textarchive.ru

Главная > Документ

1

Смотреть полностью

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Христианство и возникновение научной картины мира

1.1. Позитивистский подход к изучению истории науки

1.2. Идеалистический подход к изучению истории науки

1.3. Рождение эксперементально-математического естествознания

1.4. Интерналистская модель развития научных революций

1.5. Экстерналистская модель развития научных революций

1.6. Общественные предпосылки рождения науки

1.6.1. Теорема Геделя и общественные предпосылки рождения науки

1.6.2. Вера в существование материального мира

1.6.3. Монотеистическая картина мира

1.6.4. Ислам и наука

1.6.5. Язычество и рождение науки

1.6.6. Наука в Китае

1.6.7. Уверенность в существовании невидимого мира

1.7. Рождение науки на рубеже XVI – XVII веков

1.8. Историцизм христианства

1.9. Христианство и возникновение научной картины мира

Глава 2. Христианство и ученые рубежа XVI – XVII веков

2.1. Вера в Бога и ученые рубежа XVI – XVII веков

2.2. Николай Коперник

2.3. Джордано Бруно

2.4. Галилео Галилей

2.5. Рене Декарт

2.6. Протестантизм и рождение науки

2.7. Исаак Ньютон

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Вычи­сления не обманули их: все происходит так, как они предсказали. Они записали законы, ими открытые; их и сегодня знают и по ним предсказывают... Господи, Боже истины, разве тот, кто знает это, уже не угоден Тебе? Несчастен человек, который, зная все, не знает Тебя; блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего дру­гого... Пусть он не знает, как вращается Большая Медведица; глупо сомневаться, что ему лучше, чем тому, кто измеряет небо, считает звезды, взвешивает вещества — и пренебрегает Тобою, который все расположил мерою, числом и весом1.

Блаженный Августин

ВВЕДЕНИЕ

Возникновение экспериментально-математической науки о природе – это событие грандиозного исторического значения, так как родившееся в XVII столетии естествознание в своем победном шествии на протяжении веков превратилось в определяющий фактор современного мироустройства. Знание стало силой, как и предрекал некогда Фрэнсис Бэкон1. Однако опыт последних столетий, опыт мировых войн и опустошительных революций, опровергает безоблачный оптимизм Бэкона, считавшего, что прогресс науки обязательно будет способствовать благоденствию человечества. Открытия науки в полной мере успели обнаружить свою двойственную природу.

Отсюда и непрекращающиеся попытки мыслителей последних двух столетий осуществить коррекцию хода исторического процесса. Идея глобальной перестройки экономических отношений насильственным путем себя не оправдала. Более того, лекарство оказалось хуже болезни, но болезнь осталась, и сознание надвигающейся угрозы самим основам цивилизации стало в настоящее время еще ясней, чем раньше.

На склоне лет Эдмунд Гуссерль пришел к выводу, что кризис европейской цивилизации есть, в сущности, кризис европейской науки, утратившей сознание своей связи с фундаментальными ценностями человеческого бытия. Хотя мысли Гуссерля и вызвали восторг его современников, дальше самой общей постановки вопроса дело так и не пошло2.

Между тем, если пристально взглянуть на развитие цивилизации, то не трудно заметить единый процесс изменений, в котором можно и необходимо выделять различные стороны: науку, религию, философию, искусство, экономику, политику. И только очень поверхностный исследователь в состоянии вообразить, что и в действительности существуют отдельные, независимые друг от друга явления, обозначаемые этими словами.

В определенных пределах совершенно необходимо рассматривать движение научных идей имманентно, как если бы ничего кроме них в мире не существовало. Так, нельзя понять в полной мере революционный характер динамики Галилея, не восстановив в хронологической последовательности всю предысторию его открытия от И. Неморария в XIII веке до Н. Тартальи и Д. Бенедетти1. И только после того, как восстановлена логика научных идей, имеет смысл включение их в социокультурный контекст развития цивилизации.

Религия и наука всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением, но и они не утверждали, что их научные данные доказывают небытие Бога. И лишь в XVIII веке, когда ряд француз­ских философов и общественных деятелей, так называемых энциклопедистов, выдвинули лозунг о противо­борстве между наукой и религией, эта идея по­степенно стала захватывать Европу, а затем и нашу страну, где после 1917 года наука была объявлена областью единственно достоверного знания, доказывающего небытие Бога. Подобная точка зрения до настоящего времени господствует в нашем обществе.

Социокультурные исследования в советской литературе односторонне представляют или почти совершенно игнорируют роль религиозных идей, учреждений, всей атмосферы религиозной организации повседневной жизни, воспитания и образования в истории науки. Эта односторонность вытекает из примитивной марксистской концепции религии, в сущности, оставшейся на уровне французского Просвещения XVIII века. Увы, атеистические предрассудки оказались очень сильными, и конфликтная модель соотношения науки и религии надолго утвердилась в нашей литературе.

Исследования историков, социологов и философов науки послед­них десятилетий существенно изменили прежний образ науки как автономного образования. Во второй половине XX века были расшата­ны прочно воздвигнутые позитивизмом перегородки между наукой и другими сферами духовной жизни, была обнаружена историческая и религиозная обусловленность типов научного знания. Началась борьба с позитивистско-материалистическим пониманием науки, с толкованием ее как главного свидетеля в пользу атеизма.

Атеистические предрассудки служат серьезным препятствием на пути к объективной исторической реконструкции интеллектуальной жизни западноевропейского общества XVII века, на протяжении которого и развертывается революция идей, приведшая к созданию современной физики. Правда, одним из счастливых исключений является книга П.П. Гайденко, у которой находим следующие строки: “Пример Лейбница еще раз подтверждает,.. что механическое естествознание XVII века создано не вопреки, а благодаря христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с одной стороны, а с другой - разделение сотворенного мира на духовный и материальный”1. Однако по условиям времени автор этой книги не имела возможности подробно развить и обосновать этот тезис или хотя бы соответствующим образом подчеркнуть его основополагающее значение.

Данная работа представляет собой попытку раскрыть истинную картину взаимоотношения религии и науки, а точнее христианства и науки во время рождения последней на рубеже XVI – XVII веков.

Глава 1. Христианство и возникновение научной картины мира

1.1. Позитивистский подход к изучению истории науки

Существует два подхода к изучению истории науки – позитивистский и идеалистический. Позитивистский подход представляет науку как постепенное накопление позитивного знания, на основе опыта и фактов, поддающихся научной проверке.

Этот подход возник в XVIII веке, в эпоху Просвещения. Философы Просвещения были первыми осознанно антихристианскими учеными. Их целью было создание нового мировоззрения, заменяющего христианское, которое доминировало тогда в западной культуре.

Тактика философов Просвещения заключалась в том, чтобы изобразить христианскую культуру как отсталую эру суеверий. Например, Вольтер описывал средневековье как время темноты, невежества, когда западная культура была во власти репрессивной церкви и эксплуатировалась авантюристским духовенством. Якобы тогда не существовало истинной философии, пока не появилась наука, стряхнувшая кандалы религии и суеверия1.

Наиболее восторженным сторонником прогресса был маркиз Кондорсье. Он описал развитие человечества от времени варварства до высоты цивилизации в век Просвещения. Кондорсье в своей истории представляет средневековую церковь злодеем, а науку – героем, борющимся за прогресс человечества. Он предложил доктрину бесконечного совершенствования человеческой природы через науку.

Карл Беккер в своей книге “Небесный город философов XVIII века” доказывает, что история написанная в XVIII столетии не только Вольтером и Кондорсье, но и Юмом, Монтескье и Гиббоном писалась с одной целью – дискредитировать христианство. По словам Беккера, философы Просвещения вели борьбу с христианской философией не на жизнь, а на смерть. Именно тогда рождается миф о противостоянии христианства и науки. “Функция новой философии, – пишет Беккер, – состоит в том, чтобы продемонстрировать всем, что христианская философия не дружелюбна к благосостоянию человечества”1. Историки эпохи Просвещения не были объективными исследователями, они были полемистами в пользу секуляризма.

Продолжателем этих взглядов был основатель позитивизма Огюст Конт. Все знание, по мысли Огюста Конта, проходит через три стадии: богословскую или “фиктивную”, на которой мир объясняется посредством сверхъестественного божественного действия; метафизическую, на которой божественное действие заменяется абстрактными идеями и силами; и позитивную стадию, на которой все абстрактные идеи заменяются законами природы2. Другими словами, чело­веческий ум употребляет последователь­но в каждом из своих изысканий три метода, характер ко­торых существенно различается и даже радикально противо­положен: сначала метод теологический, потом метафизи­ческий и, наконец, положительный. Отсюда три рода фило­софии, или общих систем, взаимоисключающих друг друга и охватывающих при этом все явления в их целостности и совокупности: первая система – необходи­мая точка отправления человеческого ума; третья – твердое и окончательное состояние; вторая же служит только переходом.

Характер положительной философии состо­ит в том, что она рассматривает все явления как подчинен­ные неизменным естественным законам, открытие которых и сведение к возможно меньшему числу, и составля­ет цель положительной философии. Изыскание же так называемых причин, как первичных, так и конечных, признается положительной философией совершен­но недоступным и бессмысленным.

Таким образом, положительный метод стал общим и единственным для всякого научного познания, объединяя собою все науки и чрез это создавая из них одну систему знания, которую Конт и называет положительной философией. Вот те великие начала, которые должны были создать новый мир! Соединение так называемых положи­тельных или естественных наук посредством одного общего метода, ограничивающего их познанием наблюдае­мых явлений и их внешних соотношений или законов, – вот в чем состоит позитивизм.

Владимир Соловьев в своей работе “Кризис западной философии” детально раскрывает сущность положительной философии и показывает ее несостоятельность. Он пишет, что сущность позитивизма состоит в том, что кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов для него ничего не существует, так что относительное познание этих явлений составляет единственное действительное содержание человеческого сознания; все же остальное для позитивизма совершенно чуждо и недоступно. Чем же должна являться религия и философская метафизика для позитивиста при таком убеждении? Внутреннее, собственное их содержание для него не существует по природе его мировоззрения, это содержание совершенно невидимо для него, он усматривает религию и философскую метафизику только там, где они перестают быть сами собою, выходя на чуждую им почву частных внешних явлений, которая единственно доступна для позитивиста. Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафи­зике – их абстрактные объяснения. “И вот он с торжеством указывает на тот факт, выраженный в историческом законе Конта, что такие мифологические и абстрактные объясне­ния явлений с успехами научного развития устраняются и исчезают, уступая место положительной науке: он уверен, что этот факт доказывает несостоятельность религии и философской метафизики вообще и, таким образом, приво­дит к желанному результату, т. е. к позитивизму как исключительному мировоззрению”1.

Но придавать такое уни­версальное значение этому закону нельзя. Совершенно несостоятельно применять религи­озные и метафизические воззрения к изучению частных явлений как таковых. Придавать этому закону такое универсальное значе­ние можно только при смешении самой религии и философ­ской метафизики с известным внешним и действительно неправильным применением религиозных и метафизиче­ских понятий, а это смешение основывается на самой исключительной природе позити­визма, которому недоступно собственное содержание рели­гии и философской метафизики. Таким образом, если позитивизм отвергает религию и метафизическую философию, то это только вследствие совершенного своего непонима­ния их содержания.

Философский позитивизм был тесно связан с историческим позитивизмом. Позитивистские историки изображали развитие науки как движение человеческой мысли от темноты и суеверия к свету разума. Разум определялся посредством современного секулярного мышления. Все, что соответствовало этому мышлению, восхвалялось, а все, что было несовместимо с современным секуляризмом, отвергалось как суеверие и слепая догма. Позитивистская история науки писалась с целью продемонстрировать пагубность суеверия и красоту истинной науки и философии, основанных на разуме, который выдвигался как окончательный арбитр истины. Позитивисты пытались показать всем то, что позитивизм с его полным отвержением религии и метафизики является высшим достижением человеческой мысли.

Здесь необходимо отметить, что сам позитивизм Огюста Конта является религией. Огюст Конт надеялся заменить позитивизмом в Европе “христианство, дабы повести мир по совершенно новому пути”1. Духовное переустройство Запада – первейшая из целей позитивизма. Позитивизм – это духовная форма, призванная встать на место веры в Бога.

Историк Герберт Батерфилд назвал позитивизм “Виг-интерпретацией истории” (Wieg – победа) или историей, написанной победителями2. Все, что соответствовало новой концепции восхвалялось, а все, что ей хоть сколько-нибудь противоречило отвергалось как суеверие и слепая догма. Позитивистские историки рассматривали мыслителей прошлого исходя из критериев современного знания. Идеи, которые совпадали с их рационалистическими взглядами, они описывали как храбрые, смелые и творческие, независимо от того было ли оправданным придерживаться такой позиции в данный исторический период. И напротив, идеи, которые современная наука не одобряла, рассматривались как опасные, конформистские и не истинные, не учитывая того, была ли разумна такая позиция в свете тогдашнего знания.

Именно позитивизм формирует у большинства людей отношение к истории науки. Все мы читаем научные книги, окрашенные в позитивистские тона. Стандартный школьный учебник написан как хроника того, что, когда, где и кем было открыто. Редко упоминаются религиозные и философские корни данного открытия. Более того, в умах людей утверждается тезис о противостоянии науки и религии.

В этих учебниках мы не встретим упоминания о том, что наука часто проходит через ошибки и неправильные представления, через переулки, ведущие назад, и тупики. Рассматриваются только конечные продукты развития науки, как будто они появились в готовом виде в умах счастливых гениев. При этом о метафизических и религиозных корнях науки даже не упоминается. В результате формируется иллюзия триумфального шествия научного прогресса от скромного начала к высотам рационализма и просвещения.

1.2. Идеалистический подход к изучению истории науки

Существует и другой подход к изучению истории науки – идеалистический. Он появился благодаря работам Е.А. Барта, Р.Г. Колинвуда и А. Койре. Эти историки руководствовались идеалистическим принципом того, что исследователь должен быть “внутри оболочки своего предмета” и понимать его мысли и чувства. Они пытались проникнуть в мышление предшествующих поколений для понимания их научных идей, оперируя их же терминами. Р.Г. Колинвуд утверждает, что все знание должно быть пересмотрено на почве истории: “Я заключаю, что естествознание как форма мысли существует, и всегда существовало в контексте истории... Из этого я рискую сделать вывод, что никто не может понимать естествознание, если он не понимает историю”1. Этот подход прекрасно выражен британским философом Бертраном Расселом. Вместо стандартной оценки деятельности исторических фигур ученые-идеалисты стараются понять их деятельность неотрывно от исторического контекста.

