь в развитии демократии, рыночной экономики, гражданского общества и правового государства» [6].

Имея ввиду такое отношение к молодежи со стороны властных и политических структур, а также выявленный нами достаточно высокий рейтинг среди молодежи политических групповых объединений, мы задали вопрос о том, какие личностные качества, необходимые для успешного включения в модернизационные процессы, могут формироваться в таких группах (рис. 1).

В результате опроса выяснилось, что, по мнению респондентов, в политических молодежных группах могут достаточно интенсивно формироваться такие качества, как: способность налаживать связи (52,9%), способность осуществлять деятельность в команде (40,9%) и способность участвовать в конкурентной борьбе (42,8%).

Рис. 1.

Ответына вопрос: «Какие необходимые качества и способы взаимодействия для включения молодежи в модернизацию России и Адыгеи могут формироваться в молодежных политических объединениях?»

Эти данные подтверждают мысли Р.С. Сандау о том, что социальное и экономическое развитие государства в значительной мере зависит от молодежного фактора, который во многом определяет будущее страны. «Молодое поколение, – пишет автор, – обычно рассматривают как объект воспитания и образования, забывая, что молодежь – это и субъект общественного производства, который способен к самостоятельной сознательной деятельности. Субъектность молодежи возрастает по мере ее организованности. Молодежные организации и объединения разных типов и форм – от стихийных молодежных движений до четко оформленных объединений – главный показатель субъектности молодежи, который оформляет ее в Общественную силу, способную воздействовать на государство в интересах всего общества и самой молодежи. Осознание молодежи своей сопричастности к этим историческим переменам и участие в них могут способствовать устойчивости процесса реформирования социальной структуры общества» [7].

Таким образом, политические группы в наибольшей степени способствуют формированию качества групповой субъектности, базовой для развития динамичного общества.

В научной литературе, касающейся непосредственно проблем модернизации российского общества, практически отсутствуют публикации, в которых упоминается о необходимости участия молодежи в творческих объединениях. При этом имеет место мнение о том, что для вступления в модернизационный период необходимы люди, имеющие высокий творческий потенциал и духовную свободу, которые, на наш взгляд, могут формироваться не только в системе образования, но и в самодеятельных творческих объединениях. В связи с этим был задан следующий вопрос (рис. 2).

Рис. 2.

Ответы на вопрос: «Какие необходимые качества и способы взаимодействия для включения молодежи в модернизацию России и Адыгеи могут формироваться в молодежных творческих объединениях?»

Говоря о молодежных группах, основывающих свое взаимодействие в разнообразных видах творчества, необходимо уточнить, что в реальности в таких группах молодежь в основном занимается разнообразными видами искусства. Чаще всего – это музыка и хореография. Неслучайно, основными качествами, воспитываемыми в таких группах, по личному опыту респондентов, являются: интеллектуальная и психологическая гибкость, творческое начало (77,9%), умение получать и использовать новые знания (42,7%), умение упорно трудиться (35,1%). Однако данным перечнем социальные функции искусства не исчерпываются. Коммуникативная его функция реализуется в том, что, выражая чувства, интересы, взгляды людей на мир, их идеалы, мироощущение и мировоззрение, искусство оказывается важным средством внеличностного (косвенного) общения между людьми, средством коммуникации – расширения связей, контактов, отношений между людьми, в том числе между художниками (в широком толковании: артистов, музыкантов, поэтов и пр.) и публикой. Отражая действительность, искусство способствует расширению знаний людей о мире, а также самосознанию – пониманию своего духовного мира, чувств, интересов, взглядов, места в обществе.

Идейно-воспитательная функция искусства проявляется в том, что, выражая общественную психологию, искусство становится одним из важных средств формирования мировоззрения людей, их классовых интересов и идеалов, политического и нравственного сознания.

Искусству присуща также эстетическая функция. Оно формирует эстетические чувства, вкусы, интересы, идеалы, потребность в красоте и искусстве, способность воспринимать действительность эстетически – как прекрасное или безобразное, возвышенное или низменное, трагическое или комическое и т. п.

Искусство приносит людям радость, эстетическое наслаждение (гедонистическая функция). Под влиянием искусства происходит рост знаний, совершенствование человека, формирование его новых представлений о мире, что способствует подъему его культурного уровня (культуротворческая функция) [8].

Искусство выступает одним из факторов формирования творческой активности людей, стимулирует творческие способности, творческое воображение людей в различных сферах деятельности: в труде, познании мира, художественном творчестве. Искусство посредством своих социальных функций способствует формированию всесторонне развитой, гармоничной личности, следовательно – прекрасного и гармоничного общества. Однако если мы вернемся к диаграмме рис. 2, то нетрудно заметить, что, по мнению респондентов, занятия в творческих коллективах не вполне способствуют формированию высоких морально-этических качеств. Данный парадокс, очевидно, связан с тем, что в регионе не столь развиты такие объединения, в которых молодежь занимается в сфере художественного слова: литературные, поэтические, театральные. Именно на занятиях в таких студиях и объединениях мораль и этика формируются в интенсивной форме.

Мы выяснили, что наиболее популярными формами социокультурного группового взаимодействия молодежи являются занятия в спортивных объединениях. По результатам анкетирования выявилось, какие, по мнению респондентов, необходимые качества личности для успешного включения в модернизационные процессы российского общества формируются в таких группах (рис. 3).

Как свидетельствует диаграмма, по мнению респондентов, наиболее успешно в спортивных группах и объединениях развиваются такие качества как хорошее здоровье, физическая и психологическая выносливость (78,8%), способность осуществлять деятельность в команде (60,8%) и способность участвовать в конкурентной борьбе (58,1%).

Рис. 3.

Ответы на вопрос: «Какие необходимые качества и способы взаимодействия для включения молодежи в модернизацию России и Адыгеи могут формироваться в молодежных спортивных объединениях?»

Однако следует понимать, что в реальности занятия спортом, особенно в группе, выполняют и другие значимые социальные функции, в частности, эвристически-достиженческая [10]. Для спорта характерна творческая поисковая деятельность, сопряженная с познанием человеком своих возможностей, наряду с изысканием эффективных способов максимальной реализации и их увеличения.

К социально-общественным функциям спорта, прежде всего, относят функцию личностно-направленного воспитания, обучения и развития. Спорт представляет большие возможности не только для физического и спортивного совершенствования, но и для нравственного, эстетического, интеллектуального и трудового воспитания. Важно рассмотреть такую функцию спорта, как функция социальной интеграции и социализации личности. Спорт является одним из мощных факторов вовлечения людей в общественную жизнь, приобщения к ней и формирования у занимающихся опыта социальных отношений. На этом основана его важная роль в процессе социализации личности. Специфические спортивные отношения (межличностные, межгрупповые, межколлективные), так или иначе, вовлекаются в систему социальных отношений, выходящих за рамки спорта.

Не менее важна коммуникативная функция спорта. Гуманизация общества в настоящий период развития человечества делает спорт фактором развертывания международных связей, взаимопонимания и культурного сотрудничества народов, упрочения мира на земле. Спорт давно уже занял одно из ведущих мест в международном общении [9].

Несмотря на то, что занятия спортом являются наиболее популярной формой социокультурного взаимодействия в молодежных группах, необходимо заметить, что молодежь недооценивает спорт как фактор формирования высоких морально-этических качеств личности. Понятие «спортивная честь» теряет свою притягательность, поэтому необходимо вести более направленную идеологическую пропаганду спорта как «территории справедливости», а также повышения престижа данного вида деятельности ввиду особой важности для улучшения социального самочувствия населения региона.

Еще один тип просоциальных групп, реализующих свою деятельность в регионе – эколого-пацифистские. Несмотря на то, что в целом популярность таких групп не велика, респонденты отмечают достаточно высокий уровень возможности формирования позитивных качеств личности для участия в социальной модернизации (рис. 4).

Рис. 4.

Ответы на вопрос: «Какие необходимые качества и способы взаимодействия для включения молодежи в модернизацию России и Адыгеи могут формироваться в молодежных эколого-пацифистских объединениях?»

На рисунке видно, что респонденты дают высокую оценку способности формирования следующих личностных качеств в ходе деятельности молодежных групп экологической направленности: способность налаживать связи с представителями других групп и территорий (42,6%), умение получать и использовать новые знания (40,9%), высокие морально-этические качества (31,6%). В регионе существуют попытки повысить популярность экологического движения среди молодежи посредством привлечения к занятиям в сфере экологического туризма. Данная деятельность весьма необходима и возможна в силу особых природных условий региона, наличия красивейших мест в горах и предгорьях Северного Кавказа. Например, руководитель государственного учреждения «Природный парк «Большой Тхач» И. Шеуджен приглашает студентов и волонтеров для очистки территории от мусора. Работники ГУ «Природный парк «Большой Тхач» ощущают нехватку людей – в штате учреждения всего 6 человек – особенно остро стоит вопрос летом, во время ознакомительно-инспекторских выездов, которые длятся по 3-4 дня. Решить проблему призван договор, заключенный с Майкопским государственным технологическим университетом. «Уже весной мы начнем привлекать на территорию парка студентов экологических факультетов, где они будут проходить практику и одновременно помогать нам расчищать и маркировать тропы. Для этих же целей мы планируем привлекать и волонтеров», – рассказывает И. Шеуджен [10].

Другая форма активизации вовлечения молодежи в экологическое движение – пропаганда научных экологических знаний и инициирование школьных и студенческих научных исследований в данной сфере. Удачным примером такой деятельности служит работа в СОШ №2 Майкопа. Авторы проекта по экологическому просвещению Т.А. Тозыякова, Ж.В. Шевченко пишут: «Проверяя эффективность решения социальных экологических проблем в условиях ШЭЦ (школьный экологический центр), мы отметили высокую результативность научно-исследовательских работ и установили ведущую роль научно-исследовательской лаборатории в ШЭЦ. Пришли к выводу, что такая форма организации пространства (модульно-вариативная) позволяет обеспечить максимальные условия для творческой мотивированной работы (индивидуальной и групповой – по 3-5 человек по всем направлениям экологической деятельности)» [11]. Как видим, при наличии энтузиастов можно успешно организовать работу экологических групп. При прогнозе на ближайшее будущее можно ожидать увеличения притока молодежи в экологические движения только в том случае, если будет хорошо поставлена работа в этом направлении во многих общеобразовательных школах.

В ходе исследования мы проанализировали также способность формировать позитивные личностные качества в группах традиционно-религиозного и философско-мистического направлений. Данные группы по результатам опроса занимают незначительное место среди других типов молодежных групп. Однако большинство респондентов признает, что в подобных группах могут интенсивно формироваться высокие морально-этические качества личности, необходимые в ходе модернизации российского общества (67,8% и 40,3%). При этом необходимо заметить, что данные группы часто носят не формальный, а номинальный характер, то есть молодежь в группе не выступает деятельностным субъектом в социальной системе, а лишь придерживается определенных религиозных, либо философских взглядов. Государственное регулирование участия в подобных группах основывается на «Законе о свободе совести», не позволяющем какое-либо вмешательство в их внутреннее взаимодействие. Вследствие этого мы сочли возможным не останавливаться на подробной характеристике данных типов групп как субъектов, способных участвовать в модернизационных процессах.

Проведенное исследование позволило прийти к следующим выводам: молодежь понимает, что без формирования необходимых личностных качеств, присущих основной части населения, позитивные результаты модернизации российского общества не могут быть достигнуты. В этом смысле участие молодежи в просоциальных группах максимально способствует формированию необходимых качеств. Из этого следует, что непосредственное участие молодых людей в политических, спортивных, творческих группах уже само по себе может расцениваться как факт вовлечения молодежи в модернизационные процессы полиэтничного региона. Важным фактором участия молодежи в социокультурном групповом взаимодействии становится идеологическая направленность данной деятельности на модернизацию российского общества.

Примечания:

  1. Коряковцева О.А. Развитие общественно-политической активности молодежи в условиях модернизации общества // Среднерусский вестник общественных наук. 2009. № 2.

  2. Гонтмахер Е. Россия XXI в. – образ желаемого завтра. Доклад Института современного развития. М., 2010 .

  3. Дискуссия о докладе Института современного развития «Россия XXI в. – образ желаемого завтра». [Электронный ресурс]: . 2010 г.

  4. Чекмарев Э.В., Попова А.С. Этапы становление молодежного политического ресурса в современной России // Известия Саратовского университета. 2009. Т. 9. Сер. Социология. Политология. Вып. 4.

  5. Бельдиев Н.И. Политическая социализация современной российской молодежи: Дис. … канд. филос. наук. Великий Новгород, 2000.

  6. Роднина А.В. Молодежные политические организации: роль и влияние на развитие политической системы в России. URL: /molodezhnye-politicheskie-organizacii (дата обращения: 17.01.2012).

  7. Санду Р.С. Роль и место молодежного движения в современном обществе URL: http://www.pmr2!.info/ (дата обращения: 27.06.2011).

  8. Природа искусства. URL: /pririssk.html (дата обращения: 18.01.2012).

  9. Социальные функции спорта. URL: /page/1/174.html (дата обращения: 18.01.2012).

  10. Руководство природного парка «Большой Тхач» в Адыгее привлекает волонтеров для его обустройства /?p=2237#more-2237 (дата обращения: 15.01.2012).

  11. Тозыякова Т.А., Шевченко Ж.В.В современном мире деятельность человеческого общества. URL: /ecology.htm (дата обращения: 16.01.2012).

Н.Н. Мозговая-Гирянская

ВОСПИТАНИЕ НА ОСНОВЕ НАРОДНЫХ ТРАДИЦИЙ – ОДИН ИЗ ВАЖНЕЙШИХ ЭЛЕМЕНТОВ СОВРЕМЕННОГО ШКОЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

Современные условия развития общества стали одной из причин интенсивных нравственных поисков в стремлении к стабилизации общественно-политической жизни в стране, возрождению духовно-нравственных форм общения в духе гражданственности и демократизации. Нравственность – свойство личности, которое регулирует поведение. Это ее внешнее проявление. Детям еще не доступны высокие понятия, но именно в детстве зарождаются многие качества и черты характера человека. И оттого, что будет слышать и видеть ребенок с детства, зависит формирование его отношения к окружающему миру. Никогда народная культура не учила злу и насилию. Вещи, созданные руками умельцев, музыка, созданная сердцем, восхищают своей красотой, и даже дети способны понять, что только доброе сердце может создать такое чудо [1].

Именно в детстве закладывается фундамент культурного и этического отношения к тому огромному миру, который нас окружает. С возрастом круг общения ребенка расширяется, формы общения усложняются, поэтому обучение жизненно важным навыкам общения может помочь ему справиться со многими проблемами. И чем раньше человек задумается о своих коммуникативных навыках, тем быстрее научится правильному общению, тем легче ему будет в решении сложных жизненных проблем [2].

В Адыгее живут народы с разным историческим прошлым и культурными традициями. Сочетание, по крайней мере, двух основных типов культурных взаимовлияний (горского и славяно-русского), а также двух религий (ислама и христианства) определяет уникальность этой земли, своеобразие живущих здесь людей, чтимых ими культурных и этических ценностей. Этика является неотъемлемой частью духовной культуры общества, в котором мы живем и воспитываем наших детей. И от того, какое воспитание они получат, зависит наше будущее. Национальная культура складывается из традиций народа. Она должна бережно сохраняться и передаваться из поколения в поколение. В решении данной проблемы высока роль школы.

Сегодня встал вопрос о том, что подрастающее поколение не имеет представления о традициях и культуре других наций. А незнание порождает неприязнь, распри, всплески национального движения. Только уважительное отношение к национальным и религиозным чувствам других народов является гарантом стабильности в обществе. Поэтому одной из важнейших задач школы является работа в этнокультурном направлении. Возрождение национального самосознания, языка и культуры любой нации, проживающей на территории России, способствует возрождению и укреплению самой России [3].

Воспитание любви друг к другу и к Человеку вообще, какой бы национальности он ни был – сложная, но актуальная задача. Самый трудный участок нравственного воспитания – формирование бережного, внимательного отношения к людям других национальностей, живущих рядом, в том же городе, селе, на той же планете. Узы дружбы, связывающие ребенка с детьми других национальностей, очень важны для воспитания чувства сердечного расположения ко всем народам, населяющим нашу не только маленькую Адыгею, но и всю Землю.

Село Вольное, в котором расположена наша школа, многонациональное, в нем проживают люди более 15 национальностей. Поэтому одним из важнейших направлений, стоящих перед нашим педагогическим коллективом, является воспитание взаимопонимания между народами, формирование у школьников гражданского отношения к окружающим людям, установление и укрепление культурных связей с представителями разных национальностей.

С этой целью в школе стали традиционными внеклассные мероприятия, посвященные традициям и обычаям народов, проживающих на территории села. Прекрасно организованные мероприятия такого плана помогают не только познакомить с культурой соседствующего народа, но и воспитывают толерантное отношение к инокультурному окружению.

Ежегодно в школе проходят недели, посвященные русской, адыгской, армянской и др. культурам. В рамках этих мероприятий ученики знакомятся с историей народа, его обрядами, особенностями жизненного уклада, традиционной кухней, национальными приоритетами и ценностями. В их организации обязательно принимают участие учащиеся всех возрастных групп. Дети готовят блюда, шьют национальные костюмы, разучивают национальные песни, танцы. Большую помощь в подготовке выступлений оказывают родители учащихся. Родители и дети очень любят такие мероприятия и всегда с большим удовольствием принимают в них участие.

Формирование культуры межнациональных и межличностных отношений требует взаимодействия школы с семьей, с социальной средой. Воспитание культуры толерантности, на наш взгляд, должно осуществляться по формуле: «родители + дети + учитель».

Мероприятия, в которых принимают участие родители, служат хорошим примером взаимодействия двух самых важных факторов в жизни ребенка – школы и семьи, объединивших свои усилия в учебном процессе, направленном на воспитание открытого, непредвзятого отношения к человеческому многообразию [4]. Дети получают огромный духовный заряд: они поют песни, которые воспевают красоту родного края, с удовольствием слушают обрядовые песни. Душа ребенка наполняется добротой, чистотой и становится отзывчивой.

Огромную роль в развитии дружественных отношений играет и школьный музей национальных культур, который на протяжении пяти лет знакомит молодежь с бытом русского, адыгейского, армянского народов. Экскурсии в музее проводят сами школьники. В 2008 г. школа стала победителем республиканского конкурса на лучшее образовательное учреждение, реализующее национально-региональный компонент содержания образования.

В школе созданы танцевальные группы «Вдохновение» (руководитель Харченко Л.В.) и «Жъогъонэбзый» (руководитель Хамукова З.К.), на занятиях которых ребята учатся технике исполнения национального танца.

Особыми воспитательными мероприятиями в развитии дружественных отношений является регулярная организация «мостов Дружбы» – встреч учеников нашей школы с учащимися соседних национальных школ (а. Ходзь, а. Блечепсин). На таких мероприятиях ребята не только приобщаются к культуре народа, живущего по соседству, но и учатся толерантному общению.

Приобщая школьников к культурным ценностям родного края, в школе регулярно организуются экскурсионные поездки, цель которых познакомить подрастающее поколение с достопримечательностями Адыгеи и Краснодарского края.

Важную роль в приобщении к культурам, решении проблем взаимопонимания и взаимообогащения, повышения культуры межнационального общения народов региона играет и изучение языка народа, живущего рядом, что является одной из приоритетных задач современной государственной политики Российской Федерации. В разных регионах страны к ее решению подходят по-разному, но общим для всех является сохранение языков как основы жизнедеятельности и культуры этносов, гармонизация межнациональных отношений [5].

Изучение русского и адыгейского языков учащимися нашей школы (представителями разных национальностей) – один из наиболее действенных путей воспитания в духе толерантности и взаимопонимания. Общеизвестно, что владение языком иной культуры открывает возможность для ее всестороннего и осознанного понимания.

В педагогической практике накоплено немало методов, форм и приемов работы по воспитанию толерантности у школьников, связанных с организацией деятельности детей в классе, использованием произведений художественной литературы и кинофильмов, организацией диалоговых форм работы (дискуссий, диспутов, дебатов). Педагогические технологии должны быть основаны на системном подходе к воспитанию и синтезе форм продуктивной деятельности учащихся. В связи с этим, педагоги школы на предметных уроках, в особенности на классных часах, уделяют внимание патриотическому воспитанию, направленному на формирование уважительного отношения к Родине, родным местам, историческому прошлому, родной культуре, собственному народу и народам России. Большую ценность для учащихся имеют этнографические знания о происхождении народов, с представителями которых они вместе учатся, своеобразии национального этикета, обрядов, быта, одежды, искусства, художественных промыслов, праздников. Классный руководитель в этой ситуации должен проявлять компетентность, умело использовать накопленные учащимися в ходе воспитательной работы (бесед, посещений краеведческих и литературных музеев, национальных культурных центров, театров, выставок, фольклорных концертов, просмотров фильмов национальных студий и т.д.) знания [6. С. 189].

Совместная деятельность учащихся создает общее эмоциональное переживание, они оказывают помощь друг другу при выполнении заданий, сострадают, переживают неудачи и радуются успеху товарищей, становясь терпимее, добрее, справедливее в оценке своих действий и поступков.

Многообразие культур и умение народов находить общие принципы совместного проживания – безусловное достижение, ценность и богатство Российской Федерации. На протяжении столетий в мире и согласии в российском обществе проживали и проживают представители самых разных народов со своей историей, богатейшими традициями, самобытной культурой, неповторимыми обычаями и укладом жизни, объективируя дружбу в своем повседневном бытии, межэтническом и межкультурном общении как жизненно важную социально-духовную ценность, как силу, соединяющую людей и культуры [3].

Человек, который не любит свой край, не чувствует привязанности к своей земле, не знает историю и культуру своего народа, не может быть настоящим гражданином и патриотом. Родина может ассоциироваться с домом, селом, краем, республикой, всем государством, и лучше всего, если границы Родины будут постепенно расширяться и включать в себя все части целого – дом, село (город), Россия.

Безусловно, школа призвана заботиться о формировании психологии ребенка, воспитании его в духе терпимости и братской любви к людям, школа обязана научить молодых людей умению различать добро и зло, но и каждый из нас должен ясно понимать, что потеря, исчезновение любой национальной культуры является потерей для всего человечества, а, следовательно, и для каждой национальной культуры, поскольку она миллионами нитей связана с общечеловеческими ценностями, без которых не может нормально функционировать и развиваться. Поэтому с полным правом можно утверждать, что уважение к иной культуре, любовь к своей нации, забота о сохранении и развитии культур, содействие их интенсивному развитию и углублению, является не просто делом благородным, а долгом каждого человека перед всем человечеством.

Примечания:

  1. Волков Г.Н. Этнопедагогика. Чебоксары, 1978.

  2. Выготский Л.С. Педагогическая психология. М, 1993.

  3. Зеньковский В.В. Психология детства. М., 1996.

  4. Блонский П.П. Задачи и методы новой народной школы. Избр.пед.произв. М., 1961.

  5. Волков Г.Н. Педагогика жизни. Чебоксары, 1974.

  6. Каиров И.А., Богданова О.С. Нравственное развитие младших школьников в процессе воспитания. М., 1979.

А.Д. Панеш

КОНТАКТЫ МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ
В ПРОСТРАНСТВЕ И ВО ВРЕМЕНИ И ИХ ЗНАЧЕНИЕ
В ЭТНОГЕНЕЗЕ И ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

Вопросы возникновения и исторической эволюции народов относятся к числу самых сложных проблем современной этногенетической науки. Общепризнанно, что рассмотрение этих вопросов возможно только на основе комплексного подхода и скрупулезного анализа исторического процесса народов, претерпевших различные формы этнокультурного взаимодействия.

Специфические трудности этногенеза и этнической истории народов связаны прежде всего с достаточно сложной природой этих процессов. Следует также отметить, что слабая разработанность общетеоретических проблем этногенеза и отсутствие единой методологии значительно затрудняют изучение исторического формирования народов.

В данной статье предпринята попытка показать характер этнических контактов на Северном Кавказе со времени начала колонизационной активности греков на Черноморском побережье. Будут рассмотрены также связи местных племен с киммерийцами, скифами, сарматами и докипчакскими тюркскими племенами. Это важнейший период в истории народов региона, основным содержанием которого были сложнейшие этнические процессы, в результате которых в основном завершилось сложение этнического облика автохтонов Северо-Западного Кавказа.

