Главная > Список учебников

1

Смотреть полностью

OCR: Ихтик (г. Уфа)

, ihtik@

История этических учений: Учебник / Под ред. А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2003. - 911 с.

ISBN 5-8297-0167-7 (в пер.)

УДК 17(091)(075.8)

ББК 87.73

И90

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор В.В. Соколов; доктор философских наук, профессор А.В. Разин

Авторы:

А.А. Гусейнов (Предисловие, разд. четвертый, разд. седьмой, гл. I § 1, 2, 3 гл. III § 2, Приложение); А.И. Кобзев (разд. первый), В.К. Шохин (разд. второй); А.В. Смирнов (разд. третий); А.Г. Гаджикурбанов (разд. пятый); Р. Г. Апресян (разд. шестой, разд. седьмой, гл. II § 1, 2, 3, 5); А.П. Скрипник (разд. седьмой, гл. II § 4); Т.А. Кузьмина (разд. седьмой, гл. II, § 6); Л.В. Максимов (разд. седьмой, гл. II § 7); А.В. Прокофьев (разд. седьмой, гл. III § 1); Е.В. Петровская (разд. седьмой, гл. III § 3); В.Н. Назаров (разд. восьмой)

Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов - по школам и этапам развития, что составляет структуру книги.

Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности ";Философия";.

В оформлении переплета использован фрагмент картины Фернана Леже ";Дерево"; (1925)

(номер страницы предшествует странице) - прим. сканировщика

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.....................................5

Раздел первый. Китай................................7

Глава I. Китайская философия как суперэтика................7

Глава II. Четыре главные этические программы.............. 12

§ 1. Конфуцианство (жу цзя): этика ритуальной благопристойности и человеколюбивого самосовершенствования...... 12

§ 2. Даосизм (дао цзя): индивидуалистический натурализм - этика природосообразного недеяния ............... 17

§ 3. Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм - этика объединяющей любви и взаимной пользы ........22

§ 4. Легизм (фа цзя): законнический этатизм - этика тотальной власти................................26

Глава III. Категориальные основы китайской этики ...........32

§ 1. Категория ";благопристойность"; (ли3) как единство этики и ритуала.....;...........................32

§ 2. Категория ";благодать"; (дэ): магическая сила и моральный императив ................................38

§ 3. Категории ";путь"; (дао), ";орудийные предметы"; (ли2) и ";великий предел"; (тай цзи): синергия неба и человека в благом абсолюте.............................52

§ 4. Категория ";гуманность"; (жэнь1): любовь к людям и гармония мира.................................67

§ 5. Категория ";должная справедливость"; (и): бескорыстная ответственность и соответствие смыслу..............70

Глава IV. Конфуцианская антропология...................75

§ 1. Концепция природы человека от Конфуция до Хань Юя ... 75

§ 2. Концепции природы и чувственности от Сюнь-цзы до Чжу Си...................................87

§ 3. Концепция природы и чувственности, выработанная Ван Янмином.................................93

§ 4. Эволюционная преемственность представлений о человеческой природе в конфуцианстве и категория ";предопределение"; (мин)..............................99

Литература ..................................106

Раздел второй. Древняя и средневековая Индия.............109

Глава I. Предварительные понятия......................109

§ 1. ";Ценности";, блага и цели...................... 110

§ 2. Границы этического......................... 122

§ 3. Оценки ";извне"; и ";изнутри";.................... 125

Глава П. Этическая дидактика ........................ 130

§ 1. Аретология индийских религий.................. 130

§ 2. Моральные нормы совершенства................. 139

§ 3. Моралистическая афористика и ";наглядная проповедь"; . . . 154

§ 4. Этика и индийские пути к ";освобождению";........... 166

Глава III. Этическое теоретизирование .................. 174

§ 1. Дискуссионное пространство эпохи первых философов . . . 174

§ 2. Философия нравственности и безнравственности шраманского периода......... 179

§ 3. Философская этика буддистов и мимансаков.......... 187

§ 4. Индия и современная философская этика............ 198

Литература.................................. 203

Раздел третий. Классическая арабо-мусульманская мысль......204

Глава I. Этика в арабо-мусульманской культуре.............. 204

§ 1. Понятия ";мусульманская этика"; и ";этика в мусульманских обществах";.......... 204

§ 2. Соотношение этики и права в арабо-мусульманской культуре .................................... 211

§ 3. Системообразующие принципы мусульманской этики .... 215

Глава II. Намерение-и-действие как предмет мусульманской этики . 216

§ 1. Предмет мусульманской этики. Намерение и действие . . . . 216

§ 2. Правильность намерения-и-действия............... 222

§ 3. Основные классификации намерений-и-действий в мусульманской этике............................. 223

Глава III. Благо и зло. Утилитаристская классификация намерений-и-действий ............................. 224

§ 1. Понимание блага и зла в мусульманской этике......... 224

§ 2. Утилитаристская классификация намерений-и-действий . . 236

Глава IV Пригодность. Апроприаторная классификация намерений-и-действий ............................. 239

§ 1. Апроприаторная классификация намерений-и-действий...........239

§ 2. Обоснование интересов и их соотношение........... 242

Глава V. Состояние и предрасположенность. Аффективная классификация намерений-и-действий.................. 252

§ 1. Аффективная классификация намерений-и-действий..... 252

§ 2. Мусульманский этос.......................... 261

Глава VI. Общие черты мусульманской этики............... 274

§ 1. Отличительные черты мусульманской этики в контексте общих особенностей ислама........... 274

§ 2. Макропроблемы мусульманской этики...............278

§ 3. Основные жанры, в которых обсуждалась этическая проблематика ..........................283

Глава VII. Философская разработка мусульманской этики в каламе, исмаилизме и суфизме ...........285

§ 1. Калам и ранняя мусульманская мысль: ригоризация этики.....285

§ 2. Исмаилизм: императивная этика совершенствования........290

§ 3. Суфизм: этика ";растерянности"; .....................293

Глава VIII. Этика в мусульманских обществах................299

§ 1. Личное совершенство: исправление нравов и обретение добродетелей ...............300

§ 2. Политическая утопия: ";добродетельный город"; аль-Фараби .... 303

§ 3. Интуитивизм: Ибн Сина и Ас-Сухраварди ...............305

Литература.....................................308

Раздел четвертый. Европа: Античность...................310

Глава I. Моральный канон античности: Гомер, Гесиод, Семь мудрецов......................310

§ 1. Гомер ...................................310

§ 2. Гесиод...................................316

§ 3. Семь мудрецов..............................320

Глава II. Этика в ранней греческой философии..............325

§ 1. Анаксимандр...............................325

§ 2. Гераклит .................................328

§ 2. Пифагор и пифагорейцы.......................332

§ 3. Парменид.................................335

§ 4. Демокрит.................................338

Глава III. Софисты, Сократ, сократики....................344

§ 1. Софисты .................................344

§ 2. Сократ...................................351

§ 3. Сократики ................................359

Глава IV. Платон и Аристотель.........................364

§ 1. Платон...................................364

§ 2. Аристотель................................377

Глава V. Этические учения эпохи эллинизма................401

§ 1. Эпикур...................................401

§ 2. Стоицизм.................................410

§ 3. Скептицизм................................430

Глава VI. Конец античной этики: Платин...................435

Литература .................................. 444

Раздел пятый. Европа: Средневековье................... 446

Введение...................................... 446

Глава I. Основоположения средневековой морали ........... 460

§ 1. Этический смысл ";Посланий"; ап. Павла (I в. н.э.)....... 460

§ 2. Божественное пари: контроверсия морализма и легизма . . 466

§ 3. Раннехристианская литература.................. 474

Глава П. Недогматические формы морального сознания Средневековья ........... 477

§ 1. Синкретические доктрины первых веков новой эры..... 477

§ 2. Недоктринальные формы бытийствования морали...... 486

§ 3. Аскетическая традиция Восточной церкви........... 492

Глава III. Формирование моралистической традиции Западной церкви.................................. 509

§ 1. Амвросий Медиоланский...................... 509

§ 2. Аврелий Августин........................... 510

§ 3. Происхождение зла. Теодицея................... 514

§ 4. Добродетели разума и добродетели веры............ 523

§ 5. Григорий Великий .......................... 526

Глава IV. Схоластическая традиция в истории средневековой этики................................... 527

§ 1. Ансельм Кентерберийский. Диалог ";О свободном выборе"; ................................... 527

§ 2. Бернар Клервоский. ";О благодати и свободной воле"; .... 530

§ 3. Петр Абеляр. ";Познай самого себя"; ............... 532

Глава V. Этика Фомы Аквинского ...................... 535

§ 1. Воля и интеллект........................... 535

§ 2. Типология добродетелей...................... 539

Глава IV. Этические идеи Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама . . 543

Литература.................................. 549

Раздел шестой. Европа: Новое время.................... 552

Введение...................................... 552

Глава I. Гуманизм и Реформация....................... 556

§ 1. Лоренцо Валла............................. 556

§ 2. Джордано Бруно............................ 560

§ 3. Макиавелли............................... 565

§ 4. Лютер.................................. 570

Глава II. XVII в................................... 578

§ 1. Декарт.................................. 578

§ 2. Спиноза................................. 583

§ 3. Гроций.................................. 590

§ 4. Гоббс................................... 595

§ 5. Локк....................................603

Глава III. XVIII в..................................611

§ 1. Этический сентиментализм......................611

§ 2. Мандевиль................................628

§ 3. Дидро...................................631

§ 4. Гельвеций.................................638

§ 5. Руссо....................................645

Глава IV. Немецкая классическая философия XVIII-XIX вв........651

§ 1. Кант....................................651

§ 2. Гегель...................................659

§ 3. Фейербах.................................667

Литература ..................................672

Раздел седьмой. Европа: XIX-XX вв......................663

Глава I. Антинормативный поворот в этике.................673

§ 1. Шопенгауэр ...............................673

§ 2. Маркс и марксистские традиции ..................680

§ 3. Ницше...................................687

Глава II. Основные этические учения.....................696

§ 1. Утилитаризм.................................696

§ 2. Эволюционная этика..........................703

§ 3. Прагматизм................................710

§ 4. Фрейдизм.................................716

§ 5. Феноменология.............................723

§ 6. Экзистенциализм............................733

§ 7. Аналитическая этика и метаэтика..................742

Глава III. Современные дискуссии и тенденции..............753

§ 1. Новые споры вокруг старых нормативных программ.....753

§ 2. Прикладная этика............................761

§ 3. Постмодернизм.............................765

Литература ..................................770

Раздел восьмой. Россия..............................771

Введение ...................................... 771

Глава I. Нравоучение средневековой Руси (XI-XVII вв.).........775

§ 1. Нравоучение как вид христианского учительства........775

§ 2. Этический ";номинализм"; нравоучительной литературы..........776

§ 3. Этос религиозного подвижничества: аскетизм, святость, юродство.................................778

§ 4. Христианский этический идеал, мирское благочестие и житейская нравственность.....................783

Глава II. Нравоучительная философия Просвещения (сер. XVIII - первая треть XIX в.).........................786

§ 1. Секуляризация этической мысли ................. 786

§ 2. Этическое образование. Место этики в системе нравоучительной философии............,............ 787

§ 3. Нравственное учение масонства.................. 789

§ 4. Эстетический морализм русских романтиков.......... 792

Глава III. Нравственная философия: становление этики как самостоятельной науки (вторая половина XIX в.) . .......... 794

§ 1. Утилитарная переоценка морали: нигилистический и утопический морализм 60-х годов................... 794

§ 2. Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)...... 795

§ 3. Этическое ";оправдание"; христианства: этика ";абсолютного добра"; Ф.М. Достоевского; этика ";непротивления злому"; Л.Н. Толстого......................... 798

§ 4. Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм......................... 801

§ 5. ";Научное"; обоснование этического идеализма: этико-психологический синтез К.Д. Кавелина ..... 806

§ 6. Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики................................ 808

§ 7. Метафизический поворот в этике (80-90-е годы).......813

§ 8. Нравственная философия как система: этика ";соборного добра"; B.C. Соловьева........................ 822

§ 9. Этические итоги конца XIX в.................... 827

Глава IV. Философская этика: от этической автономии к институциональной морали (XX в.)...... 829

§ 1. Этический ";ренессанс"; начала века (1900-1922) ....... 831

§ 2. Основные направления этической мысли............ 839

§ 3. Пореволюционный этический идеализм в России (1918-1922)............................... 854

§ 4. Этический ";раскол";: моральная идеология в Советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х - кон. 50-х годов) .................................. 858

§ 5. Неортодоксальные этические учения в Советской России............863

§ 6. Этика русского зарубежья: основные учения.......... 867

§ 7. Советская этика. Общая характеристика (60-80-е годы)........887

§ 8. Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы) ............................... 892

Литература.................................. 894

Приложение. Этика ненасилия........................ 896

Предисловие

Предлагаемая книга представляет собой исторический обзор философских этических учений. К философским авторы относят те учения, которые складывались в рамках философского взгляда на мир в отличие от религиозного или конкретно-научного (социологического, этнологического, педагогического и др.). Их идентифицирующим признаком в качестве этических являются моральные понятия добра, зла, долга, справедливости, совести и др. Философскими их делает то обстоятельство, что они рассматривают человеческое поведение с точки зрения предельных ценностных оснований, которые задают ему сознательный и индивидуально-ответственный характер (нередкое в истории философии отрицание таких предельных оснований само является их частным случаем). Они, как правило, заключают в себе более или менее развернутую рационально-аргументированную нравственную программу человеческой жизнедеятельности. Вопрос о том, как достойно жить, является одним из важнейших, если не самым важным среди вечных вопросов философии.

Книга охватывает философские этические учения в их качественной полноте. Они структурированы соответственно основным оригинальным линиям философского развития. Названия разделов означают не географические регионы, а духовные ";континенты";: Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия. Здесь требуются по крайней мере две оговорки. Арабо-мусульманская философия произросла из античных источников и переплелась с европейским Средневековьем; мера ее автономности по отношению к европейской философии выражена не так чисто, как в случаях китайской и индийской философий. Выделение в особый раздел русской этики, которая, как и русская философия в целом, несомненно, находится внутри европейской философской традиции, объясняется тем, что книга предназначена для российского читателя.

5

Поскольку речь идет о различных и соразмерных в этих различиях философско-этических традициях, остро стоит проблема их адекватной реконструкции. Исследователь не может рассмотреть мировую философию с некой равноудаленной точки зрения, ибо он сам находится внутри какой-то одной традиции, подобно тому, как антрополог, исследующий расы, сам принадлежит к одной из них. Это таит в себе опасность односторонностей и искажений. О такой опасности мы знаем из европоцентристских версий мировой философии. Наряду с ними существуют, разумеется, и разные варианты восточно-центристских историй философии. Авторы данной книги принадлежат к русско-европейской философской традиции и смотрят на развитие мировой философии сквозь ее призу. Но они при этом ясно осознают данный факт и сознательно стремятся блокировать искажения, которые могут из-за него возникать. В частности, они не рассматривают европейскую философию как единственно истинную или даже как вершину, по отношению к которой другие традиции могли бы выглядеть как более ранние, незрелые. Кроме того, они руководствуются убеждением, согласно которому философия вообще существует во множественном числе, как многообразие конкурирующих учений, систем, школ. Философские положения не могут быть взвешены на весах универсальной истины и требуют конкретно-исторического, контекстуального подхода. Это в особенности верно применительно к этике, которая более индивидуализирована и конкретнее вписана в ткань культуры, более явно несет на себе печать эпохи, чем другие части (аспекты) философии.

Применительно к работе в целом авторы намеренно отказались от каких-либо обобщающих схем, поскольку современное состояние историко-философской науки не дает достаточных оснований для синтетических теорий, охватывающих всю мировую философскую этику. Целостность книге придает единство предмета рассмотрения, методов анализа и методических приемов организации материала. Что касается отдельных разделов, то они концептуальны и каждый из них представляет собой развернутый теоретический очерк, реализующий исследовательские результаты его автора (за исключением, пожалуй, раздела, посвященного европейской этике XIX и XX столетий, так как в этом случае речь идет о современных теориях, для адекватной оценки которых требуется более отдаленная интеллектуальная и историческая дистанция).

А.А. Гусейнов

7

Раздел первый

КИТАЙ

Глава I

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СУПЕРЭТИКА

Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской - первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этической проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной ";моральной метафизики";.

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнана. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен, стоиков, этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.

8

Конечно, и в Европе с эпохи античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить ";Этику"; Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и ";геометрическим"; методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: ";Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь, предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной"; [1].

Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.

В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе ";моральную теорию человеческих действий";, которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе [2].

1 Цит по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118.

2 Rosemont H. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts Are Moral Acts? // International Philosophy Quarterly. N.Y., 1976. Vol. 16. N 1. P. 60-61.

Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как ";добро"; (шань), ";благодать-добродетель"; (дэ), ";подлинность-искренность"; (чэн), ";гуманность"; (жэнь) и пр. Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории - ";моральной метафизики";.

9

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, выдающийся китайский философ и историк китайской философии Моу Цзунсань (1909-1995) следующим образом определяет специфику конфуцианства: ";У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична"; [1]. Эта безграничность - уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: ";Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии"; [2].

Моральная метафизика (дао-дэ ды син-шан-сюэ) в терминах Моу Цзунсаня не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и священного писания (канонов-цзин), отличаясь от западной чистой метафизики. Ее ";смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию ";моральной религии"; (дао-дэ ды цзун-цзяо)"; [3].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X-XVII вв.) ";явились создателями полноценной ";моральной метафизики";";, тем самым превзойдя Канта [4].

1 Моу Цзунсань. Синь ти юй син ти (Сущность сердца [духа] и сущность [человеческой] природы). Т. 1-3. Тайбэй, 1968. Т. 1. С. 6.

2 Ти Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berkeley, 1979. P. 8.

3 Моу Цзунсань. Указ. соч. С. 9.

4 Там же. С. 10.

10

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., виднейший историк китайской философии Фэн Юлань (1895-1990). Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким образом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направлении, ";но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао";, т. е. неоконфуцианцы [1].

1 Фэн Юлань. Сун Мин дао сюэ тун лунь (Общая характеристика учения о дао [эпох] Сун и Мин) // Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983. № 2. С. 62.

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологическими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как ";Чжоу и"; (";Чжоуские перемены";): ";То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа"; (";Си цы чжу-ань"; - ";Предание привязанных афоризмов";, I, 5).

Центральную этическую категорию ";добро"; в китайском языке выражает иероглиф ";шань";, этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф ";шань";, как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Последняя охватывает все три основных вида норм и ценностей - этических, эстетических и деонтологических, благодаря чему термин ";шань"; издревле определялся с помощью иероглифов ";мэй"; (";красота";) и ";и"; (";долг";, ";справедливость";). В состав всех трех фундаментальных ценностно-нормативных категорий (";шань";, ";мэй";, ";и";) входит элемент ";баран"; (ян1) в качестве символа общественно признанной чувственно-материальной ценности. Поэтому в лексико-

11

не китайской философии ";добро"; - ";шань"; охватывает все ";хорошее"; и напоминает древнегреческую ";калокагатию";, подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответственно и антоним иероглифа ";шань"; - ";э"; означает все ";плохое"; - как недоброе, злое, дурное, так и безобразное, уродливое, некрасивое и недолжное, недостойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской философии сформировались уже в древности, в ";золотой век"; ее истории, когда в ней происходила идейная борьба ";сташкол"; (VI - III вв. до н.э.). Из этого множества направлений четыре главные этические программы - гуманизма, натурализма, утилитаризма и этатизма - были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других принципов было всецело обусловлено инокультурным влиянием, прежде всего буддизма, а затем и христианства.

Глава II

ЧЕТЫРЕ ГЛАВНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ПРОГРАММЫ

§ 1. КОНФУЦИАНСТВО (ЖУЦЗЯ): ЭТИКА РИТУАЛЬНОЙ БЛАГОПРИСТОЙНОСТИ И ЧЕЛОВЕКОЛЮБИВОГО САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Древнейшая философская система и одно из трех, наряду с даосизмом и буддизмом, главных этико-религиозных учений-цзяо Дальнего Востока ";школа ученых-интеллектуалов"; (жу [цзя/ цзяо]) возникла в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя - Конфуция (552/1-479), что соответствует исходной установке последнего - ";передавать, а не создавать; верить древности и любить ее"; (";Лунь юй"; - ";Рассудительные речи"; VII, 1); Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью ";святых-совершенномудрых"; (шэн1) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых - восходящие к концу 2-го - первой половине 1-го тыс. до н.э. каноны Шу цзин (";Канон писаний";) и Ши цзин (";Канон стихов";) Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразующуюся с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства.

Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI-III вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в ";знаково-культурной"; (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика ";знаков-культуры"; - вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII-XI вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина ";жу"; - ";сла-

13

бый";. Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего (";обращенного ликом на юг";) правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственной властью во всех ее гражданских (но не военных) аспектах - от административного до идеологического.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной (";небесной";) власти в семейно-родственных категориях; ";государство - одна семья";, государь - Сын Неба и одновременно ";отец и мать народа";. Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался ";Небом"; в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому ";сыновняя почтительность"; (сяо\) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин (";Канон сыновней почтительности";) была возведена В ранг ";корня благодати/добродетели (дэ1)";.

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, его положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, ";судьбоносное"; Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия ";внутренних"; импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием ";гуманности"; (жэнь2), и ";внешних"; социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной ";благопристойности"; (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - ";благородный муж"; (цзюнь цзы), познавший небесное ";предопределение"; (мин1) и ";гуманный";, сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества и право на высокий социальный статус.

14

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли"; Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: ";Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2";; ";Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений"; (";Лунь юй";, XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в ";золотое правило"; морали (шу3 - ";взаимность";), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - ";правильное [употребление] имен";). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - ";Пути"; (дао), важнейшие проявления которого суть ";гуманность";, ";должная справедливость"; (и), ";взаимность";, ";разумность"; (чжи1), ";мужество"; (юн1), ";[уважительная] осторожность"; (цзин4), ";сыновняя почтительность"; (сяо1), ";братская любовь"; (ди3 ти2), собственное достоинство, верность (чжун2), ";милостивость"; и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает ";благодать/добродетель"; (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ\ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ - ";Великое учение";, Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю - ";Весны и осени";) и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн - ";Срединное и неизменное";, Си цы чжуанъ) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372-289), и Сюнь Куан, или Сюнь-цзы (III в. до н.э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной ";доброте"; человеческой природы (син1), которой ";гуманность";, ";должная справедливость";, ";благопристойность"; и ";разумность"; присущи так же, как человеку - четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям. Поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного

15

обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию ";гуманного управления"; (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы же сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя ";завоевание"; своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан ";некоронованным царем";, или ";подлинным властелином"; (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории - легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям ";Конфуция эпохи Хань"; -Дун Чжуншу (II в. до н.э.), который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о ";духе"; и ";воле Неба";), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

В целом в эпоху Хань (конец III в. до н.э. - начало III в. н.э.) было создано ";ханьское конфуцианство";, основное достижение которого - систематизация идей, рожденных ";золотым веком"; китайской философии (V-III вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры И связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в ";учении о таинственном (сокровенном)"; (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584- 617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумеррлогической методологии, т.е. ";учения о символах и

16

числах"; (сян шу чжи сюэ), комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (1017-1073), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (1130-1200). Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах - Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV-XVII вв.) составила школа Лу Цзюаня (1132-1193) -Ван Янмина (1472-1529), идейно господствовавшая в Китае в XVI- XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы - Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения ";принципов"; (ли\) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII-XIX вв. оба ведущих учения - Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ - ";учение о естестве";, или ";конкретная философия";), основанного Гу Яньу (1613-1682) и возглавленного Дай Чжэнем (1723-1777). Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название ";ханьское учение"; (ханъ сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун и др.) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства.

В первой половине XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя (1895-1990) и Сюн Шили (1885-1962) внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о

17

возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства - постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (МоуЦзунсань, Тан Цзюньи, ДуВэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего ";моральную метафизику"; неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г., ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1970-е годы (кампания ";критики Линь Бяо и Конфуция";) ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

§ 2. ДАОСИЗМ (ДАО ЦЗЯ): ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ - ЭТИКА ПРИРОДОСООБРАЗНОГО НЕДЕЯНИЯ

";Школа Пути"; (дао [цзя/цзяо]) - оригинальнейшее философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных ";трех учений"; (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии, а буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под названием ";школа Пути и благодати"; (дао дэ цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата ";Канон Пути и благодати"; (Дао дэ цзин), оно было определено в ряду шести (философских) школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130-й главе первого в ряду нормативных династийных хроник грандиозного историко-энциклопедического сочинения Ши цзи (";Исторические записки";). Данное название было сокращено до бинома ";школа Пути"; (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 г. до н.э. - 23 г. н.э.). Эта классификация легла в основу древнейшего в Китае, а может и в мире, классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи (";Трактат об искусствах и текстах";), который стал 30-й главой, составленной Бань Гу (32 - 92) по образцу Ши цзи династийной истории Ханъ шу (";Книга [о династии] Хань";).

18

В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший название последнего термин ";дао"; (";Путь";) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин ";жу"; шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться ";учением дао"; (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма - включаться в категорию жу. Соответственно и термин ";адепт дао"; (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, преобладавшей на Западе в конце XIX - начале XX вв., это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии - ";школа дао"; (дао цзя), религии - ";учение (почитание) дао"; (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце III - начале II вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникнувшего в VI-V вв. до н.э. как философия, а к I-II вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы (";синистической"; или ";имперской";). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых ";варварских царствах"; (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии

19

с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (";Канон Пути и благодати";), Чжуан-цзы (";[Трактат] Учителя Чжуана";), Ле-цзы (";[Трактат] Учителя Ле";), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета ";ста школ"; побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1) С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы ";обретения бессмертия"; и психофизиологизи-рованной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как ";ортодоксальных";, так и ";еретических"; направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (";Сокровищница Пути - дао";). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

20

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 - ок. 500 гг. до н.э., современная: V-IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399- 328 - 295-275 гг. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 гг. до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 гг. до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гупнъ-цзы (";[Трактат] Учителя Гуаня";), Люй-ши чунь цю (";Весны и осени господина Люя";) и Хуайнань-цзы (";[Трактат] Учителя Хуайнаня";), создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные принципы первых даосских мыслителей - ";естественность"; (цзы жань) и ";недеяние"; (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: ";Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется"; (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское ";равенство"; добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: ";Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному"; (Чжуан-цзы, гл. 6).

21

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда, из эзотерического подполья религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма - равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия перед наличным бытием - на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики, фармацевтики и эротологии до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма как особого, парадоксально-прагматического стиля жизни и мышления, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: ";То, что делает все вещи разными, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть"; (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования - ";для себя";, или ";ради своего я"; (вэй во), согласно которой ";собственное тело, несомненно, главное в жизни"; и для пользы Поднебесной нет смысла ";лишаться даже единого волоска";, стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н.э.) и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя ";сохранения своей чистоты";. Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа - Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании ";учения о таинственном"; (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

22

§ 3. МОИЗМ (МО ЦЗЯ): РЕЛИГИОЗНО-ПОПУЛИСТСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ - ЭТИКА ОБЪЕДИНЯЮЩЕЙ ЛЮБВИ И ВЗАИМНОЙ ПОЛЬЗЫ

Моизм - ";школа Мо"; (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный ";орден"; и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи (";Трактате об искусствах и текстах";), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизирован-ность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 ";Популярные учения"; (Сянъ сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно ";жу"; (";ученые-интеллектуалы";) и ";ся"; (";воины-удальцы, рыцари";), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой ";рыцарей";, что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась ";великим учителем"; (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался ";совершенномудрым"; (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн

(Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления ";отделившихся моистов"; (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: ";Почитание достойных"; (Шан сянь), ";Почитание единения"; (Шан тун), ";Объединяющая любовь"; (Цзянь ай), ";Отрицание нападений"; (Фэй гун), ";Сокращение потребления"; (Цзе юн), ";Сокращение погребальных [расходов]"; (Цзе цзан), ";Воля Неба"; (Тянь чжи), ";Духовидение"; (Мин гуй), ";Отрицание музыки"; (Фэй юэ), ";Отрицание предопределения"; (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы ";Канон"; (Цзин), ";Изъяснение канона"; (Цзин шо), каждая в двух частях; ";Большой выбор"; (Да цюй) и ";Малый выбор"; (Сяо цюй), которые вместе называются ";Мо-истским каноном"; (Мо цзин), или ";Моистской диалектикой"; (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей ";школы имен"; (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

24

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: ";В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы"; (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли ";разделяющей любовью"; (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной ";объединяющей любви"; (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип ";взаимной пользы/выгоды"; (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального ";образца/закона"; (фа), ";благодатное"; (дэ) и ";бескорыстное"; (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: ";Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней"; (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми ";нави и духи"; (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью ";в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной"; (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом ";Любить людей не значит исключать себя"; (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта (";себя";) в число ";людей";, а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, ";желанной Небу"; и являющейся ";самым ценным в Поднебесной";, снималась прямой дефиницией: ";должная справедливость есть польза/выгода"; (Цзин, ч. 1).

25

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в ";небесное предопределение"; (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее ";единение"; (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь (";Циркуляция благопристойности";) конфуцианского канонического трактата Ли цзи (";Записки о благопристойности";) В связи с особым вниманием со стороны представителей ";школы имен"; к категории ";тун"; в значении ";тождество/подобие"; поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: ";Два имени (мин2) одной реалии (ши) - [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого - [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) - [это] тун [как] родственность (лэй)"; (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего ";единения"; стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до XVIII-XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (";Сокровищница Пути-дао";), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моиз-му, возникший в конце XIX - начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923),

26

Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

§ 4. ЛЕГИЗМ (ФА ЦЗЯ): ЗАКОННИЧЕСКИЙ ЭТАТИЗМ -ЭТИКА ТОТАЛЬНОЙ ВЛАСТИ

Легизм, или буквально ";школа закона";, представляет собой сформировавшееся в IV-III вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое впервые в китайской истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221- 207 гг. до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV-III вв. до н.э. Гуанъ-цзы (";[Трактат] Учителя гуань [Чжуна]";), Шан цзюнъ шу (";Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]";), Шэнь-цзы (";[Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]";), Хань Фэй-цзы (";[Трактат] Учителя Хань Фэя";), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно ";школы имен"; (мин узя) и даосизма Дэн Си-цзы (";[Трактат] Учителя Дэн Си";) и Шэнь-цзы (";[Трактат] Учителя Шэнь [Дао]";).

В латентный период VII-V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? - 645 г. до н.э.), советник правителя царства Ци, видимо, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе ";закона"; (фа), определенного им как ";отец и мать народа"; (Гуанъ-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя (Шу-цзин, гл. 24/32: Хун фань - ";Величественный образец";, § 5). Гуань Чжун противопоставил Закон не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, ибо ";закон и есть любовь к народу"; (Гуань-цзы, гл. 6), но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: ";когда боятся наказаний, управлять легко"; (Гуанъ-цзы, гл. 48).

27

Эту линию продолжил Цзы-Чань (ок. 580 - ок. 522 гг. до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно главному комментарию к Чунь цю- Цзо чжуанъ (";Предание Цзо";, Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что ";Путь (дао) Неба далек, а Путь человека близок и до него не доходит";. Он нарушил традицию ";суда по совести"; и впервые в Китае в 536 г. до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) ";уложение о наказаниях"; (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 - ок.501 гг.дон.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав ";бамбуковое [уложение о] наказаниях"; (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как едино-начальном осуществлении правителем посредством ";законов"; (фа) правильного соответствия между ";именами"; (мин2) и ";реалиями"; (ши). Правитель должен овладеть особой ";техникой"; (шу2) управления, которая предполагает способность ";видеть глазами Поднебесной";, ";слушать ушами Поднебесной";, ";рассуждать разумом Поднебесной";. Подобно Небу (тянъ), он не может быть ";великодушен"; (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть ";безмятежным"; (цзи4) и ";замкнутым в себе"; (";сокрытым"; - цан), но одновременно ";властно-величественным"; (вэй2) и ";просветленным"; (мин3) относительно законосообразного соответствия ";имен"; и ";реалий";.

В период с IV по первую половину III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и ";школы имен"; произошло формирование легиз-ма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма - утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из ";школы имен"; - стремление к правильному балансу ";имен"; и ";реалий";.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 - ок. 315 гг. до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 - ок. 337 гг. до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390-338 гг. до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 - ок. 233 гг. до н.э.).

28

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать ";почтение к закону"; (шан фа) и ";уважение к властной силе"; (чжун ши), поскольку ";народ объединяется правителем, а дела решаются законом";. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ";ши1"; (";властная сила";), совмещающей в себе понятия ";власть"; и ";сила"; и дающей содержательное наполнение формальному ";закону";. Согласно Шэнь Дао, ";недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного";.

Другую важнейшую легистскую категорию ";шу"; - ";техника/искусство [управления]";, которая определяет взаимосвязь ";закона/образца"; и ";власти/силы";, разработал Шэнь Бухай, первый советник правителя царства Хань. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и ";школы имен";, отразившиеся в его учении о ";наказаниях/формах и именах"; (син мин), согласно которому ";реалии должны соответствовать именам"; (сюнъ мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал ";возвышать государя и принижать чиновников"; таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной ";недеяние"; (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнъ шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: ";Если народ глуп, легко [наводится] порядок. Это рождается законом... законы и установления суть предопределение народа"; (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку ";умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими"; (гл.1). ";Когда народ побеждает своих правителей, государство слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. [...] Если проступки скрываются, народ побеждает закон, если преступления караются, закон побеждает народ. Там, где народ побеждает закон, государство в смуте; там, где закон побеждает народ, армия могущественна"; (гл.5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься важнейшими делами - земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

29

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. ";Если использовать (юн) добро (шань), народ испытывает родственную близость к своим родственникам; если опираться на пороки, народ испытывает родственную близость к подчиняющим его. Сплочение и поддержка - там, где добро; разделение и регламентация - там, где пороки. Если выделяется добро, проступки скрываются; если опираться на пороки, преступления караются"; (гл.5). ";Народу свойствен порядок, но его дела [несут] смуту, поэтому если в проведении наказаний считать легкое тяжким, то легкое не возникает, а тогда и тяжкому неоткуда будет нагрянуть"; (гл.5).

";Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй2), властное величие рождает благодать (дэ). Благодать рождается наказанием"; (гл.5), поэтому ";в государстве, где [наведен] порядок, много наказаний и мало наград"; (гл.7). ";Красноречие и ум - пособники смуты; благопристойность и музыка - признаки разврата и распущенности; милость и гуманность, - матери проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] - разносчики (буквально: крысы. - А.К.) порока"; (гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими ";ядовитыми"; явлениями ";культуры"; (вэнь) Признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий ";дао"; и ";принцип"; (ли1): ";Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов"; (";Хань Фэй-цзы";, гл.! 20). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают ";(божественный) дух"; (шэнь) и ";духовное семя"; (цзин3). ";Ароматный запах, тонкий вкус, доброе вино и жирное мясо услаждают рот, но губят телесную форму. Прелестная кожа и белые зубы радуют чувства, но отнимают духовное семя. Поэтому устраняя превосходное и чрезмерное, телесная личность (шэнь) избавляется от вреда"; (там же, гл. 8). ";Если дух развратно не расточается вовне, то телесная личность целостна. Целостность телесной личности называется достижением (дэ1). Достижение есть достижение телесной личности. Всякая благодать (дэ) накапливается благодаря отсутствию деяний (у вэй), формируется благодаря отсутствию желаний, умиротворяется благодаря безмыслию, упрочивается благодаря неиспользованию. Если же действовать и желать, то не в чем будет благодати закрепиться"; (там же, гл. 20).

30

Отсюда следует, что и в деятельности полезно придерживаться спокойной скрытности: ";Дела завершаются благодаря тайне, и договоры рушатся благодаря разглашению"; (гл. 12). Надо следовать своей природе и своему предопределению, а не ";обучать людей гуманности и должной справедливости";, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие: ";Ныне если кто-то скажет человеку: ";Непременно сделаю тебя разумным и долголетним";, все в мире непременно сочтут это безумием. Разумность - это [индивидуальная] природа (син2), а долголетие - предопределение (мин1). Природа и предопределение не суть то, чему научаются у другого. А предложение человеку того, на что он не способен, все в мире называют обманом. [...] Разум народа нельзя использовать, как и сердце младенца"; (гл. 50).

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в IV в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века глубокую и недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, эффективно учтя прежний опыт посредством умелого освоения ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об обществе и государстве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в официальной теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конфуцианской идиосинкразии на легизм в Средние века видный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021-1086) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные (";суровые наказания за малые проступки";), о поощрении воинской доблести (у2), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета ";древности"; (гу) над современностью.

В конце XIX - начале XX вв. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретическое обоснование ограничения законом императорского всевластия, освященного официальным конфуцианством.

31

После падения империи, в 1920- 1940-е гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать ";этатисты"; (гоцзяч-жуи пай) и, в частности, их идеолог Чэнь Цытянь (1893-1975), ратовавший за создание ";неолегизма";. Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887-1975), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики ";народного благоденствия";.

В КНР во время проведения кампании ";критики Линь Бяо и Конфуция"; (1972-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Глава III

КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ КИТАЙСКОЙ ЭТИКИ

§ 1 КАТЕГОРИЯ ";БЛАГОПРИСТОЙНОСТЬ"; (ЛИ3) КАК ЕДИНСТВО ЭТИКИ И РИТУАЛА

Термин ";лиз"; весьма сложен и для перевода и для понимания. Его наиболее распространенные переводы: по-русски - ритуал, нормы, этикет, обряды, церемонии, устав (благочестия), благочиние, регламент достойной жизни, этика, правила приличия, благопристойность, сдержанность; по-английски - cult, culture, worship, religion, (rules of) propriety, rules of proper conduct, deportment, (good) manners, formality, courtesy, etiquette, rites, ritual (action), ceremony, decorum, good form, politeness, good custom, good behaviour, customary morality, institutions, natural law; по-французски - bienseances, convenances, usages sociaux; по-немецки - Anstand, Bildung, gute Sitte, Sittlichkteit, Formlichkeit.

Этим термином выражается одна из центральных категорий китайской философии, главным образом конфуцианства, сочетающая два основных смысла - этика и ритуал. ";Ритуализованное"; этимологическое значение ";лиз"; - ";культовое действие с сосудом";, зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, - роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ";ти"; (";тело";, ";плоть";, ";строй";, ";сущность";, ";субстанция";, ";телесная сущность";), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда (в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент ";кости"; (гу2), у ли3 - ";проявлять"; (ши8)).

В этимологическом родстве ли3 и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации единого комплекса этики-ритуала в Китае, в котором соответствующее ему понятие ";благопристойность"; стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Взаимосвязи ли3 и ти были теоретически эксплицированы древнекитайскими философами. Например, в завершающей ";Ли цзи"; гл. 46/49 сказано: ";Всегда великая сущность (ти) благопристойности [образует] сущность (ти) неба и земли, законы (фа) четырех времен [года], правила [сил] инь и ян";. В предшествующей гл. 17/19 ";Юэ цзи"; (";Записки о музыке";) этого же конфуцианского канона высший онтологический статус ";благопристойности"; отражают такие ее определения, как ";упорядочивающее [начало] (сюй\) неба и земли";, ";различающее [начало] (бе) неба и земли";.

33

В наиболее общем виде универсальный онтологический смысл ";ли3"; был придан в ";Ли цзи"; (гл. 25/28, 17/19, 8/10) посредством определения с помощью омонимичного термина ";ли"; (";принцип";): ";Благопристойность - это принципы";; ";Благопристойность - это принципы, которые не подлежат изменению";; ";Должная справедливость и принципы суть знаки (вэнъ) благористойности";.

Если первоначально в дофилософский период (т.е. до середины 1-го тыс. до н.э.) это онтологическое воздействие лщ считалось основывающимся на религиозном ритуале, то впоследствии оно получило преимущественно этическое истолкование.

Встречающиеся уже в древнейших (конец 2-го - начало 1-го тыс. до н.э.) идеологических памятниках - ";Шу цзине"; и ";Ши цзине"; - категория ";лиз";, согласно их текстологическому анализу, который провел финский синолог П. Никкила, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые, дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу [1]. В этих произведениях термин ";лиз"; был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в ";Шу цзине";, состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в ";Ши цзине";, состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов, - 10 раз.

1 Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Trought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects // The Terms of Shu Ching and Shih Chins;. Helsinki, 1982. Vol. l.P. 137-143.

С рождением философского учения Конфуция категория ";лиз"; обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в ";Лунь юе";: 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория ";лиз"; была теоретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: ";Правитель [должен] руководить подданными посредством благопристойности (лиз)"; (";Лунь юй";, III, 19); ";Преодоление себя и обращение к благопристойности составляет гуманность (жэнь) [...] Не следует смотреть на несоответствующее благопристойности, не следует слушать несоответствующее благопристойности, не следует говорить несоответствующее благопристойности"; (";Лунь юй";, XII, 1).

34

Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания лщ статуса общегносеологического норматива: ";Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков-культуры (вэнъ) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли3), можно избегнуть нарушений"; (";Лунь юй";, VI, 25/27, XII, 15).

В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории ";ли3";, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника лщ, теоретика превращения Срединной империи в ";государство благопристойности и музыки";. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например: Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), Лин Тинканю (около 1755-1809), в лщ заключена главная идея Конфуция. Поэтому неслучайно именно концепция лщ стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.

Из основателей таковых только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в основополагающем даосском трактате ";Чжуан-цзы"; (гл. 14,21), а затем воспроизведено Сыма Цянем (ок. 145 - ок. 86 гг. до н.э.) в ";Ши цзи"; (";Исторических записках";) в биографии как Конфуция (цз. 47), так и Лао-цзы (цз. 63). Верифицированное историографическим каноном описание встречи двух великих философов начинается со знаменитых слов о том, что Конфуций, который смладу не только ";любил благористойность"; (хао ли), но и ";обучал благопристойности"; (сюэ ли), прибыл к Лао-цзы с вопросом о лщ, т.е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее философского смысла). Высший гносеологический статус лщ отражен в суждении Сюнь-цзы: ";Учение доходит до предела в благопристойности"; (Сюнь-цзы, гл. 1).

Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского лщ с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, ";Чжуан-цзы";, гл. 29, 31). В раннем даосизме лщ представлено как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и в свою очередь как источник утраты верности (чжун1) и благонадежности (синь2) (";Дао дэ цзин";, § 38).

Монеты с позиции социально-экономического утилитаризма (";должная справедливость - это польза-выгода";) и понимания лщ как ";почтительной осторожности"; (цзин3) (";Мо-цзы";, гл. 40: ";Цзин"; - ";Канон";, ч. 1) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной лщ, ее усложнение до крайне изощренных, трудновыполнимых форм {";Мо-цзы";, гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение ";Благопристойность - это почтительная осторожность (цзин3) и только"; закреплено в конфуцианском ";Каноне сыновней почтительности"; (";Сяо цзин";, § 12)

Легисты, также отвергая лщ как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные правила и юридические законы фа (см., например, ";Шан-цзюнь шу";, гл. 1).

Само выдвижение указанных принципов в противовес лщ обнаруживает сверхэтическую природу последнего. Если бы осуществление лщ обозначало только правильную регуляцию в плане этики, то оно могло бы безболезненно сочетаться и со следованием природному естеству, и с социально-экономическим утилитаризмом, и с административно-правовой законностью, поскольку все это - разные уровни общественного бытия и человеческой жизни. Иное дело - если считать лщ универсальной нормой, распространяющей свою юрисдикцию на все эти уровни, но тогда подобная норма перестает быть чисто этической (в обычном для нас смысле этого слова).

Конфуцианцы, конечно, не оставляли без внимания критики в свой адрес и развивали собственные взгляды на лщ. Двузначность этого термина, объединяющего ";этику"; и ";ритуал";, позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве - Мэн-цзы и Сюнь-цзы - по-разному истолковать ";благопристойность";: как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно.

Исходя из признания врожденной доброты человеческой природы (син2), Мэн-цзы утверждал: ";Не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца - не человек [...] Отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце - начало благопристойности";. Человеку это начало принадлежит так же, как рука или нога (";Мэн-цзы";, II А, 6); ";Все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным (гун цзин) сердцем [...] Благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце - это благопристойность (ли3) [...] Благопристойность (ли3) [...] не внедрена в меня извне, она мне исконно присуща"; (";Мэн-цзы";, VI А, 6).

36

Напротив, доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего - любовь к пользе-выгоде и плотские страсти, губящие лщ. Правила же лщ были установлены в обществе древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека (";Сюнь-цзы";, гл. 23) и являются источником ";знаков-культуры"; (вэнь) (";Сюнь-цзы";, гл. 1, 22). Знаменательно при этом, что в определении ";лиз"; Сюнь-цзы пользовался тем же биномом ";гун цзин";, что и Мэн-цзы: ";Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность"; (";Сюнь-цзы";, гл. 13";).

Развивая в самом начале своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, Сюнь-цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов, а завершаться трактатами о благопристойности (";Сюнь-цзы";, гл. 1). Сам он, как, впрочем, и другие древние авторы, использовал иероглиф ";лиз"; и для выражения понятия ";благопристойность";, и для обозначения одноименного трактата или трактатов. Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Подобное семантическое слияние получило и свое теоретическое оформление. В древнейшем китайском библиографическом каталоге Бань Гу - ";Трактате об искусствах и текстах"; (";И вэнь чжи";) первый раздел, носящий название ";Шесть искусств"; (";Лю и";), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов - ";Юэ"; (";Музыка";), ";Ши"; (";Стихи";), ";Ли"; (";Благопристойность";), ";Шу"; (";Писания";), ";Чунь цю"; (";Весны и осени";) - соответствуют ";пяти постоянствам"; (у чан) - гуманности (жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (лщ), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также ";пяти учениям"; (у сюэ) и ";пяти элементам"; (у син).

В эпоху Сун (X-XIII вв.) создатели неоконфуцианства стали уделять повышенное внимание категории ";ли3"; как символу всей конфуцианской традиции. В противовес даосской ";Сокровищнице Пути-дао"; (";Дао цзан";) и буддийской ";Трипитаке";, или ";Великой сокровищнице сутр"; (";Да цзан цзин";), они сформировали собрание основополагающих текстов конфуцианства - ";Тринадцатиканоние"; (";Ши сань цзин";), в состав которого входят уже три произведения, согласно вышеуказанной теории, воплощающих категорию ";лиз";: ";Чжоули"; (";Благопристойность [эпохи] Чжоу";), ";Или"; (";Церемони-альность и благопристойность";) и ";Ли цзи"; (";Записки о благопристойности";).

37

Особую значимость трактатов о благопристойности также подчеркнули братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), выделив из ";Ли цзи"; две главы - ";Да сюэ"; (";Великое учение";) и ";Чжун юн"; (";Срединное и неизменное";) в качестве самостоятельных произведений, открывающих ";Четверокнижие"; (";Сы шу";).

В это же время предпринимались попытки вообще выдвинуть ";Ли цзи"; на первое место среди основных канонов, что сделал, например, Су Сюнь (1009-1065) в ";Суждениях о шести канонах"; (";Лю цзин лунъ";) [1].

1 См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература, М.. 1978. С. 386-414.

Аналогичной точки зрения придерживался современник Су Сюня Ли Гоy, который в ";Суждениях о благопристойности"; (";Ли лунь";, 1) писал: ";Благопристойность - это определитель человеческого Пути (дао), главное в великом учении [конфуцианства]";; ";";Гуманность";, ";должная справедливость";, ";разумность"; и ";благонадежность"; суть другие имена благопристойности";.

В сунском неоконфуцианстве категория ";лиз"; получила максимально широкое истолкование, что в своей лапидарной манере выразил его патриарх Чжоу Дуньи: ";Принцип называется, благопристойностью"; (";Тун шу"; - ";Книга проникновения";, § 3), а затем более пространно, как и положено экзегету, кодифицировал Чжу Си: ";Благопристойность - это распорядок и знаки (вэнг,) небесных принципов. Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако эти принципы не имеют ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, который становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и на угольник. Поэтому и говорится о распорядке и знаках небесных принципов"; (";Чжу-цзы юй лэй"; - ";Классифицированные высказывания Учителя Чжу [Си]";, цз. 42).

Проделав семантическую эволюцию от ";ритуала"; к ";этике";, а точнее, от ";этизированного ритуала"; к ";ритуализированной этике";, категория ";ли3"; в общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, вошла в один ряд с такими фундаментальными для китайской философии понятиями, как ";гуманность";, ";должная справедливость";, ";разумность"; и ";благонадежность";. Однако этим не ограничилось, и уже в древности она онтологизировалась, дойдя до уровня космического дифференциатора и регулятора.

38

§ 2. КАТЕГОРИЯ ";БЛАГОДАТЬ."; (ДЭ): МАГИЧЕСКАЯ СИЛА И МОРАЛЬНЫЙ ИМПЕРАТИВ

Будучи не просто философским понятием, но и общекультурным символом с религиозно-мифологической аурой - одним из главных конститутивных элементов ";китайской идеи";, категория ";дэ"; преисполнена величественной таинственности. Происхождение иероглифа ";дэ"; восходит к истокам китайской письменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для всей китайской культуры мантической практикой отражена, в частности, в термине ";Чжоу и"; ";сы дэ"; (";четыре благодати";), знаменующем собой четыре основные мантические характеристики гексаграмм. Гадательная практика - это всегда попытка взаимосвязи с высшими, сверхъестественными силами, с эмпи-рейным миром духов и божеств. Именно такого рода связь и выражал этимон ";дэ";. В рамках мифологического мышления контакт с высшей силой предполагает овладение ею или, по крайней мере, приобщение к ней. Поэтому в древнейший, дофилософский период своего бытования термин ";дэ";, подобно океанийской ";мане";, обозначал и приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую силу.

Основополагающее свойство этой динамической субстанции, конкретно воплощающей движение ";небесного Пути";, - способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление до максимального развития, предельной актуализации имманентных ему потенций: ";Дао рождает, дэ вскармливает"; (";Дао дэ цзин";, § 51). Воздействие дэ на другие объекты, прежде всего на иные его субстантивации, выражающееся в ";ответе благодатью на благодать"; (";Лунь юй";, XIV, 34; ";Ли цзи";, гл. 32/29; ";Ши цзин";, II, V, 8, 4, III, III, 2, 6), подчинено капитальному для ";коррелятивного мышления"; закону бесконтактного дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и звуковом резонансе. Классический образ высшей формы человеческого дэ, присущей ";единому человеку"; (и жэнь) и одновременно ";сыну неба"; (тянъ цзы) - императору, запечатлен в конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя все прочие звезды (";Лунъ юй";, II, 1).

39

Категория ";дэ";, игравшая важную роль в дофилософском, мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла центральное место в раннечжоуской идеологии X-VII вв. до н.э., отраженной в протофилософских текстах ";Шу цзина"; и ";Ши цзина";, а затем с возникновением китайской философии в середине 1-го тыс. до н.э. стала одним из ее наиболее специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это понятие можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления или присущую ему индивидуальную благодать. Согласно ";Ли цзи"; (гл. 17/19), ";благодать - это завершение (дуанъ) [индивидуальной] природы (син2)";, а по определению Ван Би (226-249) в классическом комментарии к начальному параграфу (чжан1) второй части ";Дао дэ цзина"; (§ 38), в основном посвященной данной категории, ";благодать (дэ) - это достижение (дэ1), постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда";.

Однако исконное религиозно-мифологическое содержание ";дэ"; не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во множестве своих разносмысленных употреблений в самых разнородных текстах иероглиф ";дэ"; сочетает в себе признаки трансцендентности и имманентности, объективности и субъективности, чувственности и рациональности, статичности и динамичности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и нейтральности и т.д. Все это, разумеется, чрезвычайно затрудняет выработку точной дефиниции ";дэ"; и соответствующий перевод адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о предпочтительности простого транскрибирования ";дэ"; и определения его в китайском стиле - через подбор контекстов. Подобный подход может быть даже еще больше усилен ссылкой на Хань Юя (768-824), который назвал ";дэ"; ";пустой позицией"; (сюй вэй), т.е. знаком, не имеющим конкретного содержания.

Между тем такого рода абсентеизм противоречит самим основам научной методологии, требующей максимальной отчетливости предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить различные допуски дефинитивной точности и ограничения рассматриваемых областей употребления данного термина. С учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся перевод ";дэ"; словом ";благодать";, которое при своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает как минимум два признака: хорошее качество и данность свыше. Эти признаки ";дэ"; эксплицитно представлены в китайской литературе определениями посредством знаков ";шань"; (";добрый, благой, качественный";) и ";дао"; (";наивысшее благое начало, конкретизирующееся как дэ";).

40

Критики подобного перевода указывают прежде всего на то, что в отличие от термина ";благодать";, всегда подразумевающего позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь нейтральный (просто ";качество";) или даже негативный (";плохое качество";) смысл. Например, в одном из суждений Мэн-цзы под дэ подразумеваются дурные поступки или плохие качества человека, требующие изменения (гай4). (";Мэн-цзы, IV А, 14/15; см. также: ";Шу цзин";, гл. 11, 21/28, 38/46, 39/47, ";Ши цзин";, III, III, 1, 2; ";Ли цзи";, гл. 25/22, 28/25; ";Цзо чжуанъ";, Вэнъ-гун, 18 г., Сюанъ-гун, 3 г., Чжао-гун, 9 г., 24 г., Дин-гун, 4 г., Ай-гун, 13 г.). Поэтому выдающийся французский синолог С. Куврёр (1835-1919) определил дэкак ";доброе или злое расположение души, доброе или злое поведение"; [1].

1 Chou King. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. P. 425.

Эта проблема носит общий характер, поскольку практически все термины традиционной китайской философии, будучи и по происхождению, и по функциям словами естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Баланс того и другого смысловых компонентов может быть различным: один, как правило, доминантный, а другой - рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка денотата в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении пяти первоэлементов термина ";син"; (";у дэ"; = ";у син";), который имеет основной нейтральный смысл ";дело-действие"; и оценочный обертон ";хорошее дело-действие"; (проявляющийся, например, в одобрительном и порицательном выражениях ";это дело!"; и ";это не дело!";). Кстати, иногда в предлагаемом вместо ";благодати"; на роль русскоязычного эквивалента ";дэ"; как будто бы нейтральном термине ";качество"; также присутствует позитивная оценка (ср. ";знак качества";, ";качественный продукт";). Однако соотношение дескриптивности и оценочности здесь прямо противоположно ситуации с китайским ";дэ";, что явно мешает признать ";качество"; вполне достойным его семантическим эквивалентом.

Что же касается ";негативных благодатей";, хотя и нечасто, но встречающихся в китайских текстах, то, с одной стороны, их негативность передается с помощью соответствующих эпитетов, сопровождающих знак ";дэ"; и свидетельствующих тем самым максимум об оценочной нейтральности последнего, ибо в противном случае в специальных эпитетах не было бы нужды, а с другой стороны, эта

41

проблема уже относится не столько к семантике, сколько к прагматике, т.е. к плюрализму точек зрения, в рамках которого дэ, будучи индивидуальным качеством, - относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь благодатью для одних, может оцениваться как неблагое другими. К примеру, для даосского персонажа разбойника Чжи (см. ";Чжуан-цзы";, гл. 29) его немеренная физическая сила - благодать, а для попавших в его руки жертв, чью печень он пожирает, - антиблагодать (ср. ";несовместность"; гения и зла, но допустимость ";злого гения";).

С последним примером связано второе принципиальное возражение против идентификации дэ с благодатью. Область определения ";дэ"; включает в себя всю сферу материальных объектов, а ";благодать"; вроде бы относится только к духовной сфере. Но и это не так. В самом широком смысле ";благодатью"; может быть названо любое природное явление, в том числе самое что ни на есть материальное (ср. ";всякую земную благодать";, сопоставимую с употребляемой в пищу ";ди дэ"; - ";земной благодатью"; (";Хуайнань-цзы";, цз. 2), и ";бла-годатство";, т.е. ";богатство";).

Так же обстоит дело и с фундаментальным для всей западной культуры древнегреческим аналогом ";благодати"; - термином ";charis";, в русском языке известным но своим производным ";харита"; и ";харизма";. В обычном употреблении это слово может быть отнесено ко всяким чувственно привлекательным предметам и реалиям материального мира, собственно, поэтому хариты суть богини физической красоты. Более того, для европейской античности характерно допущение предельной сенсуализации и материализации ";благодати";, распрастраняемой на ту же сферу плотских проявлений, которая соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить трактовку подъятого уда как признака ";полноты дэ"; в ";Дао дэ цзине"; (§ 55) с определением того же самого в ";Сатириконе"; Петрония как ";дара благодати"; [1].

1 Петроний. Апулей. М., 1991. С. 149.

Однако в христианском контексте слово ";charis"; постепенно тер-минологизировалось как обозначение спасающей падшего человека всемилостивой силы божьей. Наличие этого смысла у ";благодати"; служит третьим аргументом против использования данного термина для перевода иероглифа ";дэ";. На это можно возразить, что в принципе никакие столь общие категории предельно различных культур, тем более представленные исторически выделенными, глубоко ";укорененными"; словами естественного языка, не могут совпадать друг

42

с другом во всех присущих им специальных терминологизированных значениях. Вполне достаточно и тождественности основного, ";ядерного"; смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.

Вместе с тем ореол религиозного термина у ";благодати"; в самом общем виде, т.е. без христианизирующей смысловой конкретизации, является в рассматриваемом аспекте как раз положительным фактором, поскольку категория ";дэ";, обладая безусловным философским статусом, и своим происхождением, и дальнейшим функционированием неразрывно связана с религиозно-мифологическим сознанием. ";Дэ";, охватывающий все разновидности благодати, - основополагающий термин в религиозных ипостасях и всех автохтонных китайских учений (прежде всего конфуцианства и даосизма), и тех, что проникли в Срединную империю извне (прежде всего буддизма и христианства). Весьма выразительно, в частности, буддийское наименование свастики как ";знака благодати"; (дэ цзы), свидетельствующее не только о максимальной смысловой широте, но и о символической природе категории ";дэ";.

Не беря на себя непосильную задачу отразить весь широчайший спектр лексических и терминологических значений ";дэ";, далеко выходящих за границы сугубо философских построений, мы далее постараемся продемонстрировать центральную философскую коллизию в разнообразных трактовках этих категорий - между ее даосской ";архаизацией"; как витальной силы (";темной-таинственной благодати"; - сюань дэ) и конфуцианской ";модернизацией"; как нравственной нормы (";светлой-общепонятной благодати"; - мин дэ) в контексте исторической эволюции от ";размытого"; выражения мистической созидательной потенции и гармонизирующей симпатии к абстрактному обозначению универсальной моральной императивности, т.е. от магии и мантики через онтологию и космологию к этике и моральной метафизике.

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной категории раскрывается кругом коррелятивных понятий. Особенности категориальной системы китайской философии, построенной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установления смысла ";дэ"; обратить ся к его анализу с обязательным привлечением ближайших понятий.

Категория ";дэ"; - одна из самых оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая точного терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее распространены следующие переводы: рус. - закономерность, манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, благотворение, потенция, способность, энергия, сила; англ. - virtue, character, (moral) power, moral force, particular focus (outlawing) operation (of the Tao), exemplification of Tao; фр. - vertu bienfaisance, bonte, efficience; нем. - Lebenskraft.

Сами китайские ученые определяли эту категорию посредством графически схожего омонима ";ДЭ1"; (";достижение";, ";довление";, см. ";Ли цзи";, гл. 17/19), а также синонимичных иероглифов ";шэн3"; и ";дэн"; (";подъем";, вознесение, ";повышение";, что в целом соответствует ее пониманию как ";усиленного стремления вперед"; в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре начала II в. ";Шо вэнъ цзе цзы"; - ";Изъяснение знаков и анализ иероглифов";). В указанных древнейших определениях отражен этимологический смысл знака ";дэ";, восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) и заключенный в его центральном графическом элементе, который изображает глаз с идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати.

После проникновения буддизма в Китай иероглиф ";дэ"; был использован для передачи санскритского термина ";гуна"; - ";качество";, ";субстанциальное свойство"; (букв. ";нить";). Данная идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике ";дэ";: во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна - единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтральность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тампс) начала.

Западные синологи нередко проводят аналогию ";Ээ"; с первобытным представлением о безличной сверхъестественной силе - мпне (М. Гране, Г. Кестер, В. Эберхард, А. Уэйли, П. Будберг, Д. Манро), соотносят его с индийской идеей кармы (А. Уэйли) или отождествляют с латинским термином ";virtus"; (А. Уэйли, Дж. Нидэм, Д. Робинсон). При этом, однако, Д. Робинсон отмечает, что понятие ";дэ"; исключает какое бы то ни было насилие [1], чему действительно можно найти много подтверждений в высказыаниях китайских философов (";Лунь юй";, II, 1, XII, 19, XIV, 33; ";Дао дэ цзин";, § 38, 51; ";Гуанъ-цзы";,

44

гл. 49; ";Хань Фэй-цзы";, гл. 20). А между тем virtus - прежде всего воинское мужество, храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus - богиня воинской доблести. В русском языке ";насильственную"; семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово ";вира"; - ";штраф за убийство"; (ср. др.-инд. ";vairam"; - ";вира";, ";вражда";).

1 Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese ";Political"; Man // No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971. P. 150-151.

В связи с отождествлением ";дэ"; и ";virtus"; П. Будберг отмечал: ";Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону vir, а именно: ";мужественности"; и ";мужества";. Они напоминают нам, что термин ";дэ"; свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина ";дао";, Путь, который в одном или двух выражениях, таких, как ";жэнь дао"; (";путь мужчин и женщин";), внушает мысль о сексуальной активности"; [1].

1 Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. 1953. Vol. 2. N 4. P. 324.

Безусловно, понятие ";дэ"; само по себе не обладает сексуальным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концепция непосредственной связи между дэ и цзин2 (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя). Так в упомянутом § 55 ";Дао дэ цзина"; ";объемлющий полноту дэ"; сравнивается с младенцем, которому ";неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин2";. А в гл. 20 ";Хань Фэй-цзы";, где комментируется текст ";Дао дэ цзина";, сказано: ";Для тела (шэнь) накопление цзин2 является благодатью (дэ)";.

Таким образом, в целом верное рассуждение П. Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла определения ";сексуальный";: 1) присущий одному из полов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенной цитате П. Будберг говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао- во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., например, ";Дао дэ цзин";, § 4, 25), являясь собственно единством мужского (як) и женского (инь) начал (см. ";Си цычжуанъ";, I, 4/5). Второго же смысла не исключает и категория ";дэ";. Это явствует из ее связи с ";семенем"; (цзин2), из определения рождения-жизни

45

(мэм) как ";великой благодати (дэ) неба и земли"; в ";Чжоу и";, где говорится и о ";соединении [";разнополых"; сил] инъ и ян"; (";Си цы чжуанъ";, II, § 1,5/6), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифицироваться китайскими мыслителями как дз.

Особый случай половой дифференциации - соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом занимает мужскую позицию, а вторая - женскую. Так, в гл. 41/44 ";Ли цзи"; (";Брачный долг"; - ";Хунь и";) сказано: ";Сын неба полагает принципы (ли) мужского Пути (ян дао), [его] супруга упорядочивает (чжи8) женскую благодать (инь дэ)";. В подобной диспозиции ";дэ"; выступает прямым антонимом ";virtus";.

В отечественной синологии имела место и полемика по поводу отождествления даосской категории ";дэ"; с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е. Померанцева, проводя аналогию между ";дэ"; и греческим термином ";agathon"; (";благо";), указала на понятийную близость даосского ";дэ"; и платоновского ";блага"; [1]. Ей возразила Т.П. Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое благо - абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П. Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е. Померанцева); согласно второму, ";даосы в принципе, по самой своей сути, не могли назвать ";дэ"; ";благом";, поскольку избегали называть вещи именами"; [2].

1 Померпниева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (";Хуайнаньцзы"; - II в.до н.э.). М., 1979. С. 209, примеч. 25.

2 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 138-139.

Эти доводы выглядят неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и благо Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное благо в разной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наименовании объекта дэ термином ";благо";, а о наличии у термина ";дэ"; смысла ";благо";; к дэ как объекту даосы во множестве прилагали не менее ";сиятельные"; эпитеты, чем Платон - к благу.

46

Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона - наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао; появляясь ";после"; (хоу) него и взращивая порожденное им (";Дао дэ цзин";, § 38, 51). В этом отношении более близки дао и блага, оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

Во-вторых, благо - абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе - идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ - собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, действующих в плюралистическом мире, поэтому различные его воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание ";у дэ"; (";пять благодатей";) было использовано Цзоу Янем (IV-III вв. до н.э.) как синоним ";у син"; (";пять элементов";), и с того времени за ним закрепилось данное значение. Идентификация ";пяти благодатей"; с ";пятью элементами"; совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо ";у син"; - ";пять действий";), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян-шэн) до взаимопреодоления (сян-шэy1), или взаимопокорения (сян-кэ). То, что для конкретного индивида является его ";частным";, ";отдельным"; ";пристрастным"; дэ (сы дэ, ли дэ, би дэ) - например, незаконное обогащение или прелюбодеяние - с точки зрения ";одинакового";, ";единого";, ";правильного";, ";общего"; ";светлого"; дэ (тун дэ, и дэ, чжэн дэ, гун дэ, мин дэ) оценивается как ";нечестивое";, ";темное";, ";слабое";, ";дряхлое";, ";беспорядочное";, ";злое";, ";низкое";, ";ничтожное";, ";неистовое";, ";порочное";, ";варварское";, ";плохое"; дэ (сюн дэ, хунъ дэ, лян дэ, шуай дэ, луань дэ, бао дэ, ся дэ, сяо дэ, тао дэ, хуй дэ, и дэ1, э дэ). Таким образом, все дело состоит в различии точек отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ - детерминистично (к примеру, в ";Чжуан-цзы"; (гл. 4) говорится: ";Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин1) есть предел дэ";).

Поскольку специфику человека китайские мыслители усматривали в способности придерживаться должной справедливости - и и благопристойности - ли3, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и применительно к человеку категория ";дэ"; могла употребляться в самом общем смысле, т.е. означать, допустим, высокий рост, дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индивида наиболее ценным оказывалось именно это.

Из категорий древнегреческого философского лексикона с дэ может быть сопоставлена ";arete"; (";добродетель";), тем более что взаимосвязь между благом и добродетелью (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в ";Дао дэ цзине"; и ";Да сюэ";).

47

Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие ";arete"; и в этом ему мало чем уступает. ";Надо сказать между тем, - учил Аристотель, - что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне"; (";Никомахова этика";, II, 5 (VI), 133 16-21) [1]. Пример с ";добродетелью коня";, заимствованный Аристотелем у Платона (";Государство";, кн. 1, 335 в) [2], весьма схож с рассуждением Конфуция о ";добродетели"; (дэ) лихого скакуна (";Лунь юй";, XIV, 33).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и земли (тянь ди чжи дэ), т.е. природы и космоса (см., например: ";Чжуан-цзы";, гл. 12, 13, 15; ";Ли цзи";, гл. 7/9), стоики рассматривали добродетель в общекосмическом плане: ";В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель - принадлежность мироздания"; (Цицерон. ";О природе богов";, II, 14) [3].

Сближает дэ с arete и присущий им телесный характер: в ";Кинеге-тике"; Ксенофонта говорится о ";теле добродетели"; (";soma aretes";) [4], а в ";Ли цзи"; - о ";добродетели, пропитывающей тело"; (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = ";Да сюэ";, II, 6) и том, что ";добродетель (дэ) - это достигаемое (дэ1) в теле (шэнь)"; (гл. 42/45). Дэ представляется ";пропитывающей"; субстанцией, поскольку ее символ (сяк) - вода (";Дао дэ цзин";, § 8; ";Чжуан-цзы";, гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных ";естественных добродетелей"; (см., например: Марин. ";Прокл, или О счастье";, 3 [5]). В китайской философии естественность дэ определялась как ";несодеянность"; (у вэй) и ";небесность"; (тянь): ";То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью"; (";Чжуан-цзы";, гл. 12).

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.

2 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.

3 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.

4 Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.

5 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 441-442.

48

Отличает же ";добродетель";-arete от ";дэ"; то, что роднит ее с ";virtus";, а именно семантика, связанная с насилием, - ";доблесть";, ";геройство";, ";мужество";. Описывая словами Сократа одну из добродетелей - мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну - прекрасно и хорошо (";Протагор";, 359 е) [1]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: ";Знание, гуманность и мужество (юн) - это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)"; (";Чжун юн";, § 20).

1 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 250.

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в ";Го юй"; (";Государственные речи";, IV-III вв. до н.э) при обсуждении военных действий говорится, что ";мужество (юн1) противоречит добродетели (дэ)"; (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить ";дэ"; словом ";благодать";, имея в виду, что дэ - нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление ";благодать - природа";, ибо оно природно, т.е. ";порождаемо Небом"; (см., например, ";Лунь юй";, VII, 23/24), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: ";Слово о законе и благодати";). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: ";Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (лщ), то народ будет иметь стыд и будет выправлен"; (";Лунь юй";, II, 3).

В основополагающей для легизма ";Книге правителя [области] Шан"; (";Шан-цзюнъ шу";, гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: ";В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний";.