Метафизика сегодня помещается в самое сердце современной науки. Идеалисты-историки утверждают, что Коперник, Галилей, Декарт и Ньютон не были простыми исследователями: они вносили вклад в метафизическое понимание мира. Неужели кто-то припишет это отсталости их ума или назовет пережитком донаучного мышления. На основе их мировоззрения формировалась классическая физика.

В то время как позитивисты рисовали не вполне объективную историю средних веков, идеалисты проводили ее реабилитацию. Первым человеком, признавшим позитивный вклад средневековья в науку, был французский физик Пьер Дюгем. Он также одним из первых стал использовать историю как инструмент понимания научных теорий.

К своему удивлению он обнаружил, что позднее средневековье имело для науки большое значение. Дюгем пришел к выводу, что Жан Буридан и Николь Орезм опередили Галилея в своих физических открытиях. Механика и физика достигли в настоящее время своего высокого уровня благодаря непрерывной серии едва заметных усовершенствований. Дюгем заключил, что эти науки имеют своим началом доктрины, которые были выражены в сердцах средневековых ученых. Упрощенное понимание средних веков, как времени интеллектуальной и культурной изоляции, родившееся в XVIII веке, оказалось неверным. Сегодня историки утверждают, что идеи средних веков послужили основой, на которой возникла современная наука и при этом не только идеи средневековья, но и более раннего периода. Во время эпохи Возрождения было пересмотрено отношение к древним ученым и философии. По словам Александра Койре, “история должна почувствовать реальное единство научной деятельности… связанное с обществами, в которых она формировалась”1. Наука не состоит просто в позитивных открытиях, она состоит более в идеях. Историки-идеалисты не только обратились к изучению исторического контекста науки, они также реабилитировали роль идей в науке.

1.3. Рождение эксперементально-математического естествознания

Когда же рождается наука и что она из себя представляет? Наука рождается там, где у человека появляются четкие методы, и исследователь начинает осознавать, каким путем он получил то или иное знание, каким путем он может его доказать и каким образом он может его опровергнуть.

Первые четкие методы научного исследования рождаются с возникновением астрономии и механики. Тогда появляются метод математического моделирования и метод эксперимента. В античности существовала механика, математика, астрономия, но при этом ученые античности были глубоко убеждены, что математика плохо применима и, по сути, вообще не применима для описания физической реальности, так как она работает с идеальными формами и идеальными цифрами, то есть с миром идей. Мир же материи, мир физической реальности не идеален, здесь не бывает идеально прямых линий, идеальных окружностей, идеальных углов и т. д. И поэтому, когда Платон однажды узнал о том, что некоторые механики используют математику в своих расчетах, то был этим глубоко возмущен1.

Для античности было характерно убеждение, что человеческое творение не может быть идеальным. Поэтому и механика как человеческое искусство также не может быть идеальной, следовательно, математика здесь не может быть применима. Только на рубеже XVI – XVII веков ломается этот барьер, и математика начинает соединяться с физикой. Появляется естественнонаучное знание, отличающееся от античного научного знания. В отличие от античного научного знания естественнонаучное понимается как знание, описывающее законы или процессы природы, дополнительно обосновывается в эксперименте и относится к таким идеальным объектам, которые входят в природу, написанную на языке математики. Само существование теперь понимается иначе, чем в античной науке, оно теперь не отделимо от творческой, инженерной деятельности человека. Пожалуй, следует согласиться с тем мнением, что, говоря о науке Нового времени, необходимо иметь в виду математическое естествознание1. Именно тогда появляется наука в том качестве, в каком мы понимаем ее сейчас.

Но для того чтобы произошла первая научная революция и появилась научная астрономия и научная механика, для этого в обществе должны были быть определенные предпосылки.

1.4. Интерналистская модель развития научных революций

Есть две модели объяснения развития научных революций. Одна из
них – интерналистская, которая утверждает, что научные революции происходят по мере накопления научных данных и наблюдений. Когда новые данные и новые наблюдения не умещаются в рамки прежней парадигмы, прежней теории, тогда происходит научная революция и вместо одной теории принимается другая. Таким образом, существует мнение, что современ­ную науку породило накопление эмпирических данных и предпочтение опыту перед абстрактными метафи­зическими теориями. Именно так Томас Кун пытался объяснить коперниканскую революцию в области астрономии: переход от геоцентрической к гелиоцентрической картине мира: “…одним из факторов, который привел астрономию к коперниканской теории… являлся осознаваемый кризис, которым в первую очередь было обусловлено создание новой теории. Астрономия Птолемея не решала своих проблем, и настало время предоставить шанс конкурирующей теории”1.

Однако если мы принимаем концепцию Томаса Куна, согласно которой в результате накопления новых данных произошел переход к картине мира Коперника, то возникает вопрос, какие именно новые данные появились в то время? Что именно начали наблюдать ученые поколения Коперника или предшествующего поколения астрономов Европы, что не укладывалось в геоцентрическую систему Птолемея?

Сумма фактов, которыми располагали европейские ученые на по­роге Нового времени, принципиально не отличалась от на­бора познаний античных или индийских, арабских или ки­тайских исследователей. Следовательно, не накопление фак­тов само по себе совершило прорыв к принципиально новой научной парадигме2.

Тогда можно предположить, что изменилось отношение к накопленным ранее фактам. Может быть, люди стали более доверять наблюдениям сделанным ранее? Но это вряд ли, так как атмосфера в европейском обществе на рубеже XVI – XVII веков – это атмосфера скептицизма. И открытие, сыгравшее определяющую роль при рождении науки, – открытие Коперника – как раз очень сильно дисгармониро­вало с обычным повседневным опытом наблюдения за небесными светилами.

Астрономия – очень консервативная наука. В ней невозможно расширить поле своего наблюдения, не меняя радикально инструмента наблюдения, то есть точность наблюдения напрямую зависит от используемых инструментов. Соответственно, если мы хотим выяснить, были ли какие-то новые наблюдения, нужно поставить вопрос о том, были ли какие-то новые инструменты для наблюдения за звездным небом.

Инструментальная революция в астрономии действительно происходит, она связана с именем Галилея, который начинает впервые использовать телескоп для наблюдения за звездным небом. Но Галилей и Коперник жили в разное время. Галилей – в начале XVIII века, а Коперник – в начале XVI века. Отсюда совершенно четкий вывод: во времена Коперника европейские астрономы не обладали инструментами, которые были бы более точны, чем инструменты времени поздней античности и времени Птолемея. Это означает, что на самом деле европейские астрономы не располагали такими данными, которые не могли бы быть объяснены с помощью геоцентрической картины мира. Следовательно, переход к системе Коперника не вызывался потребностями самой науки, а вызвался какими-то совершенно другими потребностями.

1.5. Экстерналистская модель развития научных революций

Существует иная модель – экстерналистская, которая предполагает, что перемены в научной картине мира происходят благодаря внешним по отношению к науке факторам, происходящим в мире культуры и в обществе в целом. Одной из самых известных экстерналистских моделей является марксистская модель, согласно которой, изменения в средствах производства и общественном базисе ведут к изменению надстройки в идеологии и, соответственно, в науке. Марксистская модель утверждает, что научная революция произошла вследствие того, что в конце XVI   начале XVII века начинает складываться новое буржуазное общество. В результате общественных сдвигов средневековая идеология уже не устраивает новые классы, поэтому рождается новая идеология и, соответственно, новая картина мира.

Но это объяснение приемлемо, пока не пытаешься понять, как были связаны между собой новое буржуазное общество и рождение новой научной картины мира. Дело в том, что те люди, которые стояли у истоков новой науки, не принадлежали к классу капиталистов и никак не были связаны с буржуазией – это были или аристократы, или священнослужители. Так, Коперник был церковным канонником, Джордано Бруно был монахом. Можно вспомнить аристократов Лейбница, Декарта или сэра Исаака Ньютона. Это были люди, сознание которых было достаточно глубоко укоренено в традиционном образе жизни и традиционной картине мира.

Если бы мы действительно нашли такой документ, в котором бы какая-либо компания давала бы заказ сэру Исааку Ньютону на открытие законов механики, и Ньютон в ответ на это создал бы эти законы, то марксистская трактовка была бы абсолютно логичной. Если бы какой-нибудь банк обратился к Декарту с заказом новой системы координат, и Декарт в ответ на это совершил открытие, то это подтверждало бы марксистскую логику, но никаких подобных документов мы в истории не обнаруживаем. И потому марксистская схема в данном случае не действует.

Как видно, каждая из рассмотренных моделей объяснения научных революций является неполной и не дает общей картины развития науки. Существуют и более широкие модели, которые связывают происходящее в науке не только с накоплением новых данных и не только с тем, что происходит в экономике, но и с тем, что происходит вообще в мировоззренческой среде, в которой живут ученые.

1.6. Общественные предпосылки рождения науки

1.6.1. Теорема Геделя и общественные предпосылки

рождения науки

Теорема Геделя гласит, что невозможно построить такую теорию, в которой каждое суждение входящее в эту теорию, было бы строго доказано средствами самой теории1. Справедливость своей теории Гедель доказал на примере арифметики. Куда казалось бы более логичная система чем арифметика, но даже арифметика включает в себя ряд аксиом, которые сама математика доказать не может в рамках арифметики. Другое дело, что эти суждения могут быть доказаны в рамках других теорий, метатеорий. Но и эти теории в свою очередь будут включать в себя ряд суждений, которые сами эти теории доказать не могут и которые надо доказывать иным языком, иными методами. Точно так же наука в целом может родиться лишь в том случае, если в обществе есть несколько аксиом, которые считаются само собой очевидными. И поэтому вопросы, которые ставятся в рамках данной работы должны звучать так. Во-первых, какие предпосылки должны существовать в той культуре, в которой возникает наука? И, во-вторых, каких мировоззренческих предпосылок должен придерживаться ученый, чтобы была возможной его научная деятельность, иными словами, во что должен верить ученый?

Наука не является просто трудом любознательного человека. Чтобы научная деятельность состоялась, необходимо чтобы любознательность ученого имела бы общественную поддержку, чтобы у науки был высокий социальный статус. Однако далеко не каждое общество готово предоставить ученым такой статус. Какие же соответствия необходимы между убеждениями ученого и убеждениями общества?

1.6.2. Вера в существование материального мира

Ученый – это человек, который занимается изучением физической реальности, или материального мира. Для того чтобы наука возникла, и ученый, и общество, в котором он живет, должны верить в то, что материальный мир существует. Как не странно, эта вера, которая на первый взгляд кажется очевидной, не является общечеловеческой. Существуют очень влиятельные философские школы, которые убеждены в том, что материальный мир не существует. Например, буддизм, брахманизм или индуизм. Очень многие школы индийской традиции считаю мир материи миром иллюзии, майи. И поэтому тот человек, который занялся бы изучением материального мира, с точки зрения этой философии, был бы подобен безумцу, который собирается изучать иллюзии. И чем глубже он погружал бы свой ум в эти иллюзии, тем больше он сковывал бы его и тем в большей степени он ухудшал бы свою карму. Общество может быть терпимым к таким людям, но поддерживать их, создавать условия для их деятельности такое религиозно-консервативное общество не будет.

Также у ученого должно быть убеждение, согласно которому материальный мир не является злом. Опять же существуют известные из истории философии доктрины, утверждающие, что материя является злом, крайней степенью деградации духа. Например, система неоплатоников, или система гностиков. И понятно, что для общества, построенного на подобных убеждениях, ученый, который занимается изучением окружающего материального мира, подобен человеку, работающему с нечистотами. Поэтому высокий социальный статус в обществе, воспитанном на основе подобных эманационных концепций, наука получить не могла.

1.6.3. Монотеистическая картина мира

Следующее убеждение, которое должно быть в обществе, для того чтобы родилась наука, условно можно назвать “профанацией мира”. Мир должен быть профанирован, потому что если исходить из античного убеждения, например, гераклитовского “все полно богов”1, и за каждым явлением природы видеть действие какого-то духа или демона, то в этом случае наука не возможна.

Отсюда, в частности, понятно, почему научная картина мира не могла возникнуть в мире иудейской каббалистики. Например, в постхристианской иудаистской традиции в Агаде можно встретить очень характерный пассаж. Раби Симон учит: “Каждая былинка имеет ангела-хранителя, который властно повелевает ей: расти!”2. Это значит, что понять рост каждой былинки можно, лишь угадав волю ее ангела-хранителя. В этом случае никакая биология не возможна, она сразу же превращается в ангелологию, никакая физика не возможна, она сразу же превращается в метафизику. Значит для того, чтобы ученый мог исследовать окружающий материальный мир, у него должна быть возможность говорить об этом мире, обходя вопросы мифологии. Для этого необходимо расколдовать мир, необходимо к миру относиться ни как к месту обитания духов, а как к некоей механической конструкции. Такого рода профанацию мира также далеко ни каждая философско-религиозная система способна осуществить.

Если за каждым явлением природы стоит отдельная воля, которая в своих действиях является независимой, то в этом космическом плюрализме приходится оставить вся­кую надежду найти единые, постоянные и понятные принципы устроения мироздания. Святой Афанасий Великий находит выход из мира непредсказуемого и множественного волюнтаризма: “Если бы существовало множество богов, то обязательно было бы и несколько вселенных. Ибо равным образом нелепо, чтобы несколько богов сотворили одну вселенную, или что одна все­ленная была сотворена несколькими богами”1. Таким образом, одна вселенная – один Творец и одна Воля, которая направляет все мироздание.

Если Единый Творец составляет единый план о мире, то самотождественность Творца гарантирует и то, что принципы, по которым действует наша часть вселенной, имеют силу и во всех остальных ее слагаемых. На современном языке это называется убеждением в изоморфизме и изохронизме Вселенной. Ученые убеждены в том, что все те константы и законы, которые они наблюдают сейчас в своей лаборатории, являются такими же в любой другой точке пространства и времени. То есть, если мы в настоящий момент времени фиксируем заряд электрона, то таким же этот заряд был 100 миллиона лет назад и таким же он будет через 10 миллионов лет, таким же является заряд электрона в любой другой галактике и метагалактике. Это проверить нельзя, но ученые в это верят.