Реконструкция реальной картины формирования народов включает в себя скрупулезный анализ процесса взаимодействия между этническими группами, в ходе которого менялось соотношение субстратных и суперстратных элементов [1. С. 25]. Важную роль играло также внедрение в местную среду многочисленных внешних импульсов, выражавшихся в самых различных формах( культурные контакты, торговые и брачные связи, диффузии, расселение и инфильтрация отдельных больших и малых групп, прямые вторжения) [2. С. 80-82].

Для характеристики сложных этнических процессов, сопровождавших контакты цивилизаций рассмотрим Северное Причерноморье. Это особый регион Восточной Европы. Уникальное географическое положение издавна превращало его в своеобразный перекресток отношений разных народов, нечто вроде «моста», связывающего населённые с древности зоны Европы и Азии. Регион включает не только черноморское побережье и Крым, но также и тесно связанные с ними причерноморские степи. При этом нужно постоянно иметь в виду, что ситуация здесь всегда находилась в непосредственной зависимости от положения на Северном Кавказе и в Закавказье, а также в Западном и Южном Причерноморье [3. С. 69].

Начало интенсивным контактам цивилизаций в Причерноморье положила греческая колонизация берегов Понта Эвксинского, начавшаяся примерно с VIII в. до н. э. Активное освоение греками северного и северо-западного побережья в VII – VI вв. до н.э. приводит к возникновению многочисленных колоний-полисов, таких как Пантикапей (Боспор), Феодосия, Нимфей, Тиритака, несколько позднее Херсонес – в Крыму, а также Ольвия, Фанагория, Танаис и прочие вне Крыма. Крым же в силу своего особого расположения с самого начала становится как бы фокусом событий. Черноморские владения стали для греков окном в «варварский мир»: развиваются контакты со скифами, создавшими затем собственное государство, и позднее с постепенно вытеснившими скифов сарматами. Одной из важнейших особенностей греческих полисов Причерноморья было взаимодействие с окружающим их племенным миром. В начале V в. до н.э. полисы Восточного Крыма и Таманского полуострова объединяются в Боспорское царство. Заслуживает внимания тот факт, что в 438 г. до н. э. власть на Боспоре переходит к династии Спартокидов. Есть основания полагать, что новые правители Боспора являлись выходцами из местной меотской аристократии [4. С. 8].

Взаимодействие греческих полисов с синдо-меотскими племенами было многообразным и носило экономический, политический и культурный характер.

Конец эпохи бронзы и начало железного века является важнейшим периодом в истории древних адыгов. Широкое освоение железа, начавшееся на Северо-Западном Кавказе в VII – VI вв. до н. э. способствовало преобразованию материальной культуры и общественного строя местных племен.

Другим важным фактором, повлиявшим на сложение этнического облика автохтонов Северо-Западного Кавказа, явилось появление здесь степных племен североиранской языковой группы, входящей в индоиранскую ветвь индоевропейской языковой семьи, – вначале это киммерийцы (носители катакомбной культуры степей), а затем мощное объединение скифских племен (потомки племен т. н. срубной культуры). Позже их сменили многочисленные сармато-аланские племенные союзы.

Тесное взаимодействие киммерийцев и скифов с предками адыгов явилось важнейшим фактором сложных и в то же время динамичных этнокультурных процессов в регионе. В настоящее время хорошо изучены протомеотские могильники на территории Адыгеи и Прикубанья. Например, могильник на реке Фарс содержит детали конского снаряжения, характерные для киммерийцев и скифов времени их переднеазиатских походов (VII в. до н. э.). Предметами киммерийской материальной культуры признают найденные в Прикубанье бронзовые кельты (особые топоры с втулкой), бронзовые мечи, втульчатые копья, первые железные предметы, лощеную керамику и т. д.

Археологические, топонимические и лингвистические данные дают основание говорить о просачивании части киммерийцев в местную меотскую автохтонную среду. Здесь речь может идти и о влиянии этих племен на формирующуюся культуру меотов. Но судьба носителей меотской культуры на разных территориях была неодинаковой. Можно предположить, что в Прикубанье местная протомеотская культура эпохи поздней бронзы — начала железного века была тесно связана с традициями прошлой бронзовой эпохи. Однако нельзя исключать и воздействие степных культур.

О контактах меотских племен со скифами свидетельствуют материалы Келермесского бескурганного некрополя, представлявшего собой являвшегося родоплеменное кладбище рядового автохтонного меотского населения. На основании тщательного анализа инвентаря, археологи считают правомерным предположение о наличии в меотской среде скифского этнического элемента [5. С. 87].

О высоком уровене материальной и духовной культуры меотов (особенно VI – IV вв. до н. э.) и влиянии на нее соседних народов свидетельствуют также находки из курганов возле аула Уляп Красногвардейского района Адыгеи. В 1981 – 1982 гг. здесь были исследованы более 30 насыпей.

Таким образом, ираноязычные киммерийцы и скифы сыграли определенную роль в формировании меотов (непосредственных предков средневековых адыгов) и их культуры. Свидетельством тому являются как археологические памятники, так и древняя ономастика, топонимика и эпиграфические остатки с территории синдо-меотов. В абхазо-адыгской лексике выявлены скифские и даже индоиранские заимствования. Например, адыгское «санэ» – «вино» можно возвести к скифскому «сана» (термин, довольно часто встречающийся и в нартском эпосе).

Лингвисты обратили внимание на возможные исторические контакты абхазо-адыгских языков с индоевропейскими и даже индоарийскими языками [6. С. 15]. Существует также гипотеза о наличии широкого индоарийского языкового массива в исторической Синдике. Высказывается мнение в пользу индоарийской этимологии женского имени Тиргатао. Такую же природу имеют древние названия Кубани – «Гипанис» и «Кораканда» [7. С. 36].

Важную роль в этногенезе и этнической истории адыгов сыграли ираноязычные племена сираков и аорсов, входившие в обширный савромато-сарматский круг племен. В конце IV в. до н. э. эти племена начали мощное движение в Европу.

В IV в. до н. э. усиливается экспансия сарматских племен в причёрноморско-азовские степи. Контакты сарматов со скифами привели к частичной ассимиляции последних.. Уже в конце III в. до н. э. территория между Доном и Днепром была занята сарматами. Сарматские племена языгов, роксоланов, сираков и аорсов сыграли большую роль в истории юга Восточной Европы. Они принимали в разной степени участие в этногенетических процессах формирования многих народов, в том числе Северного Кавказа.

Активное взаимодействие синдо-меотов с сарматами начинается со II в. до н. э. Изученные археологические материалы свидетельствуют о том, влияние сарматской культуры на предков адыгов было достаточно сильным. Оно вызвало изменения в материальной культуре меотов, появились новые типы сооружений – катакомбы и склепы. Следует отметить, что под влиянием меотской культуры сарматы частично переходят к оседлости.

Активное взаимодействие древних адыгов с сарматами наиболее ярко выразилось в меотизации сираков, которые в значительной степени использовали вещи меотского производства. Тесные связи сарматов с предками адыгов привели к появлению иранских терминов в качестве обозначения части меотских племен. Например, этноним «иксоматы» (упоминается в «Стратегии» Полиена). К этому времени часть меотов могла состоять и из иранских племен.

Взаимодействие меотов с сарматами представляет собой яркий пример интенсивных контактов цивилизаций. Анализ меото-сарматских отношений позволяет сформулировать ряд важных выводов. Во-первых, часть меотов, проживавших на восточном побережье Азовского моря была ассимилирована сарматами. Этот процесс был далеко неоднозначным, важную роль играло, конечно, иноэтническое сарматское преобладающее окружение. Во-вторых, меоты и частично ассимилированные сарматы (сираки) закладывали основы для формирования адыгской народности.

Следующий важный этап в этногенезе и этнической истории адыгов и других народов Северного Кавказа связан с аланами. В условиях активной экспансии аланов на Кубань, начавшейся во II в. н. э., адыгское население правобережья Кубани оставляет насиженные места и уходит в Закубанье. Возможно, имело место включение аланского этнического компонента в состав адыгов. Свидетельством тому является крупный могильник на Средней Кубани – «Золотое кладбище», убедительно трактуемый как аланский.

С 70-х гг. IV в. начинает меняться этническая картина Северного Кавказа. Это было связано с нашествием гуннов, под давлением которых большая часть аланов переселилась на юг, к предгорьям Центрального Кавказа. Примерно с V в. в основном известна лишь предкавказская часть алан, сыгравшая впоследствии значительную роль в этногенетических процессах и в целом в истории Северного Кавказа.

Известно, что в этногенезе осетинского народа важную роль сыграли аланы. Однако аланский элемент является достаточно заметным в культуре и других народов Северного Кавказа. Вот что об этом пишет известный алановед В.А. Кузнецов. «Вместе с тем, было бы неверным считать, что средневековые аланы имеют генетические и культурно-исторические связи только с осетинским народом. Оставаясь для осетин основными и прямыми предками, аланы в то же время в той или иной мере приняли участие в формировании этноса и культуры некоторых других неираноязычных народов Северного Кавказа; аланская проблема для Северного Кавказа является проблемой интернациональной, важной для истории не только осетин».[8. С. 76]. Следует особо отметить, что вклад исторических алан в этногенез того или иного народа Северного Кавказа еще требует всесторонней научной оценки.

Выше было отмечено, что нашествие гуннов явилось переломным моментом в этнической истории народов Северного Кавказа. Экспансия гуннов из Азии в Европу имела грандиозные последствия. Она коренным образом изменила облик южной части Восточной Европы. Произошло массовое передвижение народов, которое явилось важным этапом в сложении многих современных народов, а в степях Европы положило конец многовековому преобладанию иранцев и открыло не менее длительный период движения из Азии на запад тюркоязычных кочевников.[1. С. 177]. Контакты с тюрками оставили заметный след в этнической истории народов Северного Кавказа. Вообще, тюркская проблема занимает важное место в современной этногенетической науке. Сами тюрки, являясь достаточно сложным конгломератом разноязычных и разноплеменных субстратов, перемещались на степных просторах юга Восточной Европы.

В VII в. на юге Восточной Европы появляется новая политическая сила – Хазарский каганат, в состав которого вошли значительные территории, в том числе основная часть Крыма и Таманский полуостров. С появлением хазар начинаются более интенсивные контакты адыгов с тюрками, которые выражались в самых различных формах: мирная интеграция в процессе культурных контактов, инфильтрация небольших тюркских групп в адыгскую среду.

Рассмотренные материалы показывают, что контакты между цивилизациями в различной степени интенсивности явились важнейшим фактором в формировании этнического облика и культуры народов Северного Кавказа.

Примечания:

  1. Бетрозов Р.Ж. Этническая история адыгов с древнейших времен до XVI в. Нальчик, 1996.

  2. Гумилев Л.Н. Струна истории. Лекции по этнологии. М., 2007.

  3. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.

  4. Античные государства Северного Причерноморья // Археология СССР. М., 1984.

  5. Галанина Л.К. Новые погребальные комплексы раннескифского времени из Келермесского грунтового могильника // Меоты – предки адыгов. Майкоп, 1989.

  6. Климов Г.А. К этимологии абхазо-абазинского А-Гды / ГДи – «Безрогий»// Вопросы языковых контактов. Черкесск, 1982.

  7. Трубачев О.Н. О синдах и их языке // Вопросы языкознания. 1976. №4.

  8. Кузнецов В.А. Аланы и тюрки в верховьях Кубани // Археолого-этнографический сборник. Нальчик, 1974. Вып. 1.

Г.В. Селедцова

ЭЛЕМЕНТЫ ХРИСТИАНСТВА В ВЕРОВАНИЯХ
НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

Северный Кавказ – одна из древнейших колыбелей христианства в России. Развитие и утверждение христианской веры среди народов этого региона представляет одну из малоизученных страниц нашей истории. Многочисленные письменные источники о начале распространения христианства на Северном Кавказе даже к концу ХХ в. не были с достаточной полнотой исследованы, систематизированы и обобщены. В настоящее время они, несомненно, привлекают к себе немалый интерес историков и культурологов. Автор ставит перед собой скромную задачу – провести краткий обзор древних преданий и дошедших до современности исторических сведений о первых шагах христианского просвещения народов Северного Кавказа.

Первые семена христианства были занесены сюда еще в I в., благодаря апостольской деятельности святых Андрея Первозванного и Симона Кананита в причерноморских греческих колониях Кавказа. Отсюда христианство проникло и в среду населявших Северный Кавказ адыгов (черкесов).

Это предание было записано некоторыми авторами III – IV вв., например, Оригеном и Евсевием Памфилом. Апостол Андрей Первозванный вел христианскую проповедь также в Скифии по северо-восточному и восточному побережью Черного моря, в Ахайе, среди тетран (торетов, керкетов) и других народов Северо-Западного Кавказа.

Мнение о распространении евреями христианства на Кавказе высказал П. Услар: «Согласно церковным преданиям, – писал он, – апостол Андрей и Симон Кананит проповедовали Слово Божие на Кавказском берегу Черного моря, а Варфоломей и Фаддей в Армении. Предание это не подлежит историческому разбору, потому что, конечно, невозможно доказать, что апостол Андрей посетил Абхазию, как и то, что он посетил Киев. Мы можем остановиться лишь на том убеждении, что уже в I веке христианской веры много христиан находилось в Грузии и Армении, преимущественно же между тамошними евреями» [1. С. 1-24].

В середине XIX в. архиепископ Макарий Харьковский издал книгу «История христианства в России», в которой он, в частности, пишет: «Кавказ посетили с проповедью пять св. апостолов: четыре из числа двенадцати – св. Андрей, св. Матфей, св. Иуда Фаддей, называемый Левием, св. Варфоломей, и один от семидесяти – св. Фаддей» [2. С. 11].

Большую роль в распространении христианства на Кавказе, и, в частности, среди адыгов сыграл император Юстиниан Великий. «Юстиниан, –пишет Шора Ногмов, – обратил внимание на адыгов и стал прилагать старания к обращению их в христианство. Адыги приняли его от греков без сопротивления, что и послужило причиной сближения двух народов. Священник назывался у нас шогень, епископ шехник… Христианская вера процветала в Кавказских горах» [3. С. 44-45]. Территория, населенная адыгами, в духовном отношении подчинялась четырем епархиям, епископы которых назначались Византией. Имеются сведения об участии епископов Фанагорийского и Зихийского во Вселенских соборах.

О дальнейших успехах христианства на Северном Кавказе свидетельствует устав императора Льва Мудрого (894 – 911 гг.) В нем есть сведения о существовании Тмутараканской и Никопской архиепископий и упоминается об Аланской митрополии.

В 858 г. император Михаил III направил в Хазарию для проповедования Евангелия преподобных Кирилла и Мефодия. На пути из Византии в Хазарский Каганат они посетили Северный Кавказ, где вследствие этого усилилось движение в пользу христианства. Благодаря веротерпимости хазар, христианское учение здесь пустило глубокие корни. Источники прямо указывают на существование христианского храма в древнем хазарском городе Маджары на р. Куме.

Вскоре греческое влияние на Северном Кавказе сменяется влиянием Русской Православной Церкви. Ее просветительская деятельность началась практически сразу после крещения Руси в 988 г.

Не остались вне влияния христианства и аланы – древние предки осетин. Автор труда «Христианство в Осетии» А. Гатуев считает, что уже в VI в., во времена правления Юстиниана Великого, греческие миссионеры распространяли среди осетин христианское учение. «В селе Галиате до сих пор сохранилась маленькая каменная церковь с монашескими келиями, и осетины рассказывают, что именно в этих келиях жили греческие монахи» [4. С. 429]. Эта церковь называется Юс-дзуар, т.е. церковь Юстиниана. Современные историки Б.В. Скитский и М.С. Тотоев, однако, утверждают, что аланы приняли христианство между 921 и 925 гг. Но в то время христианизация алан была поверхностной. Она ограничивалась сооружением христианских храмов и усвоением некоторых обрядов, праздников, постов, названий отдельных святых и Девы Марии. «Произошел синкретизм старого язычества и нового христианства, – замечает профессор Скитский, – точнее сказать, образовался очень тонкий налет христианской религии на вполне устойчивые языческие верования, которые сохранились во всей своей целости в жизни осетин до позднейшего времени» [5. С. 42-44]. Тем не менее, «принятие христианства аланами, хотя оно среди них не пустило глубоких корней, имело для них некоторое прогрессивное значение в том смысле, что оно способствовало у них развитию письменности» [5.С. 43]. Один из памятников зародившейся письменности, найденный в 1888 г., – известное зеленчукское надгробие с надписью греческими буквами на дигорском диалекте осетинского языка.

Приход монголов потряс в XIII в. Аланскую державу и привел к упразднению Аланской митрополии. В то же время на Северном Кавказе возрастает роль Зихско-Матрахской епархии, возведенной затем из архиепископии в ранг митрополии. Правда, этому предшествовал ряд важных событий.

В середине XII в. происходит распад Тмутараканского княжества. В результате эта часть Северного Кавказа вновь попала под влияние Римской империи, что привело к духовному подчинению Византии христианских адыгских племен – зихов. В 1237 г. сюда приезжает католический миссионер Юлиан. Он описывает свой приезд из Константинополя в страну Сихию, город, именуемый Матрика, где «князь и народ называют себя христианами, имеющими книги и священников греческих…»

Адыги, а также аланы, подвергались влиянию Грузинской Православной Церкви. Грузинская царица Тамара (1184 – 1212 гг.) и ее дочь Русудан (1212 – 1227 гг.) пытались упрочить свое влияние среди адыгов распространением христианства. Имя царицы Тамары было необычайно популярно среди всех горцев Северного Кавказа. Вскоре после разделения церквей на Северном Кавказе появляются католические миссионеры. На смену византийцам в ХIII – ХIV вв. приходят генуэзцы, владевшие рядом торговых факторий в Крыму и на Северном Кавказе. Центром их деятельности становится Кафа (Феодосия) в Крыму. Кафинский префект Генуэзской республики Д`Асколи послал к адыгам миссионера Д. де-Лукка. Адыгская знать оказала ему почтение и согласилась принять католических миссионеров. По словам Д`Асколи , у адыгов (черкесов) не было церквей и священников. Их шогены, научившись немного читать по-гречески, исправляли у черкесов духовные требы христианских обрядов.

Начали же генуэзцы проникать на Северный Кавказ еще в ХII в. Уже тогда их корабли плавали по реке Кубань. Адыги вели с ними торговлю через Клухорский и Нахарский перевалы, где тогда пролегал один из древних караванных торговых путей. Позже генуэзцы, вытеснив византийцев, создали ряд своих колоний, построив в них церкви.

Вместе с генуэзцами на Северный Кавказ проникла часть крестоносцев. Кавказские горцы быстро усвоили их одежду и вооружение. Сохранились каменные статуи крестоносцев, служащие надгробными памятниками и памятниками в виде часовен с латинскими надписями. Однако успехи католических миссионеров, которыми генуэзцы стремились заменить греческое духовенство, были незначительны. «Католическим миссионерам, – пишет кубанский историк П. Короленко, – было не под силу распространение христианства при отсутствии у черкесов письменности и непонимания ими языка миссионеров. Святое Писание нельзя было тогда перевести на черкесский язык, чтобы совершать на нем богослужение. Устный перевод непонятных латинских слов не достиг цели. Миссионеры могли научить горцев только некоторым христианским обрядам» [6. С. 297-370].

Принимая христианство, адыги старались адаптировать христианские обряды и христианских святых к своим древним языческим культам. Так, в ряду божеств одно из главных мест отводилось Мериссе, она же Мерием (искаженное христианское Мария). Мерисса считалась покровительницей пчел. По народному поверью, было время, когда все пчелы погибли, сохранилась только одна. От всех опасностей она нашла себе прибежище в рукаве Мериссы. Потом эта оставшаяся в живых пчелка произвела на свет всех, ныне существующих пчел. Праздник святой Мериссы отмечался летом [7. С 374]. В этом поклонении переплелись и христианский, и языческий культы. Мерисса-Мерием, уже как христианская богородица, соответствовала глубокому уважению женщин у адыгов. Женщина даже могла остановить кровавую распрю. Если она вставала между дерущимися, то драка прекращалась. В случае преследования какого-либо мужчины он мог найти защиту и убежище у женщин, скрываясь в их помещении, или же просто касаясь рукой женщины. «Но, в то же время, для мужчин считалось постыдным отдавать себя под защиту женщины, и к этому прибегали только в крайнем случае, под угрозой неминуемой смерти» [7. С. 385].

Значительные усилия по христианизации адыгов предпринимали русские. В X – XI вв. очагом распространения православия среди адыгов стала Тмутаракань. Тмутараканские епископы должны были «рукополагать адыгских священников, заботиться об открытии церквей и принимать меры к дальнейшему распространению христианства среди населения» [8. С.7]. Духовные связи адыгов с русскими не утратились и после уничтожения Тмутараканского княжества, и после монгольского нашествия в ХIII в. Известно, что косоги и ясы входили в свиту князя Андрея Боголюбского. О существовании связей Зихии с Русью говорит и большая осведомленность русских летописей о событиях политической жизни черкесов в ХIII – ХIV вв.

В ХIII в. Северный Кавказ подвергся монгольскому нашествию. К ХVI в. над христианским населением Северного Кавказа сгустились черные тучи. В 1475 г. турки взяли Кафу, а вскоре овладели всеми генуэзскими колониями в Крыму и Черномории.

«Христианская вера ослабела на Кавказе после падения Греческой империи потому, что уже некому было посылать новых епископов на место прежних. Окончательно она уничтожена в 1717 г. По приказу турецкого султана Давлет-Гирей и Хаз-Гирей на этих территориях стали распространять ислам» [3. С. 45]. Правда, еще задолго до этого черкесы пытались найти поддержку в лице русских царей и Русской Православной Церкви.

Укрепление позиций Российского государства после падения Астраханского и Казанского царств побуждает кабардино-черкесских князей искать сближения с русскими. В царствование Ивана Грозного в 1559 г. в Москву прибыли послы от адыгского народа, чтобы заявить о своем желании присоединиться к России. По другим источникам, послы приезжали и раньше, в 1553 – 1557 гг.

Они признали себя подданными московского государя, после чего среди кабардинцев стала заметно укрепляться ориентация на христианство. Так, в сентябре 1559 г. приехавший в Москву мурза Чюрак бил челом московскому государю, чтобы он послал к черкесам своего воеводу и велел бы всех черкесов крестить в православную веру. С этой целью к кабардинцам в феврале 1560 г. действительно был послан воевода князь Вишневицкий «со многими людьми и с попами христианскими. Им было велено обращать в православие жителей Большой Кабарды. Подобная просьба последовала еще раз, и в 1560 г. для крещения кабардинцев были посланы христианские священники вместе с войском и воеводой Черемисиновым» [9. С. 41-42].

Борьба за Северный Кавказ между Россией и Турцией оказала большое влияние на религиозную жизнь кабардинцев. Укрепление связей между Кабардой и Московским государством, начавшееся со второй половины XVI в., ориентировало часть кабардинского общества на православие. В то же время турецкие завоевания на северном побережье Черного моря и усиление Крыма открыли на Северо-Западном Кавказе путь для ислама.

Разгоревшаяся в средние века на Северном Кавказе борьба за веру отразилась и на религиозных представлениях горцев, для которых, как известно, был характерен синкретизм – смешение верований языческих, христианских и мусульманских. Это было особенно распространено среди горцев Северного Кавказа потому, что Кавказ издавна служил «этнической шахматной доской» народов, несущих вместе со своей культурой и верования, которые в то время часто служили основным выражением духовной культуры людей. С другой стороны, труднодоступность многих районов Северного Кавказа также способствовала сохранению остатков прежних верований и последовательному смешению их. Едва одно-два поколения успевали усвоить новую веру, проникнуться ее духовными основами, как новая кровопролитная стычка загоняла отдельные племена в глухие ущелья, где отрезанные от всех влияний потомки этого племени теряли воспринятое их отцами или дедами вероучение, сохраняя только внешние черты обрядов.

В таких условиях кровопролитных войн с пришельцами угасали идеи присущего христианству гуманизма и определились особые ментальные черты горских народов Северного Кавказа. Однако, пережитки христианства в верованиях горцев имели место. Дюбуа де Монпере замечал: «Обитатели морских берегов еще празднуют по традиции Пасху, сами не зная в память какого события, и в течение 15 дней перед праздником не едят яиц, как бы в подражание посту. У них имеются деревья, отмеченные крестом, которые они почитают; топор никогда не прикасается к ним» [10].