49

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок ";дэ"; - как антонима ";и5"; (";искусство";, ";ремесло";), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление ";дэ - и5"; содержится в гл. 17/19 ";Ли цзи";: ";Совершенство благодати (дэ) - верхнее, совершенство искусства - нижнее";. Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду - в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную ";благопристойность"; (лщ) либо на политико-юридический ";закон"; (фа). Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шанъ) природе человека, а противоположная позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае действительно метод - управление людьми согласно благодати (дэ) - стал аналогом предмета - доброты человеческой природы.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и ";дао";, и ";дэ"; в самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией ";шань"; (";добро";). Универсальное описание мирового процесса как Пути-дао, атрибутом которого является добро- шанъ, содержится в философской части ";Чжоу и";: ";Одна инъ, один ян - это называется Путем (дао). Продолжение этого есть добро (шань)"; (";Си цы чжуанъ";, I, 4/5). В свою очередь, прямые свидетельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань, мыслимого в качестве ";продолжения дао";, встречаются в других канонических произведениях, в частности в ";Шу цзине"; (гл. 3): ";Благодать (дэ) - это управление, [основанное на] добре (шанъ)"; и в ";Ли цзи"; (гл. 17/19): ";Если музыка добра (шанъ), то действия (син) сообразны (сян) благодати (дэ)";. В ";Чжуан-цзы"; (гл. 7) ";шанъ"; прямо синонимизируется с ";дэ"; в притче о владыке Центра - Хаосе, чье гостеприимство сначала называется ";добротой"; (шанъ), а затем ";благодатью"; (дэ), и в предшествующей истории о Ле-цзы, где ";пружина"; (цзи4) жизненной силы определяется и как ";благодатная";, и как ";добрая";.

50

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шанъ может быть правильно понята лишь с учетом вышеуказанной широты семантики иероглифа ";шань";, далеко выходящей за пределы этики и проникающей в эстетическую (со значением ";красота"; - ср. ";добрый молодец";), праксиологическую (со значением ";умелость"; - ср. ";добрый мастер";) и другие нормативно-оценочные сферы. К примеру, Конфуций называл ";добрым"; (шань) все то, чему можно научиться (";Лунь юй";, VII, 21/22), т.е. именно нормативное и ценное в самом широком смысле.

В китайской культуре данный лингвистический факт находится в полном соответствии с философским толкованием ";шань"; как универсальной (а не специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. Именно поэтому в процитированном пассаже ";Чжоу и"; (";Си цычжуанъ";, I, 4/5) ";добро"; названо ";оформляющимся"; (чэн\) в индивидуальную природу (синя) ";продолжением"; (цзи12) Пути-дао, что пояснялось Чжу Си: ";В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 5). Дай Чжэнь же, трактуя ";продолжение"; как ";отношение человеческого существа к небу и земле";, определял ";добро"; с помощью еще одного набора терминов из ";Чжоу и"; (гексаграмма № 1, ";Вэнь янь чжуань"; - ";Предание знаков и слов";) - ";срединное и правильное, чистое и рафинированное"; и уточнял, что ";добро каждого дела означает его согласованность (хэ1) с небом"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн"; - ";Смысл терминов"; [Трактата] Учителя Мэна"; в истолковывающих свидетельствах";, цз. 3). Следовательно, такова же и доброта дэ, выступающего в качестве формообразующего начала, превращающего хаос в порядок. Согласно такому пониманию в ";Записках о музыке"; (";Юэ цзи"; - гл. 17/19 ";Ли цзи";) музыка (юэ1) определяется как ";благодатные звуки"; (дэ инь).

";Дэ"; принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в иньских надписях на гадательных костях - самых древних образцах китайской письменности (вторая половина 2-го тыс. до н.э.). Разумеется, философский статус термин ";дэ"; приобрел лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до морально-метафизического императива предшествовал, так сказать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших протофилософских произведениях, канонизированных конфуцианством, - ";Шу цзине"; и ";Ши цзине";. Специальное исследование шести важнейших конфуцианских категорий, включая дэ, дао и тянь (";небо";), в этих двух памятниках осуществил финский синолог П. Никкила, пришедший к следующим выводам.

51

Сначала на основе строгого текстологического анализа наиболее репрезентативного для первоначального конфуцианства памятника ";Лунь юй"; ученый выделил шесть ключевых категорий: тянь - ";небо";, дэ - ";добродетель"; (";благодать";), дао - ";путь";, ли3 - ";обряды"; (";благопристойность";), и - ";справедливость"; (";долг";), жэнь - ";доброта"; (";гуманность";). Конкретное изучение всех употреблений данных терминов в произведениях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую идеологию эпохи Чжоу (XI - VII вв. до н.э.), т.е. в ";Шу цзине"; и ";Ши цзине";, должно, по замыслу П. Никкилы, дать ответ на вопрос: построил ли с их помощью Конфуций новую идеологическую систему (философию)?

В итоге детального разбора контекстов ";Шу цзина";, включающих интересующие нас термины, автор предложил такую генерализацию их значений. Дэ- главная добродетель в чжоуской мысли, унаследованная из древности (по крайней мере, от эпохи Инь, XVI - XI вв. до н.э.) и выражающая принцип гармонизации как общества, так и всего универсума. Дао означает ";поведение"; или ";продвижение";, а также Путь государя и Неба. Тянь - Небо, дающее начало всем вещам и принципам, направляющее ход истории посредством добродетельных (дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры.

В ";Ши цзине"; разбираемые термины фигурируют в иных значениях. Дэ там - добродетель государя, беспристрастного, заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для народа, объединяющего империю и распространяющего на нее эту свою добродетель; внутри семьи супружеская верность и сыновняя почтительность. Дао по большей части - просто дорога. Тянь - невыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и их чиновников для управления миром.

Важнейшим результатом тщательного исследования П. Никкилы стало установление двух фактов; с одной стороны, появлению конфуцианства (VI-V вв. до н.э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в обеих идеологических системах ключевыми были понятия ";тянь"; и ";дэ";.

52

§ 3. КАТЕГОРИИ ";ПУТЬ"; (ДАО), ";ОРУДИЙНЫЕ ПРЕДМЕТЫ"; (ЦИ2 И ";ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ"; (ТАЙ ЦЗИ): СИНЕРГИЯ НЕБА И ЧЕЛОВЕКА В БЛАГОМ АБСОЛЮТЕ

Теснейшим образом примыкающей к дэ в ее ";ближнем круге"; является, несомненно, категория дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут выступить в качестве предельно обобщенного определения всего содержания китайской классической философии, наподобие того, как всю западную философию можно считать совокупностью ";физики"; и ";метафизики"; или ";теоретической"; и ";практической"; философии. В высшей степени показательно, что самый глубокий трактат ";золотого века"; китайской классической философии, т.е. периода формирования ее внутренней парадигмы, озаглавлен с помощью этих двух категорий. Речь идет о ";Дао дэ цзине";.

Любопытно, что в его древнейшем списке (II в. до н.э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша (пров. Хунань), тематическое деление на две части противоположно традиционному, т.е. текст представляет собой ";Канон дэ и дао";, а не ";дао и дэ";. Случайно или нет, но подобная архитектоника соответствует историческому приоритету дэ как основополагающей категории идеологии и культуры Древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к термину ";дао";, прочно занявшему первое место в сочетании ";дао дэ";. При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит более сложный характер, нежели, например, антонимичных инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из друга (т.е. редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ - нет.

Иероглиф ";дао"; (";путь";, ";подход";, ";график";, ";функция";, ";метод";, ";закономерность";, ";принцип";, ";класс";, ";учение";, ";теория";, ";правда";, ";мораль";, ";абсолют";, англ. ";way (of action)";, ";road";, ";path";, ";reason";, ";principle";, ";truth";, ";doctrine";, ";teaching";, ";absolute";, фр. ";voie (du devoir)";, ";route";, ";moyen";, нем. ";Sinn";) этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-действии-поведении (син). Помимо дэ ближайшая к дао коррелятивная категория - цщ (";орудийный предмет";). В современном языке бином ";дао-дэ"; означает ";мораль";, ";нравственность";. Термином ";дао"; передавались в Китае буддийские понятия марга (marga) и патхи (pathi), выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертой ";благородной истины"; и ";восьмеричного пути";, а также бодхи (bodhi) - ";просветление";, ";пробуждение";. Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф ";дао"; входит в обозначение ведущих направлений китайской философии - даосизма (дао цзя, дао цзяо, зап. европ. taoism) и неоконфуцианства (дао сюэ). В ";Мо-цзы"; (гл. 39) ";учением о дао"; (дао цзяо), в ";Чжуан-цзы"; (гл. 33) ";искусством (техникой) дао"; (дао шу) названо и первородное конфуцианство.

53

В качестве высшей категории в различных философских системах дао определялась по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй в специальном эссе ";Юань дао"; (";Обращение к началу Пути";) назвал ее, как и дэ, ";пустой позицией";, не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию A.M. Карапетьянца, ";никаким специфически конфуцианским значением"; термин ";дао"; [1] использовался современниками первородного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) как его определение. Здесь же находит подтверждение и предположение П. Никкилы, что серьезное различие в семантике ";дао";, прослеживаемое в текстах ";Шу цзина"; и ";Ши цзина";, продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными философскими школами.

В отличие от неантонимичной парности дэи дао, другой коррелят последнего - цщ - ему противопоставляется. Термин ";ци2"; (";орудийный предмет";, ";конкретное явление";, ";способность";) первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли2), в частности культовой утилитарности и ремесленно-военной ";остроты"; (другое значение ";пользы-выгоды"; ли";) инструментов и оружия (см. ";Лунь юй";, XV, 10; ";Си цы чжуань";, I, 10/11; ";Дао дэ цзин";, § 11,29,36; ";Мэн-цзы";, V Б, 4). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению цщ (";орудийных предметов"; и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) ";благородного мужа"; (";Лунь юй";, II, 12, 14), так и ";первозданной простоте"; (пу) мироздания (";Дао дэ цзин";, § 28). Последняя в ";Дао дэ цзине"; выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию ";орудийным предметам"; (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же ";отсутствия-небытия"; (у1) дао определяет главную функцию цщ как сосуда - способность вмещать в себя (§ 11), т.е. цщ представляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция ";дао - ци2"; (";Путь - орудийные предметы";) терминологически была впервые оформлена в ";Си цы чжуани"; (I, 12).

54

Уже в ";Шу цзине"; термин ";дао"; обрел абстрактные значения ";поведение";, ";продвижение";, ";путь государя и Неба"; и был соотнесен с ";дэ"; - также достаточно абстрактным выражением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36/44, 44/52). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т.е. общеприродного, дао. (В узком понимании ";небесное дао"; означало ход времен или движение звезд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не на небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (";Лунь юй";, V, 12/13, XII, 19).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сыновняя почтительность и братская любовь (";Лунь юй"; I, 2), верность (чжун1) и взаимность (шу\), т.е. ";золотое правило"; морали (IV, 15), гуманность (жэнъ), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоинство, уважительная осторожность,, милостивость и должная справедливость (V, 15/16), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4).

В общем смысле дао в ";Лунь юе"; - благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения (мин]) (XIV, 36/38), так и от отдельной личности (XV, 29). Его носителем выступает индивид, государство, все человечество (Поднебесная), эпоха (см., например: IV, 15, VIII, 13, XV, 25). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39/40): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4), присущее ";благородному мужу"; (цзюнь цзы) и ";ничтожному человеку"; (сяо жэнь) (XVII, 4).

Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11). Благодать изреченна, более того, она родит дар слова (XIV, 4/5), состоит в верности, благонадежности (cuнь2) и должной справедливости (XII, 10), противостоит прельщающей внешности (цветовому образу - сэ) (IX, 17/18, XV, 12/13; ср. ";Ши цзин";, III, I, 7, 7) и почвенной закоренелости (ту) (IV, 11). Благодатью следует отвечать на благодать, а не на вражду (XIV, 34/36), что согласуется с мыслью ";Ши цзина"; (III, III, 2, 6): ";Нет безответной благодати";. В отношениях же между разными дэ благодать ";благородного мужа"; доминирует над благодатью ";ничтожного человека";, как ветер - над травой (XII, 19). Идеальна гармония между благодатями правителя и подданных, подчеркиваемая главным тезисом ";Да сюэ"; об общественном благоустройстве как ";выявлении (буквально: высветлении. - А.К.) светлой благодати (мин дэ) в Поднебесной";, которое предполагает предварительное духовное и телесное совершенствование личности.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например: ";Мэн-цзы";, III Б, 2; IV А, 2; VII Б, 16/17; ";Хань Фэй-цзы";, гл. 20). Согласно ";Лунь юю";, Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24; VIII, 13; XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней (XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6/7).

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое - да дао, всепроникающее - да\ дао) универсальный онтологический смысл. В ";Чжун юне"; дао ";благородного мужа"; или ";совер-шенномудрого"; определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила - ";упрочивающаяся на небе и земле";, ";основывающаяся (чжи2) на навях и духах"; (§ 29), приводящая к благодати - дэ (§ 33). Подлинность (искренность - чэн) составляет небесное, а ее осуществление - человеческое дао (§ 20). Обретший предельную подлинность способен образовать триединство с небом и землей (§ 22). Дао неба и земли ";недвойственно"; по отношению к вещам и ";неизмеримо"; в их порождении (§ 26).

Апогея подобная онтологизация дао достигла в творчестве создателя первой официальной и ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу, который выдвинул тезис: ";Великий исток Пути-дао исходит из Неба"; - и в соответствии с принципом ";подобия (ю3) телесной личности Небу"; и ";единства Пути"; (дао и) Неба и человека определил: ";Следование небесному Пути (тянь дао) для пестования телесной личности называется Путем-дао"; (";Чунь цю фанъ лу";, цз. 10, гл. 35, цз. 16, гл. 77). Последний также представляет собой ";дорогу, по которой приходят к порядку (чжщ), используя в качестве средств (цзюй3) гуманность и должную справедливость, благопристойность и музыку"; (";Дун Чжуншу дуй цэ и"; - ";Первый ответный доклад Дун Чжуншу";).

В свою очередь у антропологизированного ";небесного Пути величие (да) состоит в [силах] инь и ян, из которых первая образует благопристойность, а вторая наказания (син3)";. Реминисцируя положение ";Шу цзина"; (гл. 3) об ";удержании их середины (чжун)"; в соче-

56

тании ";сердца человека"; (жэнь синь) и ";сердца Пути"; (дао синь), Дун Чжуншу утверждал, что ";объединяющее (цзянь1) выдвижение (цзюй1) Пути Неба и человека называется ";удержанием их середины";"; (";Чунь цю фанъ лу";, цз. 17, гл. 80).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия ";предопределение"; (мин1), ";[индивидуальная] природа"; (син2), ";телесная форма"; (син1). В ";Да Дай ли цзи"; (";";Записках о благопристойности"; Старшего Дая";) они взаимоувязываются следующим образом: ";Обладание долей Пути-дао называется предопределением. Обладание телесной формой в качестве индивида (единицы) называется [индивидуальной] природой"; (гл. ";Бэнъ мин"; - ";Коренное предопределение";).

Соотнесены данные понятия и в ";Чжун юне";, где дао означает следование самому себе (§ 25) или своей индивидуальной природе, предопределяемой небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§ 1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Реализуется это дао посредством знания, гуманности и мужества - троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20), что тождественно троякому дао ";Лунь юя"; (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для ";совершенномудрых"; (§ 12). Зародыш этой идеи сверхчеловеческого компонента дао содержался в ";Шу цзине"; (гл. 3), где противопоставлены ";сердце человека"; и ";сокровенное"; (вэй3) (ср. ";Дао дэ цзин";, § 14) ";сердце Пути-дао";.

В ";Мэн-цзы";, аналогично ";Чжун юну";, подлинность (чэн) определяется как небесное дао, а помышление (забота - сы1) о ней - как человеческое дао (IV А, 12). Дао ";совершенномудрых"; Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (VI Б, 2). В целом дао представляет собой соединение человека и гуманности (VII Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпания) своего даои есть исполнение правильного предопределения (чжэнмин) (VII А, 2). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VIl A, 5). Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3). Если Конфуций, оценивал середину дао как недостаточность (";Лунь юй";, VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (VII А, 41, VII Б, 37).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его ";боком"; (";Сюнъ-цзы";, гл. 17), с другой стороны, назвал ";совершенномудрого"; ";пределом"; (цзи8) дао (гл. 19). ";Пределом"; человеческого дао он считал благопристойность (гл. 19). Начав связывать даос понятием ";принцип"; (ли) (гл. 2, 9, 12), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: ";Предельное (чжи9) дао - великая форма (син1)"; (гл. 12). Познание дао предполагает его ";телесное воплощение"; (том) (гл. 21). Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср. ";Лунь юй";, VII, 8). Посредством великого дао изменяются (бянъ\), трансформируются (хуа) и формируются (чэн1) все вещи (гл. 31). Следование дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее - задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность ";взвешивать"; (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с ";предельным"; (чжщ) (гл. 8, 12), ";великим"; (да) (гл. 12, 31), ";генеральным"; (гущ) (гл. 12, 13, 16), всеохватным (чжоу) (гл. 5, 21), ";упорядочивающим"; (чжи8) (гл. 5), свойственным ";благородному мужу"; (цзюньцзы) (гл. 4, 19) существует ";малое"; (сяо) (гл. 18), ";беспорядочное"; (луань) (гл. 5), ";порочное"; (се) (гл. 8), ";развратное"; (цзянь) (гл. 7, 8, 10), ";воровское"; (тоу) (гл. 10), а также присущее ";ничтожным людям"; (сяо жэнь) (гл. 4), ";беспорядочным людям"; (луань жэнь) (гл. 16), ";развратным людям"; (цзянь жэнь) (гл. 19) дао.

В ";Мо-цзы"; трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была, развита в даосизме. Ее главная особенность - упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в ";Сюнь-цзы"; (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы, согласно которому действительно ";дао объединяется в небе"; (";Чжуан-цзы";, гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как ";высказывание";, ";изречение";, ";учение";. Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао (";Дао дэ цзин";, § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими условность термина ";дао"; вылилась затем в его оценку Хань Юем как ";пустой позиции";.

58

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат ";Дао дэ цзин"; и две специальные главы ";Чжуан-цзы"; (гл. 5, 13 - ";Свидетельства полноты благодати"; (";Дэ гун фу";) и ";Путь Неба"; (";Тянь дао";)). В ";Каноне Пути и благодати"; дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное ";прохождению";, восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме того, в ";Дао дэ цзине"; противопоставлены друг другу справедливое - небесное и порочное - человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве ";начала";, ";матери";, ";предка";, ";корня";, ";корневища"; (ши9, му, цзун, гэнь, ди1 - § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, в том числе ";господу"; (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Ib Сяна (ок. 252 - ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в ";Дао дэ цзине";. С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, ";таинственное тождество"; (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сям) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин1) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление (";функция"; - юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

59

Таким образом, дао в ";Дао дэ цзине"; представляет собой генетическую и организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао - обратность, возвращение (фань, фу2, гуй1), т.е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему посвящена специальная глава ";Люй-ши чунь цю"; (III, 5), называющаяся ";Юань дао1"; - ";Круглый Путь";), характерное для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опасной искусственности ";орудийных предметов"; (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. ";Инь фу цзин"; - ";Канон сокровенных свидетьельств";, III,9).

Благодать-дэ оценивается в ";Дао дэ цзине"; как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В ";Чжуан-цзы"; дао представлено ";обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь2), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син1), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу1) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу4), когда еще не было неба и земли"; (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого - ";отсутствие [даже следов] отсутствия"; (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с ";Дао дэ цзином"; и ставший затем популярным (см. ";Хуайнаньцзы";, гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y1) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие - акцент на его непознаваемости: ";Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао"; (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в "; Чжуан-цзы"; максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только ";проходит (син) сквозь тьму вещей"; (гл. 12), образует ";пространство и время"; (юй чжоу) (гл. 23), ";рождает и дух и душу"; (цзин шэнь) (гл. 22), ";рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа"; (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао - это объединение (цзянь\) благодатей (гл. 12), генерализация (гущ) неба и земли, инь и ян, предел (цзи8) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (цщ) и обретают единство (и3) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: ";Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопреде-

60

ление есть предел (чжи9) благодати"; (гл. 4). Благодать ";проникает (тун) в небо и землю"; (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности - высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а ";предельная благодать сердца"; - бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий ";дао"; и ";предел"; наметилось уже в ";Шу цзине"; (";Хун фань";, § 5). Если в ";Чжуан-цзы"; дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в ";Люй-ши чунь цю"; (V, 2) оно в качестве ";предельного семени"; (чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В ";Хуайнань-цзы"; дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как ";стягивающее пространство и время"; (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от ";телесной личности"; (шэнъ) (гл. 11). У Гэ Хуна (284-363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса - Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнъ и) (";Баопу-цзы"; - ";[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту";, I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня (";Гуанъ-цзы";, гл. 36-38, 49; ";Инь Вэнъ-цзы";), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин2, лин1) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небы-тийной (сюй у). В ";Дао дэ цзине"; вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 25, 53), а в ";Чжуан-цзы"; (гл. 33) процитировано высказывание основоположника ";школы имен"; (мин цзя) Хуй Ши: ";Предельно (чжщ) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и)";). В ";Гуанъ-цзы"; (гл. 36, 49) и ";Люй-ши чунь цю"; (XV, 3) отражена идентификация дао с ";великим единым"; и ";малым единым";: ";так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри";.

Подобная трактовка дао стала общепринятой в традиционной китайской культуре, находя воплощение и в философских опусах (см., например, ";Чжун юн";, § 12), и в художественной литературе. Так, в приписываемой родоначальнику авторской поэзии Цюй Юаню (ок. 340 - ок. 278) и входящей в ";Чу цы"; (";Чуские строфы";, 5) поэме ";Юань ю"; (";Путешествие в даль";) сказано: ";Путь (дао) может быть получен, но не может быть преподан (чуань). Он так мал, что не имеет [ничего] внутри; он так велик, что не имеет краев";.

61

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своей теории. В ";Сунь-цзы"; (";[Трактат] Учителя Суня";) оно называется первым из пяти устоев военного искусства (наряду с ";условиями неба и земли";, качествами полководца и законом-фа), состоящим в единстве волевых помыслов (и2) народа и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается как ";Путь (дао) коварства"; (I, 7), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была детализирована в позднем даосизме (";Инь фу цзин";). Согласно ";У-цзы"; (";[Трактат] Учителя У";), дао - ";то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу";, то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные - должная справедливость, спланированность, требовательность) и ";четырех благодатей"; (остальные - должная справедливость, благопристойность, гуманность) (гл. 1).

Легист Хань Фэй-цзы, опираясь на конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий ";дао"; и ";принцип"; (ли): ";Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао - то, благодаря чему формируется тьма вещей"; (";Хань Фэй-цзы, гл. 20). Однако в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао как универсальную формирующую (чэн1), так и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функции. В отличие же от Чжуан-цзы, Сун Цзяня и Инь Вэня (";Чжуан-цзы";, гл. 22; ";Инь Вэнъ-цзы";, гл. 1) он считал, что дао может быть не только представлено мыслью в символе (сян\), но и зафиксировано в визуальной форме (син1) (";Ханъ Фэй-цзы"; гл. 20).

Базовой для всей последующей философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части ";Чжоу и";, которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-видимому, отражает общетеоретические воззрения своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурируют и двоичная модель - дао неба и земли, творения (цянъ) и исполнения (кунъ), благородного мужа и ничтожного человека, и троичная - дао неба, земли, человека, трех материалов (санъ цай), трех пределов (санъ цзи). Небесное дао утверждается силами инъ и ян, земное - мягкостью и твердостью, человеческое - гуманностью и должной справедливостью (";Шо гуа чжуань"; - ";Предание изъяснения триграмм";, 2).

63

Главное выражение дао - перемены (и1), изменения, преобразования по принципу ";одна инь - один ян"; (";Си цы чжуанъ";, I, 5). Поэтому его атрибутом является ";обратность и возвратность"; (фань фу) (";Чжоу и";, гекс. № 24, Фу - Возврат). Дао в качестве перемен означает ";порождение порождения"; или ";оживотворение жизни"; (шэн шэн) (";Си цы чжуанъ";, I, 5), что тождественно его даосскому определению (";Чжуан-цзы";, гл. 6) и соответствует пониманию просто порождения или жизни как ";великой благодати неба и земли"; (";См цы чжуанъ";, II, 1), также имеющему параллель в ";Чжуан-цзы"; (гл. 12): ";То, что позволяет вещам достигать (дэ1) жизни, называется благодатью";.

В более сильной, чем в ";Дао дэ цзине"; (§ 10), трактовке ";Си цы чжуани"; (I, 5), даоне только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что даоне может быть ";измерено"; взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь\) (";Си цычжуань";, I, 5). Этот тезис родствен положениям ";Чжун юна"; (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела - оно ";обладает"; им (";Си цы чжуанъ";, I, 11), что .сходно с оценкой из ";Чжуан-цзы"; (гл. 6), согласно которой оно ";предшествует"; (сянъ) ему. В ";Си цычжуани"; (I, 12) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) ";орудийным предметам";.

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении ";орудийных предметов";, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и ";Чжоу и";, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н.э.) представил дао ипостасью ";(Великой) тайны"; - (тай) сюанъ, понимаемой как ";предел деятельного проявления"; (юн чжи чжи) (";Тай сюанъ цзин"; - ";Канон Великой тайны";, цз. 7, ч. 5 ";Сюанъ ли"; - ";Развертывание тайны";). По Ян Сюну, дао- ";проникновение"; (тун) во все (";Фаянъ"; - ";Образцовые слова";, цз. 4; ср. ";Чжуанъ-цзы";, гл. 2, 23), ";пустое по форме (син1) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей";, а благодать (дэ) - следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ\) принципа (";Тай сюанъ цзин";, цз. 7, ч. 5 ";Сюанъли";). Восходящий к ";Дао дэ цзину"; (§ 1) термин ";сюань"; (";таинственное";, ";сокровенное";, ";глубочайшее";, ";темное";, ";мистическое";) позднее вошел в обозначение ";учения о таинственном";, или ";мистического учения";, - сюанъ сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, ";являющееся формой форм"; (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием (";Баопу-цзы";, I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как ";таинственный Путь"; (сюанъ дао) или ";Путь Таинственного единого"; (сюанъ и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюанъ сюэХэ Янь (193-249) и Ван Би (226-249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. 1о Сян (ок. 252 - ок. 312) признал это, утверждая, что ";предельный (чжи9) Путь есть предельное отсутствие-небытие"; (комментарий-чжу2 к гл. 22 "; Чжуан-цзы";), но вопреки ";Дао дэ цзину"; (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: ";отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие"; (комментарий-чжу2 к гл. 2 ";Чжуан-цзы";). Пэй Вэй (267-300) же отождествил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао - ";орудийные предметы";. Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу2 к § 38 ";Дао дэ цзина";) оппозицией ти-юн: деятельное проявление (";функция";) - телесная сущность (";субстанция";). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой ";благодать"; (дэ) - ";путь"; (дао), первый член которой определялся как дух (шэнъ), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (ганъ), а второй - как преобразование (хуа), т.е. естественный процесс изменений в мире (";Чжэн мэн"; - ";Исправление невежественной незрелости";, гл. 4 ";Шэнъ хуа"; - ";Дух и преобразование";). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнъ ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син1) Великая пустота (тай сюй). Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши\), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 ";Тай хэ"; - ";Великая гармония";). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуанъ), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ1), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате ";Обращение к истоку Пути"; (";Юань дао";) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

64

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения ";Чжоу и"; и ";Дао дэ цзина";, сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао - корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их (";Хуан цзи цзин ши"; - ";Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу";, ";Гуанъ у нэй пянь"; - ";Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. - А.К.) глава";). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе (";И шу";, цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное V проявление и телесную сущность (";Ичуань сянъ шэн вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня";, цз. 5, ";Юй Люй Далинь лунь чжун шу"; - ";Письмо Люй Далиню о срединнос-ти";), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца (";И шу";, цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) (";И шу";, цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий ";срединное и неизменное";, или ";равновесие и постоянство"; (чжун юн), и ";гуманность";, что в целом вытекало из понимания этой категории как ";собирательного имени"; (цзун мин) (";И шу";, цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао (";Лунь юй";, IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а взаимность - с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао (";И шу";, цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как ";объединяющее имя"; (тун мин), а принципы - как охватываемую им ";детальную рубрикацию"; (си му) (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и ";у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)"; (комментарий-чжу2 к гл. 2 ";Чжуан-цзы";), он утверждал, что ";совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао"; (";Чжу Вэнь-гун вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры";, цз. 36, ";Да Лу Цзыцзин"; - ";Ответ Лу Цзыцзину";).

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом (";корнем порож-дения-оживотворения вещей";, ";телесной сущностью неба";) и Великим пределом (";содержащим в себе тьму принципов";), а ";орудийные предметы"; - с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: ";Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 74); ";Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син1) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один ян, осуществляется телесной сущностью Пути-дао"; ("; Чжу Вэнь-гун вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры";, цз. 36, ";Да Лу Цзыцзин"; - ";Ответ Лу Цзыцзину";).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 6) и его реальную неотделимость от ";орудийных предметов";, в которые дао внедрено (чжун) (";Чжу Вэнь-гун вэнь цзи";, цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению ";Си цы чжуани"; и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и ";орудийными предметами"; нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (";Юй Чжу Юанъхуй"; - ";[Письмо] Чжу Юаньхую";, 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой - благосмыслием (лян чжи), (";Чуанъ си лу";, цз. 2, ";Си инь шо"; - ";Изъяснения относительно сбережения времени";), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что ";в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за неразрывное единство ";орудийных предметов"; и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. ";Мэн-цзы";, VI Б, 11). Результат этого упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) (";У ли сяо ши"; - ";Первичное ознакомление с принципами вещей";, ";Цзун лунь"; - ";Введение";), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире ";орудийных предметов"; (";Чжоу и вай чжуань"; - ";Внешний комментарий к ";Чжоуским переменам";";, цз. 5-6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь - ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента - син (";движение";, ";действие";, ";поведение";), образующего термин ";у син"; (";Мэн-цзы цзыи шу чжэн";, цз. 2). ";Человеческий Путь-дао, - утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, - коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн";, цз. 3). Далее, разбирая определение дао в ";Чжоу и"; (";Си цы чжуань";, I, 4/5), он пришел в выводу: ";Добро (шань) - необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа - естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн";, цз. 3).

66

Чжан Сюэчэн (1738-1801) также отстаивал совпадающее единство ";орудийных предметов"; и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень (";Вэнь ши тун и"; - ";Всепроникающий смысл истории и литературы";, ";Юань дао"; - ";Обращение к [истоку] Пути";, ч. 2). Дао в его понимании - ";то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые"; (";Вэнь ши тун и";, ";Юань дао";, ч. 1). Полемизируя с конфуцианской традицией считать канонические произведения (";Лю цзин"; - ";Шесть канонов";) носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: ";Каноны суть постоянное дао"; - в ";Цзи шань шу юань цзин гэ цзи"; - ";Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи";), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как ";орудийные предметы";, т.е. конкретно-исторические явления (";Вэнь ши тун и";, ";Юань дао";, ч. 2). Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун вернулся к прямому определению ";орудийных предметов"; и дао как телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная - тоже огромный орудийный предмет (ср. ";Дао дэ цзин";, § 29). Подверженность мира ";орудийных предметов"; изменениям влечет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма (";Сы-вэй инь-юнь тай-дуань шу"; - ";Краткие заметки о беспокойстве за отчизну";, другой перевод: ";Беспокойство за судьбу Родины";).

Проделанный анализ смысла термина ";дэ"; в его категориальном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию архаического представления о безличной магической силе в идею индивидуального нравственного императива. Однако это был путь синтетической эволюции, сохранявшей в той или иной степени свернутости достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории литературы, можно было бы провести аналогию с движением от магии к реализму в форме магического реализма.

Поэтому превращение онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср. ";Дао дэ цзин";) в этически-аксиологизированное сочетание (ср. современное дао-дэ- ";мораль";) не повлекло за собой полного разрыва с наследием прошлого. Более того, с помощью подобной терминологии стало возможным построение ";моральной метафизики";, представляющей собой высочайшее достижение и наиболее специфическое явление китайской классической философии.

67

Теоретический фундамент подобной онтологизации дао и дэ был заложен создателями неоконфуцианства. В частности, Чжу Си следующим образом связывал эти категории с Великим пределом, который ";не имея телесной формы (син1) и обладая принципом"; тождествен Отсутствию предела, или Пределу отсутствия (у цзи), и в качестве ";метафизического"; (син эр шан) абсолюта - ";совершенного предела"; (чжи цзи) и ";предельного совершенства"; (цзи чжи1) является высшим благом: ";Великий предел - это только [соответствующий] Пути-дао принцип (дао ли) предельно хорошего (цзи хао) и совершенно доброго (чжи шань). Всякий человек имеет единый Великий предел, всякая вещь имеет единый Великий предел. То, что Учитель Чжоу [Дуньи] называл Великим пределом, есть обнаруживающаяся благодать тьмы доброго (вань шань) и совершенно хорошего (чжи хао) у неба и земли, человека и вещи"; (";Чжу-цзы юй лэп";, цз. 94).

§ 4. КАТЕГОРИЯ ";ГУМАННОСТЬ"; (ЖЭНЬ\): ЛЮБОВЬ К ЛЮДЯМ И ГАРМОНИЯ МИРА

";Жэнь1"; - ";гуманность";, ";человечность";, ";истинно-человеческое (начало)";, ";человеколюбие";, ";милосердие";, ";доброта";, ";дружелюбие";, ";беспристрастность";, англ. ";(co-)humanky";, ";humaneness";, ";human-heartedness";, ";true manhood";, ";benevolence";, ";goodness";, ";charity";, ";perfect virtue";, ";(benevolent) love";, ";altruism";, ";authoritative person";, фр. ";bonte";, ";charite";, ";bienveillance";, нем. ";Gute";, ";Wohlwollen"; - одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический - ";[родственная] любовь-жалость к людям"; (ай жэнь), стоящая в одном ряду с ";должной справедливостью"; (и), ритуальной ";благопристойностью"; (ли3), ";разумностью"; (чжи4), ";благонадежностью"; (синъ2); 2) социально-этический - совокупность всех видов правильного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический - ";приязнь к вещам"; (ай у), т.е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы.

Этимологическое значение ";жэнь1"; - ";человек и человек"; или ";человек среди людей";. Хотя иероглиф ";жэнь\"; в смысле ";доброта правителя к подданным"; присутствует в современных текстах канонизированной конфуцианцами доконфуцианской классики (";Шу цзин";, ";Ши цзин";), возможно, он был не только терминологизиро-ван, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указан-

68

ные тексты. С чрезвычайно редким употреблением ";жэни"; в доконфуцианских памятниках резко контрастирует его изобилие в ";Лунь юе";, где, как отметил Чэнь Юнцзе, он использован 105 раз в 58 параграфах из 499, т.е. ему посвящены более чем 10, процентов текста. Отсюда Чэнь Юнцзе заключал, что ";до появления Конфуция китайцы не выработали понятия общей добродетели";, а таковым впервые выступило ";жэнь1"; у Конфуция [1].