1.6.4. Ислам и наука

Но и такого теологического условия как единство Творца недостаточно. Если Единый Творец понимается как, например, в ис­ламе, прежде всего абсолютной волей, то для становления научной мышления создаются не самые благоприятные предпосылки. Рвение мусульман в распространении нового учения вполне созвучно с кораническим видением Творца, который есть вопло­щенный волюнтаризм. Естественно, что Бог остается свободным от всякой последовательности. Мусульмане видели в законах природы лишь не­которые привычки, подобные вошедшему в обычай царскому выезду на улицы города. Подобно тому, как царь мог в любой момент изменить установившийся обычай, так же и Аллах может в любой момент изме­нить законы, действующие в любой части вселенной. “Мусульманские мистики отвергали понятие научного закона как богохульное, ибо оно лишает Творца Его свободы”1.

В ре­зультате весь дар и энергия молодого ислама ушли на комментаторство. “То высокое понятие, которое сложилось о науке арабов в средние века, при ближайшем ознакомлении с делом оказалось ложным, – пи­шет В. Розанов. – Они повсюду являются или продолжателями, или ком­ментаторами, но никогда и ни в чем – начинателями, творцами… Аль-Фараби говорил о себе с гордостью, что он сорок раз прочитал “Физику” Аристотеля и двести раз его “Риторику”. Аверроэс, о котором с таким уважением вспоминает Данте в “Божественной комедии”, носил в средние века прозвание “великого комментатора”. “Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля”, – говорили с гордостью арабы”2. А потому, когда любопытство угасло, уже через двести лет после сооружения Голубой Мечети обнаружилось, что турецкие архитекторы не в состоянии рас­считать поперечные напряжения в арках3. Значит, для появления науки нужно не только убеждение в Единстве Творца, но и опыт восприятия Его не как Воли, а как Любви, которая дарит миру свободу быть самим собой. Нужна вера в Бога Терпения, в такого Бога, который готов хранить верность Своему слову и Своему творению. Поэтому, как справед­ливо заметил Стэнли Яки, ни один иной аргумент не может быть более антихристианским в полемике со сциентизмом, чем утверждение, что вселенная “таинственна”4. Напротив, для рождения науки необходимо знание Того, Кто владычествует над Вселенной и управляет ей. Необходимо правильное представление о Творце Вселенной.

1.6.5. Язычество и рождение науки

Монотеизм производит демифологизацию мира и тем самым делает его доступным для не­мистического познания. Если мы вспомним, что Галилей упо­добляет эксперимент пытке, то поймем, почему эксперимен­тальная наука не могла появиться в языческом обществе: тело божества пытать нельзя. Как христианину не придет в голову ста­вить химические эксперименты по выяснению состава Святых Даров, так и язычник, воспринимающий мир как непо­средственное проявление Божества, не может позволить ставить над святыней эксперименты. Позиция язычника содержит в себе явственный запрет на науку, во всяком случае, на ее возникновение.

Монотеизм освобождает природу для научных экспериментов. В христианстве образом Творца оказы­вается не мир, а человек, Единородным Богу оказывается Сын, а не Вселенная. “Творение из ничего – это догмат, пе­реносящий центр смысловой деятельности с природы на сверхприродное начало, лишающий природу той самостоя­тельности, которую она имела у греков. Именно отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному и само­стоятельно сущему, то есть некоторая сакрализация природы является, на наш взгляд, одной из причин того, почему в ан­тичности принципиально не могла появиться наука”, – пишет П.П. Гайденко1.

1.6.6. Наука в Китае

Можно задаться вопросом: почему китайцы не использовали свои богатейшие научные открытия? “В са­мой духовной подкладке восточной культуры отсутствовало нечто важное, что-то такое, благодаря чему Запад смог по­родить технологию”2.

Как показал один из главных современных специалистов по истории китайской науки Джозеф Нидем, китайская наука развивалась, пока до-конфуцианские философы сохраняли веру в единого Творца – до тех пор, пока не восторжествовало пантеистическое отождествление человека и общества с природой. Теперь уже природа не мыслилась подчиненной трансцендентному по отношению к ней Разуму – а значит, и человеческий разум не мог предъявлять своих прав на ее познаваемость1.

Итак, у колыбели науки должны были все время находиться слова Священного Писания: “Бог расположил все мерою, весом и числом” (Прем. 11, 20). И только вера в Единого Творца, которому подчинены все законы мироздания, делает возможным зарождение науки.

1.6.7. Уверенность в существовании невидимого мира

Следующим условием зарождения науки можно назвать уверенность в том, что за вещами видимого мира существует мир незримый. Александр Койре утверждает, что классическая наука воз­никла тогда, когда, порвав со здравым смыслом и изучени­ем объектов окружающего мира, она перешла к изучению взаимоотношений несуществующих, идеальных объектов – математических сущностей2.

Возникновение науки оказалось возможным потому, что в умах ученых совместились несколько отнюдь не очевидных убеждений. Одним из ключевых было убеждение в том, что главное в мире глазами не видимо и есть некий незримый мир, исследование которого значительно важнее простого наблюдения за вещами. Но опять же не во всяком обществе существует подобное воззрение. Зачатки этого воззрения есть уже в античности, но по-настоящему это мироощущение становится фундаменталь­ным в эпоху поздней античности и средние ве­ка. Новое средневековое богословие отлича­ется от античного языческого. Никто в античности не интересовался субстанциальностью, например, Зевса и как его божественная сущность могла уместиться в образе лебедя. Умы же средневекового общества занимают христологические проблемы, приводящие человека к пониманию того, что за видимой действительностью скрывается невидимый мир, иная незримая субстанция, что мир не сводится к своим внешним проявлениям.

1.7. Рождение науки на рубеже XVI – XVII веков

Итак, наука рождается на рубеже XVI – XVII веков в Западной Европе. Несмотря на то, что отдельные пронаучные знания были в арабском мире, в античности, в древне Китае и так далее, тем не менее, наука там не родилась. Это было обусловлено тем, что там не было в наличии всех условий, которые мы перечислили. И только в христианстве было сказано, что мир создан Богом, поэтому он реален и доступен для изучения; мир не является злом потому, что он создан Богом Милосердным, Богом Любовью “И увидел Бог, что это хорошо”(Быт. 1;12). В то же время мир не является Богом, потому что пропасть между миром и Богом такова, что только жертва Сына Божия может ее заполнить, поэтому и изучение мира не является кощунством и надругательством над святыней; мир един потому, так как создан единым Богом, что дает уверенность в единстве законов действующих во Вселенной.

В принципе все эти предпосылки были и в исламе, но все же их было недостаточно для рождения науки. В исламе не хватало веры в то, что мир достаточно независим от Бога. Для рождения науки необходима вера в Бога Любовь, который дарит миру свободу быть самим собой.

Предпосылки зарождения науки были и в античности. Но и здесь сакрализация природы, ее обожествление, сделали невозможным научную деятельность. Человек и здесь не был свободен в своих действиях по отношению к окружающей действительности.

То же произошло и в китайской традиции. Утрата веры в единого Творца привела к тому, что человеческий разум уже не мог предъявлять своих прав на познание природы.

И только в христианстве у мира, в том числе и у мира человека, существует гораздо большая степень свободы, чем в других традициях. Христианской традиции так же присуща уверенность и в том, что за порогом каждодневной реальности существует иной невидимый мир, гораздо более значимый, чем окружающая реальность и к тому же доступный изучению.

1.8. Историцизм христианства

В христианских европейских ученых желание познать не только отвлеченные идеальные принципы, но и конкретную данную реальность пробуждал и историцизм христианства.

Для интереса к научному изучению эмпирического мира нужно оправдание истории. История единична и конкретна, воплощена – как конкретен и воплощен эмпирический мир. Интересно, что в “Государстве” Платона разрешаются только те науки, которые носят созерцательно-эйдетический характер: геометрия, арифметика, музыка, астрономия и диа­лектика. “Это науки исключительно пластически-архитектонического характера… Все эти науки оперируют или про­сто числом, или четкими и резкими идеями”, – пишет А. Ф. Лосев1. Здесь нет места для истории. Но значит, христианство со своим “при Понтийстем Пилате” и дало по­вод к появлению исторического интереса, к исследованию конкретности библейских повествований. Исследовательский интерес людей начал воплощаться, то есть обращаться к кон­кретной и исторически данной реальности, существующей в пределах пространства и времени.

1.9. Христианство и возникновение научной картины мира

На рубеже XVI – XVII веков Церковь была заинтересована в создании научной астрономии. Чем же это было обусловлено? Христианство – это религия строго монотеистическая, поэтому для религиозно настроенного ума важно обращаться к Богу, интересоваться не столько тем, как устроен Космос, но и тем как найти Того, Кто этот Космос создал. И потому в Библии нет никакой космологии. В этом заключается разница между библейской картиной мира и языческой. В язычестве фундаментальный интерес представляет сакральная структура Космоса. В то же время человека, который настроен монотеистически, не интересует мир духов, ангелов и демонов, так как он, прежде всего, ищет Бога. Для такого человека в принципе не важно как устроена Вселенная. Поэтому, действительно, собственного религиозного интереса к исследованию мира у христиан не было. Например, Блаженный Августин, словно передавая свой ответ на вопрос Бога о том, что он желает знать, сказал, что он не желает знать ничего, кроме Бога и себя. И это является примером строгого христианского аскетизма1.

Но культура в целом не может существовать, ограничивая свою потребность знания только этими двумя предметами. Следовательно, целостная культура должна включать в себя хоть какие-то представления и о природе. Средневековая европейская культура, несомненно, является целостной. В ней есть представление о природе. Но в таком случае возникает вопрос, откуда тогда средневековый человек их брал? Откуда средневековый человек черпал свои знания о природе, если из Библии их взять было нельзя? Средневековый человек в христианском мире боялся сказать что-либо, чего не сказано в авторитетных книгах. Так, если в Библии знаний о природе нет, тогда откуда же их можно взять? Из других книг, а именно, из Аристотеля, Платона т. д. Но античная культура – это культура языческая.

Именно поэтому средневековье – это очень сложный конгломерат, и в течение всего средневековья в западной европейской культуре шла война между христианской “закваской” и целым массивом языческих натурфилософских знаний, почерпнутых из античности. Здесь имел место очень сложный процесс синтеза и борения. И в этой борьбе у Церкви появились свои интересы.

Итак, на первый взгляд Церковь сама по себе не была заинтересована в развитии астрономии. Но в той конкретной ситуации создание научной картины мира и научной астрономии было чрезвычайно необходимо для изгнания языческого наследия из натурфилософии. Заинтересованность же со стороны Церкви в этом процессе была такова, что когда в семнадцатом веке Роберт Бойль сформулировал закон о сообщающихся сосудах, Англиканская церковь в апологетических целях включила его в свои учебники Закона Божия. При этом подчеркивалось, что поскольку теперь доказано, что уровни жидкостей в сообщающихся сосудах меняются в зависимости от перепада давления, значит, атеисты не правы, когда утверждают, что душа человека смертна1.

Чтобы понять эту логику, нужно знать и представлять себе античную физику, натурфилософию. Для примера приведем объяснение Аристотеля того, почему летит стрела, выпущенная из лука. Он объяснял это так: тетива выталкивает стрелу, она движется вперед, резко раздвигает воздух, позади возникает пустота, но природа не терпит пустоты, поэтому воздух схлопывается и толкает стрелу дальше. Ключевая фраза здесь – природа не терпит пустоты. Но в этом случае возникает вопрос: если природа не терпит пустоты, значит, она способна что-то терпеть или не терпеть? Следовательно, у природы есть душа. А это уже шаг к анимизму и пантеизму. Для христианства такой взгляд на мир не может быть приемлемым. Поэтому нужно было “расколдовать природу”, “лишить ее души”.

И здесь открытие Бойля было вполне своевременным, так как он показал, что дело в данном случае не в какой то метафизике, а в простой физической реальности. Атеисты же, в свою очередь, размышляли следующим образом. Если природа не терпит пустоты, если у природы есть душа, значит человек и вода по сути одна и тоже субстанция (так как и у человека, и у воды есть душа). Но вода ведь не будет отвечать на Страшном Суде за свои поступки, а человек? Почему такая несправедливость? Поэтому, по мнению атеистов, лучше стоять на следующей позиции: я просто часть природы, у меня единая душа со всем миром; как вода не будет ни за что отвечать, так и я не буду ни за что отвечать на Страшном Суде. Против такого рода интерпретации и выступила Англиканская церковь в XVII веке. Итак, в течение всех средних веков Церковь занималась экзорцизмом, то есть изгнанием дьявола из натурфилософии.

Таким образом, в таком культурно-широком смысле слова средневековье – это действительно борьба с языческими пережитками. Но эта борьба завершилась провалом, так как средневековье кончается Ренессансом. А Ренессанс – это резкая инъекция античного языческого наследия в организм европейской культуры.

Когда же рождается наука? Наука рождается в XVI-XVII вв., во времена реакции на эпоху Возрождения. Маятник общественного мнения качнулся в другую сторону: из предельного материализма эпохи Возрождения в XVI век, век реформации и контрреформации, который является периодом величайшего религиозного напряжения в истории Европы. Следовательно, не в век ослабления религиозного чувства возникает наука, а в век максимального религиозного энтузиазма. Более того, в то время Церкви необходимо было восстанавливать утраченные позиции. Язычество слишком широко разлилось, слишком велика была мода на магию, оккультизм, спиритизм и т. д. Поэтому Церковь в XVI в. нуждалась в союзнике и была чрезвычайно заинтересована в создании научной, то есть антимагической, антиоккультной картины мира.

Несколько позже, к началу XVII века, уже сами ученые становится заинтересованными в освобождении науки от языческого наследия. Интересной в этом отношении представляется мнение В.П. Визгина, считающего, что к началу XVII века стал обнаруживаться все более явный разрыв новой механистической науки с спиритуалистическо-герметической традицией Возрождения. Это было обусловлено стремлением новой науки к автономии по отношению к указанной традиции, способной скомпрометировать ее в условиях Контрреформации. В этих уникальных условиях возник союз христианства и науки1.

Глава 2. Христианство и ученые рубежа XVI – XVII веков

2.1. Вера в Бога и ученые рубежа XVI – XVII веков

Конечно, можно сказать так: да, пусть общество XVI века было религиозно, но те люди, что стояли у истоков науки были светски мыслящими людьми, опередившими свой век. Но это утверждение не верно. Это были люди, которые были достаточно религиозны. Вспомним И. Ньютона, который написал толкование на Апокалипсис, вспомним Г.В. Лейбница, главный труд которого называется “Теодицея” – оправдание Бога. Вспомним Р. Декарта, у которого была теория двух истин – истины “естественного света разума” и истины “света веры”. При этом он с полным осознанием их иерархии ставил вторую истину выше первой1. Вспомним каноника Николая Коперника и т. д. и т. п. Это были люди, религиозные взгляды которых оказали серьезнейшее влияние на их формирование в качестве ученых.