М. Селезнев приводит относящийся к 40-м гг. ХIХ в. интересный рассказ одного армяно-григорианского священника Иоанна о пережитках христианства среди черкесов. Они часто приносили богоугодные жертвы под сенью священных деревьев, привязывая к их сучьям кресты. Какой-либо из стариков облачался в белую войлочную мантию и, взяв в руки чашу, наполненную вином и бузой, обращался лицом к востоку с чтением импровизированной молитвы о мире, благополучии и изобилии плодов земных. Во время молитвы черкесы зажигали свечи, курили ладан и клали земные поклоны, соблюдая воспринятые с христианством обряды.

«Черкесы, – пишет М. Селезнев, – праздновали Рождество Христово, Сретенье Господне, в начале года постились целую неделю, питаясь одними бобами, праздновали также масленицу, соблюдали 48 дней Великого поста. В продолжение поста собирали яйца, не употребляя их даже по надобности, разбить яйцо считали преступлением. Накануне Пасхи красили яйца, сперва разговлялись ими, потом уже другими яствами» [11. С. 30].

Горцы праздновали также день Воскресения мертвых и день Вознесения Господня. О прошлой их христианской религии свидетельствовали адыгские названия некоторых дней недели: воскресенье именовалось Днем Божиим, среда – Малым постом, пятница Большим постом. Особенно стойко придерживались христианства натухайцы. Только в начале ХIХ в. турецкому Гасан-паше удалось склонить всех черкесов к переходу в ислам, хотя они еще долго после того сохраняли пережитки христианского учения. «Турецкие муллы, – отмечал П. Короленко, – читали черкесам Коран на арабском языке. Догматы новой веры черкесы усваивали очень поверхностно – настолько, насколько это требовалось наружной обрядностью при совершении намазов» [6].

Впрочем, у черкесов ни одно религиозное учение не прививалось настолько прочно, чтобы окончательно вытеснить все прежние верования. Их религия отличалась всегда поразительной смесью ислама с христианством и язычеством, что надо отнести за счет отсутствия письменности. Ее зачатки на греческой и славянской основе появились лишь в XVI в. (надпись с кабардинскими словами на этокской статуе).

С течением времени употреблявшийся прежде в религиозных церемониях черкесов крест приобрел форму двузубых и трезубых вил. Во время пиршеств черкесы в священных рощах продолжали совершать возлияния в честь старых языческих божеств. Практиковались также жертвоприношения, при которых кололи домашних животных. Убитый молнией считался счастливцем, отмеченным божеством. Еще в XVIII-XIX вв. у черкесов существовал пантеон языческих богов, наряду с почитанием Ауса Гирге (Иисуса Греческого) и покровительницы пчел Мериам, называвшейся также Матерью Божией. «Различные суеверия, пережитки язычества, – замечает Е. Алексеева, – были сильны и при распространении христианской веры и после введения магометанства. Многие из них дожили до XIX века» [12].

Французский путешественник Тетбу де Мариньи, посетивший Черкесию в 1818 г., отзывается о черкесах как об одичалых христианах. Знаток черкесов англичанин Белл в 1838 г. писал, что на Черноморском побережье столько же приверженцев языческо-христианской религии, сколько и мусульман.

Горцы продолжали тайно держать передаваемые из поколения в поколение священные для них христианские книги. Одна из таких книг попала в конце XVIII в. в руки академика П.С. Палласа и была им передана в Гейдельбергский университет. Шора-Бек-мурзин Ногмов в своем труде приводит интересный рассказ об уздене Исмаиле Шогенове, который имел рукописную книгу, принадлежавшую его предкам и переходившую по наследству в их семье от отца к сыну. «Он был последний из умевших читать ее и скончался в 1830 г., в глубокой старости. Покойный академик Шогрен, которому я посылал несколько листов из этой книги, утверждал, что она писана на греческом языке и что посланные ему листы заключали в себе начало Евангелия. Может быть, уцелели еще несколько подобных книг, но страх, наводимый мусульманским духовенством, заставляет их скрывать» [3. С. 45] .

Подобных фактов можно привести множество. Все они свидетельствуют об активном хранении среди горцев христианских религиозных традиций.

Даже в период укрепления в Кабарде ислама народная традиция зачастую вступала в противоречие с мусульманскими обычаем и шариатом. Многие из традиционных моральных основ сохранились у адыгов до наших дней. В обрядовой практике кабардинцев главенствует идущий из глубины веков народный обычай. В городах имеет место светская обрядность. Село в этом отношении более консервативно и крепко держится за нормы морали и этики «адыгэ хабзэ».

Адыгские народы рано познакомились с христианством, его расцвет относится к рубежу VI-VII вв. Сочетание христианства с языческими культами в этот период стало преобладающей формой религиозных представлений. Христианские проповедники сохранялись у кабардинцев и адыгейцев вплоть до XVIII в. Но под влиянием традиционных культов и обычаев христианство на Северо-Западном Кавказе значительно видоизменилось. Адыги всегда старались адаптировать христианские обряды и святых к своим древним языческим культам, и языческая традиция преобладала над христианской.

Примечания:

  1. Услар П. Начало христианства в Закавказье и на Кавказе // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869. Вып. II.

  2. Макарий, архиепископ Харьковский. История христианства до равноапостольного Князя Владимира. 2-е изд. СПб.,1868.

  3. Шора-Бекмурзин Ногмов. История адыгейского народа. Тифлис, 1861.

  4. Гатуев А. Христианство в Осетии // Владикавказские епархиальные ведомости.1899. № 24.

  5. Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. Дзауджикау, 1947. Т. ХI.

  6. Короленко П. Записки о черкесах // Кубанский сборник Екатеринодар, 1909. Т. ХIV.

  7. Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Нальчик, 1974.

  8. Соколов В. Тамань в прошлом и настоящем. Керчь, 1914.

  9. Кудашев В. Исторические сведения о кабардинском народе.

  10. Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие вокруг Кавказа. Сухуми, 1937. Т.I.

  11. Селезнев М. Руководство к познанию Кавказа. СПб., 1847. Ч.II.

  12. Алексеева Е. Очерки по истории черкесов в ХIV – ХV вв.

А.М. Сиюхова

УНИВЕРСАЛЬНОЕ И САМОБЫТНОЕ В СИМВОЛИКЕ ОБРАЗОВ СНОВИДЕНИЙ В СИСТЕМЕ ЭТНОКУЛЬТУРЫ (на примере адыгов и русских)

В современную эпоху постмодерна личность и социум получают возможность реализовать свою жизнь в различных ценностных системах, как рационального, так и интуитивно-мифологического содержания. Кризис рациональности, не дающий возможности полноценного духовного и творческого развития личности, актуализировал значимость традиционных ценностей, в том числе и построенных на мифологической основе. Вследствие этого возник научный интерес к такой сфере сознания и культуры, как образы и символы сновидений. В данной статье анализируются некоторые примеры типичных сюжетов сновидений и их символического значения, характерных для адыгской и русской традиций.

Первыми глубинно-психологическую концепцию символа теоретически разработали З. Фрейд и К.-Г. Юнг. Оба представителя психоаналитического направления формирование различных символов связывали, в первую очередь, с феноменом сновидений. Особенно значимый вклад в анализ сновидений как обширного источника культурных символов внес К.-Г. Юнг, логически доказав, что «подобное сознательное использование символов – лишь один аспект психологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов» [1. С. 23]. Архетипами К.-Г. Юнг обозначает передающиеся генетически и проявляющиеся в символически-образной форме базовые устремления людей [1. С. 62-63]. При этом он отмечает, что неизвестно, как и когда формируются символы (сознание не может осознать самое себя), но, очевидно, что они появляются постоянно.

Продуцируемые коллективным бессознательным символы через сны переходят в мифы, образуя устойчивые системы образных представлений сообществ. При универсальности и общности архетипов коллективного бессознательного мифология разных этносов должна иметь много общего. Действительно, в разных эпосах мы находим схожие сюжеты, например, похищение и возвращение огня, сражение героя с чудовищем и пр. Однако каждый эпос неповторим и представляется значимым фактором этнической идентификации социума. В этой связи можно вести речь о том, что формирование архетипов коллективного бессознательного имеет процессуальный характер и продолжается на всем протяжении истории каждого этноса. Возможно, что основные изменения происходят не столько через образование новых архетипов, сколько через выстраивание индивидуальной иерархии внутри совокупности архетипов, присущей этносу. Становится очевидным, что через анализ сновидений можно выявить особые отличительные черты этнического сознания и культуры, сохраненные в современном социуме. При этом возникает вопрос о методе подобного анализа.

Существует множество исследований, где представлен психологический анализ сновидений конкретных людей с конкретными целями – выявить и устранить психологические проблемы личности, мешающие ей полноценно жить (З. Фрейд, К.-Г. Юнг, Р. Мэй, Х. Лейнер и др.) При использовании различных подходов ученые школы психоанализа были едины в том, что они следовали от сюжета сновидения к его глубинному значению – архетипу бессознательного. Единичные примеры исследования сна в системе этнокультуры также основываются на сборе сюжетов сновидений, их анализе с последующей привязкой к реальным событиям, либо к этническому мироощущению [2. С. 38-47]. Путь выявления значения снов в структуре этнокультуры, используемый в психоанализе, по нашему мнению, продуктивен, однако чрезвычайно трудоемок, вследствие чего может быть использован только в фундаментальном исследовании, целенаправленно посвященном сновидению в системе этнокультуры. Мы же будем рассматривать систему универсальных символов сновидений, которая уже сложилась и может характеризовать этнос как духовно-культурную целостность. Вследствие этого наш путь будет принципиально иным: от укоренившихся в сознании народа культурных архетипов к их символическому выражению в сновидениях. Для реализации данного плана был использован социологический метод сбора первичной информации «опрос», который проводился в два этапа.

На первом этапе опроса у десяти взрослых представителей этносов адыгов и десяти русских выяснили – к каким важным случаям жизни принято привязывать содержание снов? Был выявлен достаточно короткий список таких значимых событий, явлений, которые могут предвещать сны. При этом данный перечень был универсален для респондентов из обеих групп. Среди представленных событий и явлений, к которым могут сниться «вещие» сны, присутствуют следующие: к дороге; к гостям (родне); к прибыли (деньгам); к убытку (кража, потеря денег); к болезни; к смерти; к свадьбе; к рождению (беременности); к разговорам (сплетням); к удаче в делах; к препятствиям в делах; к любви (жениху/невесте); к новостям. Все перечисленные понятия, представляя значимые факторы возникновения сильных эмоций в обыденной жизни, являются реальным воплощением системы культурных архетипов коллективного бессознательного, – они безличны, универсальны, переходят из поколения в поколение, несмотря на бурное развитие цивилизации.

Второй этап опроса был проведен в форме анкетирования. Респондентам было предложено перечислить символы сновидений, принятые в их культуре (семье), относящиеся к указанным архетипам. Опросив 96 человек (46 адыгов и 50 русских), мы смогли выстроить иерархию значимости каждого архетипа, а также получить образцы символики, наиболее характерной для этнического сознания. Из анкетных листов были выбраны символические формулы снов, которые, во-первых, так или иначе упоминаются в фольклоре и используются в обрядности, во-вторых – могут быть рассмотрены с точки зрения реализации мифологического сознания. Полученный ряд символов оказался во многом схожим у двух групп респондентов, что свидетельствует об универсальности данных символов, а также духовной близости этносов, проживающих два столетия на одной территории.

Таблица 1

Перечень наиболее часто встречаемых в сновидениях символов

Символ

Упоминается адыгами

в %

Упоминается русскими

в %

Змея

95,6

36

Рыба

56,5

64

Новорожденный/младенец

34,8

12

Собака

34,8

28

Кровь

30,4

10

Подниматься вверх (в гору, по лестнице)

21,7

4

Фекалии/навоз

21,7

12

Вода

17,4

20

Голуби/птицы

17,4

8

Покойники/смерть

15,6

4

Волосы

13

20

Надевать обувь

13

-

Яйцо

8,7

8

Необходимо отметить, что одни и те же символы, как правило, используются для обозначения разных, иногда противоположных, архетипов, что также доказывает их универсальность. Как свидетельствуют результаты опроса, самым сильным символом в адыгском мифологическом сознании оказывается образ змеи. На этот символ как предвестник разговоров и сплетен указали 78,2 % респондентов-адыгов, 1 человек ассоциирует змею во сне с болезнью, 6 респондентов (13 %) со змеей связывают предсказание предательства друга, 1 русская респондентка в сновиденческой формуле «быть укушенной змеей» видит пророчество любви.

Исследователи мифологии указывают на связь персонажа змеи с эротической символикой. В наиболее прямолинейном виде данная связь рассматривается З. Фрейдом, отмечающим в первую очередь фаллическую природу данного символа. Однако оппоненты З. Фрейда в лице К.-Г. Юнга, Г. Башляра, М. Элиаде акцентируют внимание на том, что данный символ намного глубже и сложнее. Так, М. Элиаде высказывает мысль о том, что образ змеи имеет много значений; среди самых важных следует отметить мотив «возрождения», «обновления». Змея – животное «преображающееся», «изменяющееся» [3].

Возникает проблема трактовки символа змеи в адыгском сознании и мифологии в связи с тем, что основная часть респонденток связывает данный образ с разговорами и сплетнями. Прибегнув к методу эмпатии и поставив себя на место архаических предков и сегодняшних соплеменниц, можно предположить, что образ змеи вызывает сложные эмоции, сочетающие страх, любопытство, тайное желание, связанные с репродуктивными инстинктами. Страх стать предметом для разговоров, возможно, кроется в сложившейся в абхазо-адыгских культурах традиции перекрывания сексуальной и «родильной» информации на пути от старших родственников к младшим, что отмечает Я.В. Честнов. Он пишет: «Здесь мать не выступает для дочери доверительным человеком, с кем можно поделиться заботами, связанными с половым созреванием. Мать может лишь косвенно, а не прямо узнать об этом и также тактично чем-то помочь дочери. Это же распространяется на отношение отцов к сыновьям в этом плане» [4. С. 132-158]. В силу устоявшихся традиций, страхи, связанные с интимной жизнью, особенно не укладывающейся в строгие рамки этических норм «адыгагэ», адыгскими женщинами ощущаются острее, чем русскими женщинами. Данную мысль можно проиллюстрировать поговорками, показывающими разное отношение к сплетням у адыгов и русских. «Яптыщтыр lофа, lофыр узэраlотэщтыр ары» – гласит адыгейская пословица: «Дать (в смысле – уступить сексуальным домогательствам) не страшно, страшно, что разболтают». В русской пословице о возможности «разболтать» говорится: «На чужой роток не накинешь платок», или «Собака лает – ветер носит», т. е. не стоит обращать внимания на чужие сплетни. Таким образом, змея в мифологическом сознании ассоциируется с языком, искушающим, завлекающим и очерняющим. Г. Башляр в своей работе замечает: «Если аллегории превращают змею в столь речистое существо, в столь сладкоречивую искусительницу, то, возможно, это оттого, что сам облик змеи побуждает к речи. Сказки на эту тему никогда не кончатся» [5. С. 251].

Возвращаясь к символу змеи в сознании этноса, следует обратить внимание на присутствие в адыгском и русском фольклоре змееподобного существа («бляго» и Змей Горыныч). Бедствия, которые приносит бляго народу, многообразны. Одно из несчастий – это требование «на съедение» самой красивой девушки либо каждый год, либо каждый день, как в сказке «Тлеубокож» [6. С. 130]. Персонаж Змея Горыныча выполняет аналогичные функции с бляго – крадет красавиц, понуждая их к браку с ним. В другой адыгской сказке «Батыр, сын медведя» сюжет усложняется, – бляго перегородил своим телом реку и не давал жителям аула воду. За доступ к воде он вынуждал крестьян отдавать одну девушку на съедение [6. С. 211]. Здесь воплощен древний архаический миф, в котором, по словам М. Элиаде, – змей (или морское чудовище) выступает в роли охранителя священного источника или источника бессмертия [3].

Таким образом, образ змеи в адыгском и русском фольклоре, в первую очередь, ассоциируется с процессами инициации, – наступление «смерти» девушек превращает их в новое существо – женщин. Сбрасывание змеиной кожи – один из вариантов такой инициации. Юноши-богатыри, вступающие в бой с бляго (Змеем Горынычем) с целью освободить девушек, также меняются, превращаются в мужчин. Убив змея, они как бы присваивают себе его репродуктивную силу, т. к. освобожденные девушки, как правило, становятся их женами.

Необходимо сказать, что архетип разговоров и сплетен некоторые респонденты связывают с символикой воды. Вода является универсальным символом, что признают все исследователи природы символического сознания. М. Элиаде пишет: «Вода заключает в себе возможности всякого бытия, а потому становится символом жизни («живая вода»). Изобилующая зародышами, она оплодотворяет землю, животных, женщин. Лоно всякого потенциального существования, высшее воплощение текучести, опора и носитель всеобщего становления» [3]. Далее он добавляет: «А потому уже в доисторические времена комплекс Вода – Луна – Женщина воспринимался как антропокосмический круговорот плодородия» [3]. Опираясь на обширный этнографический материал, М. Элиаде рассматривает разнообразные формы проявления водной символики, раскрывающей помимо первородящую сущность воды. Он находит в архаических культурах Древней Греции и Вавилона примеры особого отношения к воде как источнику мудрости, доказывая данную мысль тем, что «рядом с водами часто располагались оракулы. … Воды даруют пророческую способность – эту архаическую интуицию мы находим в чрезвычайно обширном регионе. Вавилоняне, например, именовали океан «домом мудрости» [3]. Однако общий вывод М. Элиаде, касающийся символики воды, состоит в следующем: «В какую бы религиозную систему ни входили воды, функция их всюду одна и та же: они разлагают, растворяют, упраздняют существующие формы, «смывают грехи» и в то же время очищают и возрождают. Их удел – предшествовать Творению и поглощать его в себе; им не дано выйти за границы собственного способа бытия, иначе говоря – обнаружиться, явиться в определенных формах» [3].

В связи с тем, что в местной интерпретации символ воды ассоциируется с разговорами, можно предположить, что, помимо «родильной» сущности воды, в мифологическом сознании этноса воспринимается и «речевая» форма текущей воды. Особенно это заметно в русской традиции характеризовать речь «водными» параметрами. В сказке А.С. Пушкина читаем: За морем царевна есть, / Что не можно глаз отвесть: / Днем свет божий затмевает, / Ночью землю освещает, / Месяц под косой блестит, / А во лбу звезда горит. / А сама-то величава, / Выплывает будто пава; / А как речь-то говорит, / Словно реченька журчит [7. С. 696]. В обиходной речи используются выражения: «речь льется», это значит, что человек говорит гладко, выразительно, красиво; «заливать» – прятать ложь за красивыми словами; «лить воду» – говорить ни о чем и пр. Нам не встретилось аналогичных высказываний в опубликованных текстах адыгских пословиц и поговорок, однако следует учитывать, что большая часть адыгов – жителей Республики Адыгея – являются билингвами и часто русский язык знают не хуже родного. Следствием глубокого усвоения языка стало и усвоение его символической системы.

Вода, являясь важным универсальным символом в мифологическом сознании адыгов, все же уступает значимости символа рыбы. «Рыба» является вторым по частоте упоминаний символом сновидений для адыгов, который непосредственно отражает архетипы беременности и родов. Заметим, что для русских респондентов «рыба» в ряду символов стоит на первом месте и предсказывает беременность. М. Элиаде символику рыбы, наряду с водой, змеей, лягушкой, улиткой рассматривает как выражение лунной символики. Он пишет: «Спираль, улитка (лунарная эмблема), женщина, вода, рыба принадлежат по своей структуре к одной и той же символике плодовитости, действующей на всех уровнях Космоса» [3].

В эпосе и фольклоре адыгов рыба как образ и персонаж встречается не так часто. В сборнике «Сказания и сказки адыгов» только в одном произведении присутствует данный персонаж. В сказке «Младший сын старика» герой едет на поиск своей сестры, чтобы убедиться, что она жива, здорова и счастлива. На берегу моря он увидел большую рыбу, выброшенную волной на сушу и отпустил ее в море. Рыба за это впоследствии помогла ему – пригнала табун волшебных коней, которых юноша должен был ночью пасти и которые убежали от него и скрылись в морской пучине [6. С. 114]. Сказки, где рыба представлена в схожей ситуации, мы встречаем в русском фольклоре. Только там она достает из океана что-то, связанное с жизненной цикличностью, – либо яйцо, в котором спрятана игла, на кончике которой находится смерть Кощея Бессмертного, либо кольцо, доказывающее причастность персонажа (Ивана-дурака) к подвигам во имя обладания царевной.

Сильным символом в сновидениях у адыгов считается младенец, дитя. Основное значение данного символа и в адыгской и в русской трактовке – удивление, неожиданные новости. Современные сонники трактуют символику ребенка в сновидениях как результат единства мужского и женского принципов, сотрудничества, агрессии и восприимчивости ради созидания чего-то нового. Другими словами, ребенок – универсальный символ, указывающий на начало чего-то нового в жизни спящего [8]. Рассматривая образцы адыгского устного народного творчества, можно найти запоминающиеся сюжеты, связанные с рождением удивительных младенцев. Самым популярным героем эпоса «Нарты» является Сосруко (Саусырыко), совершивший множество подвигов во имя своего народа. Однако наиболее запоминающимся сюжетом является описание его чудесного рождения из горячего камня и закаливание богом кузнечного дела Тлепшем огненного младенца в воде, после чего тот стал булатным. Необычность мальчика заключалась еще и в том, что он быстро рос, был неуязвим для стрел и пуль, а также отличался невосприимчивостью к воздействию огня. Описывается, что когда соседская старуха вошла в дом Сатанай – матери Сосруко, она заметила мальчика, «сидевшего у очага и игравшего углями: он бросал себе в рот горящие угли, а выплевывал потухшие» [9]. Когда нарт повзрослел, он оказался обладателем дара напускать холод или жару на местность, где должны произойти важные события.

Можно привести еще один пример рождения необычного младенца – будущего нарта Патереза, которого родила гордая Ипс-Гуаще. Обиженная своим мужем, она вернулась в родной дом, а когда у нее родился сын, по законам Нартов, она отдала его отцу ребенка, отказавшись даже покормить его молоком, объяснив это так: «Если бы моего молока хоть наперсток он выпил бы, начиная от восхода и заканчивая закатом, не было бы сильнее его, но я не дам ему молока. Сделайте костер из коры дуба и когда погаснет костер, угли почернеют, но некоторые будут еще светиться, тогда разгребите угли, посадите туда его, и он начнет есть, выхватывая блестящие угольки из костра» [10. С. 50-51].

Главная эмоция персонажей, сюжетно связанных с младенцами – удивление их чудесному рождению и необычайным качествам: быстрому росту, непомерным силе и смелости, уму и смекалке и т. п. Можно вспомнить аналогичный пример из сказки А.С. Пушкина «Сказка о царе Салтане…», где младенец – будущий князь Гвидон – чудесным образом вырос и возмужал за то время, пока бочка с царевной и новорожденным плавала по морю.

Несмотря на универсальность символа младенца, можно найти некоторые особенности в восприятии данного символа адыгами и русскими. Для русских более значим образ младенца-девочки, – отмечается лингвистическая близость слов «девочка» и «диво». Если вспомнить употребительные в современном русском языке такие понятия, как «кино-дива», «оперная дива», просто «дива», то можно отметить важность эстетического момента, то есть, непременного удивления и изумления от «дивной» красоты (чарующего голоса, таланта и т. п.). В адыгской традиции символизм младенца в первую очередь связан с образом мальчика, что видно и в указаниях респондентов, и в мифологии, отсылающей к героическому осмыслению данного символа. При этом общим для всех является позитивное предвосхищение неожиданных, удивительных новостей (перемен), которые во снах предвещают младенцы. Появление детенышей – обычное явление для живой природы, у животных происходящее на уровне инстинкта сохранения вида. Можно предположить, что в начале формирования человеческого общества рождение детей также воспринималось как обыденность. Однако с развитием духовности и потребности людей осознать свое место в мире рождение приобретает качества объективного чуда, непостижимого при этом рациональным сознанием.

Анализируя символику мифологии любого этноса, невозможно обойти сновиденческие образы, связанные со смертью. В снах образы смерти ассоциируются с похоронами, видением умершими в реальности живых людей, либо живыми тех людей, кто на самом деле уже умер. Современные сонники данному символу уделяют много внимания в силу его особой эмоциональной значимости для сновидящего. При этом толкование подобного сна имеет огромное число вариаций, которые часто имеют диаметрально противоположное содержание.