1 Chan Wingtsit. Chinese and Western Interpretation of Jen (Humanity) // Journal of Chinese Philosophy. 1975. Vol. 2. P. 107.

В конфуцианстве это понятие, действительно, сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокой но-самодостаточная ";любовь к людям";, рождающая правильный баланс любви и ненависти (";Лунь юй";, XII, 22, IV 2, 3, VI, 21/22; ";Мэн-цзы";, IV Б, 28, VII Б, 46, VII Б, 1), а с другой - как ";преодоление себя и возвращение к ритуальной благопристойности"; (кэ цзи фу ли), реализующее ";золотое правило"; морали: ";не навязывать другим того, чего не желаешь себе";, ";упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам"; (";Лунь юй";, XII, 1/2, VI, 28/30).

У Конфуция жэнь1 представлялось специфическим атрибутом ";благородного мужа"; (цзюнь цзы), не присущим ";ничтожному человеку"; (сяо жэнь) (";Лунь юй";, IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), но уже у его ближайших последователей оно стало не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (";Чжун юн";, § 20; ";Мэн-цзы";, III А, 4, VII Б, 16; ";Ли цзи";, гл. 7/9). Мэн-цзы усмотрел источник жэнь\ в полностью лишенном желания вредить другим людям, реагирующем с чувственной непосредственностью, соболезнующем и сострадающем ";сердце"; (синь), без которого человек перестает быть таковым, и поэтому сформулировал омонимичную максиму ";Гуманность (жэнь1) - это человек (жэнь)";, детализированную в дефинициях: ";Обретение (дэ1) человека для Поднебесной называется гуманностью"; и ";Гуманность - это сердце человека"; (";Мэн-цзы";, II А, 6, VI А, 6, VII Б, 3i, 16, III A, VI А, 11). Следствием ";гуманного [отношения к] людям"; (жэнь минь) философ считал ";любовь [к миру] вещей"; (айу), т.е. всему сущему (";Мэн-цзы, VII А, 45). Он также обобщил суждения ";Лунь юя"; о социально-политической значимости жэнь\ как фактора ";умиротворения"; (пин) и упорядочения (чжи8) Поднебесной"; в понятии ";жэнь чжэн"; - ";гуманное правление";. (";Мэн-цзы";, I А,5, I Б, 11, 12, II А, 1, III А,3,4, IV A, 11, 14/15), ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

69

В ";Мо-цзы"; даны определения: ";Гуманность - это любовь, [соединяющая отдельные] телесные сущности (ти ай)"; и ";Гуманность - это гуманнизирующая любовь"; (гл. 40,43), - обусловленные общим мо-истским пониманием жэнь1 как компонента предписываемого волей Неба единения Поднебесной посредством ";объединяющей (цзянь1) взаимной любви и связующей взаимной пользы-выгоды"; (гл. 26, 35).

В раннем даосизме жэнь\ подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе (";небу и земле";), продукт деградации дао и дэ (";Дао дэ цзин";, § 38). В ";Дао дэ цзине"; (§ 8) жэнь] признано благотворной основой общения людей, а в ";Чжуан-цзы"; (гл. 12) распространено и на неживую природу: ";Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью";.

Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации ";гуманности";, объявив ее ";небесным сердцам (тянь синь), которое любит людей";, воплощением ";воли Неба"; (тянь чжи) в человеческом теле и результатом ";преобразования"; (хуа) ";пневмы"; (ци) крови (";Чунь цю фань лу";, цз. 6, гл. 17-18).

В позднем даосизме, философии сюанъ-сюэ и буддизме жэнь\ стало играть роль одной из важнейших добродетелей - милосердия, преодолевающего барьер между ";я"; и ";не-я"; (у во\).

Неоконфуцианцы под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия ";гуманность";. Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Янмин и др. усматривали в ней как атрибут неба (тянь), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь\ физическому параличу (";паралич"; - медицинский смысл выражения ";бу жэнь";, буквально означающего ";негуманность";). Ван Янмин утверждал, что жэнь] ";образует единое тело (тем) с камнем и черепицей"; (";Да сюэ вэнь"; - ";Вопросы к ";Великому учению";";).

В трактовках жэнь\ неоконфуцианскими мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими западной научной мысли.

Кан Ювэй оригинальным образом подытожил многовековое осмысление этой категории в китайской философской традиции и с помощью доступных ему сведений о науке Запада стал трактовать жэнь] как проявление универсальной космической взаимосвязи. В своем важнейшем сочинении ";Да тун шу"; (";Книги о Великом единении";), идентифицировав жэнъ] с эфиром и-тай, он утверждал, что первосубстанция мироздания - ";изначальная пневма"; (юань ци),

70

представляющая собой Великую тайну (тай сюань), образует в каждой вещи, в том числе небе и человеке, сочетание духовного, душевного, ментального, интеллектуального, сознающего, разумного, ";светло-благодатного"; (шэнь1, цзин2, лин1, хунъ, чжи, чжи4, мин дэ) начала с симпатической энергетикой, проявляющейся в качестве электричества, магнетизма, притяжения и ";не выносящей"; (бу жэнъ1) чужих страданий (см. ";Мэн-цзы";, I А,7, II А,6, VII Б,31) ";гуманностью";.

Признавший себя учеником Кан Ювэя Тань Сытун первым в Китае посвятил жэнь1 специальную книгу - свое главное произведение ";Жэнъ сюэ"; (";Учение о гуманности"; или ";Гуманность и учение";), в котором, максимально развив идеи учителя, опять-таки ";впервые стал рассматривать жэнь1 не как только свойство действительности, а как саму действительность"; [1]. Он представил жэнь1 единой (и3) и изначальной (юанъ1) общемировой субстанцией - эфиром (и-тай), проявляющимся, с одной стороны, в виде атмосферного электричества (дянь), силы тяготения (си ли), химического сродства (аи ли - буквально: ";силы любви";), конфуцианской ";[индивидуальной"; природы"; (син2) и буддийского ";[всеобъемлющего] океана природных стихий (bhutatathata)";, а с другой - психики (синь ли - буквально: ";силы сердца";), интеллекта (вэй синь), сознания (вэй ши - буддийских vijnanamatra, cittamatra), буддийского ";сочувствия и милосердия"; (цы бэй), моистской ";объединяющей любви"; (цзянь ай), христианской ";духовности"; (лин хунь) и ";любви к другому человеку (ай жэнъ), как к себе";.

1 Chan Wing-tsit. A. Source Book in Chinese Philosophy. Princeton; L., 1963. P. 738.

Философы XX в., интерпретирующие классические китайские доктрины, истолковывают жэнь1 в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве - как принцип ";моральной метафизики"; (дао-дэ ды син-шан-сюэ), выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин)

§ 5. КАТЕГОРИЯ ";ДОЛЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ"; (Я): БЕСКОРЫСТНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И СООТВЕТСТВИЕ СМЫСЛУ

";И"; - ";должная справедливость";, ";долг";, ";чувство долга";, ";справедливость";, ";добропорядочность";, ";честность";, ";правильность";, ";принцип";, ";значение";, ";смысл";, англ. ";righteousness";, ";Tightness";, ";justice";, ";signification";, ";(moral) duty";, ";morality";, ";sense of moral responsibility";, ";loyality";, ";compropriety";, ";selfshipfulness"; фр. ";jequite";, ";honnete";, ";convenance";, нем. ";Gerechtigkeit";, ";Rechtlichkeit";, ";Pflicht";, ";Pflichttrene";, ";Recht";, ";Das Rechte";, ";Rechtschaffenheit";, ";Schicklichkeit";, ";das Gezieemende"; - также одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности конфуцианства. Она заключает в себе идею ";правильного (чжэн) соответствия (и4)"; содержания форме, субъективных потребностей - объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости - внешним императивам общественного долга. В ";Чжун юне"; (§ 20) дана лапидарная дефиниция: ";Должная справедливость (и) - это соответствие (и4)";, построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений ";должной справедливости";. В период формирования неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: ";Соответствие называется должной справедливостью"; (";Тун шу";, § 3). Оппозиционная ";и"; категория ";ли2"; (";польза, выгода, корысть, барыш, преимущество, успех, острота, быстрота";) в свою очередь противопоставлялась ";дао"; (см., например: Дун Чжуншу. ";Чунь цю фанъ лу";, цз. 4, гл. 32; Ян Сюн. ";Фа янь";, цз. 1), что обнаруживает особую, доходящую до взаимозаменимости близость ";должной справедливости"; с ";Путем-дао";.

Этимологически ";и"; восходит к сочетанию знаков ";я"; (во) и ";баран"; (як). Последний, входя также в состав иероглифов ";добро"; (шань) и ";красота"; (мэй), несет идею общепринятого ";вкуса";, охватывающего главные ценностно-нормативные сферы - этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интерпретация деонтологическои нормы представлена в семантике ";и"; как общественный вкус (";баран";), ставший внутренним чувством (";я";).

В самом общем антропологическом смысле ";и"; - неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (синч) человека, одно из ";пяти по-стоянств"; (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнъ\), благопристойностью (ли3), разумностью (чжи4) и благонадежностью (синъ2). В более конкретном социально-этическом смысле ";и"; - это нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного (";Ли цзи";, гл. 7/9 ";Ли юнъ";). В еще более узком смысле - принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция ";и - лиг"; (";должное - полезное";, ";справедливое - выгодное";, ";честное - корыстное";) знаменует собой противопоставление морального долга - эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому - соблюдению собственного интереса.

72

В древних протоконфуцианских памятниках ";Ши цзине"; и ";Шу цзине"; ";и"; обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция ";и"; становится ключевой характеристикой ";благородного мужа"; (цзюнь цзы), отличающей его от гоняющегося за пользой-выгодой ";ничтожного человека"; (сяо жэнь), определяющей его ";основу"; (чжи2) и выражающей единство знания (чжи) и действия (сии), соответствующее благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли3) и направленное на осуществление дао (";Лунь юй";, 11, 24, IV,16, XII, 10, XV, 18, XVI, 10, 11, XVII, 21/23, XVIII,7). Поэтому ";совершенный человек"; (чэн жэнь), ";видя пользу-выгоду, помышляет о должной справедливости";, а сам Конфуций ";редко говорил о пользе-выгоде"; (";Лунь юй";, XIV,12, IX,1). Мэн-цзы радикально универсализировал ";и"; как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы - ";стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце"; (";Мэн-цзы";, II А,6, VI А, 6) и решительно отверг пользу-выгоду во имя должной справедливости и гуманности (";Мэн-цзы";, I А, 1), отличающих человека от животных (";Мэн-цзы";, IV Б, 19). ";Должная справедливость - это Путь человека"; (";Мэн-цзы";, VI А, 11), совершенствование его ";пневмы"; (ци) происходит благодаря ";накоплению должной справедливости"; (";Мэн-цзы";, II А, 2).

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства - Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно ";злой"; и наделенной врожденным стремлением к пользе-выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак (";Сюнь-цзы";, гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе-выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы ";и - ли2"; дано в ";Да сюэ"; (II, 10.22-23): ";Не польза-выгода полезна-выгодна государству, а должная справедливость";.

Монеты в отличие от конфуцианцев, трактуя ";ли2"; как ";приносящую радость"; ";общую пользу и взаимную выгоду";, а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление ";и - ли2"; прямой дефиницией ";Должная справедливость есть польза-выгода"; (";Мо-цзы";, гл. 40, 43). В специально посвященной ";и"; главе ";Мо-цзы";, носящей название ";Ценить должную справедливость"; (гл. 47 ";Гуй и";), таковая названа ";самым ценным из тьмы дел (вань ши)"; (гл. 47), поскольку самому ";Небу желанна (юй) должная справедливость и ненавистна (э) недолжная несправедливость"; (гл. 26). Воле

73

Неба соответствует и всенародная ";польза-выгода"; (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо) - ";применимость"; (юн) высказываний (гл. 35).

Легисты антиконфуцианский (ср. ";Мэн-цзы";, VI А,2) и близкий к моизму тезис о том, что ";люди стремятся к пользе-выгоде, как вода вниз"; (";Шан цзюнь шу";, гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением ";и"; как ";Пути насилия"; (бао чжи дао) ради абсолютной власти и унифицированной ";законности"; (фа).

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду, так и должную справедливость. Согласно ";Дао дэ цзину"; (§ 18, 19, 38), и- результат ";упразднения великого Пути-дао";, т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: ";За утратой Пути-дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность - это истощение верности (чжун\) и благонадежности (синь), голова смуты"; (§ 38). В отличие от ";Дао дэ цзина"; (§ 38), где проведены тонкие градации упадка, четко разграничены ";нецеленаправленная"; (у и вэй) гуманность и ";целенаправленная"; (ю и вэй) должная справедливость, в ";Чжуан-цзы"; (гл. 2,6,28) провозглашен отказ от различения ";жэнь]"; и ";и";, сопровождающийся призывом ";забыть"; (ван1) как должную справедливость с гуманностью, так и пользу-выгоду.

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальные формулы: ";гуманный человек выправляет свой Путь и не планирует свою пользу-выгоду, совершенствует свои принципы и не тревожится о своем успехе"; (вариант: ";Гуманный человек выправляет свое должное соответствие (и6) и не планирует свою пользу-выгоду, высветляет (мин2) свой Путь и не рассчитывает на успех";); ";Нет человека, для чьей природы должная справедливость не была бы добром, а не способный к должной справедливости теряет и пользу-выгоду, поэтому благородный муж до конца дней слова не молвит о пользе-выгоде";, - с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни (";Чунь цю фань лу";, цз. 9, гл. 32, цз. 3, гл. 4). Специально посвященная этой теме глава ";Должная справедливость - важнейшее в пестовании телесной личности"; (";Шэнъ чжи ян чжун юй и";) ";Чунь цю фанъ лу"; (цз. 9, гл. 31) начинается следующим пассажем: ";Небо, порождая человека, побуждает его порождать должную справедливость и пользу-выгоду. Пользой-выгодой пестует-

74

ся его тело (ти), должной справедливостью - его сердце. Сердце, не достигнув (дэ1) должной справедливости, не способно радоваться (лэ); тело, не достигнув пользы-выгоды, не способно умиротворяться. Должная справедливость - пестун сердца, польза-выгода - пестун тела. В теле самое ценное - сердце, поэтому в пестовании самое важное - должная справедливость";.

Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном совершенномудрых способными ";отрешиться от пользы-выгоды и от должной справедливости";. Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с мо-измом в тезисе ";Должная справедливость делает общей (гун1) пользу-выгоду Поднебесной"; (";Чжэн мэн";, гл. ";Да и"; - ";Великие перемены";). Открыто в защиту принципа общей пользы-выгоды выступили Ли Гоу (1009-1059), Ху Хун (1102/5-1155/61), Чэнь Лян (1143- 1194), Е Ши (1150-1223). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы-выгоды. Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил ";должную справедливость"; с общественно-альтруистическим (гущ) и светло-активным (ян), а пользу-выгоду - с частно-эгоистическим (сы) и темно-пассивным (инь) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность-выгодность соблюдения должной справедливости. ";[Силою] инь помогающий [силе] ян сформировать (чэн1) вещь - это благородный муж, ею вредящий [силе] ян - это ничтожный человек. Гармония (хэ) пользы-выгоды с должной справедливостью - добро, нанесение ею вреда должной справедливости - недобро"; (";И шу";, цз. 17,19).

Ван Чуаньшань соотнес должную справедливость с дао человека, а пользу-выгоду с его жизненными ";функциями"; (юн). Янь Юань (Сичжай), утверждавший, что ";благодаря должной справедливости осуществляется польза-выгода";, переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв ";выправлять свой долг, чтобы планировать свою пользу-выгоду, и, высветляя (мин2) свой Путь-дао, рассчитывать на свой успех"; (";Си шу чжэну";, цз. 1: ";Да сюэ";), аргументируя тем, что ";совершенно не планировать пользу-выгоду и не рассчитывать на успех - это пустая безучастность (цзи), свойственная гнилым конфуцианцам (фу жу)"; (";Янь Сичжай сянъ шэн янь син лу"; - ";Записки слов и дел наставника Янь Сичжая";).

Глава IV

КОНФУЦИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

§ 1. КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ОТ КОНФУЦИЯ ДО ХАНЬ ЮЯ

Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, в особенности конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Ее обсуждение Ван Янмин (";Чуань си лу";, цз. 3) относил к тому, что Конфуций называл ";разговором о высшем"; (";Лунь юй";, VI, 19/21). Уже создателями конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, которому следовала китайская философская мысль.

Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской философии категории ";син2"; (";природная сущность";, ";качество";, ";характер";, ";пол";), которую Дай Чжэнь определил как ";реальную телесную сущность и реальное дело"; (ши ти ши ши) (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн";, цз. 3). Ее главный теоретический смысл - конкретная индивидуальная природа, т.е. естественные и подлинные качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, ";в Поднебесной нет вещи, не имеющей [индивидуальной] природы";, а ";[индивидуальная] природа есть то, чем наделен человек"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 4, 5). Поэтому и без специального определения иероглиф ";син2"; часто обозначает именно человеческую природу. За этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из ";десяти тысяч [родов] вещей";, образующих весь мир.

76

Этимология иероглифа ";син2";, состоящего из знаков ";сердце, центр"; (синь) и ";жизнь, рождение"; (шэн), обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, который из производности ";имени (мин1) син2"; от ";шэн"; делал умозаключение: ";Естественные (цзы жань) качества (цзы3) рожденного-живущего (шэн) называются [индивидуальной] природой (син2). [Индивидуальная] природа - это основа (чжиг)"; (";Чунь цю фань лу";, цз. 10, гл. 35).

В философских построениях ";[индивидуальная] природа";, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями ";добро"; (шань), ";зло"; (э), ";сердце"; (синь), ";предопределение"; (мин1), ";чувства, чувственность"; (цин), ";принцип"; (ли). В буддийских текстах она соответствовала терминам ";svabhava";, ";prakrti";, ";pradhana";.

В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать ";нулевым циклом";. В нем были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В ";Лунь юе"; сообщается, что ";нельзя было услышать рассуждений учителя (т.е. Конфуция. - А.К.) о природе (син2) и небесном пути"; (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: ";По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга";(ХVII, 2)). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Вместе с тем ";Лунь юй"; наполнен изречениями, утверждающими разнокачественность людей: ";Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен"; (XIV, 6); ";Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего"; (XIV, 23); ";Высшая разумность и низшая глупость неизменны"; (XVII, 3); ";С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем"; (VI, 19/21); ";Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей"; (XVI, 9).

Во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека: термин ";син2"; встречается в ";Лунь юе"; только дважды, и обе включающие его фразы мы уже процитировали. Поэтому указанные градации можно считать относящимися к благоприобретенным свойствам, однако кое-что разнит людей от рождения и ничем не

77

может быть устранено: ";высшая разумность и низшая глупость неизменны";. Но принципиально важно то, что данное разграничение касается только интеллектуальных качеств человека, не распространяясь ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.

Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом - ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в ";Чжун юне";, произведении, традиционно приписываемом кисти внука Конфуция - Цзы-Сы (492-431 или 483-402), приведенное выше высказывание Учителя специфическим образом трансформируется: ";Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается знания, то оно едино"; (§ 20). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения качества того знания, которым они располагают, и отсутствует категория ";не научающихся [даже] через нужду";, тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути ";благородного мужа"; (§ 12).

Все это вполне соответствует общему пафосу ";Чжун юна";, состоящему в утверждении сущностного единства всех людей. Тем же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, автором которого считается непосредственный ученик Конфуция - Цзэн-цзы, а именно ";Да сюэ";. В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: ";Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым"; (II, 6.2), - и в качестве всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование ";остановки на добре (высшем, абсолютном благе - чжи шань. - А.К.)"; (I, 1).

Великий последователь Конфуция - Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: ";Совершенномудрые и я (мы) - однородны"; (";Мэн-цзы";, VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту. ";Человеческая природа добра"; (жэнь син шань е) (";Мэн-цзы";, IV А, 2, III А, 1), и это свойство присуще ей так же, как воде - свойство течь вниз.

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением - сознательное поведение.

78

";Мэн-цзы сказал: ";Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем... У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца - не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца - не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца - не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце - начало гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце - начало должной справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце - начало благопристойности, утверждающее и отрицающее сердце - начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (см том)";"; (";Мэн-цзы";, II А, 6).

Ту же мысль Мэн-цзы высказывал в другом месте, специально разъясняя тезис о доброте человеческой природы: ";Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] сердцем, все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце - это гуманность, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце - это должная справедливость, благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце - это благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце - это разумность. Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу\) присущи"; (";Мэн-цзы";, VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что ";всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем"; (";Мэн-цзы";, VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: ";Учитель сказал: ";Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа - этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством - этого достаточно";"; (";Лунь юй";, VII, 26). В ";Цзо чжуани";, произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: ";Добрый человек есть основание (цзи2) неба и земли"; (Чэн-гун 15 г., I, 5).

79

Слишком высокое представление Конфуция о доброте, очевидно, дало в дальнейшем основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане ";Ханъ шу"; (";Книги [о ранней династии] Хань";) говорится: ";Способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей разумностью... способность участия в совершении зла и неспособность участия в совершении добра называется низшей глупостью... Способный участвовать и в совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком";. В ";Ханъ шy"; на этом теоретическом основании- строится девятиступенчатая классификация (три ступени высшего класса, три ступени среднего класса, три ступени низшего класса) мифических и исторических персонажей от ";сотворения мира"; до тогдашней современности.

Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы традиционно считается другой великий конфуцианец древности, Сюнь-цзы (Сунь Цин), утверждавший, что ";человеческая природа зла; то, что она добра, - искусственное приобретение"; (жэнь син э, ци шань чжэ вэй е) (";Сюнь-цзы";, гл. 23). Сюнь-цзы, так же как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: ";Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина"; (там же). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что ";[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем"; (там же) только путем преодоления своих врожденных инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных человеческих качеств - благопристойности и должной справедливости. Любовь к пользе-выгоде губит способность ";отказывать [себе] и уступать [другим]"; (";польза-выгода"; - ";ли2"; - стандартный антоним ";должной справедливости"; - ";и";, а названная способность, как это явствует из вышеприведенных слов Мэн-цзы, - начало благопристойности), плотские же страсти непосредственно губят благопристойность и должную справедливость (там же).

80

Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы, который был то ли его учеником, то ли старшим современником, последователем Мо-цзы и именем которого названа излагающая эту дискуссию гл. VI ";Мэн-цзы";. Гао-цзы утверждал, что ";природа человека безразлична к добру и недобру"; (жэнь син чжи у фэнь юй шанъ бу шпнь) (";Мэн-цзы";, VI А, 2). Интересно при этом, что и Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый - как нейтральной, второй - как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы - с гуманностью и должной справедливостью, Сюнь-цзы - с должной справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево - искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Гао-цзы понимал нейтральность человеческой природы в абсолютном смысле, т.е. не считал для нее возможным сделаться доброй или злой. Добрыми или злыми могут быть лишь те формы, в которых она реализуется. Это хорошо видно из следующего высказывания ученика Мэн-цзы - Гунду-цзы: ";Гао-цзы говорит: ";[Человеческая] природа лишена как добра, так и недобра";. Некоторые говорят, что ";[человеческая] природа может быть (сделаться - вэй. - А.К.) доброй, а может быть (сделаться) недоброй";... Другие говорят, что ";есть добрая человеческая природа и есть недобрая человеческая природа";"; (";Мэн-цзы";, VI A, 6).

Китайские комментаторы полагают, что ";некоторые"; здесь выражают точку зрения конфуцианца ";в третьем поколении"; (т.е., видимо, современника Цзы-Сы) - философа Ши Ши. О последнем Ван Чун сообщает следующее: ";Человек [эпохи] Чжоу - Ши Ши считал, что человеческая природа имеет добро и имеет зло (жэнь син ю шанъ ю э). Если брать добрую природу человека и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется добро. [Если же брать] злую природу [человека] и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется зло"; (";Лунъ хэн";, гл. 13).

Есть, впрочем, некоторое основание для сомнения в тождестве идей, приписанных анониму в ";Мэн-цзы"; и Ши Ши в трактате Ван Чуна. И там и тут говорится о возможности сделать человеческую природу доброй или злой, но в первом случае вовсе не утверждается, как во втором, что предпосылкой данного преобразования является изначальное наличие в человеческой природе и добра и зла. Поэтому из приводимого Гунду-цзы первого анонимного тезиса можно извлечь лишь мысль о том, что человеческая природа потенциально добра и зла, тогда как Ши Ши, согласно Ван Чуну, полагал ее и доброй и злой актуально.

81

Представленный Гунду-цзы в предельно обобщенном и недетализированном виде такой подход к вопросу о человеческой природе был теоретически разработан в учении Дун Чжуншу. Определяя ее как ";основу"; (чжи2), он замечал, что последняя из ";имени добра";, в отличие от ";имени [человеческой] природы";, не выводима (чжун), и, следовательно, нельзя говорить, что ";основа - добра";, но можно прибегнуть к сравнению: ";[Человеческая] природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне. Хотя рис в зерне происходит из риса на корню, нельзя рис на корню всецело отождествлять с рисом в зерне. Хотя добро происходит из [человеческой] природы, нельзя [человеческую] природу всецело отождествлять с добром"; (";Чунь цю фанъ лу";, цз. 10, гл. 35).

Таким образом, Дун Чжуншу первым ввел очень важную идею доброты человеческой природы как ее потенциального состояния. Еще не будучи доброй, человеческая природа от рождения обладает ";доброй основой"; (шпнь чжи), ";добрым началом"; (шань дуань). Актуализирует потенциальную доброту человеческой природы обучение и воспитание. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально доброй - с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования доброго начала в человеке - с Сюнь-цзы. В этом смысле можно согласиться с утверждением- Фэн Юланя, что учение Дун Чжуншу о природе человека ";представляет собой синтез идей Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы"; [1].

1 Фэн Юланъ. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Шанхай, 1935. Т. 2. С. 517-518.

Дун Чжуншу принадлежат еще два важных нововведения в области философских представлений о человеческой природе. Во-первых, он указал на дуалистичную структуру человеческой природы (в широком смысле), состоящей, по его мнению, из природы (в узком смысле) и чувственности (цин): ";Телесной ичности (шэнъ) присущи природа и чувственность, так же как небу присущи [силы] инъ и ян"; (";Чунь цю фань лу";, цз. 10, гл. 25) Природу (в узком смысле) Дун Чжуншу трактовал как добротворный, а чувственность - как злотворный фактор.

82

Идея сложносоставности человеческой природы представляет собой существенный шаг вперед не только по отношению к концепциям, исходящим из ее однокачественности (природа добра, зла и нейтральна), но и по отношению к концепции, исходящей из ее разнокачественности (одновременное наличие в ней и добра и зла), поскольку таким образом дифференцируются природные факторы добра и зла, с одной стороны, и добро и зло как свойства природы - с другой.

Во-вторых, Дун Чжуншу ввел ";принцип относительности"; применительно к понятиям доброты и природы. С этой точки зрения человеческая природа может считаться доброй, если ее сравнивать с природой птиц и зверей, но не может считаться таковой, если ее сравнивать с природой совершенномудрых. И то, что называется природой совершенномудрых, не является природой в том же смысле, что и природа средних людей, а природа последних не есть природа в том же смысле, что природа совершенных ничтожеств (доу шао) [1]. Дун Чжуншу утверждал, что Мэн-цзы в своей теории ориентировался на превосходство человеческой природы по сравнению с природой животных, тогда как он сам ориентируется на то, что природа обычных людей (которую он только и имеет в виду под ";природой";) уступает природе совершенномудрых, т.е. не добра по большому счету.

1 Выражение ";доу шао"; восходит к ";Лунь юю"; (XIII, 20) и буквально означает ";маленькая корзинка";.

За довольно тонкими дистинкциями Дун Чжуншу последовала более простая и радикальная концепция Ян Сюна, который с наибольшей отчетливостью и последовательностью выразил восходящую, видимо, к Ши Ши идею амбивалентности человеческой природы. Ян Сюн писал: ";В человеческой природе добро и зло перемешаны (жэнъ чжи син е шанъ э хунь). Если совершенствовать присущее ей добро, то станешь добрым человеком. Если совершенствовать присущее ей зло, то станешь злым человеком"; (";Фа янь";, цз. 3).

Вернемся, однако, к цитате из ";Мэн-цзы";. Во втором анонимном тезисе, воспроизведенном Гунду-цзы, проблема доброты или недоброты человеческой природы решается уже не ";качественно";, а ";количественно";, т.е. утверждается, что природа одних людей добра, и природа других - недобра.

У Дун Чжуншу эта идея приобрела завуалированную форму, поскольку, с его точки зрения, природа совершенномудрых - сверхприрода, а природа совершенных ничтожеств - недоприрода, и в соотношении с низшими разрядами все вышестоящие разряды - добры, а в соотношении с высшим абсолютным разрядом совершенномудрия все остальные - недобры.

Ван Чун, возобновив концепцию различных типов человеческой природы, попытался на ее основе синтезировать важнейшие принципы своих предшественников: ";Действительность состоит в том, что человеческая природа бывает доброй, а бывает злой (жэнъ син ю шань ю э) [1], подобно тому, как человеческие способности бывают высокими, а бывают низкими. Высокие не могут стать низкими, а низкие не могут стать высокими... Я уверен, что высказывание Мэн Кэ [Мэн-цзы] о том, что человеческая природа добра, относится к людям выше среднего, высказывание Сунь Цина [Сюнь-цзы] о том, что человеческая природа зла, относится к людям ниже среднего, а высказывание Ян Сюна о том, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, относится к средним людям"; (";Лунь хэн";, гл. 13) [2].

1 Формула Ван Чуна ";жэнь син ю шань ю э"; тождественна формуле Ши Ши, но выражает иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы.

2 Окончание этого фрагмента показывает, что приведенная в предыдущем примечании формула в контексте Ван Чуна может пониматься и в смысле Ши Ши - применительно к среднему человеку. Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считал ";почти достигшими правильности"; (";Лунь хэн";, гл. 13).

С этой же синтезирующей точки зрения Ван Чун интерпретировал и концепцию Дун Чжуншу: ";Высказывания [Дун] Чжуншу говорят о том, что Мэн-цзы видел присущую ей (человеческой природе. - А.К.) [силу] ям, а Сунь Цин видел присущую ей [силу] инъ";. При этом, однако, он критически замечал: ";Человеческая природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь и ян. Рождаясь из [сил] инъ и ян, [они] могут быть изобильны или скудны. [Так], яшма, рождаясь из камня, может быть чистой, а может быть пестрой. Природа и чувственность, подобно [силам] инь и ян, разве могут быть исключительно добрыми?"; (";Лунь хэн";, гл. 13).

Обосновывая свою позицию, Ван Чун ссылался и на приводившиеся выше высказывания Конфуция. Стремясь связать их в единую систему, он заявлял, что слова Конфуция о взаимной близости людей по природе относятся к ";средним людям"; (людям средней категории), а его слова о неизменности высшей разумности и низшей глупости - к носителям абсолютного добра и абсолютного зла (цзи шань, цзи э) (";Лунь хэн";, гл. 13). Таким образом, Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства природы всех людей и тем самым фактически дезавуировал принцип возможности для ";человека с улицы"; стать совершенномудрым.

84

После Ван Чуна идею трех видов человеческой природы развивал Сюнь Юэ (148-209). Он применил в классификации людей термин ";три категории"; (сань пинъ), употреблявшийся ранее в классических древних текстах, но не в приложении к людям: например, в ";Шу цзине"; (гл. 6) говорится о ";трех категориях металлов";. Впоследствии этот термин взял на вооружение Хань Юй, которому и стало затем приписываться авторство теории трех категорий человеческой природы. Правда, деление людей на три категории Сюнь Юэ непосредственно связывал с предопределением (мин1), а не с природой.

Различая предопределение и природу, Сюнь Юэ писал: ";Прирожденное называется природой, таковы тело (син1) и дух (шэнь1). То, благодаря чему устанавливается и завершается жизнь, называется предопределением"; (";Шэнь цзянъ"; - ";Расширенное зерцало";, гл. 5). Считая предопределение для людей высшей категории и предопределение для людей низшей категории константами, Сюнь Юэ признавал возможность влияния на предопределение, присущее людям средней категории, их собственных поступков: ";Имеются три категории [небесного предопределения]. Высшая и низшая неизменны. Что касается средней, то она находится в зависимости от человеческих дел"; (";Шэнь цзянъ";, гл. 5).

В рамках такого различения основное внимание Сюнь Юэ уделял средней категории. При этом он уклонялся от прямой оценки природы в аспекте доброты или недоброты, рассматривая данные атрибуты скорее как присущие ее проявлениям (через посредство чувственности), нежели ей самой (";Шэнь цзянъ";, гл. 5).

Свое отношение к другим концепциям человеческой природы Сюнь Юэ выражал следующим образом: ";Мэн-цзы утверждал, что [человеческая] природа добра, Сюнь Цин [Сюнь-цзы] утверждал, что [человеческая] природа зла, Гунсунь [Ни]-цзы говорил, что [человеческой] природе не присущи ни добро ни зло, Ян Сюн говорил, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, Лю Сян говорил, что [человеческая] природа и чувственность соответствуют друг другу: природа не является исключительно доброй, чувственность не является исключительно злой... Только высказывания [Лю] Сяна верны"; (";Шэнъ цзянь";, гл. 5).

Согласно Ван Чуну, Гунсунь Ни-цзы придерживался мнения Ши Ши, что в человеческой природе наличествует и добро и зло. Поскольку сочинения Гунсунь Ни-цзы утрачены, установить истину сейчас весьма сложно, тем более что одни авторы считают его учеником (учеником ученика) Конфуция, а другие - учеником Сюнь-цзы [1]. Следует, однако, признать, что в.";Юэ цзи"; (";Записках о музыке";), произведении, приписываемом Гунсунь Ни-цзы (как, впрочем, и Сюнь-

1 Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959. С. 226-235, 254, 255.

цзы) и представляющем собой ныне 17/19-ю главу ";Ли цзи";, трактовка человеческой природы действительно близка к высказанному Конфуцием [1]. Там сказано: ";От рождения человеку присуще спокойствие - такова небесная природа. В результате восприятия вещей возникают движения - таковы страсти (юй) природы. После того как вещи достигаются, а знания познаются, формируются любовь и ненависть (шоу) к ним. Если любовь и ненависть не умеряются внутри, а знания поглощены внешним, невозможно оборотиться к самому себе (фанъ гун), и небесный принцип гибнет";.