В качестве контраргумента относительно того, что христианская традиция создала необходимые предпосылки для рождения научной картины мира, многие приводят имена так называемых “мучеников науки”: Коперника, Джордано Бруно, Галилея. Что же тогда происходило в действительности?

2.2. Николай Коперник

Существует мнение, что Коперник – это мученик науки, который подвергся преследованию инквизиции. Но необходимо обратить внимание на то, что Коперник начинает распространять рукопись со своими гелиоцентрическими воззрениями в 1514 году. В этом году он составил план своего нового труда по астрономии под названием “Малый комментарий” и без указания имени автора раздал несколько рукописей близ­ким друзьям. В этой работе Коперник критиковал традиционную геоцентрическую систему мира Аристотеля и Птолемея, отстаивая тезис о том, что центр Земли не является цен­тром мира1. В 1543 году была опубликована его книга “Об обращении небесных сфер”. В этом же году он умирает2. Официальное осуждение системы Коперника римской инквизицией состоялось в 1616 году. Эти три даты никак не соотносятся с вышеуказанным тезисом. По крайней мере, при жизни Коперник никаких гонений со стороны инквизиции не испытывал.

Существует также мнение, что, борясь с коперниканством, Церковь тормозила развитие науки, и это было противостояние христианской мифологии и науки. Но когда коперниканство стало наукой? Когда теория Коперника стала научно доказанным фактом? Во времена Галилея и Бруно теория Птолемея казалась более обоснованной, нежели теория Коперника. К тому же она давала возможность астрономам с достаточно большой степенью точности рассчитывать положения планет. Данные, полученные с использованием мощной вычислительной техники, показывают, что вычисления, основанные на таблицах Коперника (Прусских таблицах), не более точны, чем при ис­пользовании птолемеевских (Альфонсинских) таблиц1. Первоначально главным преимуществом системы Коперника была простота по сравнению со сложнейшими схемами эпициклов, которые разработали астрономы до Коперника. “Малый Комментарий” Коперника заканчи­вается утверждением, что для описания структуры вселенной достаточно 34 сфер в отличие от 80 птолемеевских2. Но в последующие годы Коперник усовершенствовал свою теорию. В результате, если сравнить теорию Птолемея и позднюю теорию Коперника, последняя окажется даже немного сложнее, чем первая.

Коперниканская теория в течение почти столетия не вызывала какого-либо протеста со стороны католических богословов, до тех пор пока ее не взяли на вооружение сторонники языческой, неоплатонической картины мира, такие как Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла. Научно обоснованной эта теория стала тогда, когда появились первые эксперименты, доказывающие вращение Земли. Например, маятник Фуко. Но Фуко ставил свои эксперименты в 1851 году. До этого времени говорить о коперниканстве можно не как о неоспоримом научном факте, а как одной из гипотез, описывающих движение небесных тел. Более того, были наблюдения, которые опровергали теорию Коперника. В частности, отсутствие звездного параллакса3.

Величайший европейский астроном XVI века Тихо Браге первоначально восхищался трудами Коперника4. У Тихо Браге были лучшие инструменты в Европе, но когда он попробовал обнаружить факт существования звездного параллакса, то вынужден был оставить эту попытку, так как звездный параллакс не наблюдался. Поэтому Тихо Браге отказался от теории Коперника и создал свою концепцию. Он полагал, что все планеты вращаются вокруг Солнца, но Солнце вращается вокруг Земли, которая все равно статична1. Впервые звездный параллакс зафиксирован в 1838 году. Его открыл немецкий астроном и геодезист Фридрих Вильгельм Бессель (1784-1846). С этого времени действительно можно говорить о годичном вращении земли как о научно доказанном факте.

Католическая Церковь реабилитировала Коперника в 1741 году, когда папа Бенедикт разрешил издавать полное собрание сочинений Галилея, в том числе его коперниканские трактаты. Окончательная и официальная отмена осуждения идей Коперника – 1820 год, то есть за 18 лет до открытия звездного параллакса. Это значит, что католическая Церковь отказалась от полемики с коперниканством в ту пору, когда коперниканство до конца еще не стало научным достоянием.

Поэтому ни в XVI, ни в XVII веках экспериментальных доказательств движения Земли не было, напротив, были такие наблюдения, из которых логичнее следовало статичное положение Земли.

Следует также отметить, что Коперник занимал в Церкви очень высокое положение. Его дядей был епископ Вармийский Лу­ка Ватзенроде. Будучи еще каноником собора во Фромборке, после смерти отца Коперника Ватзенроде взял под свою опеку четырех его детей, среди которых был и Коперник. В 1489 го­ду Лу­ка Ватзенроде стал епископом Вармийским2. Он всю жизнь был покровителем Коперника и сыграл в его жизни очень важную роль. По инициативе дяди Коперник получает очень хорошее образование. Ватзенроде заботился о церковной карьере племянника. В 1497 году Коперник получает место каноника в епархии Вармии. Надо сказать, это была уникальная епископия, которая включала в себя области Польши, Пруссии и Силезии. И это польское княжество, по сути, было полунезависимым. Дядя Коперника был и архиепископом, и главой этого княжества, то есть владыкой и духовным, и светским. Он включил своего племянника в церковный совет, управляющий епархией. После своего дяди Коперник некоторое время сам управляет этой епархией до назначения нового епископа. Как у человека, имеющего такое происхождение, Коперник имел большие связи в кругах высшей иерархии католической Церкви1.

В 1533 году рукопись Коперника попадает к папе. После ознакомления с рукописью никаких возражений у папы Климента VII не возникает. Более того, он выражает желание подробнее ознакомиться с взглядами Коперника2. Ряд высших церковных иерархов выразили согласие с гипотезами Коперника. Таким, например, был архиепископ Капуи Николай Шен­берг, который в своем письме от 1 ноября 1536 года просил Коперника прислать копию, а также добавлял: “Убедительно прошу тебя познакомить с твоим открытием ученых”3. Таким образом, Коперник при жизни никаких гонений со стороны католической церкви не испытывал.

Но затем уже у коперниканства судьба была более сложной. Однако еще при жизни Коперник встретился с очень резкой критикой. Очень важно отметить, кто его критиковал. Цитата: “Этот сумасшедший желает опрокинуть всю астрономию, но, как заявляет Писание, Солнцу, а не Земле Иисус приказал остановиться”1. Это Лютер в 1539 году, за четыре года до смерти Коперника. Это очень важно: не католики, а протестанты первыми начали критику коперниканской доктрины, хотя именно они первыми издали книгу Коперника. Печатанием рукописи Коперника занялся протестантский теолог Андрей Осиандер2. И, тем не менее, Лютер, а потом Меланхтон очень жестко нападают на Коперника и на его идею. Что же касается католического лагеря, то здесь мнения людей разделились.

Первая критика в адрес Коперника со стороны католиков раздается в 1581 году. Эта дата очень важна, так как к 1581 году прошло уже почти 40 лет со дня смерти Коперника и более полувека со времени начала его проповеди. Первым критиком является профессор иезуитского колледжа в Риме Клавдий. Это и есть автор григорианского календаря. То есть – это математик и астроном, но не богослов. И заметим, не богослов, а астроном первым выступает с критикой коперниканства. Спустя три года в 1584 году выходит первая книга в защиту Коперника, написанная испанским богословом Зуньигом.

Споры вокруг Коперника среди католических богословов и ученых ведутся до 1616 года, когда все-таки следует осуждение. Но давайте попробуем ответить на вопрос: почему Церковь больше ста лет терпела проповедь коперниканства, а потом отказалась от нее? Если, по сути своей, идеи гелиоцентризма не были бы совместимы с католичеством, почему понадобилось сто лет, чтобы осознать эту несовместимость?

2.3. Джордано Бруно

Одна из причин заключается в событиях, которые начались с 1584 года. У Коперника появился “горе-ученик” Джордано Бруно, который скомпрометировал коперниканство1. Когда звучит фраза: “Инквизиция сожгла великого ученого по имени Джордано Бруно”, это не соответствует действительности, потому что история науки не знает великого ученого по имени Джордано Бруно. Это имя есть в истории идеологии, в истории журналистики, отчасти может быть в истории философии, но не в истории науки. Какой вклад в истории какой-либо науки внес Джордано Бруно? Какой эксперимент он провел, какую теорему доказал? Ответы на эти вопросы найти будет очень и очень трудно.

Один из наиболее авторитетных российских исследователей наследия Джордано Бруно Юрий Менцин, старший научный сотрудник Государственного астрономического института им. П. К. Штернберга считает, что Джордано Бруно не являлся ученым в общепринятом смысле слова. Юрий Менцин к тому же указывает на сложный характер Бруно: “Стремление лезть на рожон всегда было отличительной чертой характера Бруно. В воспоминаниях современников он сохранился как человек импульсивный, хвастливый, не желавший в пылу полемики считаться ни с чувством собственного достоинства противника, ни с требованиями элементарной осторожности, ни даже с законами логики”1. Некоторые исследователи выражаются по поводу Бруно еще резче, представляя его человеком крайне неуравновешенным.

Конечно, у Бруно было ряд идей, которые считаются научным знанием сегодня, в частности, у Бруно было представление о том, что Солнце находится в центре нашей системы. Но Бруно это обосновывает не астрономически, не математически, не физически, а чисто оккультно, мистически, следуя неоплатонической традиции. С точки зрения Бруно, все небесные светила – это божественные души и, как он выражается, божественные животные. И Солнце – это один из центров обитания некой божественной души, более высокой, чем Земля, и поэтому Земля движется вокруг нее. “Земля и другие звезды движутся согласно свойствам внутреннего начала, которое есть душа. Эта душа не только чувствительна, но еще и умственна, не только умственна как наша, но может быть еще и больше… Светила движутся побуждаемые не внешним двигателем, а своей собственной душой. На этих мирах обитают живые существа, которые возделывают их. Сами же эти миры – это самые первые и наиболее божественные живые существа во Вселенной”2. Вообще, надо заметить, что Бруно был непосредственным приверженцем оккультных наук. Самое интересное – это отношение Бруно к Копернику: “Коперник – это заря, которая должна предшествовать восходу Солнца истинно античной философии”1. То есть Бруно совсем не являлся прогрессистом, который призывал к движению вперед, с его точки зрения все уже сказано в прошлом, в той древней эзотерической философии. Джордано Бруно верил в то, что истинной является только древняя египетская религия, сохранившаяся в трактатах Гермеса Трисмегиста2.

Очень важно заметить в каких отношениях Бруно видит себя и Коперника: “Бруно сказал, что он не смотрит ни глазами Коперника, ни Птолемея, но своими собственными. Эти математики – это как бы посредники, переводящие слова с одного языка на другой, но затем другие вникают в смысл, а не они сами. (То есть, для Бруно математики и ученые – это профаны, которые сами не понимают, что они говорят.) Математики подобны тем простым людям, которые сообщают отсутствующему полководцу о том, в какой форме протекала битва и каков был ее результат, но сами то они не понимают дела, причины и искусства, благодаря которому вот эти победили”3. Вообще нужно заметить, что Бруно очень высокого мнения о себе самом: “Никто не достоин противостоять мне в этих вопросах. Я ключом тщательнейшего исследования открыл те убежища истины, которые могут быть обнаружены. Раскрыл глаза у кротов, излечил слепых, я развязал язык у немых, я излечил хромых. Я заставил людей находиться на Солнце, Луне и других светилах”4. Но эта фраза сейчас звучит иначе, чем в XVI веке. В отличие от современных людей в XVI веке все знали Евангелие и потому понимали, что эта фраза является пересказом цитаты из Евангелия. Там так говорится о Христе, что Христос исцеляет хромых, открывает глаза слепым и т. д. Бруно это прилагает к себе.

Итак, конфликт инквизиции и Бруно – это не конфликт религии и науки. Это был конфликт двух религиозных мировоззрений: католического христианского и оккультного языческого. Чтобы это было понятно, необходимо обратится к списку обвинений в адрес Бруно: “в этих книгах он учил, что миры бесчисленны, что душа переселяется из одного тела в другое и даже в другой мир. Что одна душа может находиться в двух телах, что магия хорошая и дозволенная вещь. Что Дух Святой ни что иное, как душа мира, что Моисей совершал свои чудеса посредством магии и преуспел в них больше, чем остальные египтяне. Что Моисей выдумал свои законы, что Священное писание – это призрак, что Диавол будет спасен. От Адама и Евы он выводит родословную только евреев. Остальные люди, по его мнению, происходят от тех двоих, кого Бог сотворил днем раньше. Христос – это не Бог. Он был знаменитым магом и за это по заслугам был повешен, а не распят. Пророки и апостолы были негодными людьми, магами и многие из них повешены”1. Обратите внимание на то, в чем Бруно не обвиняется. Он не обвиняется в коперниканстве.

Бруно был сожжен в 1600 году, тогда как коперниканство было осуждено в 1616 году. Римская традиция – это традиция жестко правовая. Без принятия общего постановления, закона не возможно преследование человека. Поскольку коперниканство еще не было осуждено в 1600 году, то поэтому тогда за поддержку коперниканства нельзя было преследовать человека. Следовательно, Бруно был казнен не в качестве последователя Коперника. Но, тем не менее, благодаря тому, что Бруно начертил на своем знамени имя Коперника, последний был скомпрометирован и его имя было выкрадено у ученых и переброшено в лагерь оккультистов и неоязычников. Таким был печальный вклад Бруно в историю науки.

И только Галилей вернул Коперника науке, истолковав его учение в терминах на­стоящей, экспериментально-математической науки о природе, без всякой магии и оккультизма1. Это и стало моментом рождения новой науки.

2.4. Галилео Галилей

В противоположность общественному мнению, Галилео Галилей не состоял в конфликте с христианской Церковью. Более того, он настаивал на синкретизме научного и религиозного знаний. Галилей по праву считается отцом современной на­уки, так как в его работах отличительные черты новой научной методологии были впервые четко сформулированы и плодотворно применены на практи­ке. Бертран Рассел в истории западной философии называет Галилея величайшим из основателей современной науки, только за исключением Ньютона2. Галилей первым открыл значение ускорения в динамике, установил закон падения тел, изучил полет снаряда, установив, что траектория его полета представляет собой параболу. Узнав об изобретении телескопа неким голландцем, Галилей и сам изготовил телескоп и очень скоро сделал ряд важных открытий3. В 1610 г. с помощью своего телескопа он обнаружил горы на Луне, доказав, что Луна — это физический объект, имеющий неровности, а не идеальная “небесная сфера”, как считалось раньше.