При толкованиях сновидений, когда видишь живым умершего, (как правило, это близкий родственник), адыгские и русские респонденты склонны к их положительной интерпретации, т. е. такой сон, по их мнению, предвещает свадьбу (лишь одна респондентка указала, что видеть во сне покойника – к похоронам). Подобное благодушное отношение к появлению умерших во сне, очевидно, связано с рудиментарными остатками в этносознании культа предков, в которых люди надеялись обрести покровительство и защиту. Важное замечание по данному поводу высказывает С.А. Токарев, который считает, что «в действительности культ предков представляет собой неуниверсальное и, что очень важно, далеко не первобытное явление. Оно свойственно сравнительно поздней стадии исторического развития – стадии патриархально-родового строя» [11. С. 255]. По его мнению, необходимо уточнить предметное содержание культа предков в непосредственной реализации данного культа в этнопрактике. «Чтобы придать понятию культа предков определенное значение, – пишет автор, – мы будем понимать под ним поклонение умершим прародителям и сородичам, и прежде всего семейно-родовые формы такого поклонения, т. е. веру в то, что умершие предки покровительствуют своим живым сородичам-потомкам» [11]. Представляется, что мысль С.А. Токарева вполне подтверждается посредством позитивного отношения адыгов и русских к появлению покойных родичей в своих сновидениях.

Эпизодически респонденты указывают на сновиденческий сюжет «свадьба», приписывая ему элементы «танцы и веселье». Данный комплекс в основном толкуют, как предвестие беды, даже похорон. Единичные случаи трактовки такого сна связаны с предсказанием хороших перемен в жизни сновидящего, либо его близких. На наш взгляд, в традиционном сознании существует смысловая связь понятий «свадьба» и «похороны», представляющих противоположные сущности бытия рода. Принцип противоположности реализуется в значениях, придаваемых таким сновидениям: если говорить упрощенно, свадьба снится к похоронам, похороны – к свадьбе. Если задаться вопросом: «В чем сущность данного принципа?», то следует обратить внимание на отношение архаического сознания ко сну как параллельной реальности, в которой все происходит наоборот и имеет противоположное значение. Такое отношение к ситуациям, возникающим в сновидениях, можно доказать старинным адыгским обрядом гадания по сну, которое описывает С. Раскина. «Если девушка перед сном не будет ни с кем разговаривать, будет все делать левой рукой, класть с левой стороны все, что должно лежать с правой, лежать ночью не поворачиваясь, то увидит во сне того, за кого выйдет замуж. Здесь любопытно то, – замечает С. Раскина, – что для достижения цели магическим путем надо делать все не так, как в обыденной жизни» [12. С. 260]. Таким образом, мы видим, что для того, чтобы подготовить успешное погружение в «потустороннюю» реальность сна и получить желательный результат, необходимо было настроиться заранее, делая в пространстве бодрствования все наоборот.

Традиционное «противоположное» толкование снов «свадьба» и «похороны» преобладает у всей совокупности респондентов, что может свидетельствовать о сохранности традиционной ментальности на бессознательном уровне большинства этнического населения и русских, и адыгов. Иное толкование снов по принципу «подобности» или «конгруэнтности» присуще небольшой доле респондентов, которые в трактовках сновидений исходят из современной теории психоанализа, которая сновиденческие сюжеты рассматривает как образно-метафорическое выражение ситуаций, эмоций, тяготений, реализующихся в текущей жизни индивида.

Рассмотрев лишь некоторые примеры реализации сновиденческих образов в символической системе этнических групп адыгов и русских, можно сделать вывод о значительной доле универсальности образов и сюжетов, касающихся символического воплощения традиционных ценностей, связанных с жизненной цикличностью: рождения, младенчества, свадьбы, смерти. При этом существуют некоторые различия в иерархии значимости тех или иных символов, а также в общем уровне транслируемости данных символов в повседневную культуру современного населения региона. Однако сам факт стабильного сохранения информации символьно-мифологического характера у обеих совместно проживающих этнических групп может свидетельствовать о благоприятной социокультурной ситуации жизни полиэтничного социума в Республике Адыгея.

Примечания:

  1. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

  2. Примером подобного исследования может служить работа: Молданова Т.А. Сновидения в культуре хантов // Этнографическое обозрение. №6. 2006.

  3. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. URL: /nebo-bogi-neba-nebesnye-obryady-i-simvoly.html (дата обращения: 14.04.2011).

  4. ЧесновЯ.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

  5. Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М, 2001.

  6. Сказания и сказки адыгов. М., 1987.

  7. Пушкин А.С. Сказка о царе Салтане, о сыне его славном и могучем богатыре князе Гвидоне и о прекрасной царевне лебеди // Пушкин А. С. Избранные сочинения. В 2-х тт. Т. 1. М., 1980.

  8. Сонник Ребенок – Символы. URL: /sonnik/ simvoly/rebenok (дата обращения: 21.05.2011).

  1. 9.Рождение Сосруко. Адыгская интернет-библиотека. URL: /lib/html/Nart_epos_1/contents.html (дата обращения: 11.06.2011).

  1. Куёк А.С. Мифические образы адыгского эпоса «Нартхэр» // Мир культуры адыгов (проблемы эволюции и целостности Майкоп, 2002.

  2. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

  3. Раскина С. Формы и виды магии в черкесской религии // Религиозные верования адыгов. Хрестоматия исследований. Майкоп, 2001.

Н.Г. Соловьева

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТРАДИЦИЙ КУНАЧЕСТВА
В КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕССКОЙ РЕСПУБЛИКЕ

Северный Кавказ, в состав которого входит и Карачаево-Черкесская Республика, является одним из самых многонациональных регионов России. Это связано с рядом факторов, которые в значительной степени повлияли на его историческое развитие. Особенности географического положения, частые и радикальные изменения политической, миграционной, социально-экономической ситуации, разнообразие и взаимовлияние этносов, конфессий, обычаев и традиций содействовали созданию уникальной системы взаимодействия и взаимовлияния различных этнических групп внутри и за пределами региона.

Народы Кавказа в XIX в., интегрируясь в Российскую империю, прошли несколько этапов. Этот сложный и противоречивый процесс включал и период мирного взаимодействия, основанного на принципах добрососедства и сотрудничества автохтонных и пришлых народов. Одной из самых значимых и эффективных традиций являлось куначество, которое включало как гостеприимство, так и своеобразный институт искусственного родства, который по своему генезису, этическим нормам, влиянию на миграционные процессы обособился в отдельный институт.

Именно куначество явилось тем базисом, на котором формировались и успешно развивались социально-экономические и культурные связи русского и горских народов. Издревле горцы и казачество Карачаево-Черкесии соблюдали выработанные веками основы и правила куначества, олицетворявшего к тому же и традиционные методы народной дипломатии.

Традиции куначества горского и казачьего населения Карачаево-Черкесии формировались, начиная со случайной встречи двух индивидов и зарождения в дальнейшем межличностных отношений, до образования устойчивых, долгосрочных связей межличностного и межэтнического характера. Взаимовлияние элементов института гостеприимства и куначества тесным образом было связано с этикетными нормами, действующими у северокавказских народов и казачества. Естественно, что из-за ряда причин, в частности, конфессиональной принадлежности участников общественных отношений, существовали заметные этикетные отличия и особенности в институте куначества. При этом следует заметить, что «Россия стала великой державой именно потому, что использовала политику сплава национальных культур населяющих ее народов. Это послужило крепкой основой для завязывания торговых и других отношений между разными народами» 1.

Таким образом, исследование традиций куначества, их истоков и современных тенденций развития, мер общественной организации, применяемых в настоящее время в целях возрождения и укоренения, реакции социума на проводимые мероприятия являются основными задачами, которые предстоит осветить в указанной статье.

Исследуя этноним термина «куначество» следует отметить, что это название своим происхождением обязано тюркскому слову «конак» или «кунак», что значит «гость». По мнению П.С. Федосова, «куначество связано с обычаем гостеприимства, но по значению оно ближе к побратимству» 2. С. 231-232.

Издревле куначество являлось одной из главных составляющих в поиске компромиссных решений социальных проблем. Многие представители кубанского и терского казачества «братались» с горцами, становясь их «кунаками». Народы понимали, что дружба, а значит и взаимопонимание, уважение к другой культуре дает намного больше, нежели недопонимание и ссоры. Нередко старики-казаки и уважаемые аксакалы-горцы собирались вместе, чтобы разрешить конфликтные ситуации, случавшиеся между молодежью.

Следует отметить и то, что в станице Марьинской Ставропольского края с ХIХ в. существует кунацкий обычай проведения совместных базарных дней. Проводятся они, как правило, в четверг и воскресенье. «В базарные дни собираются в станице и стар, и млад, казаки и кабардинцы, живущие по соседству. Базарный день обычно заканчивается приглашением кунаков домой, где за дружескими беседами решаются всевозможные проблемы совместной жизни.

Казаки по линии реки Сунжи стали настоящими кунаками. Их куначество не раз помогало разрешить многочисленные конфликты. После возвращения чеченцев из ссылки казаки приняли их как братьев и делали все возможное, чтобы приютить семьи на своем подворье» 2. С. 231-232.

Кунаком мог стать любой из представителей горских народов, а после присоединения Северного Кавказа к России и появления казачьих поселений, многие казаки стали кунаками горцев. Именно с этого времени этика куначества приобрела новые черты, закрепившись как основа взаимоотношений между народами. Обычай куначества в упрощенной форме сводился к тому, что двое мужчин, которые принадлежали к разным родам, народностям и даже национальностям, объявляли себя кровными братьями и обязывались оказывать друг другу помощь, предоставлять кров и защиту. Клятва побратимства сопровождалась обменом оружием. Верность слову сохранялась при любых обстоятельствах. Дружба побратимов часто передавалась из поколения в поколение. Куначество в Карачаево-Черкесии почиталось наравне с родством. Узы побратимства – узы дружбы считались более важными и ответственными, чем родственные.

Традиции куначества – побратимства у горцев проявлялись в заключении клятвы в присутствии «трех лиц», или питье молока из одной чаши, в которую клали золотое кольцо – символ верности, чтобы дружба «не ржавела». Другим вариантом заключения дружеского союза являлось так называемое «соединение крови»: побратимы смешивали капельки крови через порезы на пальцах. После завершения ритуалов названные братья обменивались шашками, башлыками, бурками и сообщали о кунаке своим родным и близким. 

В ходе исторического развития институт куначества подвергался трансформации. Традиции добрососедства и взаимопомощи стали приниматься чаще и в более масштабном объеме. «Побратимство» предполагало установление дружеских связей не только среди отдельных представителей народов, но и между отдельными аулами, станицами, городами и областями, между разными регионами и даже странами. Из недавнего исторического прошлого можно вспомнить побратимские связи городов Ставрополя и Черкесска с болгарскими городами Пазарджик и Пештера 1.

В процессе современного поиска взаимопонимания между народами северокавказского региона, в частности Карачаево-Черкесии, встала острая необходимость выбора путей этого сближения. Одним из наиболее приемлемых мирных и ранее активно используемых в межэтническом взаимодействии путей являлись отточенные веками традиции куначества. Современное возрождение традиций куначества в Карачаево-Черкесии следует отнести к 2011 г., объявленному Главой республики Годом возрождения куначества. По замыслу инициаторов, возрождение традиций куначества способно решить на современном этапе многие проблемы межнациональных отношений.

Летом 2011 г. в рамках Года куначества состоялись встречи делегаций районов Карачаево-Черкесии: Зеленчукского (русские) и Карачаевского (карачаевцы), Хабезского (черкесы) и Малокарачаевского (карачаевцы). Абазинский (абазины) и Ногайский (ногайцы) районы принимали у себя жителей Усть-Джегутинского (русские, карачаевцы) и Урупского (русские, карачевцы) районов. Первыми открыли торжественные встречи городов и районов жители Прикубанского и Адыге-Хабльского районов.

В торжественной и праздничной обстановке проходило знакомство с культурными традициями и обычаями народов Карачаево-Черкесской Республики. Встречи сопровождались концертными программами, спортивными соревнованиями, посещениями школьных кружков и музеев. Следует отметить, что проведение культурно-этнографических вечеров в настоящее время приобрело массовый характер. Мероприятия, посвященные национальной культуре, национальной кухне и народным промыслам стали в республике постоянны.

Органы власти предприняли успешную попытку юридически закрепить дружеские отношения между всеми народами республики. Между муниципальными районами, городскими округами и населенными пунктами Карачаево-Черкесии были подписаны договоры об установлении куначеских связей, принят «Кодекс кунака». Возрождению куначества содействовали и общественные организации, женские союзы, советы старейшин. Представители этих организаций при подписании договоров публично взяли на себя ответственность за их соблюдение.

Осенью 2011 г. праздники куначеских союзов возобновились. Дни дружбы прошли в городских школах всех районов республики. Н. Суюнова (министр по делам национальностей, печати и массовым коммуникациям КЧР) определила, что основная идея проведения празднования Дней дружбы в школах республики – это разработка и применение новой модели интернационального и патриотического воспитания на основе незаслуженно забытых самобытных прогрессивных народных традиций, в том числе на традициях куначества и побратимства, воспитывающих уважение к истории, языку и культуре других народов.

Директора и члены активов школ районов-побратимов в дни проведения праздников дружбы не только принимали активное участие, но и перенимали опыт проведения такого рода мероприятий у соседей. Так, в молодежном клубе «Дружба» состоялся яркий театрализованный показ традиций побратимства и куначества народов Карачаево-Черкесии, выставка блюд национальной кухни.

22-24 марта 2011 г. в целях поддержания Года куначества в КЧР на базе Северо-Кавказской государственной технологической академии был проведен студенческий фестиваль народного творчества «Этнокультурные ценности – путь к взаимопониманию». Он был организован и проведен при активном участии органов студенческого самоуправления, профессорско-преподавательского коллектива и администрации академии. В рамках студенческого фестиваля подвели итоги конкурса студенческих работ «Морально-этические традиции народов Карачаево-Черкесии – как фактор устойчивого развития региона». На заседаниях молодежных клубов «Дружба» и «Прометей» обсуждались вопросы по формированию межэтнической и межконфессиональной толерантности, состоялись театрализованный показ традиций куначества народов Карачаево-Черкесии, выставки-показы памятников материальной и духовной культуры 1. 

30 декабря 2011 г. в профессиональном лицее №5 города Черкесска в рамках возрождения традиций куначества состоялась встреча, одним из участников которой был священник храма Покрова Пресвятой Богородицы иерей Геннадий Соколов. Он отметил, что стремление руководства лицея создать благоприятные условия для духовно-нравственного воспитания подрастающего поколения через проведение мероприятий в рамках Года куначества, отрадно. Обращение к самобытным традициям народов КЧР, в том числе к побратимству и куначеству, очень важно. Куначество всегда объединяло племена и народы, жившие на Кавказе, и возрождение этих традиций будет способствовать дружбе между народами 3.

Таким образом, современное «прочтение» традиций куначества, применение принципов дружеских, добрососедских отношений в период перестройки общественного и культурного развития России актуально и своевременно. Возобновление проверенных веками многих элементов куначеских связей – взаимопомощи сторон в экономической и общественной деятельности, в том числе общее ведение хозяйства, проведение совместных праздников и т.п., на современном этапе общественного развития более выгодно. Их применение как нельзя кстати, так как способствует возрождению ранее забытых традиций мирного сосуществования и взаимопонимания народов региона. Возрождение традиций куначества в Карачаево-Черкесской Республике является ярким подтверждением того, что давно забытое старое гораздо эффективнее, чем многое новое, не проверенное временем. Без учета уникальности Северного Кавказа, наложившей неизгладимый отпечаток на менталитет, национальное самосознание, психологию этносов, проживающих здесь, не представляется возможным выработка стратегии современной национальной политики, направленной на мирное сосуществование многонационального северокавказского гражданского общества.

Сохранение национального согласия, а значит и социально-политической стабильности, является приоритетным направлением внутренней политики российского государства, и возрождение традиций куначества, превращение их в устойчивую форму общественного взаимодействия позволит цивилизованно развивать культурные и экономические отношения между народами России, в частности, – русским и горским населением.

Проведение различных мероприятий подтверждает правильность выбора одного из путей более глубокого сближения народов, укрепления их дружбы и стремления к пониманию культур и традиций. Возрождение традиций куначества ведет к диалогу культур, складыванию цивилизованного мировоззрения, а значит – цель мирного и долгосрочного сосуществования проживающих в Карачаево-Черкесии народов будет достигнута. Процесс на сближение начат и есть надежда, что он будет успешным и займет не столь долгий период времени.

Примечания:

  1. Пресс-служба администрации Карачаево-Черкесской Республики. ›news/7967/index.shtml.

  2. Казачество: традиции, обряды и календарные праздники. Автор-составитель П.С. Федосов. Ставрополь, 2009.

  3. ›news/505-2011-12-30-10-22.

С.Б. Такахо

ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ МОЛОДЕЖИ
И МОЛОДЕЖНАЯ СУБКУЛЬТУРА

Как социально-демографическая категория молодежь стала рассматриваться в ХХ в. И связано это было с теми изменениями, которые происходили с социальными системами, вступавшими в период индустриализации, повлекшей за собой специализацию и усложнение всех видов профессиональной деятельности, что, в свою очередь, потребовало от человека длительного периода обучения. Города стали аккумулировать работников, которых необходимо было обучать их будущим профессиям. Решающее значение имел не столько сам факт длительного обучения, сколько то, что это обучение принимало массовый характер. И ранее были люди, обучение которых занимало много времени, например, обучение кельтских жрецов друидов продолжалось 25 лет. Но тогда таких обучающихся было немного, и они практически растворялись среди других членов общества. В ХХ же в. возникла потребность в длительном обучении большого числа людей, которые сконцентрировались в городах, превращавшихся в крупные образовательные центры. В результате появилась целая социальная группа или слой людей в структуре общества, основным занятием которых стало обучение. Это и была молодежь.

Однако в понятии «молодежь» на первый план выходит не биологическая, а социальная характеристика человека, которая проявляется в том, что основным занятием для молодежи является обучение, хотя она может и работать, но эта работа всегда будет вторичной по отношению к обучению. Увязывание понятия «молодежь» лишь с биологическим возрастом является бедой. Почему? Да потому, что биологический возраст уходит сам собой естественным путем, и от человека не требуется никаких особых усилий, чтобы из младенца он превратился в подростка, а к концу жизни – в старика. И, следуя этой логике, если увязывать понятия «молодежь» лишь с биологическим возрастом, то можно утверждать, что все молодежные проблемы не существенны и их можно не решать, поскольку они являются возрастными и рано или поздно разрешатся сами с изменением возраста человека, переставшего быть молодым. Такой подход достаточно опасен. Он свидетельствует либо о непонимании и недооценке молодежных проблем, либо о желании отвернуться от них и не замечать их.

Проблем у молодежи предостаточно. И здесь уже идет речь не о молодых, а о молодежи как о социально-демографической категории и группе в структуре общества. Серьезные проблемы в этой среде начались не тогда, когда она только появилась, а тогда, когда молодежная среда достигла определенной стадии развития. Это пришлось примерно на середину ХХ в. В силу социально-исторических особенностей в одних странах это произошло несколько раньше, в других – позже. Молодежные проблемы связаны, в первую очередь, с ее социализацией. Формирование молодежи как отдельной социальной категории сопровождалось разговорами о том, что семья как социальный институт уходит в прошлое, отмирает. Однако впоследствии оказалось, что семья, несмотря на незатихающие споры о ее отмирании, не только выстояла, но, просуществовав еще более столетия, вышла на одно из первых мест среди ценностей, отмечаемых респондентами практически всего мира. Но что же тогда произошло с семьей? Примерно до начала ХХ в. (или второй половины XIX в.), то есть до начала вступления общества в индустриальную стадию, за социализацию молодых людей в основном отвечала семья. И здесь не имело особого значения, к какому слою общества принадлежали люди: они социализировали своих детей в соответствии с занимаемым ими местом в социальной структуре общества. А если семья, по тем или иным причинам, не могла этого делать, она приглашала платных специалистов.

Но уже в ХХ в. семья утратила способность давать своим детям полную социализацию. Даже самые способные родители в домашних условиях не могли сделать собственных детей врачами, инженерами, архитекторами и т.д. Поэтому семья была вынуждена поделиться частью своих функций и обязанностей с государством. Ему она частично передала функции социализации и воспитания, сохранив за собой функцию первичной социализации ребенка. Государство же создало специальные институты образования и воспитания подрастающего поколения. В результате, функции целенаправленной социализации в ХХ в. оказались поделенными между семьей и государством. Однако уже к середине ХХ в. выяснилось, что даже такое распределение обязанностей и взаимная помощь семьи и государства вовсе не гарантировали идеального прохождения подростками социализации. Более того, именно инстанции, основными функциями которых было всячески способствовать молодому человеку в социализации, чтобы во взрослую жизнь он вступил всецело готовым к ней, стали давать сбой. Молодые же люди, инстинктивно почувствовав, что у них есть проблемы и им чего-то не хватает, стали объединяться в группы с подобными себе молодыми людьми и компенсировать эту нехватку. Этими группами стали неформальные молодежные субкультуры.

Как отмечалось выше, в современных обществах целенаправленной социализацией молодых людей занимаются семья и общество (государство), делящие между собой ответственность за ее результаты. Однако такое положение фактически приводит к тому, что никто не хочет брать на себя ответственность, учебные заведения перекладывают вину на семью, а семья – на учебные заведения. Более того, если в случае с семьей есть ограниченное количество виновных, то в случаях с учебными заведениями виноватым оказывается весь коллектив.

Возникает непростой вопрос: «Почему все больше молодых людей игнорируют традиционный образ жизни, выбирая, хотя и временно, неформальный молодежный субкультурный способ существования и соответственную ему форму социализации?» Как ни странно, но проблемы с социализацией молодых зачастую возникают в семьях, где дети желанны и любимы, т. е., в благополучных. Казалось бы, там ребенку дают все, чтобы ему было хорошо и чтобы он вырос достойным человеком. Однако на деле оказывается, что проблема, в том числе, в мере любви к ребенку: ведь и любовью можно «задушить». Но в некоторых семьях родители, единожды выполнив роль любящих родителей, и в толк себе не возьмут, что их ребенок растет, изменяется, а следовательно, и его взаимоотношения с ними должны претерпевать изменения. Ведь нельзя же с восемнадцатилетним молодцем общаться и обращаться так же, как с годовалым ребенком, не позволяя ему и шагу ступить без родительского дозволения, требуя от него отчета обо всех его действиях, принимая за него все решения и не позволяя ему отвечать за собственные поступки. Сразу встает вопрос: «Кого подобные родители растят?» По всей видимости, они надеются, что однажды их взрослый «младенец» вдруг про-явит чудеса самостоятельности. Или они считают, что родили себе на всю оставшуюся жизнь живую игрушку, которая даже интереснее, чем домашний питомец, поскольку и живет дольше, и поговорить с ней можно; а потому на всю свою жизнь они гарантированы, что будут востребованы? Когда же силы покинут их, то их уже выросший, но, как правило, не имеющий собственной семьи ребенок (поскольку они приложат все усилия, чтобы с ним такого не случилось и никто не оказался ему нужнее и ближе родителей), окажется для них лучшей сиделкой и обеспечит их всем необходимым… И такого ли счастья они хотят для своего ребенка?

Но как вести себя ребенку, оказавшемуся в подобной ситуации? На деле у него есть лишь два выхода: либо смириться и подчиниться действиям родителей, либо противиться им в силу его возможностей. Если ребенок выбирает первый вариант, то во взрослом состоянии он оказывается абсолютно безвольным, инфантильным человеком, нуждающимся в постоянной опеке, не способным самостоятельно принимать решения. Если он и умудряется завести во взрослом состоянии собственную семью, то либо продолжает беспрекословно подчиняться родителям, вмешивающимся во все его дела, либо превращается в безропотного «ребенка» для собственного супруга со всеми вытекающими из этого последствиями. На работе подобные выросшие «дети» оказываются безынициативными и способными лишь выполнять чужие распоряжения.