1 См.: Го Можо. Бронзовый век. С. 233.

В ";Юэ цзи"; признание того, что человеку изначально присущ небесный принцип (тянъ ли), противоположный человеческим страстям (жэнъ юй) (";Когда человек изменяем вещами, тогда гибнет небесный принцип и до предела развертываются человеческие страсти";), а также того, что ";благодать является началом (дуанъ) природы, сочетается с утверждением, что музыка, ";будучи воспринятой, приводит в движение доброе сердце (шань синь) человека";. Следовательно, добро здесь мыслится атрибутом не спокойной природы, а подвижной чувственности. Надо также учитывать, что ";ненависть"; из пары ";любовь и ненависть"; обозначается тем же иероглифом, что и ";зло"; из пары ";добро и зло";, поэтому представление о добре и зле как явлениях, принадлежащих подвижной познавательно-чувственной сфере, для данного контекста вполне естественно. Это сопоставимо с положениями Ван Янмина: ";Наличие добра и зла - это движение пневмы (ци)";; ";Наличие добра и зла - это движение помыслов"; (";Чуанъ си лу";, цз. 1,3). Таким образом, если считать сказанное в ";Юэ цзи"; выражением взглядов Гунсунь Ни-цзи, сообщение Сюнь Юэ следует признать верным.

Что касается взглядов Лю Сяна (77-6), то Ван Чун приводит следующее его высказывание, отсутствующее в сохранившихся произведениях этого философа: ";[Человеческая] природа есть то, что таково от рождения. Будучи заключенной в телесной личности (шэнъ) человека, [она] не проявляется вовне. Чувственность есть то, что таково благодаря соприкосновению с вещами (изе юй у). [Она] выходит из тела вовне. Выходящее из тела вовне называется [силой] ян. Не проявляющееся вовне называется [силой] инь"; (";Лунь хэн";, гл. 13). Здесь бросается в глаза противоположная по сравнению с данной Дун Чжуншу корреляция между природой и чувственностью, с одной стороны, и силами инь и ян - с другой. Соотношение же того и другого с добром и злом не уточняется. Поэтому свои критические

86

замечания в адрес Лю Сяна Ван Чун заключает словами: ";Не говоря о том, добра или зла [человеческая] природа, а только обсуждая внешнее и внутреннее, [силы] инь и ян, трудно познать принцип. Согласно высказываниям Цзы-Чжэна (Лю Сяна), [человеческая] природа - это [сила] инь, а чувственность - это [сила] ян, однако природные данные (бин) и чувственность человека в конце концов добры или злы?"; (";Лунь хэн";, гл. 13).

Таким образом, все основные идеи и термины, затем развитые в более сложную и четкую систему Хань Юем, содержались уже в учении Сюнь Юэ. В начале своего трактата ";Юань син"; (";Обращение к началу [человеческой] природы";), специально посвященного разбираемой проблеме, Хань Юй писал: ";Существуют три категории [человеческой] природы, а того, благодаря чему она является природой, пять";. Далее он пояснял, что высшей категории (шан пинь) присуще только добро, низшей (ся пинь) - только зло, а средней (чжун пинь) - и добро и зло. Пять качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, суть следующие: гуманность, благопристойность, благонадежность (синъ2 - способность вызывать доверие), должная справедливость и разумность. Из перечисленных пяти качеств важнейшим Хань Юй считал гуманность.

Его представления о соотношении трех категорий человеческой природы с ее пятью сущностными качествами показаны ниже (знак ";+"; означает наличие данного качества, а ";-"; - наличие его противоположности):

87

Категории человеческой природы определялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, т.е. семи эмоций: радости, гнева, печали, страха, приязни, ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или ";срединности"; (чжун) [1], в средней - незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей - недостаточны или чрезмерны.

1 Ср.: ";Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (буквально: срединностью - чжун. - А.К.). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хз). Уравновешенность (сре-динность) - это великий корень Поднебесной. Гармоничность - это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной (";Чжун юн"; § 1).

§ 2. КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ И ЧУВСТВЕННОСТИ ОТ СЮНЬ-ЦЗЫ ДО ЧЖУ СИ

Ни в ";Лунь юе";, ни в ";Мэн-цзы"; еще не было установлено соотношение между понятиями ";син2"; и ";цин";. Выражающие их знаки связаны как общим ключом ";синь"; - ";сердце";, так и семантическим параллелизмом [1]: ";син2"; - 1) природные качества любой отдельной вещи, 2) человеческая природа, 3) пол; ";цин"; - 1) природные свойства любой отдельной вещи, 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего - эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку, 3) чувственность, привязанность, любовные чувства.

Таким образом, иероглиф ";цин"; обозначает и объективные, и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова ";чувственное"; как ";сенсуальное";. В ";Лунь юе"; он употреблен дважды (как и иероглиф ";син2";) - в третьем значении:

";Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять чувство привязанности (бу юн цин)"; (XIII, 4); ";Если [ты, Янфу] [2], добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) - печалься и переживай, а не веселись"; (XIX, 19).

1 У Чжу Си об этом сказано так: ";Иероглиф ";сердце"; - это только мать знаков (изыму). Поэтому иероглифы ";природа"; и ";чувственность"; производны (иун) от ";сердца";"; (";Чжу-цзы юй лзй";, цз. 5).

2 Янфу - по-видимому, ученик ближайшего ученика Кофуция - Цзэн-цзы, которому принадлежат эти слова.

В ";Мэн-цзы"; иероглиф ";цин"; встречается четыре раза и во всех случаях - в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: ";Неравенство вещей - это их свойство (цин)"; (III А, 4). Кроме того, знак ";цин"; выступает здесь как синоним знака ";син2"; в его втором значении: ";Мэн-цзы сказал: ";Что касается их (людей. - А.К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми";"; (VI А, 6, см. также VI А 8).

Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа ";цин"; и взаимоопределил понятия ";цин"; и ";син2";. Он писал: ";То, что таково от рождения, называется природой... Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами"; (";Сюнь-цзы";, гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте - ";Цзо чжуани";, но там они не обозначены иероглифом ";цин"; (Чжао-гун, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (сищ) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: ";К [индивидуальной] природе (син2) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ1) преобразовать. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ1) сотворить. Приведением в соответствие (цо) и привыканием к обычиям преобразуется [индивидуальная] природа"; (";Сюнь-цзы";, гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): ";[Индивидуальная] природа есть воплощение неба (т.е. естественности. - А.К.), чувства суть основа [индивидуальной] природы, а страсти суть реакции (мм) чувств"; (";Сюнь-цзы";, гл. 22).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в ";Ли цзи"; главе 7/9 ";Ли юнь"; (";Циркуляция благопристойности";), тексте, видимо, несколько более раннем, чем ";Сюнь-цзы";, перечисление ceми человеческих чувств (жэнъ цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в ";Юэ цзи";, тексте, также входящем в ";Ли цзи"; (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: ";Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей";. Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения ";цин";, содержащегося в синхронном ";Мэн-цзы"; даосском каноне ";Чжуан-цзы";, где этот иероглиф, так же как и в ";Мэн-цзы";, берется в своем первом значении: ";То, на что человек не может повлиять, - все это свойства (цин) вещей"; (гл. 6).

Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление цин и сищ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух ";равноправных"; членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: ";То, что рождаемо небом и землей, называется [индивидуальной] природой и чувственностью"; (";Чунь цю фань лу";, гл. 35).

89

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сищ, данным Сюнь-цзы, т.е. с пониманием сищ как внутреннего естества человека, а цин - как его способности ";соприкасаться с вещами"; (цзе юй у) - иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инъ и ян. Действительно, раз природа - это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она - инь, и раз чувственность - это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное, значит, она - ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что ";[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами";, поскольку, например, ";смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы"; (";Лунь хэн";, гл. 13).

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности сищ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: ";[Индивидуальная] природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами";. С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют ";алчную"; (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее ";гуманную"; (жэнъ\) сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы И Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: ";Высшая разумность и низшая глупость неизменны"; (";Лунь юй";, XVII, 3); ";Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен"; (";Лунь юй";, XIV, 6) и т.п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую - невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

90

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа ";син2"; различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу ";син2"; принадлежит и значение ";пол";).

Связанная с категорией ";син2"; проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном ";сердце"; сущностной, принадлежащей всем существам ";[индивидуальной] природы будды"; - фо син) и ";школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей ";[индивидуальную] природу"; и ";сердце";, а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения ";[индивидуальной] природы"; с ";предопределением"; (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами ";[жизненный] путь";, предполагалось возможным ";алхимическими"; (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до ";обращения вспять"; движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об ";одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения"; (син мин шуан сю).

Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем ";[индивидуальная] природа"; соотносилась с ";изначальным духом"; (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а ";[жизненное] предопределение"; мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали ";постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на ";совершенствование сердца"; (синь) или ";природной сущности"; (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия"; [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не ";совершенствовать";, а ";преодолевать";.

1 Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о ";преодолении"; ";[индивидуальной] природы на пневменной основе"; (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к ";[индивидуальной] природе неба и земли"; - тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или ";предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе"; - цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).

91

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление ";сердца"; (сознания) и ";[индивидуальной] природы";, подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение ";предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы"; (цзи бэнь цюн юань чжи син) и ";[индивидуальной] природы на пневменной основе"; (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

";[Индивидуальная] природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 4).

Чжу Си был задан вопрос: ";Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, - Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что ";Срединное и неизменное"; характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?"; Учитель дал следующий ответ: ";[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой"; (";Чжу-цзы юйлэй";, цз. 4).

92

Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: ";Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] - все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине"; (";Чжу-цзы юй лэй,";, цз. 4).

Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: ";Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова ";природа";"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.

Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество - различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: ";В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее... в человеческом плане [индивидуальная] природа - предшествующее, а добро - последующее"; (";Чжу-цзы юйлэй";, цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию ";блага";.

93

Понятия ";природы"; и ";чувственности"; Чжу Си связывал через понятие ";сердца"; (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность - с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что ";только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 5).

§ 3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИРОДЫ И ЧУВСТВЕННОСТИ, ВЫРАБОТАННАЯ ВАН ЯНМИНОМ

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: ";Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой";; ";Сердце - это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа - это принцип"; (";Чуанъ силу";, цз.2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца - с пневмой.

Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или ";коренным телом"; (бэнь ти), сердца: ";Совершенное добро есть первосущность сердца"; (";Чуань си лу";, цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: ";Первосущность сердца есть небесный принцип"; (";Чуанъ си лу";, цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца (";Чуань си лу";, цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис ";Великого учения"; об ";остановке на совершенном добре"; (чжи юй чжи шань), он писал: ";Совершенное добро - это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем - это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только"; (";Чуань си лу";, цз. 1).

94

Отделение совершенного добра от соотносительных добра и зла апофатически вписывалось в общую схему бинарных оппозиций ";покой-движение";, ";принцип-пневма";: ";Отсутствие и добра и зла - это покой принципа, наличие и добра и зла - это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы - это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется совершенным добром";. Как ";не имеющую ни добра ни зла"; Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (например, ";Чуань силу";, цз. 3), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).

Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073-1138) и Ху Хун (1105-1155), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции ";добро - зло";, имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований.

Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: ";Буддийское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых - это лишь ";отсутствие самочинной (цзо) любви"; и ";отсутствие самочинной ненависти";, отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае ";следуют Пути правителя (ван дао)";"; и ";соединяются с ним, имеющим абсолют"; [1], - это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу"; (";Чуань силу";, цз. 1).

С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: ";[Индивидуальная] природа едина, и все. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в телесной личности (шэнь) ее называют сердцем"; (";Чуанъсилу";, цз. 1); ";[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син) [2]. Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи2)

1 Цит. по: ";Шу цзин"; (";Хун фанъ";, § 5).

2 Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин син2 и в узком, и в широком смысле.

95

[индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения - это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи"; (";Чуань силу";, цз. 2).

Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: ";Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем"; (";Чуань силу";, цз. 1,8). ";Благосмыслие (лян чжи) и благомо-чие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых"; (";Чуань си лу";, цз. 2) [1]. ";Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых"; (";Шу Вэй Шимэн цзю-ань"; - ";Послание Вэй Шимэну";: ";Ван Янмин цюань цзи";, цз. 8).

1 Ср.: ";Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное"; (";Чжун юн";, § 12).

В согласии с определением ";Чжун юна"; (§ 1) Ван Янмин утверждал: ";Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична"; (";Чуань силу";, цз. 2). С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыс-лия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: ";Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыс-лия. Взять к примеру солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыс-лия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные на-

96

рочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав - рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим"; (";Чуанъ силу";, цз. 3). Соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин кратко определял следующим образом: ";Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию"; (";Чуанъ силу";, цз. 2).

Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: ";Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: ";Радость - это первосущ-ность сердца. Если имеет место радость - возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному - возникает гнев. Если утрачивается радостное - возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью";"; (цит по.: Хуан Цзунси. ";Мин жу сюэ ань"; - ";Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин";, цэ 5, цз. 25).

Сам Ван Янмин писал следующее: ";Радость - это первосущность сердца. Не будучи тождественной с радостью - [одним] из семи чувств, [она] и не внеположна ей. Хотя совершеннрмудрым и высокодостойным особо присуща истинная (чжэнь) радость, в равной мере она присуща и обычным людям. Однако обычные люди, обладая ею, сами не знают об этом. Напротив, сами добиваются множества скорбей и горестей и сами прибавляют [к этому] обманутость и заброшенность. Но хотя пребывают в скорбях и горестях, обманутости и заброшенности, эта радость не может не находиться в них. Стоит только проникнуться одной просветляющей мыслью, оборотиться к самому себе и обнаружить подлинность, чтобы она тут же возникла"; (";Чуань силу";, цз. 2).

Такая трактовка заставила одного из собеседников Ван Янмина поставить перед ним вопрос ребром: ";Пусть радость - это первосущность сердца, но непонятно, сохраняется ли она во время рыданий в случае кончины кого-нибудь из родителей?"; Ответ Ван Янмина был столь же решителен, как вопрос: ";Для того, чтобы была радость, необходимы великие рыдания. Нет рыданий - нет и радости. Несмотря на рыдания, умиротворенность этого сердца и есть радость. Первосущности никогда не присуще движение"; (";Чуань силу";, цз. 3).

97

Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что ";первосущность сердца"; Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т.е. преисполненной высшего и подлинного знания (чжи), атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: ";Знающий (чжи) радуется"; (";Лунь юй";, VI, 23); ";Оборотясь к самому себе (фанъ шэнь), обнаружить подлинность (чэн, т.е. достоверность знания и искренность чувства. - А.К.) - нет большей радости, чем эта!"; (";Мэн-цзы";, VII А, 4) [1].

Следует также иметь в виду, что в вэньяне, т.е. письменном литературном китайском языке, одним и тем же иероглифом выражаются как понятие ";радость";, так и понятие ";музыка"; [2], охватывающее помимо музыки массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых - именно радость [3]. Семантическое единство ";музыки"; и ";радости"; было в конфуцианстве осмысленно и концептуально утверждено. А поскольку ";музыка"; рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности вообще, постольку ";радость"; естественным образом приобрела статус главного чувства. Основополагающим источником, зафиксировавшим эти представления, являются ";Записки о музыке";, в которых сказано: ";Музыка - это радость [4], это то, что человеческие чувства не способны избежать... Музыка - это предопределение (мин1) неба и земли, основание (цзи2) уравновешенности (срединности) и гармоничности, то, чего человеческие чувства не способны избежать. Музыка есть то, с помощью чего прежние цари обнаруживали веселье";.

1 Ср. с противоположным библейским принципом: ";Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь"; (Еккл. 1, 18).

2 Правда, этим понятиям соответствуют разные чтения: ";лэ"; (";радость";) и ";юэ"; (";музыка";).

3 См. также: Го Можо. Указ. соч. С. 235.

4 И понятие ";музыка";, и понятие ";радость"; здесь выражены одним и тем же иероглифом, поэтому в китайском оригинале фраза выглядит самоочевидной тавтологией.

Идейно господствовавшие во второй половине эпохи Мин последователи Ван Янмина развили и популяризировали эту тему. В частности, Ван Гэнь (1483-1540) утверждал: ";Человечье сердце само в своей сущности радостно"; (";И цзи"; - ";Посмертное собрание [произведений]";, цз. 2, ";Лэ сюэ гэ"; - ";Песня о веселом учении";). Поскольку семантика иероглифа ";лэ/юэ"; (";радость/музыка";) в обоих указанных значениях связана с таким наивысшим проявлением чувственности, как эротика, подобные теоретические построения прекрасно

98

согласовались с общим духом того времени, отмеченного наивысшим расцветом эротической литературы и живописи. По-видимому, не случайно одним из возможных создателей самого выдающегося китайского эротического романа ";Цзинь, Пин, Мэй"; (";Цветы сливы в золотой вазе";) считается янминист Ли Чжи (1527-1602).

Согласно Ван Янмину, порочными чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т.е. благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде ";любви к славе, пользе-выгоде, вещам"; и являющихся атрибутами ненастоящего ";эгоистического я"; - сы у (";Чуань си лу";, цз. 7). Главный из этих пороков - гордыня (ао), ";преступлениям которой несть числа"; (там же).

Искоренение страстей, с точки зрения Ван Янмина, должно автоматически привести к полному выявлению благосмысленной, абсолютно благой природы человека. Для ";доведения благосмыслия до конца"; (чжи лян чжи) Ван Янмин считал годными все средства, в том числе и медитирующее самопогружение в безмятежности и покое, и активную практику в социальной жизни. Достижение этой цели он связывал с выполнением нескольких рекомендаций:

1) Для начала - сосредоточенность в ";спокойном сидении и пресечении дум и рассуждений";, имеющая целью научить не погружению в нирвану, а ";самоанализу и умению властвовать [собой]"; (";Чуань силу";, цз. 1).

2) Непреклонное намерение уподобиться совершенномудрому (";Чуань силу";, цз. 3).

3) Личный опыт: ";Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]"; (";Чуань силу";, цз. 1). Ср. афоризм Мао Цзедуна: ";Если хочешь узнать вкус груши, то тебе нужно ее изменить - пожевать ее"; (";Относительно практики";).

4) Самопреодоление и постоянный каждодневный самоконтроль: всякую вредную мысль подстерегать, как кот - мышь (чаньский образ, ранее использовавшийся Чжу Си) (";Чуань силу";, цз. 1).

5) Очищение от эгоизма, себялюбия и вредных пристрастий до конца, иначе ";достаточно будет одной крупицы, чтобы нагрянули все скопища зла, влекомые друг другом"; (";Чуань силу";, цз. 1).

6) Самотренировка в текущих заботах: ";Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств вовсе нет благосмыслия"; (";Чуань си лу";, цз. 6), а еще лучше под ударами судьбы: несчастья, трудности, печали и горести - настоящие учителя (";Чуань си лу";, цз. 4).

99

7) Ограничение существом дела; главное - сосредоточить свое внимание на основной идее (";Чуань силу";, цз. 2).

8) Воздержание от форсирования всей этой деятельности: ";Не нужно помогать расти [побегам, выдергивая их]"; (реминисценция из ";Мэн-цзы";, II А, 2) (";Чуань силу";, цз. 3), ибо ";в доведении знания до конца все мы достигаем только того, что позволяет наше положение и возможности"; (";Чуань силу";, цз. 3), а ";все замышляющие то, что их силами не достижимо, и добивающиеся того, на что их знания неспособны, не могут осуществлять доведение благосмыслия до конца"; (";Чуань силу";, цз. 2); ";Природные данные у людей неодинаковы, поэтому при обучении не следует перепрыгивать через ступени. Если с людьми ниже среднего затеять разговор о природе (син2) или предопределении, они не поймут. Нужно шлифовать их потихоньку"; (реминисценция из ";Лунь юя";, VI, 19/21) (";Чуань силу";, цз. 3).

§ 4. ЭВОЛЮЦИОННАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ В КОНФУЦИАНСТВЕ И КАТЕГОРИЯ ";ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ"; (МИН)

Проведенный анализ концепций сищ показывает, что за двухтысяче-летний период развития конфуцианства - от Конфуция до Ван Янмина - в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы с добром и злом. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития в специфической форме постепенного перебора всех возможных решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора всевозможных взаимных комбинаций этих решений.

Причем со времени перехода конфуцианства на положение государственной идеологии в эпоху Хань [1] начала проявляться сильная тенденция к ассимиляции предшествующих концепций в качестве частных случаев более общей теории (этого не наблюдалось ранее, когда, например, Сюнь-цзы весьма категорически отвергал концепцию Мэн-цзы).

1 То, что потом конфуцианство временами утрачивало это положение, в данном случае несущественно, ибо в нем уже сформировалась и была теоретически обоснована идеологическая претензия на такой статус.

100

В наглядном виде весь комплекс рассмотренных решений проблемы человеческой природы можно представить следующим образом:

Доминантной в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически возможных вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально или абсолютно злой). Это, в общем, вполне понятно - в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения официально господствующей идеологической системы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма. В то же время, чтобы не выглядеть оторванной от реальной жизни утопией, такая система должна вскрывать и глубинные корни существующего в человеческом мире зла. Подобная диалектика изначального добра и изначального зла была камнем преткновения, разумеется, не только для конфуцианства. Аналогичную картину дает возможность наблюдать, например, и христианство (во всяком случае, официализированное), в котором идея изначальной доброты человеческой природы как являющей собой образ и подобие божие так или иначе доминировала над идеей первородного греха.

Помимо этого, так сказать, социально-прагматического фактора существовали и весьма важные общемировоззренческие предпосылки для исторического торжества концепции доброты человеческой природы в конфуцианстве.

101

Ставшее основополагающим для всего конфуцианства понимание соотношения между человеческой природой и небесным предопределением (тянь мин) было закреплено в таких фундаментальных произведениях, как ";Ли цзи";: ";Предопределяемое небом (дословно: то, что приказывает небо. - А. К.) называется [индивидуальной] природой"; (";Чжун юн";, § 1), и ";Чжоу и";: ";До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается индивидуальная] природа - для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено"; (";Шо гуа чжуанъ";, § 1).

Передающий здесь понятие предопределения иероглиф ";мин1"; имеет этимологическое значение - ";устный приказ";, о чем свидетельствуют входящие в его состав элементы: ";рот"; (коу) и ";приказ"; (лин). Осмысление неба как безмолвно [1] руководящей миром силы с необходимостью привело к переосмыслению миy1 как негласного предписания, предопределения, судьбы. Подобно русскому слову ";судьба";, так же первоначально выражавшему идею устного приказа, приговора, ";суда";, иероглиф ";мин1"; соединяет в себе значения ";жизненное предопределение"; и ";предопределенная жизнь";. Здесь же заключено объяснение того факта, что с помощью термина ";мин1"; образуются, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания. Например, в ";Лунь юе"; смерть в одном случае определяется как мин (VI, 8,10), а в другом - как ";утрата мин"; (XIV, 12,13). Но ведь точно так же и по-русски о смерти может быть сказано: ";Такова судьба"; и ";Знать, не судьба!";. Все дело в том, что в первом случае под ";судьбой"; подразумевается жизненное предопределение, а во втором - сама жизнь, зависящая от предопределения.

1 ";Несомое вышним небом не имеет ни звучания, ни запаха"; (";Ши цзин";, III, I, 1. 7); ";Учитель сказал: ";Разве небо [что-нибудь] говорит?";"; (";Лунь юй";, XVII, 17/18/19); ";Небо не говорит"; (";Мэн-изы";, V А, 5).

Интересно, что в основных европейских языках имеются термины, выражающие два аксиологически противоположных понятия судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы). В древнегреческом это tyche (";попадание";, ";удача";, ";счастливый случай";) и апапсё (";необходимость";, ";насилие";, ";страдание";), aisa (";доля";, ";жизненный век";, ";справедливость";) и dice (";судебный приговор";, ";наказание";, ";возмездие";, ";кара";), moira (";часть";, ";доля";, ";владение";, ";счастливый удел";, ";счастье";, но также - ";несчастный удел";, ";кончина";, ";гибель";) или eimarmene (";судьба";, ";справедливость";) и ammoria (";несчастная судьба";, ";несчастье";, ";беда";), moros (";участь";, ";жребий";, ";кончина";, ";смерть";)

102

или potmos (";участь";, ";жребий";, ";несчастье"; ";смерть";); в латыни - fortuna (";случай";, ";удача";, ";успех";, ";счастье";) [1] и fatum (";рок";, ";неизбежность";, ";неотвратимое несчастье";, ";гибель";, ";смерть";) [2]; в русском - ";счастье"; [3] и ";рок";, ";судьба"; [4] и ";участь"; [5], ";доля"; [6] и ";недоля";. Нет нужды говорить, что это различие распространяется и на заимствования из классических языков в языках новоевропейских. Из приведенного попарного списка терминов явствует также связь идей счастливой судьбы и случайности и, наоборот, несчастливой судьбы и необходимости.

Китайский термин ";мин1"; не обладает такой парой ни в смысле оппозиции ";счастье - несчастье";, ни в смысле оппозиции ";случайность - необходимость";, имея значение предопределения как благого дара свыше (т.е. дара благого Неба). И судьба как случайность, и судьба как необходимость суть формы несвободы, которая не может быть познана, но может быть лишь угадана; напротив, предопределение допускает возможность свободы (о чем свидетельствует, например, совмещение в христианстве идей предопределения и свободы воли) и познания: ";И познаете истину, и истина сделает вас свободными"; (Иоан., 8, 32).

Понятие ";мин1"; предполагает отсутствие абсолютной необходимости в двух смыслах: как возможность изменения самого предопределения (ср. с идеей Нового завета) и как возможность подчинения ему или уклонения от него (ср. с идеей свободы воли). Подобное осмысление широко представлено уже в таких древнейших памятниках китайской идеологии, как ";Шу цзин";, ";Ши цзин"; и ";Чжоу и";.

1 Слепота богини Фортуны выражает идею случайности, а другой ее атрибут - рог изобилия - идею счастья.

2 О неотвратимости судьбы-фатума свидетельствуют известные максимы: Fata vo-lentem ducunt, nolentem trahunt (Послушных судьба ведет, непослушных - тащит), Fata viam invenient (От судьбы не уйдешь).

3 Идею случайности счастья как судьбы выражают пословицы: ";Глупому - счастье";, ";Счастье, что трястье: на кого захочет, на того и нападет"; (Даль В.И. Пословицы русского народа).

4 Значение ";удача"; в слове ";судьба"; выявляет выражение ";не судьба"; в смысле ";неудача";, а значение ";случайность"; - выражения ";на произвол судьбы"; и ";какими судьбами";. Вместе с тем ";судьба";, как и moira, может означать нечто прямо противоположное, т.е. злую судьбину, например: ";Судьба - злодейка";. Но такая судьба уже мыслится не случайной, а неизбежной, как неотвратимый рок, - ";Судьбы не миновать"; (ср. ";Без року не умереть";), ";И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет"; (Пушкин А.С. Цыганы.).

5 Ср. ";Охота смертная, да участь горькая";.

6 Связь ";доли"; по преимуществу с идеей счастливого жребия явствует из пословицы: ";Где нет доли, тут и счастье невелико"; (Далъ В.И. Пословицы русского народа), а также из весьма прозрачной этимологии этого слова.

103

В ";Шy цзине (гл. 26/34) говорится о ";новом предопределении (синь мин), а в ";Ши цзине"; (III, I, 1, 1) - об ";обновлении предопределения"; (мин вэй синь). Согласно ";Шу цзину"; (гл. 43/51), ";Небо изменяет (гай) предопределение";; в ";Чжоу и"; (гексаграмма № 49 Гэ) ";изменение предопределения"; (гай мин) и синонимичная ему ";смена предопределения"; (гэминУ фигурируют в более и менее древних частях текста соответственно. В ";Шу цзине"; (гл. 29/37) высказано положение: ";Предопределение не является постоянным"; (вэй мин бу юн чан), а в ";Ши цзине"; (III, I, 1,5) - его аналог: ";Небесное предопределение не постоянно"; (тянь мин ми чан). Там же утверждается, что ";великое предопределение"; (да мин) государства может быть ";низвергнуто"; (цин1) (III, III, 1, 7) и небесное предопределение может не быть решающим фактором, поскольку ";нет не имеющих [его] изначально, но мало кто может иметь [его] в конце"; (III, III, 1, 1).

Видимо, идея потенциальной изменяемости и ассоциирующееся с волевым импульсом значение ";приказ"; у иероглифа ";мин"; послужили главным основанием для широко распространенной трактовки ";тянь мин"; как ";небесной воли";. Нам такая трактовка представляется неадекватной хотя бы потому, что понятие ";тянь мин"; может быть противопоставлено, как это делали, например, монеты, понятию ";тянь чжи";, т.е. собственно понятию ";небесная воля"; (";Мо-цзы";, гл. 26-28, 35-37). Воля в обычном понимании предполагает наличие конкретного субъекта воления (таково персонифицированное Небо у моистов), а предопределение-мин1 в стандартной конфуцианской трактовке - нет: ";Если нет совершающих, а нечто совершается - это естественность (буквально: небо - тянь. - А.К.). Если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца - это предопределение"; (";Мэн-цзы";, V А, 6).

Рациональность предопределения-мин1 и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком выступает на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: ";Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, - это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] - не есть правильное предопределение"; (";Мэн-цзы";, VII А, 2) [2].

1 В современном китайском языке гэ мин трансформировалось в ";революцию"; (гэмин), а мин вэй am - в ";реформы"; (еэйсинь).

2 Ср.: ";Всякий, делающий грех, есть раб греха";, а не свободный человек (Ин., 8, 34).

104

Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение-мин - это внешняя заданность: ";Добиваясь - достигаешь, отбрасывая - утрачиваешь, при этом добиваться - полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться - бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне"; (";Мэн-цзы";, VII А, 3). Как нечто внешнее пред-определение-мин1 самим субъектом может быть либо ";утверждаемо"; - ли мин (";Мэн-цзы";, VII А, 1), либо ";устраняемо"; - фан мин (";Мэн-цзы";, I Б, 4).

Разъясняя смысл ";утверждения предопределения"; (ли мин), Ван Янмин особо подчеркивал активный и творческий характер этого акта: ";Утвердить (ли4) - это ";утвердить"; из [выражения] ";создать и утвердить"; (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: ";утвердить благодать";, ";утвердить изречение";, ";утвердить достижение";, ";утвердить имя";. Во всех случаях ";утверждение"; означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться"; (";Чуань силу";, цз. 2) .

У Сюнь-цзы такой подход достиг апогея в тезисе об ";ограничении небесного предопределения"; - ";чжи тянь мин"; (";Сюнь-цзы";, гл. 17). А Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов предопределения: ";великого предопределения"; (да мин), которое ";телесно"; (природно) - ти, и ";изменяющегося предопределения"; (бянь мин), которое ";политично"; (социально) - чжэн1 (";Чунь цю фань лу";, цз. 5, гл. 13).

Развитие подобных идей породило учение о трех типах предопределения, критически изложенное Ван Чуном. Согласно этому учению предопределение может быть либо безусловно счастливым (";правильное предопределение"; - чжэн мин), либо безусловно несчастливым (";инцидентное предопределение"; - цзао мин), либо счастливым или несчастливым в зависимости от добродетельности или недобродетельности поведения того, на кого оно нисходит (";соответственное предопределение"; - суй мин) (";Лунь хэн";, гл. 6). Так в конфуцианстве были теоретически оформлены два полюса семантики ";мин1";: предопределение как внешняя заданность, не зависящая от воздействий своего носителя (в этом смысле смерть есть мин1), и предопределение как внутренняя обусловленность, порождаемая всей совокупностью предыдущих поступков, т.е. жизненной линии своего носителя (в этом смысле смерть есть утрата мин1).

С конфуцианской точки зрения небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень - Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний - отдельная вещь (у), и в частности индивидуальная природа человека (жэнь син).

105

Утверждая возможность познания мищ, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что ";не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем"; (";Лунь юй";, XX, 3) и что сам он ";в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение"; (";Лунь юй";, II, 4). Показательно при этом, что ";познание небесного предопределения"; Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых (";Лунь юй";, XVI, 8).

Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания ";неба"; и влияния на него: ";Знающий свою [индивидуальную] природу знает небо"; (Мэн-цзы";, VII А, 1); ";Способный исчерпывающе [раскрыть] свою [индивидуальную] природу... может войти в триединство с небом и землей"; (";Чжун юн";, § 22). Причем под ";исчерпывающим раскрытием"; подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь - ";небо";) лежал через воздействие на индивидуальную природу (син2). И, следовательно, две формулы - ";Чжуан юна"; и ";Чжоу и";, приведенные в начале данного параграфа, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:

106

Две другие не менее фундаментальные формулы из ";Чжун юна"; и ";Чжоу и"; описывают этот процесс посредством понятий ";Путь-дао"; и ";добро";: ";То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син2)"; (";Си ци чжуанъ";, I, 4/5); ";Руководствование [индивидуальной] природой (сит) называется Путем-дао)"; (Чжун юн";, § 1). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как Путь-дао, атрибутом которого является добро-шань, а конечным модусом - индивидуальная природа-син2. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син2, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. Путь-дао несет с собою добро-шанъ, которое, как было показано в § 2 главы III, сопричастно благо-дати-дэ, в свою очередь являющейся ";завершением"; (дуанъ) индиви-дуаньной природы-син2 (";Ли-цзи, гл. 17/19).

Таким образом, хотя в качестве эквивалента иероглифа ";мин1"; в практике перевода и утвердилось слово ";судьба";, несомое им понятие гораздо точнее выражает термин ";предопределение";. В конфуцианстве понятие ";мин"; представляет идею рациональной и нефатальной, а потому доступной познанию и пониманию детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше. Именно такое понимание мин2 и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим ";небом";.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978.

Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994.

Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994.

Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаныпаня. М., 1976.

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

Вэн-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. СПб., 1999.

Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961.

Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987.

Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972-1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Жюльен Ф. Путь к цели: в обход и напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.; СПб., 1999.

Зенгер X. фон. Стратагемы в китайском искусстве жить и выживать. М., 1995.

Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912.

Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1897). М., 1960.

Искусство властвовать // Ли Гоу. План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа (XI в.) / Пер. З.Г. Лапина. Лю Шао. О человеческом существе (III в.) / Пер. Г.В. Зиновьева. М., 2001.

История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989.

Китайская военная стратегия / Сост. В.В. Малявин. М., 2002.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993.

Китайские социальные утопии. М., 1987.

Книга правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993.

Кобзев А.И. ";Великое учение"; - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.

Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.

Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. М., 2002.

Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.

Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.

Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999.

Лапина З.Г. Политическая борьба в средневековом Китае. М., 1970.

Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Люйши Чунъцю. Весны и осени господина Л юя. Лао-цзы. Дао цэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. ГА. Ткаченко. М., 2001.

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.

Мартынов А.С. Конфуцианство. ";Лунь юй";. СПб., 2001.

Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.

Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоколова. СПб., 1999.

От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л.С. Конфуций. ";Лунь юй";. М., 1998.

Петров А.А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.;Л., 1936.

Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.

Письмена на воде. Первые наставники чань в Китае / Сост. А.А. Маслов. М., 2000.

Позднеева Л.Д. (пер.). Атеисты, материалы, диалектики Древнего Китая.

Ян Чжу, Лецзы, Чжуан цзы. М., 1967.

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (";Хуайнаньцзы"; - II в. до н.э.). М., 1979.

Китайский философ Мэн-цзы / Пер. П.С. Попов. М., 1998.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Религии Китая: Хрестоматия/ Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001.

Рубин А.В. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1993.

Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткина и B.C. Tacкина: В7 т. М., 1972-1996.

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998.

У-цзин. Семь военных трактатов Древнего Китая. СПб., 1998.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М, 1976.

Фэн Юланъ. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб,, 1994.

Чжуан-цзы. Ле-цзы/ Пер. В.В. Малявина. М., 1995.

Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.

Раздел второй

ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

Глава I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых ";этика"; могла бы занять соответствующую нишу наряду с ";логикой"; и ";физикой";, как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания ";практической"; философии составить ";оппозицию"; философии ";теоретической";, как то предложил Аристотель (384- 322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы ";этике";. Два наиболее, казалось бы, подходящих ";кандидата"; на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое [1], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, ";вчитыванием"; в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.

1 Дхарма в самом общем виде означает ";порядок";, ";норма";, ";закон"; существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность ";обязанностей"; индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и ";религии";, и ";права";, и ";морали";, но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

§ 1. ";ЦЕННОСТИ";, БЛАГА И ЦЕЛИ

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от ";традиционных ученых"; пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской ";практической философии"; (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через ";ценности";, ";систему ценностей";, ";иерархию ценностей"; и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика ";перевода"; в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: ";индуистские ценности";, ";индийская аксиология"; и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

111

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии ";Энциклопедия индийской философии";, одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе ";Теория ценностей"; без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он ";обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению"; [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую ";теорию ценностей"; закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, ";восхождение"; тонкого тела, рай и ад, ";схождение"; на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].

Значительно раньше, чем Поттер, и более ";заинтересованно"; об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и ";освобождения"; (мокша). То, что дхарма и мокша как ";высшие ценности"; составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. ";Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или ";человеческих ценностей";, т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо..."; [3].

1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

112

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных ";человеческих целей";. Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как ";благополучие";, но и как ";экономические интересы";, а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, ";желание";, ";наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни"; и как желание вообще; дхарму - как ";нравственность";, ";правильное поведение"; и долг как таковой; мокшу - как ";спасение";, ";освобождение духа"; и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех ";человеческих целей"; резюмируется следующим выводом: ";Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии"; [1].

Априорная и безоговорочная трактовка четырех ";человеческих целей"; как ";ценностей"; становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы ";организует"; класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились ";Артхашастра"; и ";Нитишастра";, камы - тексты начиная с отдельных заговоров ";Атхарваведы"; и завершая ";Камасутрой";, тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].

1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.

2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из ";человека"; и ";цели";, известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че-

113

ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь ";мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые ";желаемы"; и все, которые ";желательны";. И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает ";натуралистической ошибки"; и не говорит, что вещь ";желательна";, потому что ";желаема";"; [1].

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с ";индийской аксиологией";, но пытается их обойти. Он открывает свою монографию ";Индийское понятие ценностей"; (1982) с уяснения значения слова ";ценности"; (по Оксфордскому словарю, согласно которому ";ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное"; [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее ";участвует";), а также опыты разграничения ценностей ";внутренних"; и ";инструментальных"; (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия ";ценностей"; как такового. Поэтому ";древнеиндийскую аксиологию"; надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в ";Миманса-сутрах"; (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех ";человеческих целей"; имела приоритет над остальными (в ";Артхашастре";, ";Камасутре";, дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае ";конфликта ценностей"; [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека ";экономи-

1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

3 Там же. P. 41.

4 Там же. Р. 43.

114

ческого";, ";эстетического";, ";социального"; и ";религиозного";, и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, ";материальные"; (артха и кама) как на свой ";онтологический базис"; [1].

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в ";индийскую аксиологию";. Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Na-garaja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

Понять тех, кто разрабатывал ";древнеиндийскую аксиологию"; и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин ";ценности"; (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская ";практическая философия"; значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более ";обесцененным";, так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд ";весомых"; слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

115

В самом деле, для того, чтобы отнести к ";ценностям"; все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что ";ценности"; - это вообще все престижное и ";весомое";для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это ";карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы";, а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к ";теории ценностей"; только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является ";все";. Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов - ";Психологическое основоположение системы теории ценностей"; А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что ";теории ценностей"; всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама ";ценность"; как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие ";ценностей";. Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения ";индийских риши"; о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия ";теория ценности"; может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком... [1].

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот ";индийских риши"; не совпадают даже с объемом понятия ";ценностей";, не говоря уже о ";теории ценностей";.

116

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне ";академичным";. В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может ";стремиться к ценностям"; не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что ";ценностное";, которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге ";Гиппарх"; в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им ";теоретического каркаса"; представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские ";медитации"; (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются ";объект человеческого (у)стремления"; (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - ";ищущий слугу";), затем - ";одна из четырех целей существования"; человека и лишь в последнюю очередь - ";человеческое усилие или старание"; [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara (";человеческое усилие"; - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются ";дело";, ";цель";, ";прибыль";, польза";, ";богатство";, ";вещь";, ";объект чувств";, ";значение"; [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пуру-шартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к ";четырем классам ценностей"; и тем паче к ";фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии"; явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

117

Анализировать безоговорочную ";конверсию"; жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки ";ценности"; в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только ";человека";, но никак еще не ";личность";, и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в ";Основоположении к метафизике нравственности"; (1785), согласно которому только личность имеет ";ценность";, тогда как вещи имеют лишь ";рыночную стоимость";, а аффекты души ";аффективную цену";, без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения ";ценность = желательность"; можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве ";ценностей"; историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что ";аксиология"; может быть там, где может и не быть самого понятия ";ценности"; - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается ";вчитывания";

119

аксиологической проблематики в начальные положения ";Миманса-сутр";, то просто трудно себе представить, за что он может здесь ";зацепиться";, поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой ";объект";, признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о ";целях"; (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны ";ценностям";...

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской ";практической философии";, исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к ";ценностям"; никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что ";ингредиенты"; данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не ";склеились"; термином ";значимости"; (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее ";неделимым"; понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня зна-чимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым ";энергиям"; личности как ";несмешанного";, монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на

118

который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни ";значимостей"; (которые отличны от ";значений";), ни ";уникального личностного бытия"; (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их ";вчитывание"; аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с ";блаженством собственного сознания"; и ";нежных"; потому, что они ";окрашены"; прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) ";субъективного бытия";, которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту ";Лочаны";) // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской ";практической философии";, то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием ";благо";, которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

120

Первый - sreyas (грамматически - сравнительная степень от ";хорошего";, т.е. ";лучшее"; [1]). В ";Катха-упанишаде"; царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым ";Одно - благое (sreyas), другое - приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти - благое и приятное - приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый - приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]"; (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa (";то, лучше чего ничего нет";), фигурирующий в споре богов о ";превосходстве"; друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахма-нистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же ";Катха-упанишаде"; оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней ";Чхандогья-упани-шаде"; - искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой ";искусности"; оно ";застревает"; и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем ";блага"; сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все ";благие качества";, которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата

1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

2 Ср. ";для меня лучше то-то, чем то-то"; - Дигха-никая 1.184, ср.";для них было бы лучше то-то"; - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.

3 В IV.10.2 то же слово kus'alam означает просто ";хорошо";.

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - ";skilful, welfare"; //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, ";тот позволяет сиять миру, кто ";покрывает"; дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)"; - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как ";практической религии";: щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к ";высшим";, внимание к их нуждам, передача другому своей ";заслуги";, радость из-за того, что ";заслугу"; получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 ";компонентов нравственности"; (dasasila). Три ";корня блага"; являются отрицанием трех ";корней неправедности";: алчности, ненависти и ";ослепления";, (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангут-тара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в ";Сангити-сутте"; 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом ";блага"; в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), ";сотериологии"; [1] (";заслуга"; и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее ";учение о благе"; гораздо менее популярно в качестве основания индийской ";практической философии"; и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли ";учение о ценностях";.

1 Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают ";учения о спасении"; в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как ";правильное знание";. Выход из мира страдания и сансары обозначается как ";освобождение";, но передавать эту направленность индийских религий в качестве ";эмансипизма"; мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

122

В итоге у нас остаются две категории ";практической философии";, которые можно заложить в основы Индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального ";местожительства";. Ими оказываются блага и цели.

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения ";освобождения"; в ";Бхагавадгите"; второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к ";своему";, к ";самости"; и увязает вследствие этого в состоянии сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная ";технология"; достижения ";устраненности";, не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но ";устранение"; первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования ";анонимной"; психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется ";волнением"; и ";успокоением"; - понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу ";онтологического и этического мистицизма"; в Индии, он не учитывает того, что ";индийского этического мистицизма"; вообще быть не может. Индийский мистицизм есть ";снятие"; этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

123

свое этическое прочтение этих проблем самим ";традиционным индийцам";, которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы ";Этика адвайты"; или статьи типа ";Этические теории Рамануджи";, ";Джайнская социальная этика"; или ";Этика философии санкхьи"; [1].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего ";вчитывания";. Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в ";Большой этике"; подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе ";этических проблем"; выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными ";этическими качествами";, что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5) [2].

1 Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.

2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.

Кант в Предисловии к ";Основоположению к метафизике нравственности"; (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь ";общую практическую философию"; X. Вольфа, за то, что в ней ";чистые"; принципы нравственного действия не отличаются от ";эмпирических";, и он резко заявляет, что ";практическая философия";, не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эм-

124

пирической - практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет (";очищенный"; от всего эмпирического) - понятиям долга и нравственных законов. То, что есть ";морально доброе";, должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача ";Основоположения"; - это отыскание и установление ";высшего принципа моральности"; [1].

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников - на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами ";добро";, ";зло"; и ";поведение";. Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины ";добродетель";, ";порок";, ";долг";, ";обязанность";, ";правильное";, ";добро"; и ";зло";, являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и ";интересный"; предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса ";Что есть добро?";, но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей ";простой сущности"; добра (которое, наряду со злом, является единственным ";атомарным"; предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем [2].

1 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154-160.

2 См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40-43.

В итоге и в ";политической этике"; Аристотеля, и в ";критической этике"; Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются ";добро"; и ";зло";, нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами ";человеческого высшего блага";. А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо ";индийское этическое"; и ";этическое вообще"; должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоя-

125

щее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему - вся история культуры), так и этика - одна из областей философского дискурса - появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает ";плодоносить"; после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать [1]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ ";ИЗВНЕ"; И ";ИЗНУТРИ";

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только безнравственное - см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена,

О параллельности безусловной речь не может идти потом), что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самоцельным, но имело и духовно-практические задачи.

126

открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое ";великое речение"; (махавакья) ";Ты еси То"; (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности [1]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce [2] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда [3]. Да и в настоящее время представление о том, что

1 Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил ";Ты еси То";, уже причастен при соприкосновении с любым живым существом добродетели. - Шопенгауэр Л. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе ";Обоснование морали"; он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т.е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на ";Бхагавадгиту"; XIII. 27-28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. - Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. Miinchen, 1912. S. 741-744. П. Дойссен развил ";этическое прочтение"; этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hackei P. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.

2 Так, в одном из писем 1948 г. писатель утверждал: ";С индийской точки зрения, то есть с точки зрения Упанишад и всей добуддийской философии, мой ближний - это не только ";человек как я";, но есть я, он есть нечто единое со мной, ибо отделять его от меня, ";я"; от ";ты"; - это обман, майя. Этим толкованием также полностью исчерпывается этический смысл любви к ближнему. Ибо тому, кто уже постиг, что мир есть Единство, ясно и так, сколь бессмысленно, когда отдельные части и члены этого целого причиняют друг другу боль";. Семь лет спустя в другом письме он признавался, что после того, как отошел ";от всех конкретных религий";, мысль о Единстве всего сущего и связанная с ней идея переселения душ для него ";не вера, но образ, необычайно плодотворный, святой";. - Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья / Сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили / Пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, С. 219.

3 В лекциях Вивекананды в Америке и Англии ";Карма-йога"; (1893-1896) неоиндуистский миссионер ";успокаивал"; свою западную аудиторию тем, что даже персоналист, живущий бескорыстно, способен реализовать высший нравственный идеал, пусть этот идеал и противоречит его ";ограниченным воззрениям";, связанным с верой в свое индивидуальное ";я";. Оказывается у того, кто совершенно бескорыстен и не думает о себе, его ";я"; постепенно ";растворяется";, пока не ";растворится"; окончательно и таким образом реализуется ";религия веданты";. В другой раз Вивекананда учил, что Упанишады наставляют о том, что причиной ненависти и равнодушия людей друг к другу является невежество, а ";плодом близкого знакомства"; - любовь. В ";доказательство"; этого он ссылается на современную ему наук), которая ";подтверждает"; мысль Упанишад следующим образом: ";Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да и я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир - всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я - точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман";. - Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1993. С. 80-81, 377.

127

именно индуистский панэнтеизм [1] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих ";неформальных"; почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей - от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного ";суперэкуменизма"; Г. Каурда - противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны - как религия космического сострадания.

1 Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог ";растворяется"; в мире, но скорее мир в Боге.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэварад-жа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для ";глобальной этики";, чем христианство, учившее

128

всегда господству человека над природой [1]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации [2].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной ";обособленной дисциплиной"; (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих ";сдерживаний";, например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного ";я"; (которое реально только с ";конвенциальной"; точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной ";долгами"; всех предшествовавших), или индийский ";теизм";, который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе ";неограниченного"; Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных ";сдерживающих факторах"; свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии [3].

1 Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, ";глобалисты"; были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за ";антропоцентризм"; (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими , и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) - появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям ";политкорректности";.

2 Pande G.Ch. On ethical notions - Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N.2. P. 23-31.

3 Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620-623.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

129

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарра-тивам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой ";высшего человеческого блага"; (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

131

Глава II

ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли [1] представлен уже в ";Брихадараньяка-упанишаде"; (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям - и богам, и людям, и демонам - три ";заповеди";: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр ";Законах Ману"; (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра ";Яджнявалкья-смрити"; включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66).

1 Здесь и далее мы предпочитаем словом брахманизм обозначать не только вторую стадию магистральной религиозной традиции Индии, которая следует за ведизмом и предшествует индуизму, но все три. При этом мы руководствуемся ";конвенциональными"; соображениями, удобством рассматривать континуально то, что на деле стадиально различимо - для включения в общий традиционный блок разновременных феноменов мысли (чтобы не делать каждый раз терминологических оговорок). Современная индология правомерно различает хронологически ведизм как религиозное образование, датируемое в целом с середины 2-го тыс. до н.э. по VIII в. до н.э., брахманизм - как религиозное пространство с VIII по II вв. до н.э. и, наконец, собственно индуизм - с указанного времени по ";высокое средневековье"; и даже современный индийский традиционализм. См., к примеру: Алъбедилъ М. Брахманизм. // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. M., 1996, С. 81-82. Хотя обычно в качестве различительных признаков этих трех стадий приводятся соответствующие приоритеты в пантеоне, культе и мировоззренческих моделях, соотносимые со степенью контактов между индоариями и местным этническим субстратом Индии, которые действительно находились в состоянии эволюции, общекультурологическое их различение предполагает и нечто другое. Ведизм можно условно охарактеризовать как дорефлективную, ";народную"; религию индоариев, приоритеты которой еще не были эксплицированы теоретиками жреческих школ, брахманизм - как, соответственно, религию, ";созданную"; ими (отчасти подобно тому, как язык санскрит был ";создан"; грамматистами), - в качестве основополагающих парадигм которой были выделены признание сакральности текстов Вед и Брахман, опирающихся на них ритуального и гностического преданий, а также варновых границ между членами ";арийского социума";, индуизм - как кодификацию норм ритуально-социального поведения всего населения Индии, включая и то, которое находилось за границами деления на четыре варны. С точки зрения религиеведения принципиально важно, что только индуизм обнаруживает слабые, но реальные черты прозелитичес-кой религии (явное влияние миссионерских религий джайнизма и буддизма), о чем свидетельствуют некоторые эпиграфические и другие памятники, начиная со знаменитой Беснагарской стелы, посвященной обращению в вишнуитский культ Бхагавата грека Гелиодора (II в. до н.э.) и продолжая ";индуинизацией"; Юго-Восточной Азии, а затем и Непала.

Составитель ";Гаутама-смрити"; считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22 - 24). Еще более полный ";аретологический"; список [1] знаменитой ";Бхагавадгиты"; включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, ";устойчивость";, энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI. 1-3) [2].

1 От греч. arete - ";добродетель";.

2 Подробные перечни добродетелей нередки и в брахманистских философских текстах. Так, в ";Падартхадхармасанграхе"; вайшешика Прашастапады (VI в.) целомудрие, наряду с верой, невреждением, человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой намерений, безгневием, омовениями, очищениями, богопочитанием, постом и вниманием относится к способам достижения ";заслуги"; (дхарма).

В не менее знаменитых ";Йога-сутрах"; (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачпръя) и нестяжательность (апаригра-ха) [II.30]. Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие означает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость - соответствие речи и ума реальной действительности, честность - в конечном счете отсутствие всякой алчности, целомудрие - полный контроль над половыми органами и даже ";скрытыми потребностями";, нестяжательность - отказ от принятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются ";великим обетом"; (махпврата) [11.31] [1]. Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным ";растворением"; сознания в объекте медитации (самaдхи).

1 В русском переводе с соответствующими сутрами и комментарием Вьясы можно ознакомиться по изданию: Классическая йога (";Йога-сутра"; Патанджали и ";Вьяса-бха-шья";) / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. С. 137-138.

132

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки ";выписать"; место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других - изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных - религиозных образования, возникшие в середине 1 тыс. до н.э.

В ";Таттвартхадхигамасутре"; Умасвати (ок. II в.) - авторитетнейшем тексте джайнской религии и философии - правильное поведение названо в качестве одного из трех условий достижения ";освобождения";, после правильных воззрений и правильного познания (1.1). Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствования и соответствующий выполнению базовых моральных предписаний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской традиции, где он соответствует первой ступени дисциплины приостановления ";притоков"; кармической материи, вызывающих ";загрязнение"; души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же ";Таттпартхадхигамасутре"; пятеричный ";обет"; (который, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов - ненасилия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания (VTI.1). Значение этих нравственных предписаний для джайна-мирянина раскрывается через выяснение соответствующих им проступков. Насилие - это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в ";омрачении"; сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, ";непосильном нагру-жении"; любого живого существа или лишении его пищи и питья (VII.8, 20). Лживость - вербализация того, что не соответствует истине - включает и проповедование ложных (с джайнской точки зрения) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечест-

133

ные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному (VII. 9, 21). Воровство - присвоение того, что не дано - включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII. 10, 22). Нецеломудрие - определяемое как соитие как таковое [1] - включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII. 11, 23). Наконец, стяжательство - отсутствие меры в обладании собственностью - складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII. 12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет ";малый обет"; (ануврата) [VII. 15]. За ";малым обетом"; следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать ";продвинутым";. В этот ";великий обет"; (махаврата) включается разное - и созерцание вредоносности перечисленных проступков, и культивирование дружелюбия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успехами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхъястха) к порочным (схема, также заимствованная составителем ";Йога-сутр"; [2]) [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, соблюдением правил достойного поведения (воздержание от насмешек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольствиям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со ";средствами существования"; (избежание любой степени нарушения закона ахим-сы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для ";самых совершенных";, исполнение высшего обета джайнов - постепенного самоумерщвления посредством голодовки (самлекхана) [VII. 25-32] [3].

1 На деле подразумевается половая связь с любой женщиной кроме собственной жены.

2 Составитель ";Йога-сутр"; слегка модифицирует эту схему таким образом, что Дружелюбие следует испытывать к счастливым, сострадание - к несчастным, чувство радости по отношению к добродетельным, безразличие - к порочным (1.33).

3 Русский перевод седьмой главы ";Таттвартхадхигамасутры"; А. А. Терентьева был издан в антологии: Степанянц М, Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 2001. С. 155-157.

134

Более подробная система джайнских обетов включает 21 ";инвентарную единицу";. Они складываются из 8 ";воздержаний"; от неполезной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т.п.), 4 обета ";продвинутой"; самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия - обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежищем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют ";великий из великих"; обетов - самоумерщвление постом в конце жизни для ";избранных";.

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех оснований ";ортодоксального"; буддизма - наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана) [1]. Это положение твердо установлено как в канонической палийской литературе (Дигха-никая I. 206-207 и т.д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику ";Петакопадеса"; нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма - наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и ";освобождением"; (IV.17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, ведущего к избавлению от страданий (а это и есть ";в краткой записи"; вся программа буддийской религии как таковой) - в правильное поведение (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). Отсюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя ";Саманнапхала-сутта"; Палийского канона позволяет предположить, что первоначально их могло быть только четыре - всестороннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воздержание и воздержание от лжи (Дигха-никая I. 63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отличается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжа-тельность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II. 68, III. 203, 208 и т.д.).

1 Здесь и далее слова ";ортодоксия"; и ";ортодоксальный"; в применении к индийским религиям употребляются в кавычках потому, что ни реальной ортодоксии, ни ересей не может быть там, где нет Церкви.

Как и джайны, буддисты широко пользовались ";расширениями"; исходной схемы для тех своих последователей, которые хотели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1,8, 15 и 23 дню месяца, когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха [1]. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания - после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т.е. от тщеславия (восьмой) [2]. Для тех, кому и этой ";нравственной работы"; казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятеричный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предписания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись четыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтовни, алчности, зложелательства и ";еретических"; (разумеется, в ка-

1 Упосатха считалась основным празднично-ритуальным днем традиционного буддизма, отмечавшимся ежемесячно в полнолуние, новолуние и дни ";полулуния";, когда были предусмотрены пост и некоторые обряды. Можно предположить, что буддисты заимствовали свой ";субботний день"; у других небрахманских религиозных групп шраманской эпохи (см. ниже).

2 О том, что нравственные предписания схемы восьми доброделей входят важной составляющей и в современные тхеравадинские церемонии, свидетельствует сообщение известного буддийского ученого Пхра Кавивораяна об обрядах в одном из таиландских монастырей (в Бангкоке): ";Заслуживают упоминания специальные церемонии, которые соблюдаются во время ван пхара - в восьмой и пятнадцатый день убавления луны. В эти дни многие приходят в ват (монастырь- В.Ш.), чтобы принять на себя пять или восемь обетов, называемых ";сан"; (сила) и послушать проповеди. Эта специальная церемония начинается в 9.00 с монахами и послушниками, которые сидят на возвышенной и покрытой ковром части пола и рецитируют приветствия... Миряне вслед за ними делают то же самое. Затем наиболее видный представитель мирян просит монаха дать им ynocnmxa-силу и сказать проповедь. Обычно глава вата становится на кафедру и разъясняет упосатха-силу, включающую восемь обетов воздержания от 1) убийства, 2) воровства, 3) нецеломудрия, 4) обмана, 5) спиртных напитков, 6) питания после 12.00, 7) танцев, пения, музыки, неуместных зрелищ и венков, косметики, благовоний и всего, что может быть использовано для украшения тела и 8) пользования высокими и богатыми ложами и сиденьями. Некоторые из мирян берут на себя первые пять вышеперечисленных обетов. Главный монах проповедует тогда и монахам и мирянам 30-40 минут И завершает преподанием ритуального благословения..."; - Buddhism / Ed. by R. A. Gard. NY, 1962. P. 183.

136

вычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая II. 253 - 254; V. 260) [1]. Для монахов же предполагается особая дисциплина - 311 правил по ";уставному"; тексту Виная-питаки ";Патимокха"; (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался ";похвальные деяния"; (мангала-сила) - пребывание только в обществе ";достойных";, благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой - нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) - культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сияа) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными добродетелями, ";поддерживающими"; нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натиска аффектов и силы желаний [2].

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к инте-риоризации ";законнического буддизма";, различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила) [3] и положительная добродетель (правритти-шила). В ";Бодхисаттвабхуми"; (1.9) ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) ";стыд"; в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль ";всеобщая"; (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя - преданность учению, рефлексии, медитации и т.д.; действия, направленные на обращение других - общение с ними в благо-

137

получии и бедах, наставление, утешение и т.д., 3) ";трудная мораль"; (духкара-шила) - когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т.д., 4) ";мораль совершенных"; (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

1 Иногда в палийских текстах только семь первых из этих предписаний включаются в сферу собственно нравственного - обобщаемого термином сила (Ангуттара-никая I. 269; II. 83-84).

2 Добродетель сдерживания чувств (индриясамвара-сила), означавшая контроль над пятью органами чувств и умом, не может рассматриваться нами потому, что не имеет непосредственного отношения к общезначимому пониманию нравственности (см. § 2). Из палийских текстов известна и адживапарисуддхисила - воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и любого рода бесчестности.

3 Термины махаянского буддизма передаются, в отличие от терминологии палий-ского буддизма тхеравадинов, на санскрите.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели ";минимальные";, без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозможен, и ";совершенные";, овладение которыми маркирует восхождение по ступеням ";лестницы"; бодхисаттвы. Последние и получили название ";совершенств"; (парамиты), исчисление которых представлено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2) нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость - мужество,

6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) со-радование, 10) равно-душие (Джатаки I. 19 - 28). В буддизме махаяны десять ";совершенств"; исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в ";Дашабхумика-сутре"; (ок. III в.), ";Бодхисаттва-бхуми"; (ок. IV в.), ";Махапраджняпарамита-шастре";(ок. V в.) , ";Бодхичарьяватаре"; Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на ";пути бодхисаттвы";, это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость,

7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий ";совершенств";, во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением ";сверхсил"; [1]. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения ";освобождения"; в ";пути бодхисаттвы";.

1 Согласно матрикам (инвентарным спискам единиц буддийского учения) маха-янскон ";Дхарма-санграхи"; различаются 10 ";сил"; (бала), необходимых тем, кто еще следует пути бодхисаттвы, и 10 ";сил"; уже обретенных тем, кто достиг состояния будды. К первым относятся: 1) сила врожденных склонностей, 2) сила дискурсивной способности, 3) сила созерцания, 4) сила терпения, 5) сила знания, 6) сила отречения от всех привязанностей, 7) сила медитативного сосредоточения, 8) сила проницательности, 9) сила добродетельности, ведущей к накоплению ";заслуги";, 10) сила обретения любых желаемых достижений. См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000, С. 544 (последняя единица (пратипатти-балпм) трактуется здесь как ";сила достижения (в практике)";. Разумеется, речь идет о ";перфекцио-низме"; во всех перечисленных достижениях, чем ";силы"; и отличаются от соответствующих естественных способностей. Как и в системе ";совершенств"; в целом, здесь не проводится различение совершенств этических и дианоэтических, принципиально важное для античной ";практической философии";.

138

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме [1] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны ";пропорции"; этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. ";талмудическая"; калькуляция ";обетов"; в буддизме каноническом), то во второй - на втором. Делающий ";карьеру бодхисаттвы"; может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

1 Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и мпхаянп в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий ";малая колесница";, есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как ";великую колесницу";, других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то, что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий ";архат";, ";бодхисаттва"; и ";будда";, попытки ускорить ";метод спасения"; через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т.д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как ";каноничных";, а вторых как ";неканоничных";, мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы ";каноничных"; буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов - Нагарджуны (II-III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов - самых ";каноничных среди каноничных"; дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв., т.е. после создания ";сутр нового типа"; вроде сутр цикла Праджняпарамиты, ";Буддхаватамсаки";, ";Саддхарма-пундарики"; и прочих ранних текстов ";большой колесницы";. Тем не менее мы все же позволяем себе пользоваться термином махпянп вместо ";неканонического буддизма";, так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаянц.

139

§ 2. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И СОВЕРШЕНСТВА

В соответствии с вышесказанным ";ключевые"; нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий ";карьеру бодхисаттвы";.

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa - букв, ";не-вреждение";) - ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в ";Чхандогья-упанишаде"; (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманис-ты, но, напротив, их оппоненты - ";диссидентствовавшие"; философы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом ";невреждения";. Адживики - влиятельнейшее направление шраманского времени - даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли ";черные"; - охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания ";Махабхараты"; о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, ";полубожество"; Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХII.260-262) [1]. КIII в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

1 Здесь и далее ";Махабхарата"; цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

140

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой ";черными"; также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической ";Ачаранга-сутре"; (1.4.1.1) ахимса - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские ";совершенные";), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть ";учение недостойных"; (1.1.6.5,1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасва-ти нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо ";совершенных";) невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему ";обету"; (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как ";вреждение"; (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению ";освобождения";.

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в ";Виная-питаке"; (1.83), ";Ангуттара-никае"; (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике ";правильный образ жизни";), т.е. в основную систему всей

141

буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования ";правильных взглядов"; (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая ";Брахмаджала-сутта"; среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. ";Космологические"; основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании ";родства"; человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а ";золотое правило"; осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к ";Дхамма-сангани"; 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно ";Махабхарате"; подобно тому как следы всех животных ";растворяются"; в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях доброде-

1 Восьмеричный путь в буддизме (именуемый ";арийским"; или ";благородным";) включает правильные (санскр. самьяк, пал, самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой - последней ";благородной"; истине - о способе прекращения страданий.

2 Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

142

телей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: ";лесной житель"; (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к ";Йога-сутрам"; 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от ";вреждения"; живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как ";дополнительные"; средства, призванные довести ее до совершенства. В ";Санкхья-карике"; Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется ";нечистота";, связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой ";ортодоксальной"; брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - ";истина";, ";правда";) имеет еще более длинную ";родословную";. Первые упоминания о ней восходят уже к ";Ригведе";, притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В ";Брихадараньяка-упанишаде"; правда тождественна дхарме: ";говорящий дхарму"; говорит правду и наоборот (1.4.14). В ";Чхандогья-упанишаде"; правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное ";космологическое значение";: когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот

143

факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в ";Бхагавадгите"; (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в ";Яджнявалкья-смрити"; соответствующая ей arjava (";прямота";) следует сразу после добродетели терпения (111.65).

В ";Таттвартхадхигама-сутре"; Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха - после ";чистоты"; и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь ";окрашена"; определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя ";Йога-сутры"; 11.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puriyabhasa - ";видимость праведности";) превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда - это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные ";установлены"; в правде и дхарме (Самъютта-никая 1.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения [1].

1 ";Истина"; из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha (";держание за истину";, ";упорство в истине";) для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в ";Автобиографии"; (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение ";Бхагавадгиты";, которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке ";Анасакти-йога";, а затем в собрании эссе ";Гита-мата";). ";Бхагавад-гита"; привлекла его возможностью использования потенциала ее ";философии действия"; для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги ";Бхагавадгиты";, по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его ";плодам"; и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - ";йога непривязанности";), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную ";философию действия";. Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть ";незаинтересованным"; - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна ";опыту с истиной";, а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам ";друтого"; и ";других"; (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на ";Чхандогья-упанишаду"; (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. ";Сатьяграха"; в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что ";Гита"; учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.

144

Третья базовая добродетель - неприсвоение чужого - в брахма-нистских и джайнских текстах именуется обычно ";не-воровством"; (asteya), в буддийских же - ";не-взятием того, что не дано"; (adinnadana). Вьяса в комментарии к ";Йога-сутрам"; (11.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, ";основания в шастрах";), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII. 22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что ";избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама [1] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем"; (Дигха-никая 1.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства - прямое и опосредованное. Первое - это присвоение чего-либо чужого без

1 Готама (скорее всего ";богатый коровами";) - клановое имя Будды Шакьямуни, вряд ли связанное со знаменитым ведийским родом Гаутамов.

145

предварительного согласия владельца, второе - действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (Vb.) [1] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к ";Дхаммасангани"; 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmacarya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей [2]. В ";Вайшешика-сутрах"; (VI. 2. 2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния ";возвышения"; (абхъюдая). Вьяса в комментарии к ";Иога-сутрам"; 11.30 истолковывает ее как ";контроль над сокрытым половым органом";, в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII. 23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III. 13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, - не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).

1 Палийскому комментарию предшествовали сингальские, которые частично редактировались ";коллегией Буддагхосы";.

2 Два друтих значения - аскетизм в целом и ученичество как первая из четырех нормативных стадий жизни (предшествующая положению женатого домохозяина, лесного отшельника и аскета). О брахмачарье как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упанншада V. 2. 1, VI. 2. 4; Каушитаки-упанишада I. 1, IV. 19; Тайттирия-упанишада I. 3. 3,4.2 и т.д.), а также тексты, в которых специально рассматриваются обязанности различных стадий жизни-ашрам - Дхарма-сутры и Дхармашастры.

146

Добродетель нестяжательности (санкср. aparigraha) завершает список составляющих ";обета"; у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Татхвартхадхигама-сутра VII. 24). Вьяса, комментируя ";Йога-сутры"; II. 30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее ";опущение"; компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). ";Брахмаджала-сутта"; предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что ";отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях... не занимается куплей и продажей"; (Дигха-никая 1.4), чем и отличается от других почитаемых ";шраманов и брахманов";. Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках - литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом - устойчивый символ буддийской нестяжательности.

Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dana - ";дар";, ";дарение";) - добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов ";Ригведы"; напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (Х.11-7). В ";Брихадараньяка-упанишаде"; божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в ";Чхандогья-упанишаде"; щедрость рекомендуется наряду с аскезой, ";невреждением";, честностью и правдивостью (III. 17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.) и прославляется

147

в дидактических текстах ";Махабхараты";. В комментарии Шанкары (VII-VIII вв.) к ";Чхандогья-упанишаде"; утверждается, что первыми среди тех, кто достигают ";места заслуги";, т.е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (11.23.1), а также что они идут ";путем дыма"; и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V. 10.3-8).

В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с ";минимальным"; нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая Ш.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ан-гуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных ";образов"; щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III. 172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же ";великих даров"; - пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т.д.). Среди махаянских текстов следует выделить ";сотериологический"; трактат ";Бодхисаттвабхуми";, в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых [1]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки ";накапливать"; дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания ";заслуги";. Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и ";раствориться"; в конеч-

148

ном просветлении. Этот ";идеал";, как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.