При изучении движения Галилей, помимо использования математичес­ких уравнений, делал особый упор на эксперимент1. Теорию и эксперимент сочетали и раньше, в частности, ученые в Северной Италии в XV веке, оккамисты в Оксфорде в XIV веке, такие личности, как Архимед еще в Древней Греции, но очевидным этот синтез стал лишь в скрупулезных исследованиях Галилея2. Описание Галилеем открытия уравнения ускоренного движения с использованием шара, катившегося по наклонной плоскости, – это клас­сический пример сочетания теории и эксперимента. Он пользуется такими понятиями, как длина, время и скорость, которые можно измерить и выра­зить в математических символах. Галилей описывает, как он рассматривал возможные математические соотношения между скоростью и расстоянием и благодаря этому создал искомый закон движения. Когда итог не совпадал с результатами эксперимента, он принимал другие теоретические допуще­ния, выводил из них уравнения и проводил эксперименты для проверки этих уравнений. И здесь мы видим все отличительные особенности новой науки: Галилей использует определенный тип понятий, сочетает теорию с экспери­ментом и ставит перед собой задачу выразить законы природы через матема­тические отношения измеряемых переменных3.

При этом концепция природы Галилея предполагает существование Творца, “Божест­венного Архитектора”, чье совершенное искусство и старается по­знать наука, вчитываясь в великую книгу Вселенной, написанную математическим языком и потому доступную далеко не всем. Понятие Божественной книги природы как естественного откровения Бога наряду и в до­полнение к Священному Писанию играло очень важную роль в ду­ховной жизни того времени, так что Галилей в этом отношении не составлял исключения. С одной стороны, Галилей отмечает автономию научного знания, оценивая его по правилам экспериментального метода, основывающегося на чувственном опыте и точных доказательствах. С другой стороны, эта автономия науки от Священного Писания находит свое оправдание в “намерении Святого Духа научить нас, как попасть на небо, а не как перемещается небо”1. Галилей считал, что Бог дал нам чувства, речь и разум, чтобы с их помощью мы могли познавать окружающую нас природу2. При этом Священное Писание, по мнению Галилея, не является трактатом по астрономии: “Если бы его авторы намеревались убедить народ в расположении и движении небесных тел и мы должны были получить эти сведения из Священного Писания, мне кажется, они не были бы столь скудными в сравнении с теми удивительными заключениями, которые содержаться в астрономии”3. Иными словами, в Священном Писании нет цели “научить нас, движется ли небо или оно неподвижно, имеет форму сферы, диска или оно плоское, а также находится ли Земля в его центре или сбоку”4. “Нет никакого намерения привести нас к другим заключениям такого же рода и связанным с ними выводам, что без них нельзя принять ту или другую сторону, каковыми являются суждения о движении или покое Земли и Солнца”1. Поэтому “в спорах о проблемах, связанных с природными явлениями, следует опираться не на авторитет Священного Писания, а на чувственный опыт и необходимые доказательства: потому что и Священное Писание, и природа на равных исходят от божественного Слова, первое - как наставление Святого Духа, а вторая - как старательная исполнительница распоряжений Бога. Более того, в Священном Писании в наших интересах иногда говорятся вещи, буквально отличные от абсолютной истины, а природа, напротив, неумолима и неизменна и никогда не выходит за границы своих законов, как бы заботясь о том, чтобы пружины и способы ее действий были понятны людям; кажется, что природные явления, о которых мы узнаем благодаря ли чувственному опыту или на основании необходимых доказательств и заключений, не должны быть подвергнуты сомнению или осуждены из-за того, что в Писании говорится иное, поскольку не каждое высказывание Писания связано столь суровыми законами, как каждое природное явление, и Бог не менее открывается нам в явлениях природы, нежели в речениях Священного Писания”2.

Итак, Галилей заявил об автономии науки: сведения на основании чувственного опыта или необходимых доказательств не зависят от авторитета Священного Писания.

Галилей утверждает, что метафорическая интерпретация Писания допустима, но лишь в тех случаях, ког­да буквальная интерпретация вступает в противоречие с научной теорией, которая может быть уверенно доказана. Научные теории, не подтвержден­ные безошибочными доказательствами, следует отвергнуть в пользу букваль­ной интерпретации Писания: “В отношении некоторых физических представлений вся человеческая наука и разум не могут предложить ничего, кроме правдоподобных мнений и вероятных допущений вместо опреде­ленного и доказуемого знания. Примером здесь может служить вопрос об одушевленности звезд. Однако существуют и другие предположения, которые мы способны подтвердить (или с уверенностью ожидать таких подтверждений) с помощью экспериментов, длительных на­блюдений и строгих доказательств. В качестве примера можно привести вопросы о том, дви­жутся ли Земля и небо или имеет ли небо сферическую форму. Что касается предположений первого типа, то я не сомневаюсь, что в тех вопросах, на которые человеческий разум не в состоянии найти ответ и где, соответственно, мы должны полагаться не на науку, а лишь на мнения и на веру, необходимо благочестиво следовать буквальному смыслу Писания”1.

Но как же Галилей понимал назначение Священного Писания, если оно не является трактатом по астрономии? Что Священное Писание может сообщить нам в дополнение к наукам? На подобные вопросы Галилей отвечает: “Я полагаю… что авторитет Священного Писания чудесен, … ничто за пределами человеческого понимания не может оказаться доступным людям никаким иным образом, кроме как через Священное Писание”2. Иными словами, Священное Писание – это весть о спасении, оставляющая в неприкосновенности автономию научного исследования. Таким образом, суждения высказанные Галилеем можно свести к следующему:3

  1. Писание необходимо для спасения человека;

  2. Идеи, связанные со спасением и утверждением веры, столь надежны, что “нет никакой опасности появления какого-либо другого значимого и эффективного учения”1;

  3. Писание, судя по его целям, не имеет отношения к тому, что может быть установлено в чувственном опыте с необходимыми доказательствами;

  4. Писание, когда в нем говорится о том, что необходимо для нашего спасения, не может быть опровергнуто;

  5. Однако Писание часто нуждается в интерпретации, поскольку его авторы обращались к простому необразованному народу;

  6. Наука может найти средство для правильных интерпретаций;

  7. Не все интерпретаторы Писания непогрешимы;

  8. Не следует искать в Писании ответы на вопросы, которые человек может решить собственным разумом;

  9. Наука автономна: ее истины устанавливаются чувственным опытом и надежными доказательствами, а не на основе авторитета Писания;

  10. Писание не играет важной роли в решении естественнонаучных проблем.

Наука и вера, по Галилею, несоразмерны. Но, будучи несоразмерными, они совместимы. То есть речь идет не о или-или, а, скорее, о и-и. Наука и вера занимаются каждая своим делом: и на этом основании они сосуществуют. Они не противоречат друг другу и не могут противоречить, поскольку несоразмерны: наука говорит нам, как перемещаются небесные объекты, а вера – как взойти на небо. А когда появляется то, что кажется противоречием, сразу возникает подозрение, что или ученый превратился в метафизика, или верующий принимает священный текст за трактат по физике или биологии1. Таким образом, если бы и Галилей, и церковные власти придерживались такого разграничения, то не было бы никакой почвы для конфликта, а научные теории и богословские учения пред­ставлялись бы как разные сферы мысли, способные к взаимодополнению. Но так называемый конфликт между Церковью и наукой в деле Галилея имел более глубокие корни, чем принято считать в настоящее время. Но прежде чем начать говорить об этом, необходимо разобраться, почему же все-таки Церковь осудила в 1616 году теорию Коперника.

Диакон Андрей Кураев отмечает, что гелиоцентризм в первую очередь нашел поддержку не среди астрономов, а среди гуманитариев. Учение Коперника было на руку быстро растущей идеологии скептицизма и неверия в человеческие силы2. В сознании европейца этой эпохи релятивизация астрономической истины воспринималась как неразрывно связанная с этической релятивизацией, с разрушением веры в абсолютную истинность, в единственность традиционных этических норм, организующих отношения в обществе. Не осознав этого, трудно понять резкую реакцию Римской церкви на гелиоцентрическую астрономию1.

Именно философы были в восторге от системы Коперника. В своих рассуждениях они указывали на научное доказательство того, что человек это не вершина мироздания. Философы словно хотели сказать: человек, ты позор Вселенной, Вселенная болеет тобой, даже теория Коперника доказала, что земля не в центре Вселенной. Люди это плесень, которая завелась на камешке, мечущемся по окраине Вселенной. И вот с этими мизантропическими выводами из идеи Коперника Церковь не могла согласиться. Когда эти выводы стали яснее, Она осудила коперниканство. Из этого можно сделать один очень важный вывод: это означает, что борьба Католической церкви с коперниканством сводилась к борьбе за наследие гуманизма. Церковь выступила против слишком низкого отношения к человеку. Кроме того, это общий принцип отношения Церкви и науки. Церковь не против науки, Церковь против идеологических спекуляций по поводу той или иной научной доктрины. Церковь за союз с наукой, но Церковь всегда будет против сциентизма.

Мотивы быстрого восприятия гелиоцентризма философами имели религиозную окраску. Наша сфера жизни повреждена грехом, но где-то вне нас есть истинный мир. Это обычное религиозное понимание действительности. В XVI-XVII веках начавшаяся секуляризация отчасти сказалась в том, что было предложено сугубо пространственное понимание этого “истинного бытия” – Солнце. И Кеплер, и Коперник делали его местом обитания мирового интеллекта. Гелиоцентризм гуманитариев имел под собой еще и модное увлечение неоязычеством, активным пропагандистом которого и был Джордано Бруно. Таким образом, именно нескрываемый интерес диссидентской интеллигенции к коперниканству и философские спекуляции на нем и побудили Ватикан осудить учение Коперника в 1616 году1.

Почему же теория Коперника не была поддержана астрономами? Все дело в том, что “древняя” теория Птолемея в большинстве случаев все же давала более точные расчеты движения планет. Птолемей объяснял движение девяти планет, включая Луну и Солнце, с помощью пятнадцати кругов, а Коперник с помощью восемнадцати кругов, то есть система Коперника была сложнее, чем система Птолемея и давала худшую прогностику. Поэтому астрономы ее не поддержали. Плюс звездный параллакс, который отсутствовал2.

В марте 1616 года Галилея вызвали к кардиналу Беллармино, который лично сообщил ему об осуждении системы Коперника. Кроме того, Беллармино просил тогда Галилея не защищать позиции коперниканской космологии. В случаи отказа ученого предстояло в присутствии нотариуса и свидетелей сообщить ему “приказ о том, чтобы он всецело воздерживался от распространения такого учения и мнения, от его защиты или обсуждения”3.

В августе 1623 года Маттео Барберини стал папой Урбаном VIII1. В 1624 Галилей встречается с Урбаном VIII. Здесь необходимо отметить, что Галилей и будущий папа были друзьями и этим во многом объясняется то, что Галилей при встрече с папой Урбаном VIII продолжал надеяться на отмену указа 1616 года. Но папа никаких указов отменять не намеревался. Он лишь посоветовал Галилею подчеркивать в своих работах, что вращение Земли принимается им лишь гипотетически, а не как доказуемая реальность2. С 1624 по 1630 годы Галилей трудился над классическим трудом научной и философской литературы – “Диалог о двух главнейших системах мира, птолемеевской и коперниканской”. В мае 1630 года Галилей отправляется в Рим для получения разрешения на публикацию книги от органов цензуры. Галилей желает написать книгу диалогов, в которой намерен сопоставить взгляды Птолемея и Коперника. Идея диалога папе Урбану VIII понравилась. Но и в этом случаи он делает оговорку, что вопросы, касающиеся движения Земли вокруг Солнца, следует обсуждать чисто гипотетически. Урбан VIII отверг даже название книги, предлагаемое Галилеем: “Диалог о приливах и отливах”, потому что тогда в заглавии стоял бы физический аргумент в пользу теории вращения Земли3. Иначе говоря, папа просил, чтобы в тексте книги Галилея была сделана оговорка, что идея Коперника – это математическая модель и не следует наделять эту математическую модель статусом физической реальности. Это было очень мудрым и своевременным советом.

Дело в том, что это и есть принцип работы современной науки, когда физик сегодня, используя математические модели, работает методом аппроксимации. При этом он понимает, что физическая реальность значительно сложнее, чем та математическая модель, которую он использует, но для решения стоящей перед ним задачи ученый может упростить физическую реальность в определенных рамках. В то же время ученый не должен забывать, что это всего лишь математическая модель. Точно такой же смысл вкладывал в свои слова папа Урбан VIII, обращаясь к Галилею. В 1632 году выходит книга Галилея1. Но чтобы ее судьба была ясна, необходимо немного сказать о Галилее как личности.

В 1619 году астрономы Европы наблюдали прохождение трех комет над нашим небом. Очень интересной была реакция Галилея, когда спустя несколько месяцев, появились первые публикации астрономов об этом событии. Галилей заявил, что никаких комет вообще не существует и существовать не может. Потому что, во-первых, орбиты комет являются не правильными, а то, что не правильно, существовать не может. Во-вторых, кометы двигаются не в области эклиптики. И, в-третьих, о кометах Коперник, который не мог отказаться от античной теории материальных сфер, вообще ничего не писал2. Коперник считал кометы просто атмосферными явлениями, а не космическими3. Оппонентом Галилея выступал отец Орацио Грасси, который отстаивал взгляды Римской коллегии, то есть взгляды иезуитов4. В январе 1621 года Галилей начал работу над книгой, которая должна была разбить довод иезуитов-астрономов, приводимый в пользу космической природы комет. Как пишет Чарльз Хаммель в своей книге “Дело Галилея”, “Пробирщик золота” “не имеет большой научной ценности, но считается шедевром итальянской полемической прозы. Не отвечая на главный аргумент Грасси, Галилей высмеял своего противника с помощью ряда литературных приемов, продемонстрировав чувство юмора и сообразительность. … Но саркастические нападки на Грасси рассердили астрономов-иезуитов, которые некогда поддерживали ученого”1. Впоследствии говорили: “Если бы Галилей сумел сохранить симпатии Римской коллегии, он продолжал бы жить во славе в этом мире и писать о чем угодно, вплоть до вращения Земли вокруг солнца”2. Это, конечно, преувеличение, но тщеславие, презрительное отношение к Грасси и жгучий сарказм указывают на скверный характер Галилея, который в последствии стоил ученому слишком дорого3.