Если же в такой ситуации сверхлюбви родителей подросток начинает противиться такому отношению к себе со стороны взрослых, то с его стороны это вначале проявляется в дерзости и хамстве, которые родители часто связывают с переходным возрастом. Однако таким поведением подросток просто говорит родителям, что пора перестраивать отношение к нему и видеть в нем взрослого. Если же родители не в состоянии понять и принять этот сигнал, то в современных индустриально развитых обществах ребенок находит то место, где его воспринимают как равного. Этим местом и является неформальная молодежная субкультура. Другой вариант сбоя социализации в семье характерен для любящих родителей, которые либо ограничены в средствах и возможностях, но прилагают все усилия, чтобы дать ребенку все, чтобы тот ни в чем не нуждался; либо родители всецело поглощены профессией или карьерой. В этих случаях они все время пропадают на работе (или работах), а на деле получается, что они превращаются для собственного ребенка лишь в источник средств. В таких семьях дети фактически предоставлены сами себе, что часто рано или поздно приводит их в неформальные молодежные субкультуры, компенсирующие им нехватку семейного тепла, а также позволяющие опробовать, хотя и в игровой форме, семейные роли (сына, брата, а возможно, и будущего отца). Как это ни грустно, но практически всегда неполные семьи неспособны предоставить ребенку полноценную социализацию. И здесь не имеет значения, по какой причине семья оказалась неполной: одного из родителей не было изначально, с кем-то из родителей что-то случилось или родители развелись. Факт остается фактом – семья неполная, и как бы родитель, с которым живет ребенок, ни любил его, он все равно не в состоянии быть сразу двумя родителями. Таким образом, дети из неполных семей инстинктивно оказываются в поиске того места, где можно своеобразно «восполнить» нехватку одного из родителей. И этот поиск очень часто приводит их именно в неформальные молодежные субкультуры.

Порой излишняя любовь родителей или симпатии окружающих также приводят к неожиданному сбою социализации молодого человека, выражающемуся сначала в завышенной оценке ребенка окружающими, а затем уже его собственной завышенной самооценке. Происходит это из-за того, что не очень-то выдающиеся способности ребенка по тем или иным причинам начинают превозноситься окружающими как талант. В результате ребенок, приученный к тому, что он не такой, как все, когда вырастает, вдруг обнаруживает, что способности у него заурядные… В итоге подобные непризнанные обществом «гении» находят пристанище в неформальных молодежных субкультурах. И примечательно, что там собираются не только непризнанные «художники», «поэты», «актеры», «музыканты», то есть люди творческих профессий, оценка таланта которых достаточно субъективна, но и такие же непризнанные «археологи», «филологи» и т.д. Казалось бы, чего проще: отучись в институте и работай по заветной специальности. Но на деле подобные молодые люди предпочитают страдать в неформальных молодежных субкультурах…

Если сбой социализации в семье, приводящий молодых людей в неформальные молодежные субкультуры, происходит в основном из-за переизбытка любви родителей к собственным детям, то сбой социализации, за которую отвечает государство, происходит по другим причинам. Для школ характерны в основном две разновидности сбоя социализации ребенка, прокладывающие ему путь в неформальные молодежные субкультуры. Первая связана с отношениями школьника с учителем. К сожалению, не редки случаи, когда учитель ставит «крест» на ученике и начинает его третировать. И если класс принимает позицию учителя, то подросток оказывается в ситуации «изгоя», не вписывающегося в нормальную жизнь класса, школы. Пытаясь сопротивляться возникшей ситуации, ребенок лишь усугубляет свое положение протестным поведением. При этом учителями почему-то упускается из вида, что смысл обучения и воспитания ребенка – социализация, то есть подготовка его к взрослой жизни. Но какую реальную подготовку подросток получает в таком случае: всеми унижаемого и третируемого? Не всякий согласится с такой ролью. И те, которые не соглашаются, находят выход в неформальной молодежной субкультуре, где их ценят за те качества, которыми они обладают в действительности.

Другая ситуация сбоя социализации в школе связана с коллективом класса, в котором учится ребенок, а также с распределением в нем неформальных ролей. Ведь в любом коллективе, в том числе и в школьном классе, существует неформальное распределение ролей: кто-то играет роль «самого красивого», кто-то – «самого умного», кто-то – неформального лидера и т.д. Однако если в классе, в котором роли уже распределены, появляется новичок, то ему предстоит нелегкое вхождение в коллектив. А если «его место» уже занято? Ведь не факт, что имеющийся «исполнитель» определенной роли без боя уступит свое место. И если результат этого сбоя окажется не в пользу новичка, то он будет чужим в коллективе, отвергнутым, не вписавшимся в него. Как правило, подобная ситуация толкает подростков к поиску альтернативы, которую им предоставляет вхождение в неформальную молодежную субкультуру.

Но не только школа продуцирует сбой социализации молодых людей, в котором повинно государство. Ведь социализация не заканчивается с окончанием школы. Однако в процесс последующей социализации часто вмешивается государство. Стоит хотя бы упомянуть о молодых людях, пришедших в армию по призыву, но отправленных государством проходить службу в горячих точках (локальных войнах). Проблема заключается в том, что молодой человек там проходит суровую школу боли, крови, потери товарищей; обучается владеть оружием и науке воевать, а также видеть во всех либо своих, либо врагов. А в то же время его одногодки дома учатся, обзаводятся семьями, рожают детей, да просто «тусуются» на дискотеках. И когда молодой человек, прошедший школу войны, возвращается в мирную жизнь, он в нее не вписывается. И потому, даже если молодой человек пришел с войны без ранений, не найдя себя в мирной жизни, он инстинктивно начинает искать ана-логичных себе людей, с такой же проблемной, «сбитой» социализацией. Они объединяются в неформальную молодежную субкультуру и начинают воевать уже на своей территории, устанавливая порядки и нормы, которые им понятны и действуют в условиях войны.

Среди тех вариантов сбоя социализации, в которых повинно государство, можно отметить и то, что затянувшийся период учебы молодых людей оборачивается для них феноменом «социального детства», когда учеба становится способом существования, а не средством достижения определенной цели, в силу чего молодые люди, привыкшие учиться, готовы это делать до бесконечности, но не готовы становиться взрослыми и самостоятельно зарабатывать себе на собственную жизнь. При этом нравится кому-либо или нет, феномен неформальной молодежной субкультуры существует и выполняет очень важную функцию социализации молодежи. Таким образом, «брак» взрослых, не справившихся с возложенной на них социализирующей функцией, заставляет молодых людей инстинктивно искать то место, где они могли бы компенсировать себе то, что не смогли получить традиционным путем.

Возникновение феномена глобализации, понятой как процесс становления единого взаимозависимого мира, сегодня мало кем оспаривается и ставится под сомнение, его по-разному интерпретируют, сформированы целые направления и междисциплинарные центры по его изучению. Оценивается происходящий процесс неоднозначно: и как безусловный прогресс, и как неизбежное зло, требующее противодействия. Многомерный, полиэтничный и многоконфессиональный мир реализует свои материальные и духовные потребности через многочисленные каналы, в том числе и через институт образования, который самым активным образом реагирует на глобализацию, радикально изменяющую образовательные процессы в мире. Многие представители молодого поколения стремятся получить не только высшее образование, но и реализовать свой творческий потенциал, утвердиться в своем индивидуальном проявлении, способствовать научно-техническому прогрессу и разработке новых технологий. Однако, образование никогда не было односторонне интеллектуальным, исключительно инструментальным. Без адекватного мировоззренческого наполнения, без соответствующей ценностной ориентации образование может превратиться в деструктивную силу на разъединение, а не на глобальную интеграцию мира. Вопросы мультикультурализма, диалога, толерантности, коммуникативной компетентности выходят в этой связи на первый план.

Особенность современного этапа развития общества состоит в том, что развитая техника и информационные технологии делают народы схожими, в то время как культуры несут в себе их различия. Национальные различия и особенности людей обладают известной консервативностью, их изменение происходит не сразу, а сравнительно медленно. Интеграция культур желательна, но трудновыполнима, поскольку требует взаимопонимания людей, воспитанных в условиях разных культур.

Целый ряд культурных и социально-психических свойств определенного этноса характеризуется повышенной устойчивостью, что способствует сохранению национальных различий людей. Многонациональные коллективы способствуют созданию условий для осуществления межкультурного диалога, ведущего к взаимопониманию людей, а также к взаимообогащению культур, формированию толерантного отношения к представителям иных народностей, рас и конфессий. Межкультурный диалог способствует сближению этнических групп и лиц различных национальностей, вероисповеданий, выходу за рамки национальной и религиозной принадлежности, формированию общих, межкультурных традиций, образа жизни, преодолению проявлений национальной ограниченности, эгоизма и местничества. Народы различны по месту расселения, языку, оригинальным чертам хозяйственной и культурной жизни, обрядам, традициям и обычаям. Национальные различия – не надсоциальная категория, их возникновение и модернизация обусловлены историческими условиями, характером хозяйственной жизни, состоянием межгрупповых взаимоотношений, влиянием природных условий, вероисповеданием, особенностями взаимоотношений с окружающими народами.

Как указывает М. Кожанова, без этнической системы воспитания народ как историческая личность не может быть суверенным, в процессе воспитания и обучения национальные, народные корни должны давать живительную силу для формирования личности нового типа, обладающей широким кругозором, нравственной и эстетической культурой.

Национальные и религиозные различия проявляются в общественной жизни, экономике, образовании, языке, сфере бытовых отношений, а также в сознании. Рост национального самосознания у представителей разных этнических общностей, уважение к собственным национальным особенностям, гордость за национальные достижения, как показывает социальная действительность, не всегда сопровождаются только позитивными явлениями. Идентификация и причастность к определенной этнической общности может порой привести к ложному представлению о собственной национальной исключительности, предпочтению культурных особенностей народа над другими, что, в свою очередь, формирует такие негативные качества, как национализм, шовинизм, русофобию, расизм и др. Подобные явления можно встретить в современной российской молодежной среде.

Тенденция к межнациональному сплочению молодежи и тенденция к их разобщенности на этнической почве образуют две противоположные стороны процесса социального развития молодежного коллектива. При этом, если первая тенденция выражает поступательность и динамизм цивилизованного общества, то вторая обусловлена консервативностью негативных национальных чувств, которые порой могут умышленно разжигаться определенными группами людей, заинтересованных в нестабильности социальной ситуации. В этой связи становится актуальным вопрос о роли маргинальной личности в иной культурной среде, о способах ее аккультурации и участии в общекультурном процессе. Поэтому потребность формирования толерантности на основе ведения межкультурного диалога у молодежи выступает как важная и актуальная задача современного российского общества. Известным способом сближения представителей разных этнических групп в молодежной среде является их межнациональное общение. Проблема межнационального общения – одна из ключевых проблем теории и практики многонационального региона, каковым является и Северо-Западный Кавказ. От ее научной разработки зависит трактовка многих вопросов укрепления межнациональной сплоченности, организации эффективной воспитательной работы в молодежной среде. Проблемность общения в молодежном коллективе определяется тем, что процесс коммуникации выступает здесь как конкретное выражение внутриколлективных отношений, будучи обусловленных общими и специфическими для коллектива условиями личных и групповых контактов. К общим условиям можно отнести процессы социализации и инкультурации индивида, в ходе которых он овладевает историческим опытом народа, социальной группы, коллектива, духовно-идеологическими и нравственными ценностями, образом жизни, языком и др.

Специфические для молодежи условия личных и групповых контактов обусловливают желание освоения социальных ценностей, этики и психологии других народов. Особенность межкультурного диалога состоит в том, что в процессе коммуникации взаимодействуют молодые люди, обладающие помимо индивидуальных особенностей также национальными особенностями. Данная тенденция носит амбивалентный характер.

Ф.Т. Такахо

РОЛЬ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ В УКРЕПЛЕНИИ
РУССКО-АДЫГСКИХ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ

«Борьба за чистоту, за смысловую точность,

за остроту языка есть борьба за орудие культуры»

М. Горький

Из истории человечества известно, что народ не может прогрессировать в изоляции от других. Сближение народов должно осуществляться мирным путем, посредством торговли, культуры и просвещения. Во взаимоотношениях народов Северного Кавказа и России основным ключевым фактором стало образование, способствовавшее их сближению. Вовлечение Северного Кавказа в орбиту экономической и политической жизни России в XIX в. оказало влияние на развитие культуры народов, его населяющих. Оно повысило национальное самосознание населения, усилило его тягу к знаниям и просвещению. Однако развитие системы просвещения происходило весьма медленно.

Дети адыгов, наряду с русскими, обучались в Екатеринодаре и других городах Кубанской области и Северного Кавказа. Тяга к знаниям все в большей степени проявлялась в широких массах горцев. Стремясь к получению образования, адыги требовали открытия национальных светских школ, выражали желание содержать их на свои средства. Одновременно адыги осознавали необходимость изучать русский язык, этого требовали, в том числе, экономические и культурные связи с русским населением. Таким образом, роль системы образования в установлении и укреплении русско-адыгских культурных связей постоянно возрастала.

В Республике Адыгея, в частности в нашей школе, состав населения и учащихся, в том числе – многонациональный. Какие образовательные возможности привлекаются для развития межнациональных культурных отношений в школе? В 1 классе, где я работаю, обучается 10 учеников, из них 6 – разных национальностей. Внеурочная деятельность – одна из форм, где школьники знакомятся с культурными традициями и ценностями представителей разных национальностей. Например, такое занятие как «Народы разных стран», проведенное мною в 1 классе с участием родителей, подчеркнуло наиболее яркие, мудрые стороны культурных ценностей разных народов.

Работа по духовно-нравственному воспитанию способствует духовному оздоровлению учащихся, не секрет, что не все из школьной программы можно изучать с интересом. Однако, если у ученика формируется нравственное мышление, уважение к своей культуре и культуре других народов, то успех обучения более чем наполовину обеспечен. На уроках адыгейского языка и литературы я показываю учащимся элементы национальной одежды русского и адыгейского народов. Дети других национальностей с помощью родителей рассказывают о красоте и богатстве своей национальной одежды, истории ее создания, культуре и быте. Учим стихи адыгейских и русских поэтов. Знакомимся с фольклором обоих народов. Как отмечал Конфуций, «Небо и Земля раздельны, но они выполняют одно дело». Перефразируя этот афоризм, можно с уверенностью утверждать, что культуры разных народов выполняют одну и ту же главную функцию – человекотворческую. Пробуждать интерес и любовь к культуре не только своего народа, но и соседствующих этносов – важная задача системы образования, выполнение которой и должно в результате вылиться в формирование личности, способной мыслить и действовать в условиях диалога культур. В успешной реализации этой задачи большую роль играет изучение двух государственных языков республики – адыгейского и русского. Не зная языка того или иного народа, трудно понять его культуру, т.к. именно язык является основным элементом культуры.

В настоящее время во всех школах Адыгеи изучается, наряду с русским, адыгейский язык. Русские дети с желанием изучают его и очень интересуются культурой адыгского народа, что не может не радовать. Как говорил Б. Паскаль: «В котле с кипящей водой нет холодного места». Живя в одной республике, невозможно не интересоваться другим народом, с которым живешь бок о бок. Так, абхазская пословица гласит: «Жить с народом в ладу – не попасть в беду». Так вот, отстаивая право обучения на родном языке, еще адыгские просветители тонко улавливали диалектику его взаимосвязи с русским, которая сводилась к тому, что распространять грамотность необходимо было главным образом с помощью родного языка. По мнению Кази Атажукина, родной язык может и должен «способствовать быстрейшему распространению грамотности», а грамотность, в свою очередь, будет содействовать приобщению к русскому языку, науке и культуре. Особое место в трудах просветителей отводилось постановке и разработке проблем равноправия языков. «Один язык не должен подавлять другой», – отмечал С. Сиюхов. Черкесский язык заслуживал того, чтобы его изучали не только адыги, но и люди других национальностей, проживающих на Кавказе. Эти идеи адыгских просветителей не устарели, они актульны для современной российской языковой политики и современной школы как ее проводника.

Образование в современной школе показывает, что «от подготовленности целевых установок миллионов российских школьников зависит то, насколько российское общество сможет обеспечить инновационный путь развития страны». И что немаловажно, Россия сможет сохранить себя только реализуя национально-культурную политику, нацеленную на диалог и толерантность. Особую важность в этой связи приобретают такие целевые установки, как признание диалектики и оптимальной взаимосвязи и взаимозависимости общечеловеческих, национальных и этнических ценностей.

Актуальность обращения к данной проблеме определяется потребностью современного российского общества в нахождении новых подходов к развитию межнациональных отношений; в сохранении национальной и этнических культур, а также в раскрытии потенциала общероссийских ценностей через формирование у детей и молодежи взаимопонимания, знания различных культур, солидарности, сотрудничества между народами, населяющими Российскую Федерацию.

В настоящее время существуют различные мнения по поводу общенациональных ценностей:

  • в РФ отсутствует общность людей, у которых, кроме потребительских, были бы еще какие-то общие ценности;

  • есть сильное государство, но пока нет единого российского народа, сплоченного чувством патриотизма, духовно укорененного в национальной истории, культуре, нравственности и готового трудиться во имя своего будущего;

  • люди живут интересами собственного мирка, своей семьи и узкого круга близких людей, не беспокоясь и даже не задумываясь о судьбе государства и нации;

  • наша страна разнообразна по этническому, культурно-региональному, социальному составу. Это многообразие составляет одно из национальных богатств.

Всё это говорит о том, что проблема формирования общенациональных ценностей как никогда актуальна, востребована и требует своего решения. И, несмотря на определенный пессимизм высказываемых мнений, более плодотворным представляется рассматривать сложившееся положение в сфере национальной и культурной как определенный социальный и политический вызов, на который российское общество может и должно найти адекватный ответ.

Задачи формирования общенациональных ценностей, помощи учащимся в осмыслении ценностных ориентиров жизни стоят перед каждым педагогом, который должен решать их не только в меру своей профессиональной компетентности и личностного мировоззренческого самоопределения, а как свой главный гражданский долг перед страной.

Общенациональные ценности хранятся в социально-исторических, культурных, семейных традициях многонационального народа России, передаются от поколения к поколению и должны обеспечивать успешное развитие страны в современных условиях. Народы России имеют многовековой опыт совместной жизни и сотрудничества, осмысляемый нами как общность исторической судьбы. Российские люди объединены памятью предков, завещавших любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость. И это необходимо донести прежде всего до молодежи. Именно поэтому мы в нашей школе начинаем эту работу с родителей учеников. Всем известно, что ребенок начинает формироваться как личность и как гражданин в семье, которая является началом всех начал. С учетом этого с родителями проводится ряд мероприятий: собрания, диспуты, круглые столы, «День Республики родной», национальные праздники, « А ну-ка, мальчики!», « А ну-ка, девочки!», конкурс «Папа, мама, я – спортивная семья!» Все они организуются с учетом многонационального состава школы, населенного пункта, района, республики. Эти мероприятия сплачивают не только детей, которые становятся добрее и лучше, но их родителей.

Примечания:

  1. История народов Северного Кавказа с древнейших времён до конца XVIII в. М., 1988.

  2. Черкесия в XIX веке // Материалы первого Кошехабльского форума «История – достояние народа». Майкоп, 1991.

  3. Денисова Н.Н. Проблемы демократизации общеобразовательной школы Адыгеи (исторический опыт и современные тенденции). Майкоп, 1999.

Г.Г. Тхагапсова

МЕЖЛИЧНОСТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В РУССКО-АДЫГСКИХ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯХ

В конце XX – начале XXI вв. мировое сообщество столкнулось с явлением «этнического ренессанса», которое, наряду с тенденцией глобализации, стиранием этнических рамок культуры, проявилось в стремлении народов к национальному самоутверждению, сохранению своей самобытности, культуры и этнической идентичности. Данный процесс сопровождается усилением межэтнической напряженности, открытым противостоянием, конфликтами и войнами. Решение этих проблем ставит перед ученым сообществом задачу поиска новых форм человеческого общежития и общения.

Россия как полиэтничное государство всегда имела потенциальную напряженность в межэтнических отношениях внутри страны – народы не интегрировались до такой степени, чтобы расстаться со своей идентичностью, языком и традициями, а в переходные периоды истории эта напряженность приобретала особую остроту.

Известно, что Северный Кавказ традиционно является одним из самых сложных во всех отношениях регионов России. В первую очередь, это связано с особенностями его многовековой истории, географическим положением, частыми и радикальными изменениями социально-экономической и политической ситуации, разнообразием этнокультурных общностей, их взаимовлиянием и взаимопроникновением.

В настоящее время, в условиях трансформационных процессов, начатых в 90-е гг. ХХ в. возникла необходимость концептуального переосмысления сложившихся представлений о социальном развитии этносов и динамике межэтнических взаимодействий, которые должны обеспечить безопасность и цивилизованное сосуществование многонационального гражданского общества, как региона, так и государства в целом.

Межэтнические отношения в широком смысле слова понимаются как взаимодействия народов в разных сферах – политике, культуре и т.д., в узком смысле – как межличностные отношения людей разных национальностей, которые тоже происходят в разных сферах общения – трудового, семейно-бытового, а также соседского, дружеского и др. [1. С. 190-231]. Долгое время проблемами межкультурного взаимодействия занимались только этнологи, сегодня исследования приобрели междисциплинарный характер, и изучением указанных проблем занимаются культурантропологи, политологи, социологи, историки и психологи.

Этнокультурное взаимодействие, являясь частью социального взаимодействия, имеет объективный и субъективный аспекты. Объективный аспект этнокультурного взаимодействия – это связи, не зависящие от отдельных личностей, но опосредствующие и контролирующие содержание и характер их взаимодействия. К ним относятся: общая социально-экономическая и политическая ситуация в стране и регионе, степень напряженности межнациональных отношений, исторически сложившиеся социальные взаимодействия между этносами, государственная политика и нормативно-правовое регулирование этнокультурных взаимодействий, степень полиэтничности региона, миграционная нагрузка на регион.

К субъективным факторам, влияющим на содержание и направленность этнокультурного взаимодействия, относятся: ценностные ориентации носителей этнической культуры, проявление культурной толерантности, наличие знаний о культуре местного сообщества [2].

Межэтнические отношения – это не только отно­шения между группами (соперничество либо сотрудниче­ство). В эту область представляется необходимым включить и отношения к группам, которые проявляются в представлениях о них – от позитивных образов до предрассудков. В наши дни значительный вклад в понимаемые таким образом межгрупповые отношения вно­сит информация, распространяемая СМИ и создающая своего рода «вторую реальность» в субъективном мире человека. Так, среди негативных этнических стереотипов 90-х гг. ХХ в. для россиян оказались «лица кавказской национальности», хотя многие респонденты в глаза не видели и не общались ни с одним из них.

Рассматривая межличностные отношения в формате этнокультурного взаимодействия, необходимо отметить, что «чистые» меж­личностные отношения, на которые не влияет принадлеж­ность общающихся к каким-либо группам, трудно выделить. В подавляющем большин­стве случаев, в большей или меньшей степени, они подвергаются вли­янию межгрупповых отношений.

Н.М. Лебедева считает, что уровень межличностных отношений, в частности их близость, способны «снять» межгрупповые и межэтнические перегородки, тогда групповая принадлежность и связанные с ней этнические и культурные стереотипы перестают оказывать влияние на поведение людей в процессе общения [3. С. 169-190].

Рассматривая межличностные отношения в русско-адыгских этнокультурных взаимодействиях, необходимо обратиться к важнейшим институтам поддержания этого взаимодействия, выработанным в традиционной культуре адыгов – гостеприимство и куначество. Именно принципы функционирования этих институтов создавали основу для проникновения через межгрупповые и межэтнические перегородки и установления межличностных отношений. Традиции гостеприимства – это коридор, соединяющий межгрупповые отношения с межличностными, пройдя по которому вы, как представитель одной этногруппы к представителю другой этногруппы приобретаете «личностную» окраску, в зависимости от которой строятся ваши последующие отношения. Необходимо также отметить, что соблюдение традиций гостеприимства позволяло раскрыть позитивные стороны личности и формировать симпатии. С. Броневский отмечал: «Нередко знакомство, начавшееся гостеприимством, превращается в дружбу: гость и хозяин остаются кунаками» [4. С. 189].