1 ";Неразличение лиц, коим оказываются благодеяния"; и ";неразличение одариваемых"; представляются тавтологичными, если не считать, что объем благотворительности в первом случае шире, чем во втором.

Следующее по порядку совершенство - нравственное поведение как таковое (шила) - уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что ";совершенства"; не отделялись буддистами от ";базовых добродетелей";: на стадии ";совершенств"; эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в ";занятиях нравственностью"; (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как ";совершенство"; трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального ";обета"; до уровня par excellance.

После овладения ";техникой нравственности"; буддист мог приступать к совершенству терпения (санскр. kwanti, пал. khanti - ";терпение";), которое высоко чтилось и в джайнизме, где оно рассматривалось в качестве основного средства преодоления первого аффекта, ведущего к насилию - гнева, причиняющего самому гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он разрушает, подобно огню, своего собственного ";носителя";, свою ";опору";. В ";Таттварт-хадхигама-сутре"; Умасвати терпение включается в группу добродетелей наряду с сочувствием всем существам, щедростью и другими (VI.13).

В палийских текстах термин khanti является многозначным и распространяется на терпение страданий, прощение обид и даже постоянное освоение буддийского учения (Маджджхима-никая 11.175). Аб-хидхармические тексты уточняют, что последнее из этих значений термина соответствует рассмотрению всех вещей как ";хрупких"; и ";бессущностных"; в соответствии с истинным учением Будды и что правильное ";воззрение"; достигается либо учением, либо самостоятельным размышлением. Махаянисты уточняют в связи с последним ";пунктом";, что правильное ";воззрение"; наступает тогда, когда постигается не только то, что вещи ничем не произведены и не имеют ";субстанциальной реальности";, но и то, что сама их причинная обусловленность также иллюзорна. Терпение способствует ";стабилизации"; правильных взглядов, а те, в свою очередь, - терпению. Нетер-

149

пение или гнев считается величайшей преградой для ";прогресса"; бодхисаттвы, который должен воплощать благостность. Нетерпение следует подавлять правильным размышлением: о том, что страдание - общий удел всех людей, что привычка к нему притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь совершить проступки и что оно способствует почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков бессмысленно гневаться, так как они действуют вследствие определенных причин, основная из которых - дурные дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять зависть, равно как и мысль о том, что враг может быть препятствием для получения ";заслуги";. Тот, кто причиняет кому-либо зло, является его благодетелем, ибо нет большей добродетели, чем терпение. В ";Дашабхумика-сутре"; терпение трактуется как способность денно и нощно упражняться в изучении махаянских сутр.

После Терпения буддист должен был овладеть совершенством стойкости - мужества (санскр. virya, пал. viriya - ";мужество";, ";энергичность"; ), которую лучше всего интерпретировать как способность удерживать полученные результаты. Данное совершенство отождествляется с ";усилием ради блага"; (kusalotsaha), необходимым для достижения ";заслуги"; (пунья) и истинного знания. Духовное мужество подробно расписано в ";Махапраджняпарамиташастре";, в ";Бодхичарья-ватаре"; Шантидэвы и других махаянских трактатах. Совершенство духовного мужества требует постоянного внимания и культивирования, так как сознание столь же постоянно ";размывается"; потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. ";Враги"; этого совершенства - расслабленность тела и ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются размышление над теми опасностями, которым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, память о достижениях будд и бодхисаттв, живших в былые века. Средствами усиления духовного мужества считаются решимость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения ";освобождающих"; трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим подвигам, бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. Опираясь на терпение, это совершенство является, в свою очередь, опорой для практики медитации (дхъяна). Без практики в рассматриваемом совершенстве вся ";заслуга"; вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому оно рассматривается как хранилище всех достижений.

150

Хотя альтруистические добродетели лишь частично были включены в палийский список ";совершенств ";(сорадование как девятое совершенство по вступлению к Джатакам - см. § 1 гл. II), а в махаянском были опущены, мы не можем считать, что они им не предполагаются (нет никакого труда обнаружить их и в составе первого совершенства - благотворительности). Согласно ";Дашабхумика-сутре";, тот, кто следует ";путем бодхисаттвы";, овладевая на третьей ступеньке терпением, одновременно развивает и альтруистические чувства.

Добродетель сострадания (санскр., пал. karuna - ";жалость";, ";сочувствие";) - одна из двух основных категорий индийского альтруизма, означающая способность войти в положение страждущих и желание оказать им помощь. В брахманистской традиции термин каруна появляется сравнительно поздно. В ";Законах Ману"; соответствующая добродетель - сочувствие всем живым существам (носитель ее называется bhiitanukampaka: ";симпатизирующий";, ";сострадающий"; живым существам) - завершает перечень достижений лесного отшельника, следуя в нем за изучением Вед, щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью (VI.8). Согласно ";Йога-сутрам";, как мы уже знаем (см. § 1 гл. II), очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению, соответственно, к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, сострадание есть желание разрушить чужое страдание как если бы оно было собственным. Тот же смысл термин ";сострадание"; имеет и в основоположном тексте джайнов ";Таттвартхадхигама-сутре"; Умасвати, где оно означает правильное отношение к несчастным (VII.6).

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы ";Суттанипате"; сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к ";Суттанипате"; 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани 1.1.2.5; Вибханга XIII.1), а ее составляющие именуются четырьмя ";безграничными вещами";,

151

также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя 111.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahakaruna) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле ";великого человека";, рождающегося на материке Джамбудвипа1 (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание - первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству - щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали ";Дхармасангити-сутру";, по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях - вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и ";положительно"; - как любовь ко всем существам - и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых ";свое"; - ";чужое";) и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. ";Бесстрастие"; сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства ";сострадания"; решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом ";мученик сострадания"; нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие ";второе тело"; Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: ";Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным";.

1 Джамбудвипа - в традиционных индийских космографиях именование материка нашей земли (";Материк [яблоневого дерева] джамбу";), в центре которого размещается Индия (Бхаратаварша).

152

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в ";Бодхи-чарьяватаре"; Шантидэвы. ";Великое сострадание"; демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Ак-шобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара [1]. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам [2], облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде ";Одиннадцатиголово-го с великим состраданием"; (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не ";пропустить"; страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом деле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшет-ру (";поле заслуги";), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунъя). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (пара-тмасамата) и даже возможности ";превращения других в себя"; (пара-тмапаривартана) - так, что А может принять страдания В.

1 Первенствующие будды, вписанные в махаянистскую и ваджраянистскую манда-лу (санскр. mandala - ";круг";, ";диск";, ";сфера";) - сакрализованный графический символ сложной структуры, основную магическую диаграмму, широко используемую в буддийском и индуистском тантризме в целях наглядного пособия для созерцательной практики в виде ";географической карты"; медитирующего и одновременно для моделирования вселенной, подчиняемой задачам ";осваивающего"; ее оккультиста. Уже в ";Садд-хармапундарика-сутре";, датируемой в настоящее время в целом не позднее III в. н.э., дается указание на мандалу как на сакральное пространство буддийского пантеона, располагаемого в основных и промежуточных сторонах света: будда Акшобхья (с его страной Абхнрати) размещается на востоке, а будда Амитабха (со страной Сукхавати) - на западе; и эта их локализация будет иметь фиксированный характер и в дальнейших ориентированных по компасу мандалах. В нормативном варианте Вирочана (он же Вайрочана - ";сияющий";), а также Акшобхья (";невозмутимый";) и Бхайшаджьягуру (";врач-наставник";) ";отвечают"; за восток, Амитабха (";неизмеримый свет";) - за запад (Амогхасиддхи - за север, Ратнасамбхава - за юг). Этим небесным ";мандаловым буддам"; (иногда называются дхьяни-будды), соответствуют в буддийской мифологии свои бодхисаттвы и земные будды. Будде Амитабхе - бодхисаттва Авалокитешвара и земной основатель буддизма Шакьямуни. Соотношение будд и бодхисаттв в этой мифологии довольно сложное. При общей тенденции, состоящей в том, что будды начинают свой путь к ";просветлению"; как бодхисаттвы (таковым описывается и основатель буддизма), а бодхисаттвы - существа, принявшие решение стать буддами, некоторые бодхисаттвы остаются намеренно в своем ";статусе"; (каков и Авалокитешвара), а в некоторых случаях они практически неразличимы (таков, к примеру, Мантрея - и бодхисаттва и будущий будда). Подробно ";совершенства";-парамиты в их последовательности излагаются в классическом труде по махаяне: Dayal H. The Boddhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L., 1932.

2 Третье основное направление буддизма, ";тантра левой руки";, прогресс в которой связывался с быстрым усвоением мантры (иногда ваджараяна так И называется мантраяна- ";путь/колесница мантры";).

153

";Совершенство"; сорадования (санскр. maitri, пал. metta - ";дружба";, ";дружелюбие";) - вторая основная ";категория"; индийского альтруизма, которая, в отличие от каруны, означает преимущественно положительное сопереживание другим существам. Нетрудно понять, почему оно, как правило, следует за состраданием, а не предшествует ему: значительно легче сочувствовать несчастным, чем сопереживать радость счастливых, ибо последнее уже требует преодоления зависти, тогда как первое позволяет еще чувствовать свое превосходство над другими. Сорадование чтится во всех трех основных индийских религиях. В ";Законах Ману"; (VI.8) оно входит в список основных добродетелей, в котором занимает третье место после изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В ";Таттвартхадхига-ма-сутре"; Умасвати сорадование как дружелюбие по отношению ко всем существам идет, первым в списке полезных упражнений для души, который следует за начальным ";обетом";, но оно в определенном смысле раздваивается, так как наряду с ним указывается и радость (pramoda) по отношению к высшим (VII.6). В ";Йога-сутрах"; (1.33) сорадование названо в качестве первого из средств очищения сердца (вместе с состраданием, симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию Вьясы, сострадание испытывают по отношению к тем, кто страдает, тогда как сорадуются счастливым, а Вачаспати Мишра уточняет, что сорадование - это добросердечность (sauharda), устраняющая даже следы зависти.

Концепция сорадования-дружелюбия специально разрабатывалась, однако, только в буддизме. В поучениях Будды оно определяется как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-никая 1.251; Самъютта-никая 11.265; Ангуттара-никая IV.150). Определение сорадования представлено в ";Висуддхимагге"; Буддагхосы. Размышление, на которое опирается сорадование: ";Подобно тому как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы";. А в его комментарии к ";Сутта-ни-пате"; 73 утверждается, что сорадование есть желание принести благополучие и радость живым существам, и здесь также вполне различима ";положительная"; акцентировка альтруистической установки сознания, отличаемая от сочувствия к чужому несчастью. Сорадование рассматривается как духовное упражнение, необходимое для достижения высших целей, при котором культивируемая благожела-

154

тельность обращается (в порядке возрастающей сложности) на людей дорогих, не-дорогих, нейтральных и, наконец, на врагов. ";Разрабатывать"; сострадательное сердце - значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья, мира и благополучия. Конечная задача - достижение ";безграничного сорадования";. Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный. В ";Дашабхумика-сутре";, специально посвященной 10 ступеням совершенства бодхисаттвы, указывается, что бодхисаттва ";пронизывает"; всю вселенную своим умом и сорадованием, обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и вражды к любому живому существу.

§ 3. МОРАЛИСТИЧЕСКАЯ АФОРИСТИКА И ";НАГЛЯДНАЯ ПРОПОВЕДЬ";

Индийская моралистическая афористика и проповедь слишком богаты для того, чтобы быть представлены здесь хоть в сколько-нибудь пропорциональной полноте. Поэтические сентенции, прославляющие добродетели и порицающие пороки, были перлами рассыпаны по многим дидактическим текстам уже с древности, а впоследствии иногда даже собирались в специализированные антологии, многие из которых выборочно, а то и полностью переводились на европейские языки. Поэтому здесь целесообразно ограничиться лишь очень немногими хрестоматийными примерами, которые обычно цитируются в историях индийской словесности.

Так, среди многочисленных афоризмов индуистской литературы, можно выделить сентенции V книги ";Махабхараты"; - ";Уддйога-парвы"; (";Книга о старании";), где дядя Пандавов и Кауравов Видура наставляет отца Кауравов царя Дхритараштру [1]. Одна из серий вложенных в его уста сентенций (плоды анонимного афористического творчества, включаемые в самые различные тексты), завершается афоризмом:

1 Пандавы и Кауравы-два великих близкородственных клана, потомки Бхараты, конфликт, а затем война между которыми составила сюжет ";Махабхараты";.

";Справедливость есть единственное высочайшее благо, прощение - единственный превосходнейший мир, знание есть единственное совершенное зрение, а непричинение зла насилием - это единственное, что приводит к счастью"; (Махабхарата. V.53.48).

А вот и целая программа добродетельной жизни, которую он предлагает царю и которая обнаруживает признаки причастности брахманизму только в своей завершающей части:

155

";Тот человек, который никогда не принимает надменного вида, который даже в пылу своей удали не говорит с пренебрежением о других, который, даже забывшись, не говорит никогда грубых слов, - всегда бывает любим (всеми)";.

Кто не растравляет утихшей вражды, кто не заносится в своем высокомерии и не принижается совсем (в своей покорности), кто, думая ";я в бедственном состоянии";, не выказывает раздражительности, того считают наиболее отличительным в благородстве поведения.

Тот, кто отличается благородным поведением добродетельного человека, не радуется своему счастью и не бывает доволен несчастьем другого, не выражает сожаления после того, как дал дары, и не похваляется.

Кто хочет постичь обычаи и нравы (разных) стран, а также законы (различных) каст, кто вместе с тем знает, что возвышенно и что низко, и может появляться там и тут, тот всегда обретает верховную власть даже над людьми выдающимися.

Кто, будучи рассудительным, отвергает гордыню, безумство, зависть, нечестивые поступки, неприязнь к царю, злословие, вражду со многими людьми, а также споры с опьяненными, безумными и порочными, тот - наиболее выдающийся (из людей своего круга).

Кто повседневно соблюдает такие обязанности, как самообуздание и очищение, почитание божеств, обряды, благоприятствующие (успеху дела), искупления и различные общепринятые обычаи, тому сами боги ниспосылают благополучие"; (ст. 92-96).

А вот и ";каталог"; проявлений едва ли самого глубокого порока:

";Кто испытывает зависть к чужому богатству, красоте, могуществу, высокому роду, счастью, удаче и почестям, тот страдает болезнью неизлечимой"; (34. 40) .

Среди прославлений отдельных добродетелей в Дхармашастрах наиболее, пожалуй, известен гимн правде, который был включен в главу, посвященную правдивому и ложному свидетельству в знаменитом правовом сборнике ";Нарада-смрити";:

";Ведь [правду] считают единственным, несравненным средством очищения души; правда - лестница на небо; она подобна лодке, [служащей для переправы] с одного берега на другой.

[Если] будут взвешены на весах правда и тысяча коней, [предназначенных] для ашвамедхи , то ведь правда будет иметь больший вес, чем тысяча [предназначенных] для ашвамедхи коней...

1 Махабхарата. Книга пятая Удйогапарва, или Книга о старании / Пер. с санскр. и коммент. В.И. Кальянова. Л., 1976. С. 68-69, 71, 74.

Жертвоприношение коня - один из самых торжественных и дорогостоивших обрядов Древней Индии, который совершал царь, претендовавший на территорию своих соседей.

156

Земля держит [все существа] благодаря правде, благодаря правде восходит солнце, благодаря правде дует ветер, и благодаря правде течет вода...

Говори правду, избегая лжи. Благодаря правде ты достигнешь неба, сказав ложь, ты ввергнешь себя в полный ужасов ад.

И [пребывающие] в [этих] адах ужасные [и] могучие слуги Ямы [1], вырезав твой язык, будут вновь и вновь рубить [тебя] мечами...

Нет дхармы более высокой, чем правда; нет преступления большего, чем ложь. Поэтому говори правду, в особенности если ты - свидетель"; (III. 1. 191 - 206) [2].

Среди наиболее добродетельных героев пуранической литературы выделяется сын царя демонов Прахалада, которого жестокий отец бросил в океан за почитание Вишну, завалив его еще и скалами, и на вопрос о том, как ему удалось выбраться оттуда, он отвечает:

";...Тот, кто не размышляет о том, как нанести вред другим, но считает их самим собой, свободен от последствий порока, поскольку причина последнего [в нем] не существует, но тот, кто навлекает страдание на других - делом, мыслью или словом - сеет семя будущей жизни, и плод, который ожидает его - страдание...

Любовь ко всем существам должны старательно взращивать [в себе] все те. кто получили знание о том, что Хари' во всех существах"; (Вишну-пурана I. 19. 1 - 9) [4].

К нравственной афористике индуизма можно в целом отнести и сентенции из ";Шатакатраям"; (";Три стостишия";) великого поэта Бхартрихари (ок. VII-VIII вв.) [5]. К лучшим строкам в стостишье о правильном поведении (";Нитишатака";) относится разоблачение такого распространенного порока, как осуждение людей:

";Дурной человек запятнает

Любое достоинство в добром.

Про скромного скажет - тупица,

Про набожного - лицемер.

Храбрец для него бессердечен.

Честный - глуп, любезный - услужлив.

Блестящий - высокомерен,

А красноречивый - болтлив"; [6] (I. 24).

1 Бог смерти в индийской мифологии.

2 Дхармашастра Нарады / Пер. с санскр. и коммент. А.А. Вигасина и A.M. Само-званцева. Вступит, статья А.А. Вигасина. М., 1998. С. 88-89.

3 Одно из основных имен Вишну.

4 Цит. по: V/internitz M. History of Indian Literature. Delhi, 1987. Vol. I. P. 523.

5 ";Конфессиональность"; Бхартрихари нередко дискутируется и в целом признается синкретической с преобладанием индуистских элементов. Соответствующие отсылки см. в кн.: Серебряков И.Д. Литературный процесс в Индии в VII-VIII вв. М., 1979, С. 70.

6 Индийская лирика II-X веков / Пер. с пракрита и санскрита Ю. Алихановой И В. Вертоградовой. М., 1978. С. 128.

157

Среди многочисленных джайнских моральных сентенций можно выделить разоблачение стяжательства в канонической ";Уттарад-хьяяна-сутре";:

";И если кто-то отдаст кому-то и целую землю, тому этого будет недостаточно - столь трудно удовлетворить кого-либо.

Чем больше кто приобретает, тем больше хочет - желания растут со средствами. Хотя и две маши [1] могут быть достаточными, едва ли удовлетворят и десять миллионов"; (VIII. 16 - 19).

Один из ранних неканонических памятников ";Прашноттарарат-намала"; (";Гирлянда драгоценностей вопросов и ответов";) предлагает следующие ";диалоги";:

";Чего боятся? Смерти. Кто в еще худшей беде, чем слепой? Страстный. Кто герой? Тот, кого не рассеивают стрелы, [направляемые] глазами красивых женщин.

Что неизмеримо? Поведение женщин. Кто разумен? Тот, кто не обманывается им. Что такое нищета? Неудовлетворенность. Что такое отсутствие достоинства? Заискивание.

Что такое ад? Зависимость от другого. Что такое счастье? Избавление от всех желаний. Что такое истина? Благополучие живых существ. Что они любят больше всего? Жизнь"; (8, 10).

А вот как характеризуется нарушение предписания о ";неврежде-нии"; в средневековой антологии ";Субхашитаратнасамдоха"; (";Сокровищница драгоценностей афоризмов";) Амитагати (X в.):

";Царь гор может заколебаться, огонь - остыть, камень - плавать в воде,

Луна - излучать жар, солнце - восходить на западе,

Но не дхарма сосуществовать с убийством живых существ"; (XXVIII.6).

Хемачандре же в ";Йогашастре"; (XII в.) понадобились лишь два стиха для исчерпывающей характеристики основоположной джайн-ской добродетели:

";Ахимса подобна любящей матери всех существ. Ахимса подобна реке нектара в пустыне сансары. Ахимса - это движение облаков к лесному пожару страдания.

Ахимса - это лучшая целебная трава для существ, мучимых болезнью, называемой вечным возвращением существования"; (11.50 - 51) .

В океане буддийских моралистических афоризмов мы бы попросту утонули, если бы не располагали древней антологией ";Дхаммападой";, в которую были включены очень многие ";бродячие"; нравоучительные (гномические) стихи, которые воспроизводятся и в других дидактических сборниках. Приведем только самые ";отточенные";.

1 Мелкая монета.

2 Джайнские сентенции цитируются по изданию: Winternitz M. History of Indian Literature. Delhi, 1983. Vol. II. P. 449, 537, 541, 546-547.

158

Среди первых парных строф выделяются посвященные подсечению внутренних корней ненависти и мести:

";";Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня";. У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается";.

";";Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня";";. У тех, кто не таит в себе таких мыслей, ненависть прекращается"; (ст. 3-4).

Из сопоставления этих двух состояний сознания делается знаменитое афористическое заключение:

";Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма"; (ст. 5).

А уже в следующем стихе дается рекомендация, как именно прекратить ненависть через правильный поворот сознания:

";Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры"; (ст. 6).

Задача истинного мудреца - возведение препятствия на пути аффектов - формулируется весьма выразительным образом:

";Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком"; (ст. 25).

- А вот не менее известный афоризм о высоте добродетели самообладания:

";Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой - величайший победитель в битве"; (ст. 103) и ";Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, добродетельные смиряют самих себя"; (ст. 145, ср. 80).

Та же идея развивается и в несколько ином ключе. Критерием оценки поступков по отношению к другим является отношение человека к себе самому; без нравственной ";заботы о себе"; невозможна забота о других. Такова суть ";золотого правила"; по ";Дхаммападе";:

";Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя - трудно"; (ст. 159) и ";Пусть он не пренебрегает своим собственным благом, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо, пусть он будет привержен высшему благу"; (ст. 166).

Типичная идея всех индийских дидактических традиций выражается в ";Дхаммападе"; с предельной ясностью:

";Добрые дела встречают добродетельного человека, ушедшего из этого мира в другой, как родственники - своего близкого при его возвращении"; (ст. 220).

159

Равно как и другая:

";Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны"; (ст. 234).

Адюльтерные же устремления сдерживаются буддийским афористом с изящным юмором:

";Беспечный человек, желающий чужую жену, получит четыре вещи; достижение бесчестья, нарушенный покой, в-третьих, осуждение, в-четвертых, преисподнюю"; (ст. 309) [1].

Моралистические строфы ";Дхаммапады"; часто цитировались в других дидактических памятниках, притом не только традиционного буддизма, но и махаяны. Одним из них было ";Дружественное письмо"; (";Сухриллекха";), приписываемое Нагарджуне. Так, в строфах, обращенных и к мирянам и к монахам, автор наставляет своего читателя:

";Тебе должно полагаться на собственное нравственное поведение -

Быть неколебимым чувствами, безупречным в поступках...

Ибо сказано, что нравственные заповеди - основа всех добродетелей,

Подобно тому, как земля - основа всего живого и неживого"; (ст. 7).

И далее:

";Даяние, нравственность, терпимость, решимость,

Сосредоточенное созерцание и проникновение в мудрость - вот они

Безграничные совершенствования, кои должно тебе развивать,

Дабы пересечь океан существования (сансары) и стать Победителем"; (ст. 8).

Среди же строф, которые представляют собой советы мирянам, можно выделить:

";Как на врагов должно смотреть на жадность, коварство, притворство,

Пристрастие к телесным и мирским благам, леность, высокомерие,

Похоть и ненависть, а также на зависть к происхождению,

Внешности, учености, молодости и власти"; (ст. 12)

и следующую:

";Мудрый Будда установил, что нравственная чистота -

Это причина бессмертия, а безнравственность - причина смерти!

Поэтому ради умножения в тебе добродетельных качеств

Достойно отнесись к тому, чтобы блюсти нравственную чистоту"; (ст. 13) .

1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М., 1960. С. 59- 60,62,76,83,86,87,96, 111.

2 Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 70, 72-73.

160

Хотя в Индии учение о нравственности не рассматривалось составной частью политической науки, как то имело место у Аристотеля (см. § 2 гл. I), индийская нравственная проповедь нередко обращалась к царям (см. выше). Тому же Нагарджуне приписывается специальное дидактическое стихотворное сочинение ";Ратна-валираджапарикатха"; (";Наставления царю в нитях драгоценностей";), в котором правителя наставляют в буддийской онтологии и этике [1].

Если в ";Дхаммападе"; и посланиях Нагарджуны любовь к другим уравновешивается разумной любовью к себе, то в ";Бодхичарьяватаре"; (";Вхождение в жизнь, [ведущую] к просветлению";) Шантидэвы, которая представляет собой кульминацию поэзии махаяны, альтруизм становится самозабвенным. Вот как, например, бодхисаттва формулирует свой знаменитый обет ";отложить"; свою нирвану до освобождения от страдания всех живых существ:

"; Посредством той заслуга, которую я когда-либо накопил, и добрых дел да принесу я всем существам облегчение от всех их страданий! Я хочу быть лекарством, врачом и сиделкой для всех больных - сколько бы ни длилась их болезнь";

и далее:

";Я хочу быть защитником тех, кто нуждается в защите, вожатым для тех, кто блуждает в пустыне, а также лодкой, пристанью и мостом для тех, кто ищет берег,

Светильником для тех, кому нужен светильник, кроватью для тех, кому нужна кровать и рабом для всех, кому нужен раб"; (III. 6-7, 17-18)";.

Желая добра другим, будущий бодхисаттва собирается делать добро самим буддам, которые неоднократно сходили в ады [3] ради блага живых существ. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги, как члены своего тела, так он должен любить и другие существа. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого ";ученика просветления"; должно быть, как мы знаем, очевидно единство себя и других и он должен стремиться к ";превращению других в себя"; (см. § 2, гл. I).

1 Полный комментированный перевод см.: там же. С. 124-286.

2 Цит. по: Winternitz M. History of Indian Literature. Vol.II. P. 358.

3 Традиционная индийская мифология насчитывает от 6 до 50 адов, располагающихся один под другим.

Моральная дидактическая афористика в буддийской литературе не ограничивается поэтическими сентенциями. Приведем только один пример прозаического жанра. В знаменитой ";Милиндапанхе"; (";Вопросы [царя] Милинды";) греко-бактрийский царь Менандр (II в. до н.э.), пытаясь уяснить у буддийского мудреца Нагасены признаки неопределимой нирваны, достигает следующего результата:

161

"; - Хорошо, почтенный Нагасена, пусть нет места, откуда берется нирвана. А есть ли такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

- Да, государь, есть такое место, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану.

- Каково же это место, почтенный, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

- Нравственность, государь, - вот это место. Стоя на почве нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирван)', где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре , на вершине ли горы, в мире ли Брахмы - все равно"; [2].

1 Шаки - иранские племена, проживавшие на северо-западе Индии и в течение веков оспаривавшие у индийских государей права на владение Индостаном; Александрия - или египетская, поддерживавшая в первые века новой эры постоянные связи с Индией, или обозначение греческих колоний к северу от Индии; Каши - Бенарес и прилегающие местности, Кошала - одно из двух (наряду с Магадхой) самых сильных государств Северо-Восточной Индии, Гандхара - область Северо-Западной Индии, синтезировавшая местную и греческую культуру. Другие перечисленные страны однозначной локализации не поддаются.

2 Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, предисловие, исследование и комментарий А.В. Парибка. М., 1989, С. 298-299.

Очевидно, что само перечисление стран - как земных, так и неземных, - где ";истинно-делающий"; осуществляет нирвану, находясь на почве нравственности {сила), свидетельствует об универсализации нравственного принципа как основания всей духовной практики.

Нравственная апелляция к правителям не органичивалась перечислением тех добродетелей, которые они должны усваивать, и пороков, которые им нужно избегать. Буддистские морализаторы напрямую связывали состояние общества и даже биогенетические характеристики людей (начиная с продолжительности жизни) с состоянием общественных нравов. Наглядный пример дает падийская ";Чаккаваттисиханада-сутта"; (";Наставление о львином рыке владетеля земли";). Сюжет наставления составляет популярный и в буддийской и в джайнской литературе образ идеального царя-миродержца (чакравартин), который своим доблестным правлением может не только упорядочивать жизнь своего царства (поскольку подлинному чакравартину препятствий со стороны соседей быть не может, то его царство вообще не должно иметь границ), но и влиять на экологию земли и физическое состояние ее обитателей. Успех государственно-воспитательной деятельности идеального царя обусловливается его

162

желанием слушать добрых советчиков и следовать закону дхармы. Но чакравартин - тоже человек, и когда он начинает своевольничать, в его стране (по индийским представлениям она должна быть соразмерна всему миру) начинаются малые нестроения, которые нарастают как ком и ведут к разрушительным последствиям. Интерес к данной сутте, безусловно, связан с попыткой прочертить причинно-следственные связи между обществаенными пороками, распространяющимися подобно болезни.

Приведем один из ";узлов"; повествования сутты о деградации мира: ";Итак, о монахи, когда не стало неимущим помощи имуществом, то распространилась бедность; от распространенности бедности распространились кражи; от распространенности краж распространилось оружие; от распространенности самоубийства распространилась заведомая ложь; от распространенности заведомой лжи распространились доносы; от распространенности доносов распространились похотные поступки; от распространенности похотных поступков распространились грубые речи и пустословие; от распространенности двух этих дхарм [1] распространились жадность и враждебность; от распространенности жадности и враждебности распространились ложные воззрения; от распространенности ложных воззрений распространились три дхармы - неправедная страсть, несоразмерная алчность, ложная дхарма; от распространенности этих трех дхарм такие дхармы распространились: неуважение к матери, неуважение к отцу, неуважение к шраманам, неуважение к брахманам, непочтительность к старшим в роду; от распространенности этих дхарм у тех людей и жизненный век, и красота пошли на убыль..."; [2].

1 Дхармы означают любые объективные факты и факторы опыта, а также физические, психологические и нравственные (независимо от их оценки) феномены.

2 Буддийские сутры // История и культура древней Индии: Тексты / Сост. А.А. Вигасин / Пер. А.В. Парибка. МГУ, 1990. С. 182-183.

Наконец, буддисты достигали совершенства и в жанре дидактической живописи - речь идет о наглядных портретах идеальных ";героев добродетели";, которые нередко встречаются как в махаянских, так и в традиционных текстах. Органичимся опять-таки лишь несколькими примерами.

Один из них дает ";Сукхавативьюха"; (";Подробное описание блаженной [небесной] страны";) [(ок. II-III вв.] - сочинение ранней махаяны из литературного цикла, посвященного будде западного региона Амитабхе (Амитаюс), составленное на санскрите и впоследствии

163

ставшее чрезвычайно популярным на Дальнем Востоке. Будда на холме Гридхракута близ Раджагрихи, сопровождаемый тысячами монахов, учеников и бодхисаттв перечисляет в беседе со своим любимым учеником Анандой 81 своего предшественника. Последний из них, будда Локешварараджа, рассказывает монаху Дхармакаре (сам Амитабха в одном из своих предшествовавших воплощений) о райских ";странах Будды";. Выясняется, что достойнейший Дхармакара (букв. ";Исполнитель дхармы";), исполняя обет бодхисаттвы, никогда не позволял себе в течение неисчислимых ";эонов"; и отдаленных импульсов похоти, злобы или жестокости, избегая даже контактов с объектами пяти чувств. Он был деликатен в общении, сострадателен, уживчив, дружелюбен, удовлетворен тем, что у него было, лишен зло-желательства, легкомыслия, подозрительности, лукавства, его речь была благожелательна, он был усерден и настойчив в своем стремлении к Чистой Земле [1]. Ради блага всех существ Дхармакара постоянно рецитировал молитву, демонстрируя в то же время почтение (без лести) к друзьям, учителям, общине, дхарме и Будде, побуждая и других совершать добрые дела. Исполняя непрерывно обеты бодхисаттвы, он постепенно осваивал совершенства-парамиты, начав со щедрости (см. § 2 гл. П), был примером для других в достижении ";совершенств"; знания, медитации, мужества, терпения и, наконец, нравственного поведения. В результате Дхармакара накопил такую ";заслугу"; (пунъя), что в каком бы местеон не возрождался, к нему со всей земли стекались несметные богатства. Его подвиги позволили ему наконец постичь и истину ";пустоты"; (шу-нъята), а также реальное отсутствие причинно-следственных связей и целей существования (гл. X).

1 Чистые земли - буддийские ";райские страны";, окормляемые буддами, одна из которых - Сукхавати, куда после смерти должны возноситься те, кто умер с именем Амитабхи на устах. Почитание ";райских стран"; очень популярно в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме.

В главе XX едва ли не самого авторитетного текста праджняпара-митского цикла ";Аштасахасрика-праджнянапарамита"; (ок. I- II вв.) широкой кистью написан величественный аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует бодхисаттве Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного красотой, могуществом, нравственностью, образованностью, бесстрастием, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими видами оружия, искусностью во всех ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей,

164

богатством, телесной силой, щедростью ко всем и приятностью для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и ";вкуса";. Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощущают страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, так как он вскоре выведет их из чащобы. И Будда задает риторический вопрос - может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухом лесу, спасаясь бегством?! Подобным же образом не оставит свою семью - страждущих живых существ - и бодхисаттва, озабоченный благополучием живых существ, подвизающийся в дружелюбии, сорадовании и сострадании ко всем (см. § 2, гл. II), а также в полном спокойствии. Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в главе XXII того же текста. Великая ";заслуга"; накапливается, когда особое ";видение"; позволяет узреть все существа как бы проходящими путь на заклание. Великое волнение охватывает то ";великое существо";, перед которым открываются зрелища всеобщего страдания тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайших наказаний в адских регионах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных воззрений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для ";освобождения";, но упустил свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: ";Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!"; Буддийские нарративы о добродетельнейшем царевиче Вессантаре и не менее самоотверженном царе Шиби также можно рассматривать как сюжетно развернутые, прозаические варианты моралистической поэзии. Подвиги обоих царей являются наглядной проповедью двух основных нравственных совершенств буддизма - щедрости и сострадания.

Повествование о царевиче Вессантаре (последняя и самая подробная история из палийского собрания Джатак [1]), демонстрирующее успехи Будды в овладении ";техникой нестяжателыюсти и альтруизма";, стало одним из самых популярных буддийских ";моралитэ"; на Ланке,

165

в Бирме и Тибете. У царевича Вессантары был слон, обладавший волшебной способностью вызывать дождь. Соседний царь, страна которого страдала от засухи, попросил у него это сокровище, и тот без размышлений со слоном расстался. Его подданные в гневе изгоняют своего безотказного правителя, и Вессантара без всякого сопротивления уходит в горы со своей семьей. Но на пути его встречают брахманы, решившие, что им не помешают его лошади, повозка и весь его скарб, и Вессантара незамедлительно выпоняет их просьбу. Наконец, царевич находит себе покой, питаясь одними фруктами и кореньями - но тут еще один молодой брахман проситу него сыновей и слуг, и Вессантара отдает ему и их (несмотря на вопли протеста с их стороны). Наконец, еще одному брахману приглянулась супруга царевича - и ему отказать он также не смог. После всех этих подвигов непротивления перед царевичем является сам царь богов Индра, открывший, что стяжатели-брахманы были лишь его собственные манифестации, так как он хотел как следует проэкзаменовать Вессантару на нестяжательность. Поскольку будущий Будда выдержал ";тест на нравственность"; с честью, Индра благополучно возврашает ему все то, чего он лишился.