Рассказ об этом был необходим, чтобы понять характер Галилея. И люди, которые знали Галилея, конечно, знали об особенностях характера этого человека, который был достаточно самовлюблен и по-своему непредсказуем.

Итак, в 1632 году выходит книга Галилея. В этой книге действительно содержится тезис о том, что математическая модель и физическая реальность могут быть различны. Но этот тезис Галилей вкладывает в уста персонажа по имени Симплиций. Симплиций – это реальный астроном шестого века, который действительно высказывал эту идею, цитируя другого астронома Гемина, говорившего еще в первом веке о том, что с точки зрения математики все равно, что считать центром – Солнце или Землю. Но имя этого персонажа переводится как простак. В “Диалоге” он представлен очень недалеким человеком, которого нельзя было воспринимать всерьез1. Папа Урбан VIII был убежден противниками Галилея, что “Диалог о двух главнейших системах мира” дискредитирует авторитет и престиж папы, будто бы выставленного в образе глупого Симплиция на посмеяние публике вместе с его доктриной2. И папа, зная характер Галилея, расценил это как личное оскорбление3.

Чарльз Хаммель пишет, что именно иезуиты подбросили папе идею о том, что эта книга – насмешка над ним. Это было платой за издевательства Галилея над идеями астрономов-иезуитов Грасси и Шайнера, которые после этого стали открытыми врагами Галилея и принимали активное участие в подготовке процесса над Галилеем4. Здесь то и сыграл свою печальную роль характер Галилея, который был хорошо известен окружающим. Свои пожелания Урбан VIII высказывал Галилею в личной беседе, и таким образом такая интерпретация со стороны иезуитов была для Галилея настоящим ударом в спину, разрушившим его дружбу с папой5.

Знаменитый суд над Галилеем, осуществлявшийся кардинальским жюри, состоялся в 1633 году, и семью голосами против трех он был осужден за нару­шение предъявленного ему в 1616 году предписания “не придерживаться, не пропагандировать и не отстаивать каким бы то ни было образом представ­лений о том, что Земля движется”1. Галилей отрекся от своих взглядов и был приговорен к пожизненному домашнему аресту.

В этом же 1633 году он был взят на поруки своего друга и бывшего ученика архиепископа города Сиены Асканио Пикколини. Более того, в декабре все того же 1633 года папа Урбан VIII разрешил Галилею вернуться во Флоренцию и поселиться в небольшом поместье. Он все делал для того, чтобы максимально облегчить участь Галилея, продолжая до конца жизни выплачивать ему пенсию. Хотя Галилей и провел остаток жизни под домашним арестом, но его жизнь была достаточно комфортной, жил Галилей гораздо лучше многих людей, которые не испытывали так называемых “гонений со стороны инквизиции”2. Галилею было запрещено издавать свои труды, но в 1638 году, за четыре года до смерти, он все же сумел опубликовать в протестантской Голландии “Лекции о двух новых науках”.

Можно даже сказать, что инквизиция буквально спасла Галилея. Отец Андрей Кураев, ссылаясь на новейшие исследования судебного процесса по делу Галилея, пишет, что проступок Галилея состоял не в утверждении гелиоцентризма, а в “евхаристической ереси”3. В инквизицию поступил донос на Галилея, в котором его обвиняли в атомизме. Это безобидное на сегодняшний взгляд обвинение тогда грозило самыми печальными последствиями. Атомизм в эпоху после Тридентского собора считался ересью, хулой на Евхаристию, а за его проповедь полагалось сожжение на костре4. У Галилея действительно была континуально-атомистическая программа1. Именно она оказалась евхаристической ересью. И, значит, сделав предметом судебного рассмотрения не атомизм Галилея, а его гелиоцентрические воззрения, инквизиция заменила более тяжкое обвинение менее тяжким – по сути, тем самым, спасая ученого.

Кроме того, на этом суде Галилей очень точно отвечает, почему его концепция не находится в противоречии с Библией. Это по истине золотые слова Галилея: “Библия учит нас тому, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо”2. И надо заметить, что эти слова не принадлежат Галилею. Он цитирует другого очень видного церковного иерарха кардинала Барониуса. Это очень известный человек, отец церковно-исторической науки в западной мысли.

Таким образом, события трактуемые как конфликт христианства с представителями нового научного мировоззрения, на самом деле таковыми не являлись. Коперник никогда не был в конфликте с Церковью. Джордано Бруно был в конфликте с Церковью, но это был конфликт не между христианством и наукой, а между христианством и магико-герметической картиной мира. Что же касается Галилея, то здесь позиция Церкви с точки зрения научной методологии была абсолютно безупречной. Церковь настаивала на том, что математические модели нельзя отождествлять с физической реальностью и, что гипотезы не должны восприниматься в качестве абсолютно доказанных тезисов. Одним словом, противостояния между Церковью и наукой на рубеже XVI – XVII веков никогда не было.

2.5. Рене Декарт

Говоря о рождении экспериментальной науки на рубеже XVI – XVII веков, нельзя обойти вниманием воспитанника иезуитской школы Рене Декарта, который выработал общую методологию механической интерпретации мироздания, предлагая объяснять все явления природы с помощью материи и движения.

Декарт приводит логическое доказательство бытия Бога. В своих рассуждениях по этому поводу он отталкивается от идеи существования Бога. “Получить ее из ничего – вещь явно невозможная; не мог я создать ее сам, ибо допустить, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, так же неприемлемо, как и предположить возникновение какой-либо вещи из ничего. Оставалось допустить, что эта идея вложена в меня Тем, Чья природа совершеннее моей и Кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, то есть, говоря одним словом, – Богом”1. Заканчивая свои рассуждения Декарт пишет: “…если существуют еще люди, которых и приведенные доводы не убедят в существовании Бога и души, то пусть они узнают, что все другое, во что они, быть может, более верят, как, например, что они имеют тело, что есть звезды, земля и тому подобное, – все это менее достоверно”2.

Таким образом, невозможно оспаривать факт теологического мировоззрения Декарта. Так же как у Галилея на теологическом постулате была основана и механическая метафизика Декарта.

Будучи философом, Декарт особенно четко выделяет метафизические предпосылки самого понятия движения. “Отметив природу движения, важно обсудить его причину; а она двояка: во-первых, общая и первичная причина всех движений, существующих в мире, а затем частная; в силу последней случается, что отдельные частицы материи приобретают такие движения, какими прежде не обладали. Что касается общей причины, то, мне кажется, ясно, что она – не что иное, как сам Бог. Он сотворил материю вместе с движением и покоем и уже одним обычным содействием сохраняет во всей ней то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении... А из этой неизменности Бога могут быть познаны некоторые правила или законы природы... Первое из этих правил таково: всякая вещь, поскольку она проста и неделима, всегда остается сама по себе в одном и том же состоянии и изменяется когда-либо только от внешних причин... Второй закон природы таков. Каждая частица материи, рассматриваемая в отдельности, всегда стремится продолжать движение не по какой-либо кривой, а исключительно по прямой, хотя многие из частиц начинают отклоняться от этого пути в силу встречи с иными частицами и, значит... во всяком движении образуется некоторого рода круг изо всей одновременно движущейся материи. Причина этого закона та же, что и предыдущего, а именно простота и неизменность акта, с помощью которого Бог сохраняет движение в материи. Он сохраняет движение только таким, каково оно в данный момент, безотносительно к тому, каким оно случайно было немного ранее”1.

При тех предпосылках, которые Декарт принимает, логика его неотразима: материя, механически понимаемая как протяженность, сама по себе обладать движением не может, и если мы хотим понять, откуда у такой материи движение, то мы неминуемо должны обратиться к сверхприродной, нематериальной причине, то есть к Богу. Другого выхода у последователя механической философии, по мнению Декарта, просто нет.

2.6. Протестантизм и рождение науки

Процесс Галилея 1633 года радикально изменил ситуацию. Святейший папский престол достиг своей непосредственной цели устрашения паствы, но при этом был нанесен сильнейший удар развитию точного естествознания в Европе. “Осуждение Галилея, – пишет Л. Ольшки, – передало протестантизму важнейшую всемирно-историческую миссию и вручило ему духовное руководство человечеством... Это знаменует поворотный пункт европейской культуры. Действительно, в то время как католический мир, в первую очередь Италия, успокаивается отныне на традиции и в занятиях частными науками находит эстетическое и практическое удовлетворение научной любознательности, на долю протестантских стран достается додумать до конца, следуя за Галилеем, коперникову систему... Это предвидел умирающий исследователь, когда он тайком переправил свои сочинения в Женеву, Страсбург и Лейден”1.

В итоге папская политика пошла на пользу протестантам, и это было тем более трагикомично, что Лютер, Меланхтон и Кальвин относились к учению Коперника ничуть не лучше, чем католические иерархи. И в католических, и в протестантских странах главными противниками новой науки были представители цеховой схоластической учености, чьи знания обесценивались в новых условиях.

В католической Италии они науськивали инквизицию на Галилея, а в протестантской Голландии травили Декарта, так что тот после двадцатилетнего пребывания в “Соединенных провинциях” вынужден был уехать в Швецию, где вскоре и умер2.

У тех и у других мнимое благочестие стояло на страже их интересов и усиливалось прямо пропорционально страху потерять привычное положение и связанные с ним удобства. Начался процесс специализации, и схоластическая философия постепенно теряла вес, а между тем именно в ней католические интеллектуалы могли бы найти идеи, которые позволили бы оспорить механическую философию, сохранив при этом истину новой физики. На этот путь намекал Бэкон: “Физика видит в природе только внешнее существование, движение и естественную необходимость, метафизика же – еще и ум, идею... Физика – это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика – это наука о форме и конечной причине”1. Подобного рода идея и легла в основание философской системы Лейбница, а затем и Гегеля.

Высшим стремлением Реформации было возрождение хри­стианства, возвращение к подлинному, евангельскому христианству, очищение его от вековых наслоений, сложившихся в католичестве. Протес­тантизм уничтожал или сводил к минимуму посредническую роль церкви между человеком и Богом. Верующий как бы оставался один на один с Богом, он должен был черпать руководство непосредственно в Священном Писании, а не в богословской экзегетике.

На переднем плане здесь борьба с обмирщением церкви, которое и стало источником многочисленных злоупотреблений, первым и глав­ным из них было притязание папства на светскую власть и нераз­рывно связанная с этим притязанием алчная погоня за материаль­ными средствами вплоть до бесстыдной торговли отпущением гре­хов. Систематическое смешение “кесарева” и Божия делало позицию католицизма очень уязвимой с точки зре­ния буквального смысла Священного Писания.

Со времен Дионисия Ареопагита учение о церковной иерархии имело еще и высший онтологический смысл, представляя собой конструктивный принцип построения космоса на той же самой идее иерархии. Иерархически организо­ванный мир соответствовал определенной аксиологической шкале, указывавшей естественное место каждой сущности во Вселенной. Протестантизм же, отказываясь от тщательно разработанной и ра­ционально обоснованной шкалы, упрощал космологию до фундаментальной дихотомии Творца и сотворенного им мира. Отсюда и отрицание церковной иерархии, которое, так же как и отрицание герменевтических усилий богословия, имело далеко идущие последствия.

Мир потерял свою иерархическую многоэтажность. Но в результате этого стало возможным относиться к тварно-астрономическому миру как к аналогу нашего земного бренного бытия.

Но это, в конце концов, означало, что мир видимых небес можно исследовать по аналогии с нашим земным миром. В частности, законы земного движения стало возможным пе­ренести на законы движения светил.

Немецкий социолог Макс Вебер отмечает тесную связь эксперимен­тально-эмпирического подхода именно с протестантизмом: “Решаю­щей для протестантской аскезы точкой зрения – она наиболее от­четливо сформулирована у Шпенера – ...является следующая: по­добно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и позна­ние Бога и его намерений может быть углублено посредством по­знания его творений. В соответствии с этим все пуританские, бап­тистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склон­ность к физике и к другим, пользующимся теми же методами ма­тематическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла миро­здания, который вследствие фрагментарного характера божественно­го откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят пу­тем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII века служил аскезе средством искать “Бога в природе”. Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уво­дит от Него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мне­нию Шпенера, наибольший вред христианству”1.

Однако, по мнению исследователя М.А. Кисселя, эта точка зрения при всей ее внешней привлекательности очень уязвима, прежде всего своей узостью2. Если считать пуританство главным фактором возникновения новой науки, то получается, что эта наука – чуть ли не целиком английское изобретение. Однако это слишком расходится с общеизвестными фактами интернационального вклада в сокровищницу математического естествознания. “Но научная революция была не английским, а европейским движением. Ньютон был великим сыном Англии, но он достиг успеха благодаря трудам собратьев Европейцев Галилея и Кеплера... Нужен широкий охват, который принимает во внимание иезуита Кавальери и янсениста Паскаля так же, как пуританина Джеллибрандта (Gellibrand). Европейский подход позволил бы нам уяснить, отличается ли стиль континентальной науки от английской в такой же степени, в какой трагедии Расина отличаются от трагедий Шекспира, или же Англия была относительно отсталой в какой-либо области. Можно было бы сказать также, что нельзя сбрасывать со счетов Ренессанс. Живопись Возрождения можно, не впадая в парадокс, рассматривать как практическую науку, и отсутствие такой школы живописи вполне могло повлиять на развитие науки в Англии”1.

Итак, вряд ли можно утверждать, что на возникновение новой науки каким-то особенным образом повлиял протестантизм и тем более, такая его разновидность, как пуританство. До 40-х годов XVII века официальное отношение протестантизма и католичества к науке было примерно одинаковым, и только грубый промах римского первосвященника – типичное злоупотребление властью, для которого само устройство римской церкви представляло богатейшие возможности, – ухудшил положение ученых в католических странах, в то время как в протестантских странах все осталось по-прежнему.

2.7. Исаак Ньютон

Что значил Бог для ученого XVII века, наилучшим образом объяснил сам гениальный Ньютон. “Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Пантократор). Ибо Бог есть слово относительное и относится к рабам; божественность есть господство Бога не над самим собою, как думают полагающие, что Бог есть душа мира, но над рабами. Бог величайший есть существо вечное, бесконечное, вполне совершенное; но существо сколь угодно совершенное без господства не есть Господь Бог”1.