«В настоящее время, уступив свои функции другим социальным институтам и учреждениям, гостеприимство утратило свое былое общественное значение. Одновременно с этим оно стало менее изысканным и пышным, более гибким и обобщенным. И все же, несмотря на это, основные пункты адыгского гостеприимства прочно удерживают свои позиции в системе элементов традиционно-бытовой культуры этноса». «Будучи своего рода эпицентром национальных и межнациональных контактов, гостеприимство играло громадную роль в интенсификации, оптимизации общения внутри этноса и за его пределами. Оно стимулировало и облегчало передачу культуры от одного поколения к другому, выполняя тем самым функцию интеграции и социального контроля. Наконец, гостеприимство способствовало трансляции и освоению культурных ценностей других, прежде всего, соседних, народов» [5. С. 50].

Как отмечает К.Х. Унежев, «уникальность и неповторимость горского гостеприимства вообще, адыгского (черкесского) в частности, заключается в том, что важнейшие его принципы прямо, один к одному, совпадают с требованиями дипломатии всех времен и народов». Формирование института гостеприимства у синдо-меотских племен он связывает с образованием городов-государств или «полисов» на восточном побережье Черного и Азовского морей в VIII – IV вв. до н. э., благодаря которому появилась возможность мирного сосуществования, взаимовлияния и поступательного развития народов на прибрежной территории [6. С. 96-100]. О гостеприимстве как главной добродетели адыгов писали многие европейские и российские авторы, к данной теме обращаются и современные исследователи, что говорит о значимости данного института в формировании межэтнических и межличностных отношений.

Русско-адыгские отношения прошли сложные этапы исторического развития. На каждом из них возникали объективные факторы, негативно влияющие на этнокультуное взаимодействие и формирование межличностных отношений. Наиболее благоприятным периодом формирования русско-адыгских связей был советский, который характеризовался достаточно стабильным социально-экономическим положением, отсутствием межконфессиональной напряженности и благоприятной этнополитической ситуацией.

В настоящее время этнокультурное взаимодействие осложнено памятью о трагических событиях Кавказской войны, социально-экономическим кризисом, сопровождающимся переделом собственности, социальным расслоением общества, миграционными процессами. Тем не менее, на каждом этапе развития были факты не только негативных, но и позитивных примеров межличностных отношений.

Обратимся к эмпирическим материалам. В качестве примера куначества, а их в исторической литературе много, можно привести воспоминания историка М.Г. Аутлева. Он пишет, что еще до революции в станице Темиргоевской у его отца был кунак Лукьян Осипович Ларионов. Характеризуя эти отношения, Малич Гайсович отмечал: «…установились тесные связи, напоминавшие во многом кровнородственные отношения. Эти отношения были настолько многогранными, что охватывали все стороны человеческой жизни. Часто объединялись для проведения таких работ как пахота, уборка урожая, обмолот зерновых и т.д. Между нами не было никаких взаимных расчетов, все основывалось на братстве и бескорыстной дружбе» [7. С. 67]. Сам он жил и рос в семье Ларионовых, учился в станичной школе, овладел русской культурой. Это и повлияло на то, что в дальнейшем М. Аутлев пропагандировал и был сторонником добрососедских отношений с русскими. Перед нами яркий пример высокой культуры межличностных отношений с позитивным влиянием на межэтнические взаимодействия.

Межэтнические браки явление сложное. Но, тем не менее, они являются одной из форм этнокультурного взаимодействия. Очевидно, что крепость уз брака в такого рода отношениях зависит от восприятия партнерских этнических стереотипов. В ауле Хакуринохабль в семье Гумовых сын привел в дом русскую невестку Надю. Сама она родом из Читы, приехала в Армавир на учебу и попала в абсолютно незнакомую этническую среду. Но она смогла гармонично вписаться, понять и принять ее. Она свободно говорит на адыгейском языке, знает и соблюдает адыгейские обычаи, вырастила трех дочерей. В семье и в ауле ее любят и уважают. В разговоре о русских она говорит как о другой этнической группе, что свидетельствует о смене этнической идентичности [8]. Принятие этнической идентичности партнера не только укрепляет такой брак, но и оказывает положительное влияние на восприятие этнической группы.

Важными факторами, способными преодолеть межэтнические перегородки и установить межличностные отношения, являются трудные жизненные ситуации и экстремальные условия, связанные с угрозой для жизни. 10 мая 2012 г. в ауле Хакуринохабль состоялось открытие мемориальной доски учительнице мамхегской средней школы Александре Иосифовне Самойленко, которая проработала здесь с 1944 по 1957 гг. В годы Великой Отечественной войны много беженцев устремилось на Северный Кавказ и, в частности, в Адыгею, среди них была и Александра Иосифовна с двумя детьми. Аульчане приняли ее, дали кров, работу. Ее сын Валерий вспоминает: «Как-то пожаловался матери, что не понимаю, о чем говорят дети на улице». На это она ответила: «Надо знать язык народа, с которым ты живешь». «И уже через три месяца мы с сестрой выучили язык и могли общаться с детьми на их языке» [9]. В ауле все относились к молодой учительнице с глубоким уважением и почтением. Ее бывшие ученики до сих пор вспоминают о ней с теплотой и любовью.

Интересна судьба ещё одной женщины. Аминет Шишховой. В тридцатые (1930 – 1934) голодные годы из Поволжья в аул Егерухай прибыли беженцы. Среди них была группа детей, родители которых умерли в дороге. Шишхов Бэрэкъэт взял двух сестричек – одна лет 5-6, другая – чуть постарше. Старшая девочка умерла от истощения, младшей Бэрэкъэт дал имя Аминет, а также свою фамилию и отчество. Так она выросла в адыгейской семье – в любви, заботе и прожила до глубокой старости. Она идентифицировала себя с адыгским этносом, хорошо знала адыгейский язык и культуру [10].

Несмотря на социально-психологические сложности межличностных отношений в приведенных примерах, представляется возможным утверждать, что именно такие отношения способствуют этнокультурному развитию и формированию позитивных межэтнических отношений.

Современное человечество развивается по пути расширения взаимосвязи и взаимозависимости различных стран, народов и их культур. Этот процесс охватил различные сферы общественной жизни всех стран мира. Уже невозможно найти этнические общности, которые не испытали бы на себе воздействие со стороны культур других народов. Такие активные контакты требуют поиска путей межэтнического согласия.

В сборнике аналитических материалов «Северный Кавказ. Путь к согласию», изданном при поддержке фонда «Новая Евразия», В.А. Тишков отмечает: «Этнонационализм из сферы государственного устройства и организации власти и одержимость этничностью в массовом сознании должны быть демонтированы или хотя бы поставлены на должное место после личных достоинств и гражданского равноправия. Заблуждение думать, что нынешняя ситуация была всегда там, на Северном Кавказе. Пожилые люди помнят, что среди дагестанцев 30–40 лет тому назад совсем не было этой обязательности знать или узнавать, а кто тот или иной человек по национальности. Молодые люди оканчивали местный университет и могли не знать, какой национальности были их друзья сокурсники. Кажется невероятно, но это так было» [11].

Действительно невероятно – учиться, общаться пять лет и не знать о друзьях-сокурсниках: откуда родом, родной язык, какие танцы танцует, какие песни поет. В Адыгее меньше этнических групп. Может поэтому, не только 30-40 лет, но и 50-70 лет назад люди знали, кто какой национальности. Это не было «обязательностью узнавать», это выяснялось просто в процессе коммуникации, не являясь, однако, угрозой конфликтности.

В 50-е гг. ХХ в. в Адыгее, в ауле Адамий, была организована МТС (машинно-тракторная станция). Для ее обслуживания прибыли русские рабочие с семьями. На территории МТС, которая состояла из двух зон – жилой и рабочей, закипела работа. Население аула потянулось в мастерские. Молодежь училась работать на станках, люди старшего возраста обращались за помощью в ремонте инвентаря. Знакомства, общение способствовали возникновению межличностных отношений, перераставших в дружбу, куначество. Никаких конфликтных ситуаций здесь в то время не отмечалось. Каждая этническая группа жила своей жизнью (обряды, праздники). Дети бегали от одних мероприятий к другим [12]. Но было общее поле деятельности у этногрупп – хозяйственная жизнь, где личности находили общий язык и взаимопонимание. Совместная жизнедеятельность в этноконтактной среде осуществлялась через межличностные взаимодействия и поиск реализации общих интересов.

Сегодня этничность стала заложником передела собственности и власти в стране. Попытки ее «демонтировать» или отменить обостряют ситуацию (срабатывает инстинкт самосохранения). Ученые политологи, социологи, этнографы находятся в поисках превентивных мер конфликтности.

По-видимому, риски конфликтности в межэтнических отношениях можно уменьшить пропагандой позитивных межличностных отношений. Очень важны примеры таких отношений в элитной, творческой и научной среде. Необходима также работа с молодежью, учащейся и студенческой, которую надо учить межкультурному общению и толерантности.

Примечания:

  1. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология:Учебное пособие для вузов. М., 1998.

  2. Бобрышова Л.Ф. Этнокультурное взаимодействие как фактор социального развития региона : на примере Ставропольского края. – Режим доступа: /sociologia-kultury/bobryschova.html

  3. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1999. 4. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. Нальчик, 1999.

  4. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик, 1978.

  5. Унежев К.Х. Феномен адыгской (черкесской) культуры. Нальчик, 1997.

  6. Аутлев М.Г. Адыги и русские: (дорогами второго тысячелетия). Краснодар, 2000.

  7. Полевой материал. Сообщила Гумова М. , г. Майкоп. (Зап. Г.Г. Тхагапсова 7. 04. 2012).

  8. Адыгъэ макъ (Голос адыга). 2012.16 мая.

  9. Полевой материал. Сообщил Шишхов Д., г. Майкоп. (Зап. Г.Г. Тхагапсова 10.03.2012.)

  10. Тишков В.А. Гражданское общество и власть. Сотрудничество ради перемен… // Северный Кавказ. Путь к согласию. Сборник аналитических материалов. М., 2009. – Режим доступа: /upload/iblock/ ffd/mltrzemwspscrhwi%20byvysqqcbsmf.pdf

  11. Полевой материал. Сообщила Азаматова К., г. Майкоп. (Зап Г. Г. Тхагапсова 20. 04. 2012).

С.И. Хватова

О СХОДСТВЕ ПОЭТИКИ
МОЛИТВЕННЫХ ПЕСНОПЕНИЙ ИСЛАМСКОЙ
И ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИЙ

«Я не верю в столкновение цивилизаций.

Я верю в столкновение нецивилизованных людей».

(Сами Юсуф, исполнитель исламских нашидов)

В конце ХХ в. – период крушения прежних нравственных ориентиров и богоискательства для огромной массы людей – вопросы межэтнического и межконфессионального согласия приобрели особую остроту. Примирить точки зрения противостоящих сторон пытаются разными методами. В настоящей статье, не касаясь политических, социологических и богословских вопросов, хотелось бы обратить внимание на конкретные факты, осмыслить которые еще предстоит. Они касаются как песнопений богослужебных, на канонические тексты, так и сочинений на светские духовные стихи, бытующих в исламской и православной среде.

В рамках преподавания дисциплины «Религия и искусство» нами предпринимается попытка ознакомления студентов с основными видами искусств, задействованных в богослужениях и сопутствующих ему действиях (домашних молитвах, создании произведений на религиозную тему).

При прослушивании отдельных песнопений обращает на себя внимание типическое сходство средств музыкальной выразительности, которые свойственны молитвенным песнопениям различных религий. Так, например, очевидны ладовые, фактурные и ритмические параллели хорового запева нашида[1] Сами Юсуфа [2] (пример 1) и песнопений византийского распева (примеры 2 и 3):

Пример 1

Пример 2

«Отца и сына» византийского распева

в изложении Игоря Сахно

Пример 3

Агни Парфене Нектария Аэгинского

Примеры можно множить. Объяснить это явление пытался В. И. Мартынов, выделяя четыре этапа в развитии богослужебных песнопений: магический, мистический, этический и эстетический. По мнению автора, каждый из этапов определяется спецификой воздействия звука на сознание человека, упрощенную схему которых он представил в монографии «КИМР…» [3].

Первый – магический, характеризуется использованием экстатической природы музыкального звука, способной приводить сознание человека в особые состояния транса или экстаза. Этот наиболее древний музыкальный пласт дожил до наших дней и существует сейчас в практике современного шаманизма.

Второй этап – мистический, характеризуется тем, что различные компоненты музыкальной ткани: соотношение тонов, пропорции интервалов и т.д. – рассматривались как мистическое орудие или средство постижения глубинных тайн вселенной. Именно с таким пониманием музыки мы встречаемся у жрецов вавилонских и древнеегипетских святилищ.

Третий этап – этический, рассматривающий музыку как некую гимнастику души, развивающую в человеке этическое, нравственное начало и воспитывающую в нем истинного гражданина, нашел наиболее яркое выражение в деятельности древнегреческих философов.

Наконец, четвертый – эстетический этап развития музыки, характерен для заката различных культур, когда забывается великое религиозное и мистическое предназначение музыки и музыка воспринимается всего лишь как искусство, предназначенное доставлять эстетическое наслаждение.

Приводимые нами песнопения соответствуют третьему – этическому – этапу, для которого свойственна опора на средневековые модусы, причем их тональная основа также подчеркнута наличием исона (органного пункта), который длится на протяжении всего песнопения. Связано это с необходимостью создания ощущения акустического устоя, незыблемости, а в сочетании с постоянно вращающейся и возвращающейся к тоническому звуку мелодической фигурой теряется ощущение времени.

Каким же образом соотносятся средства музыкальной выразительности на четвертом – эстетическом этапе развития музыки?

В православии он характеризуется распространением принципа концерта, начиная с середины XVII столетия, пришедшим на смену эволюционным изменениям, и богослужебная музыка, по мнению И.П. Дабаевой, «постепенно отходила от своего главного предназначения – быть формой самого богослужения» [4. С. 214]. В связи с этим возникла и негативная оценка рассматриваемого жанра, в абсолютной и категоричной форме выраженной в трудах В. И. Мартынова [5. С. 97-102].

Распространение концертирования рассматривается им гораздо шире и видится в том, что с середины XVII в. «принцип распева» уступил место «принципу концерта», собственно богослужебные функции музыки отодвигаются на второй план, а на первый выступают артистизм исполнителей и музыкальные красоты произведения. В результате богослужение превращается в подобие светского концерта, в котором роль отдельных «пьес» или «вещей» выполняет произвольно выбранный набор мелодий, эмоционально интерпретирующих богослужебные тексты: «Именно богослужение, превратившееся в последовательность концертных номеров, и является реальным воплощением профанно-натуралистического типа пространственно-временных представлений» [3. С. 204]. Негативно оценивая «концертность» современной Литургии, автор считает, что она отвлекает прихожанина от главного – молитвы.

Концертному стилю пения посвящено множество работ, созданных в период XVII–XX вв., и исчерпывающе его характеризующих [7; 8; 9; 10; 11. С. 50-56; 12. С. 8-42]. В данной статье воспользуемся характеристиками, предложенными Ю.И. Паисовым, согласно которым концертность и концертирование это:

– особый вид изложения, основанный на драматургии тембро-акустических, высотных, фактурных контрастов, на диалогически противоборствующем развитии – становлении идеи, на противостоянии, борении исполнительских групп (итальянский, польский, немецкий концерт эпохи барокко, русско-украинский партесный концерт);

– способ последовательного, широко развернутого выражения в хоровой музыке комплекса контрастных эмоций и состояний;

– предельное (по своей направленности, а не по реальному воплощению) использование виртуозных возможностей исполнителя [13. С. 202].

Согласившись с Ю.И. Паисовым в том, что ведущим формообразующим признаком классического типа концерта является контраст, проявляющийся на всех уровнях – интонационном, гармоническом, ритмическом, тембровом, фактурном, динамическом, И.П. Дабаева конкретизирует те композиционные приемы, которые являются определяющими при анализе музыки в данной работе:

– переменность склада (аккордового и полифонического);

– разнообразные находки в области тембрового решения (калейдоскопичность смены голосов, свободное включение и выключение партий, их различное объединение, противопоставление, красочная трактовка хора, выделение солистов и солирующих групп, применение принципа «соревнования» между солирующими голосами);

– тщательная нюансировка (широкое применение крайних динамических возможностей, динамических сопоставлений);

– интенсивное гармоническое развитие (выразительное применение разнообразных типов модуляционного движения, усиление фонической трактовки гармонии);

– свободная смена темпа и метра;

– интонационная выразительность (обращение к декламационно-риторической экспрессии, оперной ариозности;

– свобода художественной фантазии [14. С 9].

Именно свобода авторского самовыражения, допустимость самых смелых звукосочетаний на всех уровнях, по-видимому, и привлекают авторов духовных сочинений в жанре концерта сегодня.

Концертные принципы пронизали вселитургические жанры, включая даже самые «прикладные», изменяемые (тропарь и кондак дня), обеспечить которые нотным материалом на все случаи трудно, если вообще возможно. В «Годичном круге православных церковных песнопений» [Годичный круг, 1994], например, почти все праздничные тропари и кондаки предлагаются регенту в двух-трех вариантах: один – по гласу, один-два – авторских, концертных. Так, например, тропарь Рождеству изложен четвертым гласом, здесь же предлагается блестящий концертный вариант А. Дегтярева в классическом стиле и М. Ерхана, более сдержанный в эмоциональном отношении. Кондак распет третьим гласом, и в авторских версиях – Д. Бортнянского, наиболее часто исполняемый, и более скромный, но, также, с признаками концертности А. Туренкова (№ 6).

Мы сегодня наблюдаем событие исторического масштаба для исламской культуры: создание хорового концерта (пример 4), которое можно также трактовать как заимствование принципов хорового концертирования их русской хоровой богослужебной музыки. Автор концерта – Рашид Калимуллин [15].

Пример 4

Известно, что в мечети хоровое пение не принято, другое интонирование, кроме чтения нараспев священных текстов и возгласов с минарета не используется. Появление подобного сочинения связано с желанием автора выразить свое отношение к исполняемому тексту вне канонического общения в лоне ислама. Однако, он стремился, чтобы пение было узнаваемо как мусульманами, так и «опознавалось» татарами как свое, почвенное. Поэтому автор прибегает к соединению ангемитонной пентатоники – пятиступенному ладу, свойственному некоторым жанрам татарского фольклора и дважды гармоническим ладам, характерным для арабского Востока. Помимо этого в концерте «Элвидаг» соединяются две манеры пения: народная – у солистки в запеве и академическая – у женского хора. Интересно, что, заимствовав принцип концертирования, Рашид Калимуллин выстраивает драматургию сочинения, следуя принципу функционального подобия аналогичным православным жанрам. Концерт распространен в светской исполнительской практике, первые исполнители – капелла «Cantabile» под руководством А. Соколовой, в репертуаре которой множество богослужебных сочинений композиторов-католиков, протестантов, православных, а также татарские народные песни, они же озвучили первую партитуру исламского хорового концерта.

Упомянутые выше сочинения относятся к разным жанрам, тексты исполняются на разных языках, но роднит их общее доксологическое содержание и музыкальная поэтика. Нашей целью было лишь обратить внимание на данные факты, но, возможно, это станет поводом для дальнейших исследований.

Примечания:

  1. Нашид (араб. نشيد‎‎) - мусульманское песнопение, традиционно исполняемое мужским вокалом соло или в хоре без сопровождения музыкальных инструментов. Использование музыкальных инструментов согласно мнению многих богословов, в том числе основателей четырех из основных мазхабов ислама, не разрешено. В то же время, в исполнении нашидов существует множество новых направлений, в большей или меньшей степени обращающихся к их использованию. Об этом подробнее см.: Электронный ресурс. – Режим доступа: /wiki/Категория: Исламская музыка.

  2. Сами Юсуф родился в 1980 г. в Тегеране, в семье иранцев азербайджанского происхождения. В возрасте 3 лет он приехал с родителями в Великобританию, где проживает по сей день. Начав с раннего детства играть на самых разных музыкальных инструментах, он посещал занятия в одной из самых престижных музыкальных школ мира – Королевской академии музыки. Изучение как западной музыки, так и мелодий Ближнего Востока (макам) позволило Юсуфу развить уникальный голос, сделавший его всемирно знаменитым. Известен благодаря альбомам Al-Mu’allim (2003), My Ummah (2005). Его хит «Хасби Рабби» («Мне достаточно Господа») стал самым продаваемым в регионе рингтоном, который можно услышать на сотовых телефонах в кафе и автомобилях повсюду от Каира до Дамаска. Его хиты, которые он пишет самостоятельно, варьируются от ритмичных песен о любви к Пророку Мухаммеду до проникновенных баллад о страданиях палестинцев, иракцев и суданцев. И оставаясь верным тем идеям, которые близки сердцу каждого мусульманина, он уводит своих поклонников от экстремизма, неся им послание терпимости, умеренности и, более всего, надежды. Юсуф изучал ближневосточную и классическую музыку со своим отцом-композитором и инструкторами из Королевской академии в Лондоне. Он считает борьбу против угнетения обязанностью каждого мусульманина, вне зависимости от религии угнетенных. В своих песнях он осуждает преступников за убийство детей в Беслане и французское правительство за запрет ношения платков в школах. Сами Юсуф совершил множество гастролей, самый большой концерт состоялся в 2007 г. в Стамбуле (Турция), который собрал 200 000 человек. Сами Юсуф стал вторым певцом в мире по количеству просмотров клипов в YouTube. Об этом подробнее см.: /art/music/composer/sami_yusuf/

  3. Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. [Текст] / В. И. Мартынов. – М., 2000.

  4. Дабаева И.П. Рубежи веков в истории русской духовной музыки // Искусство на рубежах веков. [Текст] Ростов н/Д., 1999.

  5. Хватова С.И. Современный духовный концерт. Майкоп, 2009.

  6. Герасимова-Персидская Н. А. Партесный концерт в истории музыкальной культуры [Текст]. М., 1983.

  7. Дилецкий Н.П. Идеа грамматики мусикийской [Текст]: Публ., перевод, исслед. и коммент. Вл. Протопопова. Памятники русского музыкального искусства. Т. 7. – М., 1979.

  8. Келдыш Ю.В. Русская музыка XVIII в. [Текст] М., 1965.

  9. Протопопов В.В. Музыка русской литургии. Проблема цикличности: исследование [Текст]. М., 1990.

  10. Рыцарева М.Г. Духовный концерт в России второй половины XVIII века [Текст]. СПб., 2006.

  11. Скребков С.С. Русская хоровая музыка XVII – начала XVIII века [Текст, нот.]. М., 1969.

  12. Успенский Н.Д. Концертный стиль пения конца XVII – первой половины XVIII века. Композиционные особенности концертного стиля [Текст]. // Русский хоровой концерт конца XVII – первой половины XVIII в. : Хрестоматия. [Текст, нот., ил.]. Л., 1976.

  13. Паисов Ю.  Новый жанр в советской музыке (заметки о хоровом концерте 70–80-х годов) [Текст] // Музыкальный современник. Вып. 6. М., 1987.

  14. Дабаева И.П. Русский духовный концерт в историческом контексте [Текст] / И. П. Дабаева // Двенадцать этюдов о музыке. К 75-летию со дня рождения Евгения Владимировича Назайкинского. М., 2001.

  15. Рашид Фагитович Калимуллин в 1985 г. окончил Казанскую консерваторию, в 1987 – аспирантуру по специальности «композитор». В 1987 – 1993 гг. – преподаватель, старший преподаватель, заведующий кафедрой композиции и инструментовки Казанской консерватории. Как композитор работает в самых различных жанрах, в числе его сочинений – опера, симфонические и камерные произведения, хоровая музыка, песни. Творчеству Р. Калимуллина присуща яркая национальная самобытность, а также органичный сплав восточных и западных музыкальных традиций. В 1989 – 1995 гг. – председатель Союза композиторов Республики Татарстан. С 1995 г. – секретарь Союза композиторов России. Инициатор создания в Казани Центра современной музыки Софии Губайдуллиной, в 1995 – 2002 гг. – директор этого Центра. Директор и художественный руководитель международных фестивалей современной музыки, проводимых в России и Татарстане: «Европа-Азия» (с 1993 г.), «Muz-Transit» (с 2003 г.). Член жюри Международного конкурса имени Прокофьева и конкурса имени Юргенсона. В 2006 – 2010 гг. – член Общественной палаты Республики Татарстан. Народный артист Российской Федерации. Народный артист Республики Татарстан. Премия имени Шостаковича. Лауреат Государственной премии Республики Татарстан им. Г. Тукая. Лауреат первых премий международных конкурсов по композиции (Германия, 1987; Австрия, 1994). Об этом подробнее см.: /whoiswho/1032.htm.