Ньютон все время подчеркивает в понятии Бога один атрибут, который считает определяющим и увенчивающим божественное совершенство: атрибут господства и абсолютной власти над рабами своими. Таким образом, для человека признавать бытие Божие значит считать себя рабом божьим.

Служить Господу – это и значит быть по-настоящему свободным. Такова одна из фундаментальных истин христианства. Чем беззаветнее наша деятельная любовь к Богу, тем меньше наша зависимость от мира и от самих себя, то есть от собственного своекорыстия, от своего маленького “я”, которое обладает свойством разбухать до бесконечности, застилая от нас все на свете и превращая окружающее в выжженную пустыню, над которой висит, переливаясь инфернальными огнями, мыльный пузырь самомнения.

Вот почему человек должен постоянно помнить, сколь незначительны его достижения по сравнению с великими обязанностями перед Подателем всех Благ и сколь слаб человеческий разум, чтоб в одиночку разгадать премудрый план Творца. А что такой план существует и что физика обязательно приходит в соприкосновение с ним – в этом Ньютон и не думал сомневаться.

Таким образом, “раб божий” – это напоминание о высочайшем предназначении человека и нескончаемом пути совершенствования, гарантия от растлевающего самолюбования, слепоты и глухоты к дивному богатству мироздания. Христианское самосознание не дает самоуспокоиться и закоснеть, мобилизует душевные силы на службу Духу, преобразующему и просветляющему плоть. Незаменимое подспорье в любом роде деятельности, в особенности же, в таком, который непосредственно связан с высшими устремлениями человека, а научное познание и есть одно из них.

Фантастическая добросовестность Ньютона в научной работе, заставлявшая его десятилетиями вынашивать свои идеи и скрупулезнейшим образом их доказывать, четко разграничивая всего лишь предполагаемое от твердо установленного, проистекала из религиозного источника, питавшегося его постоянными теологическими занятиями.

В то же время его “абсолютный ум” ничуть не заблуждался относительно того, сколь мало знаем мы о природе и сколько еще предстоит узнать. Об этом свидетельствует перечень нерешенных вопросов, которым Ньютон заключил свою “Оптику”. В нем тридцать один вопрос, из них в философском отношении особенно интересен двадцать восьмой. Ньютон пишет: “Между тем главная обязанность натуральной философии – делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно, не механической, и не только раскрывать механизм мира, но главным образом разрешать следующие и подобные вопросы. Что находится в местах, почти лишенных материи, и почему Солнце и планеты тяготеют друг к другу, хотя между ними нет плотной материи? Почему природа не делает ничего понапрасну, и откуда проистекают весь порядок и красота, которые мы видим в мире? ...Каким образом движения тел следуют воле, и откуда инстинкт у животных? Был ли построен глаз без понимания оптики, а ухо без знания акустики? ...И, если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне, благодаря их непосредственной близости к нему. Только образы этих вещей приносятся через органы чувств в наши малые чувствилища и замечаются и удерживаются в них тем, что в нас видит и мыслит”1. Издавая свои “Математические начала натурфилософии”, Ньютон считал, что необходимо указать в них не только на свойства и материальные причины движения, но и на первопричину. Вот почему он в предисловии ко второму изданию прибавляет: “Истинный Бог есть живой разум, и всемогущее существо, Его протяженность простирается от вечности до вечности; Его присутствие от бесконечности до бесконечности. Он управляет всеми вещами”2.

Еще раз убеждаемся в том, что для Ньютона присутствие Бога в мире было фактом науки, а не теологии постольку, поскольку об этом можно было судить из явлений, физических и биологических. В биологии – это факт целесообразности, на каждом шагу дающий себя знать в удивительном устройстве всего живого, включая и человека. Что касается органических явлений, Ньютон ничего нового по сравнению с античными философами и их средневековыми продолжателями не говорит. А вот в физике его позиция необычайно своеобразна.

В конечном счете, история науки подтвердила правоту Ньютона. С.И. Вавилов пишет: “...нельзя не выразить изумления перед беспримерной по своей безошибочности интуицией Ньютона не только на прочной почве опыта и принципов, но и в зыбком и многозначном мире гипотез. Окончательно отрицательная и в лучшем случае агностическая позиция Ньютона в старости по отношению к гипотезе механического, подобного веществу, эфира вполне оправдана развитием новой физики за последние 50 лет”1.

Вопрос о природе тяготения Ньютон оставил открытым, и в этом проявилась его исключительная дальновидность, потому что и до сих пор это остается неясным, общая теория относительности ничего в этом отношении не изменила, а только установила новое свойство тяготения – свойство “искривлять” пространство.

И все же этот вопрос не давал Ньютону покоя, возбуждая его неистощимую любознательность самой парадоксальностью исходной постановки. Ведь постулат эфира был нужен для механического объяснения гравитационного взаимодействия тел. Если отбросить эту гипотетическую сущность, тяготение тел становилось таинственным “действием на расстоянии”. В таком случае исходный вопрос приобретал следующий вид: как возможно действие на расстоянии? Здесь уже физическое объяснение не годилось. Оставалось перейти от физического метода мышления к метафизическому. И Ньютон этот шаг сделал, шаг, который большинству современных специалистов материалистической закалки, несомненно, покажется абсурдным и антинаучным.

М.А. Киссель в своей работе приводит результатами многолетних исследований едва ли не лучшего в настоящее время знатока творчества Ньютона Р. Уэстфола, реконструировавшего позицию ученого не только на основе опубликованных им работ, но и рукописных материалов, хранящихся в библиотеке Кэмбриджского университета. Так, в одной из рукописей, относящейся примерно к 1705 году, Ньютон приводит различие между пассивными законами материи, запечатленными в ней Богом, и активными началами. Вот его рассуждение: “Жизнь и воля суть активные начала, посредством которых мы движем нашими телами, и отсюда возникают иные законы движения, нам неизвестные. И так как вся материя, должным образом организованная, отмечена признаками жизни, а все вещи созданы при помощи совершенного искусства и мудрости, и Природа ничего не делает напрасно, то если есть всеобщая жизнь и все пространство образует чувствилище мыслящего бытия, которое своим непосредственным присутствием воспринимает все вещи в нем,.. законы движения, возникающие из жизни или воли, могут иметь всеобщее распространение”1.

Таким образом, здесь Ньютон выдвигает гипотезу нематериального эфира как онтологической основы закона тяготения и среды, в которой непосредственно действует воля Божья. Поскольку Бог вездесущ, то на самом деле нет никакого действия на расстоянии, и этот парадокс – всего лишь иллюзия человеческого восприятия. Но принятие нематериального эфира имеет и более отдаленные последствия. Оказывается, и само понятие силы, которое играет такую роль в механике Ньютона, утверждавшего, что “вся трудность физики... состоит в том, чтобы по явлениям движения распознавать силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления”1, отодвигается на задний план, если вообще не превращается во вспомогательное понятие, существующее лишь для того, чтобы сформулировать математический закон явлений. Р. Уэстфол приходит к очень интересному заключению. “После века конфликта и антагонизма, в котором механическая традиция постоянно сводила на нет усилия пифагорейской, Ньютон нашел средство их примирить, тогда как Лейбниц нашел иной способ, хотя и в чем-то схожий, сделать то же самое. Для Декарта галилеевская кинематика свободного падения – бессмысленное упражнение, так как причинный механизм, вызывающий падение тел, вряд ли способен породить равномерно ускоренное движение. Механизм небесных вихрей (постулированный Декартом) также был не в состоянии удовлетворить условиям законов Кеплера. Требование каузальных механизмов постоянно мешало стремлению выразить математические единообразия в природе. Нематериальный эфир Ньютона, вездесущий Бог, был свободен как раз от этого недостатка... “Существует, – утверждал он, – бесконечный и вездесущий дух, в котором материя движется сообразно математическим законам”. Такая удобная среда сразу освобождала его от поисков каузальных механизмов и направляла его стопы прямо по царскому пути количественной, а не вербальной, динамики”1.

Еще и еще раз мы убеждаемся в пользе метафизики для физики, но, конечно, не всякой, а именно христианской. Разумеется, Ньютон отчетливейшим образом видел грань, отделяющую физику от метафизики: в структуре самой физической теории все должно основываться на опыте и индукции. Дело физики – устанавливать законы явлений, с которыми нас знакомит опыт, а не трактовать о сверхчувственных сущностях или скрытых качествах. Его правила философствования на этот счет совершенно недвусмысленны: в экспериментальной философии ссылки на Бога недопустимы. И в этом смысле Ньютон отстаивал автономию науки по отношению к религии.

Но из этого вовсе не следует, что Ньютон разделял концепцию двойственной истины. Истина одна – так же, как и Бог един в трех Лицах – но является она человеку по-разному в зависимости от того, какой стороною своего духовного существа человек к ней обращается и какими способностями он при этом пользуется. Наука опирается на чувственные восприятия и их рассудочный анализ. Ей подвластно только внешнее и объективное, то есть для того чтобы научно изучать, скажем, высшие психические функции человека, мы должны их предварительно представить на расстоянии от самих себя, как если бы они были не наши собственные ум, чувство, воля, а чьи-то иные. Поскольку реальность из одной внешней предметности состоять не может (этому противится элементарное чувство собственного “я”, присущее каждому человеку, не говоря уже о множестве соображений отвлеченного порядка), то естественно придти к выводу, что наука дает нам знание лишь определенного фрагмента действительности, поверхностного слоя бытия. Если же мы хотим знать более глубокие слои происходящих явлений, то научный подход должен быть дополнен иными принципами и знаниями, позволяющими координировать и систематизировать знание различных уровней.

Цель науки – найти законы явлений, которые непосредственно в явлении не выступают. Поэтому закон явлений – это их скрытый механизм, которому они подчиняются. Но всякий механизм отсылает к тому, кто его создал, и в этом смысле механизм есть всегда внешнее проявление, за которым скрывается животворящая сила целесообразности. Получается, что научный закон тоже входит в разряд фактов, которые выходят за пределы науки в область метафизики. Так, например, закон тяготения – стержень системы мира Ньютона – дает количественное выражение научно установленному факту тяготения, но не дает объяснения его природы, потому что такое объяснение находится за пределами экспериментальной философии, а именно в области метафизики.

В традиционной истории философии и в истории науки Ньютон как мыслитель явно недооценивается, и это объясняется тем, что историки философии, как правило, не слишком-то разбираются в истории науки, а историки науки – в философии. И только выдающиеся русские ученые А.Н. Крылов, Н.Н. Лузин и С.И. Вавилов сумели показать фигуру Ньютона во весь ее исполинский рост. Вот итоговая характеристика академика С.И. Вавилова: “Ньютон сочетал в себе интуицию Гука с терпеливостью, точностью и осторожностью наблюдений Флэмстида и широкой синтезирующей мыслью Лейбница... До Ньютона и после него, до нашего времени, человечество не видело проявления научного гения большей силы и длительности”1.

Пример величайшего физика показывает, до какой степени несостоятелен тезис о несовместимости науки и религии и что наука подтверждает материализм. История науки доказывает прямо противоположное: ученый с настоящим философским умом, не говоря уже о подлинном метафизическом даре, ясно видит, что материализм – это незаконная спекуляция, которой суждено так и остаться метафизической гипотезой, не подтверждающейся данными опыта и не способной к теоретическому развитию.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Появившееся на рубеже XVI-XVII веков экспериментально-математическое естествознание – это необычайно сложное, трудно обозримое в своем многообразии и многослойности историческое явление. В своем становлении новая наука, как огромная река, вобрала в себя множе­ство крупных и мелких потоков и ручейков, подобно могучему древу оно прирастало почти необозримым числом ветвей и листьев. Даже анализируя творчество одного ученого, не так легко реконст­руировать все те влияния, которые оставили печать на его творче­стве, не говоря уже об общекультурном контексте рождения и развития науки.

Исследования историков, социологов и философов науки послед­них десятилетий позволили пересмотреть прежний образ науки как автономного образования. Были расшата­ны воздвигнутые позитивизмом перегородки между наукой и другими сферами духовной жизни, а главное, была доказана несостоятельность позитивистско-материалистического понимания науки как главного свидетеля в пользу атеизма.

Религия и наука всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением, но и они не утверждали, что их научные данные доказывают небытие Бога.

Наука рождается на рубеже XVI – XVII веков в христианской Западной Европе. Несмотря на то, что отдельные донаучные знания были в других культурных общностях, тем не менее, наука там не родилась. Это было обусловлено отсутствием в них необходимых условий. И только в христианстве были все необходимые условия для рождения научной картины мира. В христианстве было засвидетельствовано, что мир создан Богом, поэтому он реален и доступен для изучения, что мир не является злом, так как он создан Богом Милосердным, Богом Любовью. В то же время сам мир не является Богом, поэтому и изучение мира не кощунство и не надругательством над святыней, как это могло бы трактоваться, например, в античном обществе. Мир един, ибо он создан единым Богом, что дает уверенность в единстве законов, действующих во Вселенной.

Но и всех перечисленных предпосылок оказалось недостаточно. Все они наличествовали и в исламе, но, тем не менее, наука не могла там развиваться. В исламе не хватало веры в то, что мир достаточно независим от Бога. Для рождения науки необходима вера в Бога Любовь, Который дарит миру свободу быть самим собой. Такая вера в полной мере существовала только в христианстве.

Предпосылки зарождения науки были и в античности. Но и здесь сакрализация природы, ее обожествление, сделали невозможным научную деятельность. Человек и здесь не был свободен в своих действиях по отношению к окружающей действительности.

Подобное же произошло и в китайской традиции. Утрата веры в единого Творца привела к тому, что человеческий разум уже не мог предъявлять своих прав на познание природы.

И только в христианстве у мира, в том числе и у мира человека, существует гораздо большая степень свободы, чем в других традициях.

Наука рождается в XVI-XVII веках, во времена реакции на эпоху Возрождения. В то время Церкви необходимо было восстанавливать утраченные позиции. Язычество слишком широко распространилось, слишком велика была мода на магию, оккультизм, спиритизм и т.п. Поэтому Церковь в XVI веке нуждалась в союзнике и была чрезвычайно заинтересована в создании научной, то есть антимагической, антиоккультной картины мира.

Не было на рубеже XVI-XVII веков и пресловутого конфликта между христианством и представителями нового научного мировоззрения. Коперник никогда не был в конфликте с Церковью. Джордано Бруно был в конфликте с Церковью, но это не было конфликтом между христианством и наукой – это был конфликт между христианством и магико-герметической картиной мира. Что же касается Галилея, то здесь позиция Церкви с точки зрения научной методологии была абсолютно безупречной. Церковь настаивала на том, что математические модели нельзя отождествлять с физической реальностью и что гипотезы не должны восприниматься в качестве абсолютно доказанных тезисов. Одним словом, противостояние между Церковью и наукой на рубеже XVI – XVII веков является мифом, поверить в который способен только поверхностный и ограниченный исследователь.

Великие ученые, стоявшие у истоков нового научного мировоззрения, такие как Декарт, Ньютон, Лейбниц были глубоко верующими людьми, строившими свою научную деятельность на теологическом фундаменте.

Декарт понимал материю как не способную саму по себе обладать движением. Он утверждал, что, если мы хотим понять, откуда у такой материи движение, то неминуемо должны обратиться к сверхприродной, нематериальной причине, то есть к Богу. Другого выхода у последователя механической философии, по мнению Декарта, просто нет.

Для Ньютона присутствие Бога в мире было фактом науки, а не теологии постольку, поскольку об этом можно было судить из явлений, физических и биологических. Ньютон своим примером показал несостоятельность тезиса о несовместимости науки и религии, что наука подтверждает материализм. Ученый с настоящим философским умом, не говоря уже о подлинном метафизическом даре, ясно видит, что материализм – это незаконная спекуляция, которой суждено так и остаться метафизической гипотезой, не подтверждающейся данными опыта и не способной к теоретическому развитию.

Одним словом, истинная наука никогда не находилась в противоречии с христианством. Более того, христианское мировоззрение явилось необходимой основой для зарождения и развития европейской науки.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. – М.: Российское библейское общество, 1993. – 1660 с.

  2. Августин А., блж. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая ред. и статья А.А. Столярова. – М.: Канон+, 1997. – 464 с.

  3. Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей / Пер. С.Г. Фруга. Вступ. ст. В. Гаркин. – М.: Раритет, 1993. – 319 с.

  4. Барбур И. Религия и наука: история и современность. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. – 430 с.

  5. Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

  6. Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки. – М.: ИФРАН, 2000. – С. 192-228.

  7. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. – М.: Наука, 1980. – 566 с.

  8. Декарт Р. Рассуждение о методе. – Л.: АН СССР, 1953. – 656 с.

  9. Йейтс Фрэнсис Амелия. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 528 с.

  10. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. – М.: Наука, 1988. – 176 с.

  11. Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. – М.: Мартис, 1997. – С. 265-318.

  12. Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. Т. Кун; Сост. В.Ю. Кузнецов. – М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. – 608 с.

  13. Кураев А., диакон. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. – М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1995. – 416 с.

  14. Лега В.П. Лекции по истории философии. Ч.2.: Философия Нового Времени. Современная Западная философия. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1999. – 164 с.

  15. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тихо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

  16. Любак, де Анри. Драма атеистического гуманизма. – Милан – М.: “Христианская Россия”, 1997. – 302 с.

  17. Покровский В. Джордано Бруно погубил скверный характер. /mgfacw/brunok.htm

  18. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. / 2-е изд., испр. Подгот. текста В.В. Целищева. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1999.
    – 815 с.

  19. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3.: Новое время (От Леонардо до Канта). – СПб.: ТОО ТК “Петрополис”, 1996. – 736 с.

  20. Рожицын В.С. Джордано Бруно и инквизиция. – М.: Издательство АН СССР, 1955. – 384 с.

  21. Розанов В.В. Религия и культура. Т. 1. – М.: Правда, 1990. – 635 с.

  22. Соловьев В. С. Кризис Западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Сочинения в 2т. Т.2. – М.: Мысль. – 822 с.

  23. Тростников В.Н. Роль и место крещения Руси в общеевропейском духовном процессе второго тысячелетия христианской истории // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. – М.: Столица, 1991. – С. 162-192.

  24. Трубецкой С.Н. Курс истории древней филосифии. – М.: ВЛАДОС, 1997. – 576 с.

  25. Хаммель Ч. Дело Галилея. – М.: Триада, 1997. – 360 с.

  26. Яки С. Спаситель науки. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1992. – 316 с.

  27. Barns, G. Thomas. Science and Biblical Faith: A Science Documentary. – Texas: CRS Books, 1993. – 192 p.

  28. Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. – Wheaton, Illinois: Crossway books, 1994. – 298 p.

1 Августин А. Исповедь. М., 1997. С. 126 - 128.

1 Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 265.

2 Лега В.П. Лекции по истории философии. Ч.2.: Философия Нового Времени. Современная Западная Философия. М., 1999. С. 128.

1 Киссель М.А. Указ. соч. С. 267.

1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 284.

1 Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Illinois, 1994. P.46.

1 Цит. по: Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Illinois, 1994. P.46.

2 Любак, де Анри. Драма атеистического гуманизма. Милан – М., 1997. С.102.

1 Соловьев В. С. Сочинения в 2т. Т.2.: Кризис западной философии. М., С.137.

1 Любак, де Анри. Указ. соч. С.102.

2 Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Illinois, 1994. P.42.

1 Цит по: Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Illinois, 1994. P.45.

1 Pearcey Nancy R., Thaxton Charles B. The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy. Wheaton, Illinois, 1994. P. 50.

1 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 189.

1 Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки. М., 2000. С. 199.

1 Кун Т. Структура научных революций. М., 2001. С. 110.

2 Кураев А., диакон. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки. М., 1995. С. 322.

1Тростников В.Н. Роль и место крещения Руси в общеевропейском духовном процессе второго тысячелетия христианской истории // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 189.

1 Трубецкой С.Н. Курс истории древней филосифии. М.,1997. С. 156.

2 Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М., 1993. С. 10.

1 Цит по: Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 107.

1 Яки С. Указ. соч. С. 58.

2 Розанов В.В. Религия и культура. Т. 1. М., 1990. С. 25-26.

3 Яки С. Указ. соч. С. 59.

4 Яки С. Указ. соч. С. 201.

1 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 401.

2 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 328.

1 Яки С. Указ. соч. С. 44.

2 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 322.

1 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 846.

1 Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988. С.46.

1 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 333.

1 Визгин В.П. Указ. соч. С. 209.

1 Визгин В.П. Указ. соч. С. 198.

1 Хаммель Ч. Дело Галилея. М., 1997. С. 53.

2 В третьем томе книги Джовани Реале, Дарио Антисери “Западная философия от истоков до наших дней” отмечается, что Коперник получил первый печатный экземпляр своего труда в день смерти, наступившей 24 мая 1543 года.

1 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 65.

2 Там же, С. 65.

3 Годичный параллакс - малый угол при небесном светиле в прямоугольном треугольнике, в котором гипотенуза есть расстояние R от Солнца до светила, а малый катет — расстояние от Солнца до Земли.

4 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 80.

1 Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1999. С. 84.

2 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 48.

1 Реале Дж, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3.: Новое время (От Леонардо до Канта). СПб., 1996. С.72.

2 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 56.

3 Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 72.

1 Цит. по: Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Указ. соч. С. 141.

2 Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 73.

1 Киссель М.А. Указ. соч. С. 276.

1 Покровский В. Джордано Бруно погубил скверный характер. /mgfacw/brunok.htm

2 Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С. 220.

1 Там же, С. 214.

2 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 348.

3 Йейтс Ф. А. Указ. соч. С. 147.

4 Там же, С. 213.

1 Рожицын В.С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955. С. 369.

1 Киссель М.А. Указ. соч. С. 276.

2 Рассел. Б. Указ. соч. С. 497.

3 Там же, С. 499.

1 Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 11.

2 Там же, С. 12.

3 Барбур И. Указ. соч. С.12.

1 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 111.

2 Там же, С. 111.

3 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 111.

4 Там же, С. 111.

1 Там же, С. 111.

2 Там же, С. 112.

1 Цит. по: Барбур И. Указ. соч. С. 16.

2 Там же, С.112.

3 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 114.

1 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 113.

1 Там же, С.114.

2 Очень многое изменилось за эти сто лет в Европе. И, прежде всего, общественное мнение очень далеко ушло в своем отчуждении и противостоянии от пафоса эпохи ренессанса. Пафос эпохи ренессанса – это пафос гуманизма. И если эпоха ренессанса – это эпоха гуманизма, то в конце XVI века становятся модными идеи мизантропии – ненависти к человеку и презрения к человеку. Причина такого рода колебаний, в частности, в том историческом опыте, который приобрела Европа в конце XVI века. Начались религиозные войны. И эти войны были беспримерны по своей жестокости, поэтому культурная Европа испытала шок подобный тому, который она испытает в начале двадцатого века, во время первой мировой войны. Когда многие люди (вспомните Ремарка и Хемингуэя, или Шпенглера) были шокированы: как так, где же прогресс? Германия – культурнейшая нация в мире и отравляющие газы, концлагеря, бомбардировки мирных городов. Точно так же те беззакония, которые обрушились на Европу к концу XVI века, привели к тому, что люди разочаровались в себе самих. И это разочарование людей в достоинстве человечества послужило еще одним фактором, способствовавшим рождению науки. Именно мизантропическая мода конца XVI начала XVII века способствовала рождению науки.

1 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 348.

1 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 349.

2 Там же, С. 347.

3 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 135 .

1 Там же, С. 137.

2 Там же, С. 138.

3 Там же, С. 140.

1 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 140.

2 Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 82.

3 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 137.

4 Там же, С. 137.

1 Там же, С. 138.

2 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 138.

3 Там же, С. 138.

1 Барбур И. Указ. соч. С. 17.

2 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 111.

3 Барбур И. Указ. соч. С. 17.

4 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 147.

5 Тот же Хаммель в свое книге указывает на отсутствие свидетельств о том, что Галилей специально намеривался высмеять папу. У других авторов, кроме Чарльза Хаммеля, сведения об участии в этом деле иезуитов не встречаются. Джованни Реале и Дарио Антисери просто пишут, что Урбан VIII был убежден противниками Галилея, но кто эти противники не указывается. Иен Барбур в своем капитальном труде “Религия и наука” вообще ничего не упоминает о недоброжелателях Галилея, а пишет только то, что папа расценил книгу Галилея как личное оскорбление. Версия же об участии в этих событиях иезуитов кажется вполне правдоподобной, учитывая их взаимоотношения с Галилеем.

1 Барбур И. Указ. соч. С. 17.

2 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 150.

3 Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 349.

4 Атомизм полагает, что есть “неделимые”, атомарные основы веществ и стихий. Каждая качественность, следовательно, не может быть пространственно ужата дальше атомного, предельно малого объема. Но этот объем не равен нулю. Это значит, что для каждого вещества есть предельные размеры, уменьшение которых ведет к деструкции и исчезновению. Элементарно малы атомы начальных веществ, первичных “стихий”. Более сложные вещества, естественно, должны занимать больше пространства. Следовательно, сложно организованное тело не может быть ужато до бесконечно малого пространства. Например, поскольку человек есть “микрокосмос”, вместивший в себя сплетение всех четырех стихий, то он не может быть ужат в минимум пространства. Но такая логика рассуждения оказалась в противоречии с догматами только что прошедшего контрреформационного Тридентского собора, одной из целей которого было противостояние “символическому ” протестантскому пониманию Евхаристии. Уже Флорентийский Собор 1439 года установил, что вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина – в Кровь Христову так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь – под видом вина. Таким образом, утверждалось присутствие всего Христа в каждой частице Причастия и что полнота сообщаемых даров не зависит от внешнего количества пресуществляемого хлеба, а это требовало и вполне определенной физики. Предлагаемая тридентским догматом физическая модель считает, что пространство есть нечто внешнее по отношению к любой вещи, и потому любой предмет может занимать любой объем пространства. Это означает, что возможно сложно-окачествованное бытие в любой, самой минимальной точке пространства. Поскольку пространство не есть сущность вещи, то любое тело может быть ужато – что и происходит в Евхаристии. По сути, в интерпретации Тридентского собора причастие оказывается чем-то вроде законсервированной “плоти Христовой”, чистой материальной субстанции без всякой протяженности. Но это очевидно не совместимо с атомизмом, который полагает, что атомы просты, а не сложны, что сложноструктурированная вещи не может занимать минимум пространства. Отсюда и родилось обвинение Галилея.

1 Киссель М.А. Указ. соч. С. 301.

2 Хаммель Ч. Указ. соч. С. 128.

1 Декарт Р. Рассуждение о методе. Л., 1953. С. 34.

2 Там же, С. 37.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 279.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 281.

2 Там же, С. 282.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 282.

1 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 239.

2 Киссель М.А. Указ. соч. С. 280.

1 Киссель М.А. Указ. соч. С. 280.

1 Цит. по: Реале Дж, Антисери Д. Указ. соч. С. 142.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 313.

2 Barns, G. Thomas. Science and Biblical Faith: A Science Documentary. Texas, 1993. P. 43.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 314.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 315.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 315.

1 Там же, С. 316.

1 Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 318.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Мир философии Книга для чтения

    Книга
    ... «первая философия» с ее научнойкартиноймира казалась нужной лишь для того ... объективностью и безличностью? Следующая глава будет посвящена этому специально. ... редко со времени возникновенияхристианства, то это вина не христианства, а христиан. ...
  2. Научная рациональность и философский разум

    Автореферат диссертации
    ... Христианство и генезис новоевропейского естествознани Глава I. Христианство и наука: к истории понятия бесконечности Глава ... Косарева Л.М. Генезис научнойкартинымира: социокультурные предпосылки ... путь к возникновению и формированию новой картинымира, а ...
  3. Научная рациональность и философский разум

    Автореферат диссертации
    ... Христианство и генезис новоевропейского естествознани Глава I. Христианство и наука: к истории понятия бесконечности Глава ... Косарева Л.М. Генезис научнойкартинымира: социокультурные предпосылки ... путь к возникновению и формированию новой картинымира, а ...
  4. Максаковский картина мира кн i общая характеристика мира

    Книга
    ... Писание (Библия). В христианстве выделяются три главных ... Совет глав государств, Совет глав правительств, ... раннего предупреждения о возникновении критических продовольственных ситуаций ... необходимы для восприятия научнойкартинымира; в-седьмых, внедрение ...
  5. Максаковский картина мира кн i общая характеристика мира

    Книга
    ... Писание (Библия). В христианстве выделяются три главных ... Совет глав государств, Совет глав правительств, ... раннего предупреждения о возникновении критических продовольственных ситуаций ... необходимы для восприятия научнойкартинымира; в-седьмых, внедрение ...

Другие похожие документы..