Ю.В. Хохлова

РОЛЬ АДЫГСКОГО ФОЛЬКЛОРА В ВОСПИТАНИИ
УЧАЩИХСЯ НАЧАЛЬНЫХ КЛАССОВ

Проблема культуры межнациональных отношений всегда стоит остро перед каждой многонациональной страной, а в современной России она стоит острее, чем проблема экономики. За годы, так называемой, «дружбы народов» и «полного интернационализма», в каждом народе подавлялось все национальное, все самое лучшее, мудрое, что складывалось веками и что было присуще только данному народу.

Каждый народ, будь он малочислен или многочислен, уникален по-своему. У каждого народа кроме всеобщих традиций и норм взаимоотношения между людьми, есть еще свои вековые национальные традиции и обычаи, отличающие его от других народов и сохраняющиеся, несмотря ни на какие испытания и страдания. И задача каждого культурного и истинно интеллигентного человека – изучить историю, культуру, традиции своего народа и того народа, с которым приходится ему жить и общаться, перенять все лучшее, что есть у данного народа [1].

Замечательным плодом народного творчества, игравшим большую роль в духовной жизни народов в XVIII в. и начале XIX в., является богатый и своеобразный фольклор Северного Кавказа. Народ, создавая героический эпос, воплотил свою жизнь, свой характер и духовный склад в монументальных эпических образах и этим внес свой неповторимый вклад в сокровищницу мировой культуры. Народная педагогика адыгов располагает различными средствами эстетического воспитания подрастающего поколения. Среди них первостепенное значение имеет устное народное творчество.

Сегодня особое внимание надо обратить на адыгский фольклор, способствующий воспитанию подрастающего поколения в духе патриотизма, гуманизма, честности и мужества, трудолюбия и гуманных взаимоотношений между людьми, скромности и уважения к старшим [2].

Еще в глубокой древности у адыгов появились зачатки педагогической мысли для того, чтобы воспитывать детей благоразумными, трудолюбивыми, честными, человечными. Они нашли яркое выражение в самой практике народного воспитания, а также воплощены в народнопоэтическом творчестве – фольклоре. Будучи важным элементом национальной культуры, фольклор активно служит воспитанию и формированию человека и поэтому имеет огромное значение в жизни семьи.

Устное народное творчество как одна из форм духовной культуры имеет национальную специфику, зависит от развития того или иного народа, особенностей его менталитета. Произведения фольклора отличаются глубоким идейным содержанием, высоким мастерством, связью с жизнью, доступностью. Адыгский фольклор богат и представлен разнообразными жанрами: пословицами и поговорками, загадками и героическим эпосом (сказаниями), песнями и др.

Устное народное творчество адыгов отражает жизнь народа, его классовый состав, хозяйственный уклад, материальную культуру, домашний быт, идеологию различных социальных слоев, педагогические взгляды народа. Передаваясь устно, из поколения в поколение, в течение многих столетий, оно несет в себе следы различных исторических эпох, пережитых в своем развитии адыгейским народом. Изучение адыгского фольклора как средства воспитания представляет собой актуальную задачу для совершенствования процесса обучения и воспитания детей в школе. Образность и доходчивость делают его хорошим средством убеждения. В фольклоре адыги выразили свои убеждения в том, каков должен быть человек по их представлениям. Этот идеал соответствует характеру народа, определяется его общественной жизнью [2].

Основная цель воспитания по народным представлениям заключается в подготовке всесторонне развитых людей, способных преодолевать любые трудности в жизни. Об этом свидетельствуют произведения устного народного творчества, герои которых обладают высокими умственными, физическими, нравственными и эстетическими качествами. Адыгский эпос «Нарты» является выдающимся памятником мировой эпической культуры. Он включает в себя песни, поэмы (пщинатли) и легенды. В эпосе встречаются свыше 100 личных имен. Главные образы – Сатанай гуаще, Орземес, Саусырыко, Шебатнуко, Пэтэрэз, Ащемез, Тлепш. Главный герой адыгского эпоса «Нарты» – Сосруко, который олицетворяет собой адыгский идеал совершенной личности.

Большое воспитательное значение в процессе обучения младших школьников имеют сказания, предания, легенды, новеллы и притчи. Наряду с достоверными событиями, в сказаниях встречаются элементы фантастики и вымысла. Это сближает их со сказками. В воспитании подрастающего поколения большое значение имеют пословицы и поговорки, которые отражают психологию народа, его характер, образ мышления, обычаи и традиции, т.е. многовековой опыт целого народа. Нет такой области человеческой жизни, которая не отражалась бы в адыгских пословицах и поговорках, поэтому они обладают огромной воспитательной силой. Отшлифованные временем, умом народа, жизнью многих поколений, они сверкают как бриллианты изумительной огранки.

Для развития умственных способностей детей и подростков адыги использовали увлекательные задачи и загадки, которые заставляли мыслить образно и быстро. Например, как перенести через реку ягненка, волка и сено, чтобы ягненок не съел сено, а волк – ягненка. Сочинялись небольшие рассказы, рисующие определенную ситуацию, из которой нужно было найти выход. Например, « чей конь отстанет, тот заберет собственность».

В пословицах и поговорках содержится много мыслей о трудовом и физическом воспитании детей. В них большое место занимают также идеи формирования морального облика молодежи, особенно идея воспитания ее в духе любви к родине и своему народу. Большая любовь к Родине отражена во многих пословицах, песнях и загадках. В них народ сравнивает Родину с матерью.

Народ в своем творчестве высказал идею о том, что для сохранения Родины нужна глубокая преданность ее сыновей и дочерей. Адыгские пословицы внушают чувство любви к своей Родине и содержат прямой призыв быть верным своему дому. Все эти пословицы подчеркивают важность семейного воспитания, личную ответственность родителей за воспитание своих детей. В этих произведениях отразилась идея о том, что нравственно-эмоциональная сторона внутрисемейных отношений является уникальным воспитательным фактором, не имеющим своего равнозначного эквивалента. Многие из пословиц имеют назидательный характер и служат воспитанию в детях положительных качеств.

Средствами эмоционального воздействия на чувства и сознание детей являются народные песни. В частности, в воспитании патриотизма, любви к своей родине хорошим средством убеждения были историко-героические песни – «орэд» (песня). Они посвящены военным и политическим событиям, народным движениям, которые ослабляли основы феодализма у адыгов, деятельности выдающихся исторических личностей и воинскому мужеству и преданности родине [2].

Трудно переоценить роль и значение адыгских народных сказок в становлении и развитии адыгейской литературы. Сказка является наиболее сложным, но и самым любимым детьми жанром устного народного творчества. Герой адыгских сказок – простой народ, наделенный положительными качествами: умом и добротой, простотой и трудолюбием, силой и отвагой, и мечтающий о счастливой и свободной жизни. Например, сказка о зайчике, лисе и волке, о том, как волк съел зайчат, когда зайчиха отсутствовала, и как зайчиха с помощью лисы и совы отомстила злодею. Сказка заканчивается пословицей: «Е пшIагъэу шIум ущымыгугъ» – «Сотворив зло, не жди добра» [3].

Говоря о сказках, необходимо подчеркнуть, что сказки о животных являются более доступными для детского восприятия. Они лаконичны и просты. В них нет ничего запутанного. Образы выразительны и четки. Эти сказки содержат тонкие наблюдения над жизнью и повадками животных. В них в метафорической форме осуждаются человеческие пороки и восхваляются положительные черты характера. Животные в адыгских сказках наделены человеческими чертами и качествами, умеют разговаривать. Характеризуя адыгские сказки, А.М. Горький писал, что ценность адыгских сказок увеличивается еще и тем, что в них зло везде побеждено, это хорошее свидетельство о здоровье народа. Эта высокая оценка, данная А.М. Горьким адыгским сказкам, подчеркивает их значение как средства нравственного воспитания молодого поколения.

В адыгском фольклоре заключены большие возможности для нравственного, трудового, умственного развития подрастающего поколения. Он прекрасен воспитательной ценностью и способствует формированию у детей таких качеств, как гуманность, честность, скромность, уважение к старшим, трудолюбие, учит детей глубже и тоньше разбираться в жизненных ситуациях, в окружающих явлениях.

Примечания:

  1. Кукушин Н.А. Этнопедагогика. М., 2002.

  2. Беданокова А.М. Воспитательный потенциал адыгского фольклора. Майкоп, 2005.

  3. Непсо М. «Адыгейская художественная культура (1-3 год обучения). Майкоп, 2000.

Ф.Н. Хуако

МОРАЛЬНО-ЦЕННОСТНАЯ НАСЫЩЕННОСТЬ
ПОЛИЭТНИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА (РА)
С УЧЕТОМ ТВОРЧЕСТВА ПРЕДСТАВИТЕЛЙ
СЛАВЯНО-АДЫГСКИХ ЯЗЫКОВЫХ ГРУПП

В 2007 и 2008 гг. в посланиях Президента России Федеральному Собранию Российской Федерации было подчеркнуто: «Духовное единство народа и объединяющие нас моральные ценности – это такой же важный фактор развития, как политическая и экономическая стабильность…», акцент был сделан на сохранение национального богатства общества. Духовная ценность определяет то, что наиболее значимо для человека, что ему особенно важно и дорого, на что он ориентируется в своей практической деятельности. В законах и других законодательных актах, по всей видимости, очень сложно прописать основополагающие общенациональные ценности. Право по своим свойствам – такой социальный феномен, который вызван потребностью внести в социальную жизнь нормативные начала, организованность и порядок, основанные на началах социальной свободы, активности и ответственности. По мнению ряда исследователей (которое мы разделяем), различие права и моральных (духовных) ценностей проявляется в том, что нормы права устанавливаются государством, а моральные ценности формируются в сознании людей; нормы права регулируют те отношения, которые нуждаются в правовом регулировании, ценности регулируют поведение, которому можно дать моральную оценку; нормы права закреплены в специальных государственных актах, моральные ценности живут в сознании людей; право обеспечивается принудительной силой государства, ценность опирается на силу общественного мнения.

При этом пропагандировать тематику жизненных ценностей (таких, как счастье и несчастье, отношение к семье, родителям и детям, своему здоровью; мировоззренческих ценностей: представления о цели и смысле жизни, вера в Бога, совесть, достоинство; общественных ценностей: патриотизм, чувство долга, национальные традиции; ценностях межличностного общения: любовь, дружба, честность, доброта, порядочность, скромность, сострадание к другим людям) должна государственная политика посредством СМИ-инструментария. Однако в современном российском социуме доверие к медиа-пространству со стороны гражданского общества находится на крайне низком уровне, а продуманная политика государства в направлении его совершенствования никоим образом не прослеживается. Конечно, имевшая место в советское время строгая морально-ценностная политика государства, злоупотреблявшего порой требовательностью и пугавшего неизменной предсказуемостью, нежелательна в настоящее время в так называемом демократическом обществе. Но все-таки, порой, это было приятно: отключиться от всего происходящего (пугающего и неожиданного) и погрузиться в любимую книжицу, где добро всегда побеждает, а зло всегда наказано. Читатель сопровождает любимых персонажей, пугается вместе с ними, ненавидит и презирает некоторых других, но он неизменно знает: этот отважный всадник обязательно победит, эта красавица обязательно выйдет замуж за любимого, а этот мудрый старец обязательно изречет истину.

К примеру, затронем на предмет морально-ценностной насыщенности творчество классика адыгской литературы соцреалистического периода Тембота Керашева. Поставленные в своих художественных романах и новеллах проблемы добра и зла автор связывает с внутренним миром героев – Суанды, Еристэма, Батыма, Таура Темгана, князя Альджеруко («Одинокий всадник»), Гучипса («Абадзехский охотник»), Лимы («Слово девушки»), Куко, Камболета, Бабуф («Куко»), каждый из которых отличается этно-особенностями характера и самосознания. Специфика национального характера в произведениях Т.М. Керашева имеет прочные корни, глубокие связи с историей адыгского народа, который превыше всего ставил мужество, долг и честь. Эти черты характера у адыгов всегда стояли на первом месте. И Т.М. Керашев уделяет мужеству, как категории нравственной и моральной, самое большое внимание. Оно, как добро, – у него высокая нравственность. У мужества, как и у добра, много граней – это и защита Отечества, слабых, беззащитных, и почтительное отношение к женщине и старикам, и спокойная выдержка, и умение сдержать слово. И, конечно, любовь к независимости, национальное достоинство.

Все перечисленное таким мощным и ослепительным потоком выливается на читателя, порой городского подростка начала 80-х гг. ХХ в., когда-то давно слышавшего из разговоров старших о своем адыгском происхождении. От воспитывающего его деда он чаще слышал интересные рассказы, но о боях Великой Отечественной войны, советской власти, Сталине и великом советском строе. Это – тоже патриотизм, тоже Родина, но где искомая «адыгскость»? И, наконец, находит: вот она, милая черкесская девушка, вот он, отважный черкесский всадник, вот их душевные порывы, вот общеадыгские этнические красоты. И восполняется почти физически ощущаемая жажда национального. С жадностью поглощая все то, что происходит с Суандой и Еристемом, подростковое подсознание впитывает их каждой клеточкой, удовлетворенной этой порцией адыгагъэ и потому счастливой, еще не однажды возвращающей его к любимому тексту. Героиня оказывается в функции такого нужного читателю в пятнадцать лет человеческого идеала, а герой – в роли образа, необходимого ему по жизни спутника.

Однако помимо перемещения на борту межвекового челна воплощается в прозе Т.М. Керашева и другая функция историзма – мощный объектив, гарантирующий достоверность, т.е. соответствие материала реальной действительности, окружавшей автора и его современников. Очерчиваемое писателем художественное полотно неизменно располагается в непосредственной зависимости от исторического периода, в границах которого реализуются события. Всякое сюжетное явление в авторских строках сопоставимо с фактами, представленными в исторической судьбе народа. За основу сюжетов первых северокавказских повестей принимались весьма злободневные и социально-значимые темы, достоверные факты. Но неумение произвести анализ этих фактов, отсутствие верности обобщения, неспособность ввести в движение события, характер, личность так, чтобы произведение художественно и правдиво изображало жизнь – все это лишало первые национальные повести реалистической полноты. Однако уже в 40–50-х гг. ХХ в. появляются историко-сказочный роман Тембота Керашева, освещающий основы национального бытия адыгов, «Одинокий всадник» и ряд его новелл («Дочь шапсугов», «Месть табунщика», «Абрек», «Послед­ний выстрел» и т.д.).

Стержневая тема этих произведений связана с формированием общенациональной адыгской идеи, которая заключалась, по призыву главных героев (Гулез, Анчока, Хатхе Мхамета и др.), в необходимости объединения двенадцати адыгских племен в единое государст­во, способное защищать свой народ. При этом в ходе развития сюжетов автор, подробно излагая судьбы и бытовые проблемы конкретных людей, проводит более глобальную и масштабную мысль – беспокойство за будущее постоянно воюющего и постепенно исчезающего адыгского народа. В течение всей своей истории как древней, так и более поздней, черкесский (адыгский) народ находился в фокусе пересечения не только крупных торговых путей, но и политических пристрастий большинства государств старины, что заставляло его вести продолжительную и непреклонную войну за собственное суверенное присутствие. В этих сложнейших условиях надо было не только выжить, но как можно быстрее и конструктивнее сформировать единую державу, имеющую возможность противостоять неприятелям. Эта тема постоянно присутствует в произведениях Т.М. Керашева в эпизодах восхищения характерным для адыгов умением вести походную жизнь, благополучно сочетающимся в описаниях автора с их трудолюбием. Данные мотивы высоко эмоционально звучат в керашевских текстах.

Одновременно в литературе того периода часто прослеживается тональность ненависти представителя низшего класса к богатому или к руководящему им представителю класса высшего – частое явление для исторической прозы как прошлого, так и нынешнего веков. Идея «классовой борьбы» не однажды разделяла общество на враждующие груп­пы, и места гуманизму, общечеловеческим принципам братства и сотруд­ничества не оставалось. История сама обращалась в бомбу, взрывающую понятие объективности и научности, и в таких обстоятельствах появлялся основанный на классовой борьбе историко-революционный сюжет как в больших, так и в северокавказских литературах. Эта тональность постоянно сопровождает прозу Т.М. Керашева. Буквально воспевая устный народный сказ адыгов, писатель не забывает упомянуть именно социальную функцию этого словесного пласта, который он обозначает как «наиболее острое средство классово-идеологического воздействия на массы» [1. С. 364-365]. Причем в выводимых автором социальных неурядицах революционной поры современный читатель с легкостью распознает проблемы собственного социума 2000-х гг. Так, в статье «О сказаниях и сказах народа адыге» (1937 г.) Т.М. Керашев вновь художественно преподносит вечную во все времена власть денег, – столь родную нашему современнику коррупцию. Повествуя о творивших в аулах тех лет сказителях, он не забывает упомянуть о том, что они часто злоупотребляли своими возможностями, включая в свои строки злато-и благорасположенных к ним дворян и, соответственно, забывая истинных героев. Однако, не давая нам, ищущим правды в своих предках читателям отчаяться, он тут же приводит глобально противоположный пример о храбром, идущем против односельчан шапсуге, вещающем: «Можно ли купить славу, если я ее не заслужил, и можно ли лишать меня ее, если я ее заслужил?» [1. С. 364-365]. Таким образом, заданная еще классиком адыгской литературы прошлого века тональность в отношении адыгского социума остается и поныне в силе и можно утверждать, что она достойно продолжается и современными славянскими авторами, разделяющими с адыгами этнопространство.

В частности, выход в свет в 2008 г. во Владикавказе книги Гария Немченко «Счастливая черкеска» можно считать вполне предсказуемым и даже исторически обоснованным явлением. Дело в том, что позиция этого творческого и общественного деятеля относительно существующего и культивируемого у нас в стране взгляда на представителя того или иного этноса всего лишь как на жалкое человекоподобное «лицо кавказской национальности», известна уже давно – ярое неприятие подобного отношения. Он высказывал ее не раз и неистово сопротивлялся наносимым малым этносам оскорблениям, мелькавшим в печати.

И потому давно стоило ожидать подобного художественно-документального и эмоционального повествования от имени Г.Л. Немченко, ставящего своей творческой целью расположение к межнациональному взаимоуважению и обязательному во все времена соседскому добросердечию. Соответственно, уже во вводном слове книги автор настраивает читателя на собственную позицию: причисляя себя, кубанского казака, к кавказцам, он провозглашает девиз дальнейшего изложения – «взаимопроникновение национальных культур». Именно в рамках этого девиза и строится последующее повествование: автор вещает не как сторонний наблюдатель, а как один из нас – тех самых «лиц кавказской национальности», что позволяет ему делать это убедительно и психологически выразительно.

Но порой в своем искреннем восхищении Г.Л. Немченко уходит прямо в противоположном направлении – от самозабвенного растворения в героях к восторженному возведению их на Олимп, т.е. к обожествлению, объясняя читателю, что горцы – это все, живущие в горах (и кавказцы, и боги). Эта художественно несколько преувеличенная, однако выразительная параллель, проводимая автором уже на первых страницах, говорит о многом. Именно в таком ракурсе взирает на своего персонажа – осетинского профессионала-наездника Ирбека Кантемирова – рассказчик, и именно так, буквально с обожествлением, он относится ко всему горскому этносу, ключевым понятием менталитета коего испокон веков является «ЧЕСТЬ».

Как уже отмечалось нами выше, многие источники сегодня наносят колоссальный ущерб нравственности народа и особенно молодежи, так как у нее еще не сформирован механизм иммунитета против потоков грязи, льющейся с экранов телевизоров и со страниц газет и журналов. К сожалению, более половины молодых россиян готовы переступить через моральные нормы ради успеха. Подрастающее поколение не видит ничего плохого в обогащении за счет других, в хамстве, пьянстве, получении взятки, в супружеской измене и в публичных проявлениях расизма. Все шире и шире распространяется варварство, пиратство, торговля людьми, терроризм, вооруженные конфликты. Это – катастрофа для всего человечества.

Пытаясь на протяжении всего повествования не уходить от острых вопросов реальности, Г.Л. Немченко именно с акцентом на ключевое понятие («честь») порой рассуждает о философии нашей сегодняшней жизни и о месте рыцарства в ней, причем делает это с ориентацией на кавказских богатырей – нартов, в чем еще раз проявляется добрая сопричастность автора к соседней культуре. В своем призвании высоко держать голову и почаще глядеть на небеса, т.е. ориентироваться на возвышенное и героическое, автор приходит к азбучной, но нуждающейся в пропаганде, истине: «Хваленое европейское рыцарство когда-то начиналось. С «лиц кавказской национальности». С гордых – теперь-то, случается и на пустом месте – сынов Кавказа». И горько заключает: «А мы нынче пугаем ими детей. Только ли они в этом виноваты?» [2. С. 8]. Кроме того, Г.Л. Немченко в другом эпизоде, доказывая горское происхождение традиций средневекового рыцарства, приводит авторитетное мнение европейского историка, утверждавшего, что «конный рыцарь в Европу прискакал из Алании» [2. С. 31]. И не однажды затем в своих эпизодах автор, буквально иллюстрируя этот исторический тезис, рассказывает о джигите, постоянно выступающем в реальной жизни в роли благородного рыцаря или доброго волшебника. И в итоге, описывая «исключительные физические возможности, внешность богатыря из нартского эпоса» одного из своих героев, автор горячо взывает: «Какой там Шварцнегер, какие западные герои, какие идолы – вот он, давно ждущий своего часа кумир наших мальчишек, пример юношеству…» [2. С. 34].

Главной чертой характера своего кумира, неизменно вызывающей восхищение и обязывающей к подражанию, автор называет цельность, не могущую быть наигранной либо наносной. Тем самым Г.Л. Немченко подсказывает вдумчивому читателю, как человек своим непродуманным, выбивающимся из мудрой гармонии мироздания действом может жестоко ранить ту, о которой он столь редко задумывается, хотя обязан это делать неизменно. И как раз из этой вселенской цельности логически вытекает лейтмотив, сопровождающий все повествование и плавно переходящий из одного эпизода в другой, являющийся некоей смысловой осью, нанизывающей на себя все происходящее: «Нет на свете ничего случайного». Это философское заключение постоянно подтверждается автором, компонующим в некоторой степени своим повествованием шкалу истинных ценностей и выводящим тем самым цельность на достойное место. И не однажды еще Г.Л. Немченко обратится в своих рассуждениях к нравственным категориям, четко расставляя приоритеты и ясно давая понять, что именно делает человека человеком на Кавказе: высокое благородство и терпеливое достоинство, честь и мужество, великодушие, которое выше храбрости, крепость слова, верность – друг другу, брат брату.

Его книга – своего рода «кредит доверия» нашей молодежи, мораль которой в последние десятилетия необходимо было формировать как раз на основе подобного художественного творчества, но, к сожалению, момент упущен и сегодняшний всадник живет не по хабзэ-принципу, а по страшнейшему принципу «оторви и выбрось», искренне считая последний первым признаком лIыгъэ (мужественности). Вот, убеждает нас мудрый автор, «договор о беспрекословном соблюдении горского, кавказского «кодекса чести» в стремительно опускающейся в омут общечеловеческих ценностей столице был и в самом деле надежным щитом от нарастающей вокруг разнузданной пошлости и густопсового хамства…» [2. С. 168]. Действительно, убедительно, тем более для того, кто стремится в столицу, вырываясь из-под надежного прикрытия родного аула и мечтая об олигархических радостях. Однако, напоминает Г.Л. Немченко, желудок полон – опустела душа, и в доказательство приводит чеченскую пословицу: «Идя на запах шашлыка, не забреди туда, где клеймят ослов!». К тому же мотив горького упрека федеральной политике на Кавказе можно считать характерным для этого произведения. Причем автор нередко винится, считая себя условно причастным к тому, что делает тот или иной федерал: «Что же ты, Москва?! По сути сама на Северном Кавказе всю эту кашу заварила, а теперь нос показать сюда боишься? И так стало горько на душе – ну так горько! И – стыдно». Видит Г.Л. Немченко и современную изношенность, обветшание кавказских ценностей, случающуюся на фоне общегосударственной политики, творимой «модно одетыми мальчиками со вставным – вместо здравого ума – интеллектом и съемной совестью» [2. С. 124] .

Подводя итоги своих размышлений, полагаем, что ценности, в отличие от норм права, могут быть предложены или навязаны обществу не в законодательных актах, а в процессе информационно-психологического воздействия на граждан со стороны власти. Поэтому выступления политических лидеров, различные доктринальные документы, возможно, могут и быть теми формами, в которых национальные ценности формулируются и затем транслируются в общественное массовое сознание. В своем программном заявлении «Россия, вперед!» глава государства подчеркнул их ценность. Поэтому высшая российская власть, с одной стороны, готова предлагать такие ценности социуму, которые бы позволили более эффективно управлять как различными общественными процессами внутри него, так и социумом в целом. С другой стороны, высшая российская власть намерена искоренять ценности, которые мешают воздействию на общество. Но слишком могуча и неизбывна вера того, кто сам является представителем горского менталитета, в силу мудрости народной, т.е. хабзэ: «Вся Россия, как от всеобщей порчи, наконец, очнется от внушенного чужими идолами дьявольского наваждения и вернется к традиционным народным идеалам, национальным святыням, древним своим покровителям и защитникам – терпеливцам, праведникам, богатырям и героям» [2. С. 188]. И, читая этот палящий призыв, не может горец, пусть и молодой, остаться равнодушным и не представить себя в роли подобного нарта, что дает нам надежду на «распространение в массах» этой действительно благой для национальных меньшинств жизненной позиции славянского автора.

Примечания:

  1. Керашев Т.М. Избранные произведения в 2-х тт. Т. 2. Майкоп, 2002.

  2. Немченко Г.Л. Счастливая черкеска. Владикавказ, 2008.

Б.П. Чич

СЕВЕРО-ЗАПАДНЫЙ КАВКАЗ В Х – XI ВВ.
КАК УНИКАЛЬНАЯ ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ
КОНТАКТНАЯ ЗОНА

Специфика темы, касающейся анализа этнокультурной ситуации в любой исторический момент, заключается в ее комплексности. Правильный ответ на поставленные вопросы возможен при привлечении и сопоставлении максимально широкого круга источников: исторических (письменные свидетельства), археологических, этнографических, лингвистических (этнонимика, культурная лексика, топонимика), фольклорных (генеалогические легенды, нартский эпос), географических (ареальное и компьютерное картографирование), биологических (генетика, антропология). Эти виды источников имеют различные разрешающие возможности для постановки и решения этнокультурных вопросов, связанных с кавказской тематикой, поскольку пользуются различными традиционными, естественнонаучными и математическими методами. Именно этим объясняется тот факт, что при анализе различных по своей исторической глубине состояний этнокультурной ситуации на Северо-Западном Кавказе, мы используем разный набор свидетельств.

Этнографическая, историко-культурная и демографическая ситуация в любой отрезок времени в том или ином географически ограниченном пространстве определяется соотношением местного населения, устойчиво связанного генетически с предшествующими поколениями, и пришлого (как правило, инокультурного и иноязычного) [1. С. 3].

Существует несколько типов перемещения этнических групп, отличающихся по существу и освещаемых различными видами источников. Это постепенная инфильтрация в чужую среду или военные походы, сопровождающиеся захватом добычи и полона (поход Святослава 965 г.), захватом территории и установлением военно-административного главенства, либо установлением власти в ключевых пунктах на стратегически важных путях (так называемое Тмутараканское княжество).

Возможность оценить влияние переселений значительных этнических групп на изменении антропологического типа автохтонного населения дают нам генетические и антропологические исследования последних лет.

Анализ археологического материала может охарактеризовать в разные периоды соотношение местного субстрата и пришлого суперстрата, следовательно, оценить удельный вес каждой из составляющих.

Северокавказская историко-этнографическая область является одним из наиболее сложных в этническом отношении регионов мира. Здесь, на стыке европейского и азиатского континентов, на сравнительно небольшой территории перешейка, стиснутого с двух сторон морями, в результате многочисленных миграционных процессов образовался уникальный конгломерат народов и языков, генетически восходящих к различным исходным хозяйственно-культурным ареалам и лингвистическим семьям Старого Света. В условиях Северо-Западного Кавказа местное население взаимодействовало с ираноязычным, начиная, по меньшей мере, с эпохи поздней бронзы и раннего железа (скифы, сарматы, аланы) вплоть до первых веков нашей эры, с тюркским (гунны, тюркюты, болгары, хазары, печенеги и т.д.), греческим, славянским и скандинавским. Центром этого взаимодействия на протяжении столетий являлся Таманский полуостров.

Особенность сложных этнических процессов и передвижений человеческих коллективов на данной ограниченной территории заключалась в том, что они не привели к радикальной смене автохтонного адыгского населения [2. С. 237; 3. С. 208-220].

История региона периода раннего средневековья начинается с широкой миграции на Северный Кавказ гуннского массива племен, возглавляемого прототюркскими этническими группами, и завершается вторжением в пределы региона кочевников, возглавляемых монголами.

Хронологические рамки этого периода – IV – XIII вв. Изучение комплекса источников, содержащих информацию об этом периоде, позволяет выделить внутри несколько последовательных этапов, для каждого из которых был характерен свой специфический уровень развития экономических, социальных и этнических отноше­ний. Разумеется, хронологические вехи этих этапов в значительной мере условны, поскольку исторические процессы, составляющие специфику каждого из этих этапов, как правило, зарождались в недрах предше­ствующего этапа и завершались только в недрах последующего. Одной из таких вех является X – XI вв. В этот период тенденции к относительно стойкой этнополитической консолидации отчетливо начинают проявляться во всех частях реги­она.

На западе этот процесс привел к появлению в начале VII в. Абазгии или Абхазского царства. Восточноадыгские горные группы, известные в грузинской традиции под этнонимом «каскун» (ср. осетинское «кэзсгон»), а в армянской – «гаш'к» («гарш'к»), по­лучившие в IX – XI вв. на Руси наименование касогов, в течение VI в. включают в свой союз население закубанских предгорий. Адыгская общность зихов, коренные земли которой лежали к югу от со­временного г. Туапсе, к 40-м гг. VI в. поглощает прибрежные адыгские племена ахеев, эвдусиан, сагинов и шагаков и достигает низовьев Кубани. Византийский император Константин VII земли от Абазгии до Таматархи называет страной Зихией [4. С. 151]. Археологические материалы свидетельствуют, что на данной территории в VI – X вв. в основном сохранялось этнически однородное население, продолжавшее культурно-бытовые традиции предшествующих столетий [5. С. 27]. Оно было объединено в общи­ны, опиравшиеся на сильную военную организацию. Только во вто­рой половине VII в. сюда постепенно продвигаются отдельные группы южных соседей – абазгов (санигов) и апсилов, покидавших коренные земли в годы внутренней нестабильности и иноземных вторжений. На адыгскую территорию они принесли новый для нее погребальный обряд – трупосожжение, частично вытеснивший в VIII – X вв. древнюю адыгскую традицию погребения в грунтовых ямах (трупоположение) [6. С. 275-286; 7. С. 265; 8. С. 299-335; 9. С. 22].

Ближайшими соседями адыгов на протяжении нескольких столетий были аланские племена. Часть алан проникла на Кубань и осела среди адыгов. Тесные контакты адыгского и аланского населения нашли отражение в многочисленных археологических памятниках Прикубанья и в письменных свидетельствах арабских авторов. В начале X в. Алания становится одним из самых сильных государств на Кавказе. Усиление Аланского царства сопровождалось расширением его границ и вторжением аланских отрядов на соседние территории. О таких вторжениях в земли адыгов одновременно сообщали Константин Багрянородный и Ал-Масуди [4. С. 151]. В конце X – начале XI вв. аланы становятся союзниками адыгских племен против хазар и русов.

Восточное Причерноморье на протяжении всей истории всегда было тесно вязано с Южным Причерноморьем: хатты-хетты, Понтийское царство – Боспорское царство, Византия, Константинополь, Стамбул. Черное море в Средние века по образному сравнению Броделя играло роль «круглого стола международной торговли» [11. С. 41].

Баланс сил в Северном Причерноморье, более ста лет определявшийся взаимоотношениями Византийской империи и Хазарского каганата, был нарушен сначала появлением во второй половине IX века в степях печенегов, а затем походами русов [12. С. 102]. В историографии сложилось три версии закрепления русов на Таманском полуострове. Первая связана с походами Игоря и Олега в конце IX – начале X вв. [14. С. 326-327; 15. С. 26-28; 16. С. 115-116; 17. С.11]. Вторая связывает возникновение Тмутараканского княжества с походом русов на Бердаа в 944 г. [18. С. 88-95; 19. С. 59, 75, 107]. По третьей, наиболее распространенной, восточный поход Святослава 965 г. привел к утверждению русской власти в Восточном Причерноморье [20. С. 73-89; 21. С. 21-24; 22. С. 78-82; 23. С. 155-165, 247-250]. Однако в целом все три версии не имеют подкрепления ни письменными источниками, ни данными археологии [24. С. 39, 143].

Упоминание войны Святослава с ясами и касогами, которые отныне вошли в сферу восточной политики киевских князей, свидетельствовало о вторжении дружины русов в Приазовье. Следы мощного пожара в Тмутаракани во второй половине X в. косвенно подтверждают это [25. С. 194].

Современными исследователями не исключается возможность того, что Таматарха и окружающие крепость территории в 40 – 50-х гг. Х в. находились под контролем Византии и Хазарии одновременно [26. С. 59].

Учитывая в основном военно-экономическую заинтересованность Киевской Руси в Тмутаракани, русские князья, сидевшие в городе в роли посадников, должны были сохранять контроль над торговыми путями, связывавшими Византию с Хорезмом и Китаем. Весьма примечателен тот факт, что в русских источниках Тмутаракань не называется княжеством, это либо «град», либо «остров», в сочинении Константина Багрянородного она дважды называется крепостью [27. С. 174-175, 272-273].

Крупный торговый город должен был отличаться известной демографической пестротой и без сомнения включал в свой состав разнообразный конгломерат этнических общностей, связанных с торговлей – собственно хазар, болгар, греков, евреев [28. С. 20]. Ал-Масуди сообщает о вторжениях в Хазарию в первой половине Х в. огузов, которые доходили до Таманского полуострова [29; 30]. В городе присутствовали также венгры и печенеги. Значительную роль в жизни «Тмутараканского острова» без сомнения играли аланы, касоги и зихи, жители собственно дельты Кубани. Надпись граффити на стене Софии Киевской: «Дедилец-касог, тмутаракан[ец писал], идя от святых. Ибо я, господи, чаю прийти на воскрешение. Ох, душа моя!» может свидетельствовать о том, что жившие в Тмутаракани касоги владели русским языком и письменностью [31. С. 155-158]. Русское население города было представлено князем-посадником с дружиной и купцами. Присутствие славянского населения подтверждается небольшим, но весьма выразительным кругом вещей (лук с «трезубцем Рюриковичей», каменная иконка XI в. святого Глеба с надписями «Давыд» и «Глеб», три славянские кириллические надписи-граффити) [32. С. 259-260, 238].

Вместе с тем следует отметить, что в качестве суверенных правителей русские князья выступили только дважды. В 1022 г. Мстислав, когда, будучи в Тмутаракани, заявил о своих правах брату Ярославу, занявшему Киевский стол, и 1064 г. – Ростислав, пытавшийся утвердиться в Тмутаракани. В историографии прочно утвердился тезис о взимании дани с касогов. Однако летопись приводит только два эпизода сбора дани в 1022 и 1066 гг. Территория, облагаемая данью, регулярность ее сбора, размеры и порядок взимания нам не известны [33. С. 23].

Несмотря на то, что город находился под протекторатом Киева около ста лет, главной движущей силой истории города были интересы Византийской империи в регионе. Этим объясняется непрочность власти русских князей, частая их сменяемость, копирование византийских образцов печатей и монет. В конце XI в. город возвращает старое название Матрика (Матраха) и для Руси становится «землей далекой» и «незнамой» [34]. В XII – XIII вв. в Матрике правили зихские князья [35. С. 30].

Примечания:

  1. Ковалевская В.Б. Новые и традиционные подходы к проблеме взаимоотношений степного мира и местного населения Кавказа // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евразии: V Минаевские чтения по археологии, этнографии и краеведению Северного Кавказа. Тезисы докладов межрегиональной научной конференции (12-15 апреля 2001 г.). Ставрополь, 2001.

  2. Герасимова М.М., Рудь Н.М., Яблонский Л.Т. Антропология античного и средневекового населения Восточной Европы. М., 1987.

  3. Алексеев В.П. Антропологический тип адыгов в эпоху позднего средневековья // Сборник материалов по археологии Адыгеи. Т.II. Майкоп,1961.

  4. Сочинения Константина Багрянородного: «О Фемах» (De thematibes) и «О народах» (De administrando imperio) / С предисл. Гавриила Ласкина // Чтения Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. Гл. 42. М.,1899.

  5. Панеш Э.Х. Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенности эволюции (на примере Западного Кавказа). СПб., 1996.

  6. Дбар С.А. Исторические формы захоронений абхазов // Кавказ: история, культура, традиции, языки. Сухум, 2003.

  7. Шамба Г.К. Позднеантичные погребения нагорной Абхазии // Советская археология. 1965. №2.

  8. Алексеева Е.П. К вопросу о происхождении абазин по данным археологии // Труды Карачаево-Черкесского научно-исследовательского института. Вып.VI. - Серия историческая. Ставрополь, 1970.

  9. Гадло А.В. Северный Кавказ в IV-X вв. Проблемы этнической истории. М., 1984.

  10. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда. X-XI вв. О царях Ширвана и Баб Ал-Абваба. М., 1963.

  11. Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. М., 2002.

  12. Науменко В.Е. Боспор в системе византийско-хазарских отношений // Боспор Киммерийский на перекрестье греческого и варварского миров (античность-средневековье). Материалы I Боспорских чтений. Керчь, 2000.

  13. Мошин В.А. Рецензия: Ю.Д. Бруцкус. Письмо хазарского еврея от Х века. Новые материалы по истории Южной России времен Игоря. Берлин. 1924 г. // Seminarium Kondakovianum. Recueil d’etudes. Archeologei. Histoire de l’art. Etudes Byzantiones. Prague. 1930. III.

  14. Богословский О.В. Из истории христианства на Таманском полуострове // Тамань археологическая. (II раздел). Сборник. 20 лет музею М.Ю. Лермонтова в Тамани. Тамань, 1998.

  15. Пархоменко В.А. Начало христианства Руси. Очерки из истории Руси IX–Х вв. Полтава, 1913.

  16. Козловский И.П.Тмутаракань и Таматарха – Матарха – Тамань // Известия Таврического общества древностей. Т. 2 (59). 1928.

  17. Пархоменко В.А. Начало христианства Руси. Очерки из истории Руси IX–Х вв. Полтава, 1913.

  18. Насонов А.Н.Тмутаракань в истории Восточной Европы Х века // Исторические записки. М., 1940. № 6.

  19. Алексеева Е.П.Вопросы взаимосвязей народов Северного Кавказа с русскими в X–XV вв. в отечественной исторической науке. Черкесск, 1992.

  20. Гадло А.В. О начале славяно-русской миграции в Приазовье и Таврику // Славяно-русская этнография. М., 1973.

  21. Гадло А.В. Тмутороканские этюды. III (Мстислав) // Вестник ЛГУ. Сер. 2. Вып. 2 (№ 9). 1990.

  22. Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа X–XIII вв. СПб., 1994.

  23. Гадло А.В. Предыстория Приазовской Руси. Очерки истории русского княжения на Северном Кавказе. СПб, 2004.

  24. Чхаидзе В.Н. Таматарха. Раннесредневековый город на Таманском полуострове. М., 2008.

  25. Новосельцев А.П. Древнерусско-хазарские отношения и формирование территории Древнерусского государства // Феодализм в России. М., 1987.

  26. Козловский И. П. Тьмуторокань и Таматарха – Матарха – Тамань // Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии / Под ред. Н.Л. Эрнста. Т. II. Симферополь, 1928.

  27. Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст. Перевод. Комментарий / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1991.

  28. Коновалова И.Г. Население городов Северного Причерноморья в VIII – IX вв. (по арабским источникам) // Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто: Тезисы докладов (Материалы конференции). Древняя Русь в системе этнополитических и культурных связей. М., 1994.

  29. Белецкий С.В. Знаки Рюриковичей. Часть первая: X-XI вв. // Исследование и музеефикация древностей Северо-Запада. Вып.2. СПб., 2000.

  30. Медынцева А.А. Грамотность в Древней Руси. По памятникам эпиграфики X-первой половины XIII века. М., 2001.

  31. Чхаидзе В.Н., Дружинина И.А. Граффити из Софии Киевской – свидетельство о христианизации касогов в конце XI- начале XII вв. // Материалы и исследования по археологии Северного Кавказа. Вып.5. Армавир, 2005.

  32. Коновалова И.Г. Поход Святослава на восток в контексте борьбы за «Хазарское наследство» // Великая Скуфь / Stratum plus. 2000. №5. Кишинев, 2000.

  33. Чхаидзе В.Н. Тмутаракань – владение Древнерусского государства в 80-е гг. X-90-е гг. XI веков // Вестник московского городского педагогического университета. – Серия «исторические науки». №1(5). М., 2010.

  34. Слово о полку Игореве. Сост. и подгот. текстов Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. 2 изд. Л., 1967.

  35. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Нальчик, 1974.

Рекомендации

Пятых научных чтений

«Славяно-адыгские культурные связи:
история и современность»

В Национальной библиотеке Республики Адыгея состоялись Пятые научные чтения «Славяно-адыгские культурные связи: история и современность», посвященные Дню славянской письменности и культуры и Году российской истории. Чтения организованы Адыгейским республиканским институтом гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева, отделом славяно-адыгских культурных связей при содействии Министерства образования и науки Республики Адыгея, Национальной библиотекой РА.

В работе чтений приняли участие историки, этнографы, филологи, культурологи, краеведы, библиотечные и музейные работники, музыковеды, научные сотрудники научно-исследовательских институтов и центров, преподаватели высших и средних специальных учебных заведений, аспиранты, студенты, учителя и старшеклассники общеобразовательных школ.

Участники чтений уделили внимание роли адыгов и славян в формировании этнопанорамы Северо-Западного Кавказа, особенностям славяно-адыгских культурных связей, проследили эволюцию контактов адыгов и славянских народов, проанализировали русские источники об адыгах. Значительный интерес был проявлен выступающими к проблемам культурного заимствования народов региона в традиционно-бытовой обрядности, феномену куначества, славяно-адыгским топонимам, роли российских просветителей Северо-Западного Кавказа и системы образования в установлении и укреплении русско-адыгских культурных связей. Вопросы развития молодежной культуры в полиэтничном регионе и взаимодействия с этнической культурой, культурного диалога в сфере музыкального, театрального, хореографического искусства, межконфессионального диалога и состояния духовной культуры взаимодействующих этносов Северо-Западного Кавказа на современном этапе также находились в центре внимания исследователей.

Участники чтений отметили, что народами Северо-Западного Кавказа накоплен богатый позитивный опыт совместного проживания людей различной этнической, конфессиональной и культурной ориентации. Данное положение актуализирует исследование славяно-адыгских культурных связей при сохранении самобытности одной и другой культур. Без научного осмысления сложной истории народов региона может произойти не только «размывание» исторической памяти, деформация исторического сознания, что, разумеется, опасно и трагично, но и утратится ощущение перспектив развития России как многонационального государства.

В связи с этим участники чтений признали целесообразным принять следующие рекомендации:

  • продолжить проведение чтений, посвященных Дню славянской письменности и культуры;

  • активно привлекать к участию в чтениях исследователей Южного Федерального округа, молодых ученых, аспирантов, студентов, педагогов средних специальных учебных заведений и общеобразовательных школ, старшеклассников;

  • в научных изысканиях наращивать потенциал применения новых методологических подходов и концепций с использованием ранее недоступных архивных источников с целью дальнейшего анализа особенностей механизмов инкультурации и адаптации носителей славянской и адыгской культурных традиций;

  • предложить комитетам образования на местах инициировать исследовательскую работу учителей и учащихся общеобразовательных школ по проблемам межкультурного взаимодействия этносов Северо-Западного Кавказа;

  • организовать изучение истории создания и деятельности самодеятельных и профессиональных адыгейских и славянских творческих коллективов;

  • проводить «круглые столы» на тему «Славяно-адыгские культурные связи: история и современность»;

  • опубликовать отчет о проведении Пятых научных чтений в республиканских СМИ и на сайте АРИГИ с целью ознакомления широкой общественности с итогами чтений;

  • издать материалы Пятых научных чтений.

Участники Пятых научных чтений считают, что научные исследования по истории славяно-адыгских культурных связей стимулируют процесс взаимопознания и взаимообогащения национальных культур и способствуют развитию толерантных взаимоотношений между народами Северного Кавказа.

Сведения об авторах

Анчек Сурет Хазретовна – кандидат филологических наук, научный сотрудник отдела языка Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Ашхамахова Наиля Рамильевна – учитель русского языка и литературы МБОУ «Эколого-биологический лицей №35» г. Майкопа

Баранова Александра Юрьевна – кандидат филологических наук, доцент кафедры общего языкознания Адыгейского государственного университета

Берсиров Тембот Батырбиевич – кандидат социологических наук, доцент кафедры общегуманитарных, общематематических, социально-экономических и естественно-научных дисциплин АФ МАСА, доцент кафедры теории и истории государства и права и политологии Адыгейского государственного университета

Денисова Наталья Николаевна – кандидат исторических наук, заведующая отделом славяно-адыгских культурных связей Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Емыкова Нуржан Хаджебиевна – старший научный сотрудник отдела славяно-адыгских культурных связей Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Иглина Наталья Александровна – заведующая библиотекой МБОУ «Эколого-биологический лицей №35» г. Майкопа

Кагазежев Жираслан Валерьевич кандидат исторических наук, научный сотрудник Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований

Каргачинская Наталья Владимировна – учитель начальных классов МБОУ «Основная общеобразовательная школа №12» х. Казенно-Кужорского Кошехабльского района РА

Луганская Галина Борисовна – кандидат педагогических наук, доцент кафедры музыкально-исполнительских дисциплин Института искусств Адыгейского государственного университета, старший научный сотрудник отдела славяно-адыгских культурных связей Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Макагоренко Ольга Дмитриевна – учитель начальных классов МБОУ «Средняя общеобразовательная школа №9» села Вольного Кошехабльского района РА

Мамчуева Фатима Османовна – кандидат филологических наук, научный сотрудник отдела литературы и фольклора народов КЧР ордена «Знак Почета» института гуманитарных исследований при Правительстве КЧР

Матвеев Олег Владимирович – доктор исторических наук, профессор кафедры дореволюционной отечественной истории Кубанского государственного университета, главный научный сотрудник Научно-исследовательского Центра традиционной культуры ГБНТУ «Кубанский казачий хор»

Мигунова Юлия Юрьевна – старший преподаватель кафедры философии, социологии и педагогики Майкопского государственного технологического университета

Мозговая-Гирянская Наталья Николаевна – учитель русского языка и литературы, заместитель директора по воспитательной работе МБОУ «Средняя общеобразовательная школа №9» села Вольного Кошехабльского района РА

Панеш Аскер Дзепшевич – доктор исторических наук, заместитель директора по науке Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Селедцова Галина Витальевна – учитель русского языка и литературы МБОУ «Эколого-биологический лицей №35» г. Майкопа

Сиюхова Аминет Магомедовна – кандидат культурологии, доцент кафедры философии, социологии и педагогики Майкопского государственного технологического университета

Соловьева Наталья Георгиевна – кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник отдела истории и археологии Карачаево-Черкесского ордена «Знак Почета» института гуманитарных исследований при Правительстве КЧР

Сообцокова Аминат Шабановна – заместитель министра культуры Республики Адыгея

Такахо Сусана Бачировна – учитель русского языка и литературы МБОУ «Средняя общеобразовательная школа №6» а. Габукай Теучежского района РА

Такахо Фатима Теучежевна – учитель начальных классов МБОУ «Средняя общеобразовательная школа №11» х. Шевченко Теучежского района РА

Тхагапсова Галина Григорьевна – кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела этнологии и народного искусства Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева

Хватова Светлана Ивановна – доктор искусствоведения, заведующая кафедрой музыкально-исполнительских дисциплин Института искусств Адыгейского государственного университета

Хохлова Юлия Валерьевна – учитель начальных классов МБОУ «Эколого-биологический лицей №35» г. Майкопа

Хуако Фатимет Нальбиевна – доктор филологических наук, профессор кафедры сервиса, туризма и связей с общественностью Майкопского государственного технологического университета

Чич