1 Всего собрание палийских Джатак - фольклорных по происхождению повествованиях о существовании Будды в прошлых его рождениях, оказавших значительное влияние на становление индийской повествовательной литературы, - включает 547 таких нарративов.

Если подвиг Вессантары увенчался отказом от всего имущества (вначале неодушевленного, затем одушевленного), то царь Шиби в санскритском дидактическом сборнике примерно II в. ";Авадана-ша-така"; (повествование № 34) продолжил свои подвиги там, где его ";предшественник"; завершил свои. Ему мало удовлетворить людей - в мире есть еще и малые живые существа, которым тоже много чего нужно. Так он в один прекрасный день надрезает себе ножом кожу и стоит, позволяя ядовитым мухам удовлетворять свою жажду его кровью. Но Индра, великий искуситель человеческих добродетелей, подвергает его новому тесту: он появляется перед Шиби в облике коршуна, делая вид, что хочет на него напасть. Шиби сосредоточивает на хищнике весь накопленный им запас дружелюбия (майтри) и предлагает: ";Возьми, дружок, любую часть моего тела, которая тебе нужна - я отдам ее тебе!"; После этого царь богов оборачивается брахманом и просит у этого индийского предка уайльдовского ";Счастливого принца"; его глаза. И когда Шиби охотно соглашается, Индра принимает свой истинный облик и пророчит, что Шиби (в которого перевоплотился не кто иной, как царственный патрон буддизма Ашока [1]) со временем достигнет нирваны.

1 Царь Ашока (III в. до н.э.) из династии Маурьев был создателем самой значительной за всю историю Индии (до настоящего времени) ";империи"; и к концу правления перешел от политики ";веротерпимости"; к открытому покровительству буддизма. Он, в частности, созвал так называемый третий буддийский собор, на котором ";ортодок-сы";-стхавиравадины одержали верх над многочисленными оппонентами.

166

§ 4. ЭТИКА И ИНДИЙСКИЕ ПУТИ К ";ОСВОБОЖДЕНИЮ";

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые ";этические тексты"; следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения ";Ты еси То"; из ";Чхандогья-упанишады"; (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к ";другому";, поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой ";Брихадара-ньяка-упанишаде"; - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней ";Тайттирия-упанишаде"; утверждается, что того, кто познал ";блаженство Брахмана";, уже не мучат мысли: ";Почему я не совершил добро?";, ";Почему я совершил зло?"; (II. 9). Внеморальный конечный пункт ";восхождения"; вполне понятен исходя из того, что путь к ";освобождению"; проходит через ";снятие"; индивидуального самосознания и, соответственно, ";иллюзии"; чужой индивидуальности, и именно это ";видение";

167

считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же ";Бхага-вадгите"; истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

1 См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P- 277-278.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении ";Иога-сара"; (";Сущность йоги";) приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в ";самой этической мировой религии"; - в буддизме. Так, та же ";Дхаммапада";, составитель которой ставит ";золотое правило"; нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

";В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха"; (ст. 39).

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

";Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу"; (ст. 267).

В завершающей ";главе о брахманах";, где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди ";Дхаммапа-ды";) аналогичный:

";Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист"; (ст. 412) [1].

1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. С. 65, 103, 128.

168

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении ";истинного"; не более рационально, чем наставивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана [1].

Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень ";практики"; в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается ";практикующий";: 1) на овладение техниками достижения более ";продвинутых состояний"; сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.

В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней ";Саманнапхаласутта"; (";Наставление о плодах аскезы";) на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по ";практической религии";, согласно которому нравст-внные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения ";совершенного";, за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание ";божественным слухом";, затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая 1.43-84). ";Занятия нравственностью"; - это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним ";практика сорадования"; и ";практика равнодушия";, в которой нравственность ";снимается"; [2].

1 Аналогичным образом адвайта-ведантисты полагают, что ведийские предписания актуальны только для тех, кто не достиг еще истинного знания. Их соблюдение необходимо для его достижения, как средство подготовки души для избавления от неведения, но при ";реализации"; осознания единства Атмана и Брахмана, когда невозможно совершение никаких действий, они уже пользы не имеют. См. шанкаровская ";Брихадараньякопанишад-бхашья"; 1.4.10 и некоторые другие пассажи основателя ад-вайта-веданты и его последователей.

2 В списке четырех совершенных состояний махаянской ";Дхармасанграхе"; в иерархической последовательности расположены сорадование, сострадание, радость и равнодушие (Упeкша).

169

Успех же в этом ";снятии"; нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина aнатмавада), следовательно, ";снятие"; самого отношения себя и другого составляет основной ";догмат"; буддийского мировоззрения [1], а потому интерсубъективная по определению нравственность ";провисает"; между антиперсоналистской ";мудростью"; и ее реализацией в соответствующей ";медитации"; (см. выше, § 1, гл. II) [2].

1 Анатмавaдa является одним из трех основных ";аксиоматических"; основоположений буддийской доктрины наряду с духкхой (всеобщность страдания) и анитъеИ (все-преходящесть сущего), но на деле два других основоположения можно в определенном смысле рассматривать в качестве уточнения первого.

2 Именно поэтом)' вышерассмотренные сверхчеловеческие подвиги ";альтруизма"; у царевича Вессантары и царя Шиби (§ 3, гл. II) имели в качестве своего глубинного смысла установку не на любовь к ";другому"; (которого в буддизме нет так же, как и меня), а на ликвидацию ";всего своего";, были средством ускорения избавления от всех уровней самоидентификации.

Во второй позиции - позиции ";онтологического"; превосходства ";совершенного"; над теми, для кого значимы нравственные добродетели, - оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической ";Брахмаджала-сутте"; (";Наставление о сети Брахмы";). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят ";простые люди"; в трех главах текста, называющихся, соответственно ";малой";, ";средней"; и ";большой"; главами о морали (сила). В ";малой главе"; Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым ";извилистым путям"; жизни, связанным с нечестностью. В ";средней"; главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми ";шраманами и брахманами"; его времени, которые ";живут подаяниями веры";. В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые ";мирские темы";, не участвует в

170

спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в ";большой главе"; о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие ";шраманы и брахманы";, как-то: разнообразные гадания, ";истолкования";, предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: ";Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. - В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату"; [1] (Дигха-никая I. 3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского ";сверхчеловека"; [2].

1 Tathagata - букв. ";Так ушедший"; или ";Так пришедший"; - в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений ";совершенного"; в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема ";Существует ли Татхагата после смерти?"; входила в число ";обязательных"; предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих ";обязательных"; предметов обсуждения формулировался так: ";Являются ли Атман и мир безначальными?";).

2 В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех ";шраманов и брахманов";, которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в ";Брахмаджала-сутте"; 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: ";Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. - В.Ш.), в его сердце - знание об ";успокоении";, и, познав должным образом ";восход"; и ";заход"; чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата";. - ";Дигха-никая"; I. 30 и т.д.

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с ";Бодхича-рьяватарой"; Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к ";превращению других в себя"; (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие ";наркоза сострадания"; за-

171

вершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (ка-ръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамо-ха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения ";я"; и ";другого";). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является ";условным";, полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше) [2].

1 Мадхьямика (букв, ";учение о срединности";) - основное философское направление в махаяне. учрежденное на ";школьном"; уровне во II-III вв. Нагарджуной и его последователями и комментаторами, но начавшее распространяться уже с I-II вв в качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом (который понимался мадхьямиками как ";буддизм для масс";). Доктринальное ядро мадхья-мики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно (майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина (парамартха-сатгя), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики всех вещей, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе субъектно-объектных), а потом)' и возможностей рационализации. Поэтому все признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. Тем не менее мадхьямики из ";педагогических"; (точнее, стратегических) соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, ";практической"; (сaмврити-сатъя), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному буддизму) в качестве реальных.

2 В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов ";Бодхичарьяватары"; воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире ";безотносительном";, подобно том)', как бодхисаттва без труда возвращается из ";нирванического"; состояния в ";профанический"; мир.

172

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамит-ского цикла ";Аштасахасрика-праджняпарамита"; (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые ";провисают"; в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что ";мы созданы из вещества того же, что наши сны"; [1], и она теряет всякую значимость при ";пробуждении";. В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Виве-кананды (см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в ";аретологии"; - учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших ";обетов";, связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную ";аретологи-ческую"; терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

1 Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.

173

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают ";естественный нравственный закон";), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.

Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере ";технологический"; характер, выступая ступенькой для достижения тех ";трансэтических"; состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как ";снятие"; нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой ";снятия"; личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском ";необъяснимом дуализме"; и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате ";не-Я";. Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме - в химически чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с ... самим ";пациентом";.

Глава III

ЭТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ

§ 1. ДИСКУССИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО ЭПОХИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ

Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода ";ничейной землей";: составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из ";практической философии"; преимущественное внимание не злу и добру, а ";освобождению";, в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать ";внеэтический характер"; этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от ";дисциплинарной"; структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга ";логики"; и ";физики"; не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с ";этикой"; также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.

175

Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. sramana, пал. samana - ";аскет";, ";отшельник";), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н.э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шра-манское движение умов, начало городской цивилизации, формирование ";среднего класса"; и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской ";ортодоксии";, базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами [1] должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Дру-

176

гой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, ";оправившись"; от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате ";новые религии"; Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями ";шраманской Индии";, и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.

1 Варны (санскр. varnaz - ";цвета";, ";буквы";, ";звуки";, ";роды";, ";разряды";) - четыре социальные общности, на которые делилось население Индии, - жрецы-брахманы, воины-кшатрии, земледельцы, ремесленники и торговцы вайшьи и слуги-шудры, -признание сущностных и иерархических различий между которыми было и остается важнейшим компонентом мировоззрения ";ортодоксального"; индуизма. Хотя генезис и специфика института варн остается одной из самых дискуссионных тем в индологии (по некоторым подсчетам, количество публикаций по этой теме уже к началу 1900-х годов достигло 5000), считается установленным, что он восходит не к вторжению индоариев в Индию, но еще по крайней мере к периоду индоиранской общности (древнеиранское общество знает и реальные соответствия трем высшим варнам и. вероятно, четвертой, и их обозначения в качестве ";цветов"; - пнштры). Индийская система сословно-кастового деления общества (и ";сословие"; и ";каста"; могут быть эквивалентами варны только в условном смысле) отличается не столько беспрецедент-ностью (как полагала прошлая индология), сколько тем, что именно в Индии это деление и подразумеваемый им приоритет жречества стали объектами сакрализации. Авторитетный (для мифологического сознания) источник этой сакрализации усматривался в гимне Ригведы Х.90, где четыре варны производятся в ";нисходящем порядке"; из тела Первочеловека-Пуруши: жрецы - из его уст. воины - из рук, вайшьи - из бедер и слуги-шудры - из ног (ст.12). Употребление самого слова варны в значении социальных общностей относится к несколько более поздней группе текстов (Шата-патха-брахмана V.5.4.9; VI.4.4.13), но именно трактовка ведийского гимна о Пуруше, по которой иерархия этих общностей имеет космогоническое происхождение, стала определяющей для брахманистской идеологии. Позднее она воспроизводилась во многих авторитетных текстах и стала базовой для иерархизации общества в дхарма-сутрах и дхармашастрах, в том числе и в наиболее авторитетных среди последних ";Законах Ману";, где Пурушу как ";субстрата"; варновых делений замещает Брахма (1.31, 87; Х.45). Немалый авторитет имела и другая мифологема, по которой в ";золотой век"; все люди были брахманами, а затем, по мере их деградации, стали постепенно появляться три остальные варны (Брихадараньяка-упанишада 1.4.11-15; ср. Махабхарата XII.181.10-13; Бхагавата-пурана IX.14.48 и т.д.).

Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой - связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты - значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, ";природная"; незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, - могли быть поставлены под сомнение ";новыми"; религиями только потому, что в среде самих ";брахманистов";, притом как раз в эпоху ";эксплицирования"; этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII-VI вв. [1]), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает [2]. Большинство философов ";новых религий"; кончали именно ";брахманские колледжи"; и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах ";брахманской риторики";.

1 Подробнее об этом см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, С. 22-33.

2 Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны как таковые или их значение только ";функционально"; - в контексте обряда, который они сопровождают, то отсюда уже недалеко до возможности усомниться и в том, имеет ли смысл и результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворениями природных сил, то естественным их продолжением может быть выяснение вопроса о целесообразности почитания этих богов вообще и о том, нельзя ли заменить их новыми. Наконец, само орудие доказательств и опровержений, использовавшееся в дискуссиях о том, под каким именем следует призывать то или иное божество в том или ином обряде и какой тому или иному обряду должен предшествовать пост, является слишком большим соблазном, чтобы умеющий пользоваться им не прибегнул к нему и в дискуссиях по мировоззренческим проблемам.

177

В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики [1], проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов - вопрос о

178

том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни - как переводимые на ";эквивалент"; обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине - они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.

1 Адживики (от санскр. ajiva - ";образ жизни";) - антибрахманистское религиозно-аскетическое направление, выделившееся в середине 1-го тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории И долгое время конкурировавшее с джайнизмом и буддизмом. Адживики, по буддийским источникам, эпатировали даже уже начавшее привыкать к подвижническим экстравагант-ностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетаринской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Наделе, однако, сам их ";кинический"; аскетизм своей экстравагантностью завоевывал им и общественное мнение и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руко-дителя адживиков Маккхали Госалы буддисты называют Нанда Ваччху, Киса Санкич-чу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурана Кассапу, эпатировавшего общество своим нескрываемым имморализмом. Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основной философской доктриной Госалы был жесткий детерминизм, по которому все в жизни предопределяется мировой Необходимостью (нияти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде ";окружающей среды"; (сангагпи) и ";собственной природы"; (бхпва), а потому действия человека не имеют никакого значения для его будущей судьбы и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и ";освобождаться"; через каждые 8 400 000 мировых периодов. Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пурана Касса-пы. Фатализм в аджнвикизме хорошо сочетался с интересом к ";природознанию"; И с мантикой, значительно хуже - с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность действий. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н.э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей, постепенно уступает позиции своим теоретически лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало его последователям, однако, оказаться настолько приметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским). Тем не менее на юге (Восточный Майсур) он смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их концепцией, свидетельствует о том, что и тогда еще их основная ";догма"; тревожила их оппонентов. Последние адживики ассимилировали, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, и некоторые черты махаяны. Об истории адживикизма см. специальную и весьма фундированную монографию: Basliam A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. Delhi etc., 1981. См. также: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 318-319.

Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам ";Брахмаджала-сутты";, в котором сопоставляются позиции тех философов-";уклонистов";, именуемых очень образно ";скользкие угри"; (амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий ";скользкий угорь"; обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: ";У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и ";допросят"; меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего ";прогресса";]"; [1]. Пассаж не оставляет ни малейших

179

сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.

1 Pali Text Society. The Digha Nikaya / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L.. 1967. Vol. I. P. 24-26.

§ 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА

И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.

С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам ";Саманнапхала-сутте"; Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: ";Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, - никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное мессиво, в ";паштет";, то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать

180

к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра"; [1].

Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине ";отсутствия действия";. Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке [2]. Однако eгo ";силлогизм"; нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.

Эксплицитный, хотя и не доведенный до непосредственного логического завершения, имморализм демонстрирует и другой знаменитый философ шраманской эпохи материалист Аджита Кесакамба-ла. Согласно соответствующему фрагменту той же ";Саманнапхала-сутты"; он ответил царю Аджаташатру на тот же вопрос следующее: ";Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование]

1 Pali Text Society... P. 52-53.

2 В Самъютта-никае цитируется стих приверженцев учения Пурана Кассапы, содержательно полностью соответствующий основному фрагмент): согласно этому стиху Пурана не признает ни преступления, ни добродетели, считая за ничто увечье, убийство или любое другое насилие.

181

этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в ";тело земли";, вода - в ";тело воды";, огонь - в ";тело огня";, ветер - в ";тело ветра";, а чувства - в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут свое, пока кости не побелеют и пепел не завершит ";жертвоприношения";. Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости..."; [1]. Взгляды Аджиты нашли отражение и в других па-лийских текстах. В ";Брахмаджала-сутте"; в числе многих философских групп эпохи Будды названы и ";те, кто учат о разрушении"; (учч-хедавпдины), и считают, что человек после смерти полностью распадается на составляющие (со всеми вытекающими из этого последствиями). А джатака № 491 содержит стих, по которому ";Иные говорят: ";Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою плату";";.

Позиция Аджиты отличается не меньшей цельностью, чем доктрина Пурана Кассапы: его ";этика"; полностью соответствует его ";логике"; и ";физике";. Из того, что органы чувств являются единственным источником наших знаний обо всем, следует достоверность существования только телесных образований [2]; телесные же образования полностью разрушимы; значит, от человека ничего не остается; следовательно, результаты любых хороших поступков - нулевые (а те, кто считают противоположное, соответственно, либо глупцы, либо лицемеры). В общей историко-философской перспективе предельно ясное учение Аджиты позволяет понять, что все последовательно материалистические учения, которые оставляют место для морали (типа марксизма или фрейдизма) являются в основе своей непоследовательными, поскольку их ";этика"; находится в прямом противоречии с их ";физикой";.

Противником Аджита Кесакамбалы был один из выдающихся философских умов шраманской Индии Пакудха Каччаяна, который полемизировал с материалистами, включая в число субстанций (а это был первый в Индии опыт построения выверенной системы ";атомарных"; - не сводимых друг к другу - первоначал микро- и макрокосма) и духовное начало. В своем ответе тому же царю Аджаташатру на тот же самый вопрос Пакудха утверждает: ";Великий царь! Имеют-

1 Pali Text Society... P. 55.

2 При этом, как видно из цитированного фрагмента, Аджита считает в сравнении с четырьмя материальными стихиями в определенной мере иллюзорными даже воспринимаемые феномены.

182

ся семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], ";неплодные"; [1], прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковы же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип - седьмое... Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет через ";границы"; [этих] начал"; [2].

Имморалистическая позиция Пакудха Каччаяны выражена (в отличие от ";откровений"; Пурана Кассапы) контекстно, но никаких сомнений относительно ее наличия быть не может. Помимо того, что его изысканная философия позволяет оправдать любое злодеяние (субъект которого, как, впрочем, и объект, по определению являются анонимными), она имеет весьма солидный онтологический базис - в виде непреодолимости ";границ"; между онтологически ";разнослойными"; конституэнтами человеческой природы.

От эксплицитного нравственного нигилизма правомерно отделять и тот имплицитный, который мы обнаруживаем у общепризнанного лидера адживиков Маккхали Госалы, изложившего тому же царю Аджаташатру свою детерминистскую космологию, в которой не нашлось места для результативности человеческого действия. ";Великий царь! - ответил владыке Магадхи на его вопрос о плодах подвижничества Госала. - Нет ни основания, ни причины нечистоты живых существ: без основания и без причины становятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основания чистоты живых существ: без основания и без причины становятся они чистыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, ";окружающей средой"; и [собственным] бытием, испытывают удовольствие и страдание в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений, и еще 1600, и еще 600; 500 карм, и

1 Смысл в том, что указываемые начала не порождают ничего иного, нового в сравнении с ними.

2 Pali Text Society... Р. 56.

183

еще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2 [1] и... 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные и глупые, ";круговращаясь";, кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: ";Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую карму";. [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, ";круго-вращаясь";, кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью] , как брошенный моток пряжи разматывается [до конца] "; [2].

Маккхали Госала прямо не утверждает, что добро и зло - это одно и то же, не говорит он и того, что само различение их - занятие нестоящее. Однако из его картины мира такие выводы, безусловно, следуют. Если люди становятся ";чистыми"; или, соответственно, ";нечистыми"; без каких-либо поступков, которые могли бы их очищать или, соответственно, загрязнять, то различение ";хороших поступков"; и ";плохих поступков"; является призрачным, значимым лишь для ";обыденного сознания"; (над которым он, без сомнения, иронизирует), а если последующая судьба человека никак от его поступков не зависит, то и сама этическая проблематика никоим образом не может считаться заслуживающей внимания (именно поэтому в его философии ";этика"; полностью, как можно видеть из приведенного фрагмента, замещена ";физикой";) [3].

Нравственным нигилистам (иные из которых были и нигилистами религиозными), считавшим различение добра и зла, во-первых, незначимым, а во-вторых, ложным, противостояли философы традиционалистской (брахманистской) ориентации, считавшие это различение и значимым и соответствующим истине. К ним относились в первую очередь брахманистские паривраджаки (";пилигримы";), готовые рассматривать нравственные определения всерьез [4].

1 Под кармами в данном случае подразумеваются действия, а не результаты осуществления закона кармы (о которых речь идет ниже).

2 Pali Text Society... P. 53-54.

3 Основное противоречие в учении Госалы состояло в том, что он при всем своем детерминизме возглавлял самый аскетический ";орден"; шраманской Индии.

4 Паривраджаки (от санскр. parivrajaka, пал. paiibbajaka - ";странник";) - группы странствующих полумонахов, сыгравшие очень значительную роль в формировании интеллектуальной атмосферы шраманской эпохи индийской истории, о которых сообщают тексты Палийского канона. Некоторые из них примыкали к учителям анти-брахманистской ориентации, друтие - к брахманистам. Вторые были объединены в малоорганизованные группы, собиравшиеся на ";сессии"; в дождливый сезон - иногда в пещерах и ";павильонах";, специально сооружавшихся для них некоторыми правителями. На своих ";конференциях";, в которых участвовали и женщины, они энергично обсуждали как сотериологические, так и связанные с общественным бытом и бытием ";мирские"; проблемы. Среди брахманистских паривраджаков были учителя политологии (традиция артхашастры), что, в сочетании с профессиональным освоением диалектической техники, сближает их с греческими софистами. Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных топиков дискуссий начального периода индийской философии: можно ли считать Атмана и мир безначальными, вселенную бесконечной, душ)' отличной от тела, ";нерожденные существа"; существующими, плод действий реальным, другой мир существующим, ";совершенного"; после смерти существующим (несуществующим, и тем и другим, ни тем, ни другим)? Паривраджаки брахма-нистской ориентации интересовались и проблемами ";практической философии";. Так, философ Самандака исследовал природу счастья и не-счастья, а близкий к нему Тимбарука - их причины. О них см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 118-119.

184

По крайней мере один из них знаком нам из палийской ";Саманаман-дика-сутты";, которая повествует о паривраджаке Уггахамана Самана-мандикапутте, ";заседавшем"; с другими ";пилигримами"; в полемическом ";зале царицы Маллики"; (см. § 1, гл. III) и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует считать ";реализовавшим все благо"; (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни, ни даже намерением. Будда подверг эту ";дефиницию"; уничтожающей критике, заметив, что в таком случае ";реализовавшим все благо"; следует считать и новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22-29).

Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней мере, одна из групп философов, исследовавших ";благо"; (следовательно, и ";добро";) идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у нас нет прямых свидетельств о попытках определить ";добро"; или ";хороший поступок"; в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки предпринимались, притом теми же паривраджаками брахма-нистской ориентации [1]. Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же ";Саманамандика-сутты";, согласно которой Панчаканга застал ";этика"; Уггахаману, специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его коллегами): ";негативисты"; могли ставить ";позитивистам"; на вид то, что их определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что ";негативисты"; определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.

1 Помимо них были еще паривраджаки ";шраманской"; ориентации - близкие к лидерам адживиков и материалистов. Этико-социальные проблемы обсуждались ";пилигримами";, близкими к брахманизму.

185

Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из ";скользких угрей"; даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама ";уклонистская"; позиция ";скользких угрей"; также составляла еще один формат решения этических проблем. Процитируем еще раз ту же ";Брахмаджала-сутту";, на сей раз ее изложение аргументации первой позиции ";скользких угрей";, отказывавшихся давать определения по интересующей нас проблеме. ";Допустим, монахи, - излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, - какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: ";У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего ";прогресса";]";. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: ";Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не так"; [1]. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства ";привязанности"; в случае категорического ответа на те же вопросы.

1 Pali Text Society... P. 24-25.

Из этого следует, что ";скользкие угри"; располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.

186

Б связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги [1]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей - хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы - см. § 2, гл. II).

Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480-400 гг. до н.э. [2]) - ";итоговая"; фигура шраманской эпохи - различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых

187

он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в ";Сандака-сутте"; материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая 1.515 - 516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую ";форму"; и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д., обретает лучшую ";форму"; и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на ";эмпирические данные";, избегая общих априорных презумпций.

1 По джайнским преданиям Джина однажды встретился с учеником лидера аджи-виков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все ";установлено"; само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все ";установлено";, не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196 - 200). Здесь очевидным образом ";практический аргумент"; - от вменяемости индивид). его поступков к заключению о наличии у него свободы воли - становится обоснованием морали.

2 Следуем в целом хронологическим раскладкам X. Бехерта и его школы, которые помимо критики хронологии ланкийских хроник и анализа археологических данных основываются на том несомненном допущении, что деятельность Будды предполагает наличной или уже завершившейся проповедь других знаменитых учителей шраман-ского периода. Аргументация немецкого буддолога суммируется, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадин-ской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1. С. 3-24.

§ 3. ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА БУДДИСТОВ И МИМАНСАКОВ

В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием джайнской и особенно буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы стало общим ";догматом"; индийской мысли, проблема различения добра и зла как таковых и в применении к оценочным суждениям стала сравнительно маргинальной. Это и нетрудно понять: как злые, так и

188

добрые дела в конечном счете удерживают человека в мире сансары (хотя и не являются равнозначными, так как добрые позволяют субъекту подниматься по ";сансарной лестнице"; живых существ, а злые заставляют его опускаться) и различаются только относительно, оказалась вполне второстепенной в сравнении с дискуссиями о природе ";освобождения"; и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось место лишь начальной ступени (см. § 4, гл. II).

Тем не менее обсуждение этической проблематики в Индии отнюдь не завершилось, и мы наблюдаем даже определенный рост объема ";этической информации"; в индийской философии, пусть даже и непропорционально скромный в сравнении с разработкой ";логики"; и ";физики";. В этике послешраманских периодов ясно различимы два основных блока - деятельность буддийских абхидхар-мистов и брахманистов-мимансаков, первая из которых приходится в целом на период примерно с III в. до н.э. пo V в. н.э., вторая - с VII в. по ";высокое средневековье"; (понятно, что речь идет о выделении наиболее значительных блоков, а не о попытке охватить весь материал индийской теоретической мысли, тематически переводимый в европейский формат этики).

Абхидхармические тексты - философская ";суперструктура"; буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений классического буддизма (например, махасангхики, бахушрутии, гокулики), но сохранившаяся в наиболее полном виде в традициях стхавиравады и сарвастивады [1]. Истоки Аб-

189

хидхармических текстов (abhidharma означает ";особая дхарма"; или ";чистая доктрина";, с точки зрения современной культурологии это ";метадхарма";, хотя главный комментатор Палийского канона Буд-дагхоса видит ее ";превосходство"; лишь в мере детализации материала) вполне различимы уже в тех сутрах Трипитаки, где представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения (ср. каталоги Ангуттара-никаи). Появляются и специальные сутры, характеризуемые как ";дистрибуция"; предметов (вибханга), а также нумерологические списки диад, триад и т.д., именуемые в палийских текстах матики (букв.";матрицы";), которые сопровождались учительскими толкованиями. Все эти тексты были рассчитаны не на рядовых буддистов, а на катехизаторов и профессиональных аналитиков. Реальные абхидхармические тексты тхера-вадинов составляют семь трактатов Абхидхамма-питаки (они мыслились ими, вопреки истории, как само ";слово Будды";) и сохранились все в палийской Типитаке. Абхидхармические тексты сарвастивади-нов разбросаны в отдельных трактатах (они и мыслились ими, в соответствии с историей, как авторские, философские тексты) и сохранились преимущественно в китайских переводах.

1 Махасангхика (спнскр. mahasanghika - ";большая община";) - одно из двух основных направлений традиционного буддизма (наряду со стхавиравадой), образование которого означало первый серьезный раскол в буддийской общине. Консолидация махасангхики произошла в результате размежевания позиций ее ";отцов-основателей"; с буддийскими ";старцами"; на Втором буддийском соборе, который следует отнести примерно к 300 г. до н.э. (исходя из новой и лучше обоснованной у гейдельбергской школы буддологии датировки кончины Будды около 400 г. до н.э.- см. прим. 2 на с. 186). Основной пункт схизмы был связан с тем, что на соборе в Паталипутр.е лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (Северо-Центральная Индия), выдвинул несколько ";тезисов";, содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата - достигшего ";совершенства"; монаха, который неустанными трудами в предшествовавших жизнях и особенно в последней ";выработал"; свою нирвану и служит образцом для всех прочих членов общины, - на чем безоговорочно настаивали традиционалисты. Махасангхика уже очень скоро и широко разветвилась, определив существенно важные тенденции эволюции буддийского мировоззрения. Бахушрутия (спнскр. bahusrutlya - ";те, кто много слушали";, ";эрудиты";) - одна из школ группы махасангхика, возникшая в середине III в. до н.э. в результате раскола другой школы той же группы - гокулики. Стхавиравада (спнскр. sthaviiavada, пал. theravada - ";учение старцев";) - ";ортодоксальная"; школатрадиционного буддизма, претендовавшая в большей мере, чем остальные, на наследование первоначального учения Будды и его общины и сохранившая свой корпус текстов в наибольшей сохранности на языке пали (отсюда н более популярное палийское название тхеравпда) полный канон Типитаку - ";Три корзины"; ( тексты формировались и редактировались вплоть до III - IV вв.), значительную околоканоническую и комментаторскую литературу. Сарвастивада (спнскр. sarvastivada, пал. sabbatthivada - ";учение о том, что все есть";) - одна из трех наиболее влиятельных (наряду со стхавиравадой и махасангхикой) и креативно наиболее богатая школа традиционного буддизма, выдвинувшая значительные философские индивидуальности, предания о которых сохранилось и в санскритских, и в китайских, и в тибетских источниках. Возникновение сарвастивады может быть датировано серединой III в. до н.э. (незадолго до так называемого третьего общебуддийского собора в Паталипутре) и соотнесено со вторым важнейшим расколом буддийской общины - на сей раз уже в рамках стхавиравады. В отличие от стхавиравадинов сарвастивадины признавали одинаковую реальность (хотя и различную модальность) существования дхарм во всех трех временах - не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем.

Этические темы абхидхармических текстов рационально представить исходя из формальных критериев - в виде систематизации этических понятий (этическая аналитика) и в виде дискуссионного обсуждения этических проблем (этическая диалектика). В обоих случаях собственно этическое можно лишь условно выделить из окружающего аскетического и ";сотериологического"; контекстов, и выделяя его из органической для него ткани, мы в определенном смысле

190

вынуждены прибегать к средствам ";операционным";, однако иного выхода при изучении ";индийских этических учений";, которые могли бы быть вписаны в контекст общефилософский, у нас, к сожалению, нет (см. § 1, гл. I) [1].

Этическая аналитика предстает уже из сарвастивадинского памятника ";Сангитипарьяя"; (";Порядок спевки [текстов]";), считающегося одним из самых древних абхидхармических памятников (не позднее III в. до н.э.), в котором можно выделить сразу несколько классификаций этически значимых ";инвентарных единиц";, организованных по нумерическому принципу. В главе 2 в числе ";диад"; представлены оппозиции добродетелей и пороков: бесстыдство и беспечность - скромность и внимание; угрюмость и неразборчивость в друзьях - обходительность и разборчивость и т.д. (П.4 - 7). К числу ";парных"; добродетелей составители ";Сангитипарьяи"; относят честность и мягкость, а также терпение и доброжелательство. Здесь же систематизируются и этически значимые ";пентады";. А именно выделяется искусность в различении 5 пороков и в избежании их. К ним относятся: прелюбодеяние, оставление общины, ";естественное падение";, ";падение"; как таковое и проявления злобы (II.8). В главе 4, посвященной ";тетрадам";, четверка правильного усилия расписывается как избежание зла, предотвращение его, порождение добра и развитие последнего (IV.2). Здесь же расписаны четыре ";безграничных состояния"; - сорадование, сострадание, симпатия и бесстрастность (IV.7). Все возможные действия классифицируются по классической тетралемме как благие, неблагие, смешанные и ни те, ни другие (IV.24). Четыре ";узла"; (которые стремящийся к ";освобождению"; должен ";разрубить";) - это желание, злоба, привязанность к предписаниям и обрядам и, наконец, вера в ";идею, что есть что-то истинное"; и привязанность к ней (очевидный пример совмещения этических добродетелей и пороков с дианоэтическими). Четыре ";ложных пути"; обусловлены вожделением, ненавистью, заблуждением и страхом. ";Тетраде"; дурной речи - ложь, поношение, грубость, празднословие - противоставляется воздержание от всех этих пороков (IV.45).

1 Помимо этого в противном случае мы впадем в традиционный герменевтический круг, когда часть истолковывается исходя из целого, в то время как целое - исходя из частей. •

191

Значимые классификации ";этических объектов"; содержатся и в главе шестой, посвященной шестиричным классификациям. Шесть факторов, ведущих к освобождению - это избавление от злобы, насилия, отвращения, привязанности к чувственным удовольствиям, от предрассудков и веры в свое Я (еще один случай введения диано-этической добродетели - если, конечно, к сфере добродетели можно отнести отказ и от самого субъекта добродетельного поведения...) [VI. 16]. Основания же благонамеренной жизни монаха - доброта в делах, словах, мыслях, желание разделить полученное с другим, следование нравственным предписаниям и поведение в соответствии с ";правильными взглядами"; (VI. 17). Нравственное включается и в шестерку вещей, о которых всегда следует помнить - наряду с Буддой, учением, общиной, отвержением мира и богами. С нравственной точки зрения различаются и шесть типов людей (здесь демонстрируется классический индийский формализм): 1) люди низкого происхождения, совершающие низкие дела; 2) люди низкого происхождения с хорошими делами; 3) дурные люди, не участвующие ни в добрых, ни в злых делах; 4) добрые люди, совершающие дурные дела; 5) добрые люди, совершающие добрые дела; 6) добрые люди, воздерживающиеся и от тех и от других дел (VI.24).

Авторитетнейший абхидхармический памятник ";Дхаммасанга-ни"; тхеравадинов был, вероятно, младшим современником ";Сангитипарьяи";. Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы - отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие ";ослепленности"; (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях - телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни - вожделение, ненависть и заблуждение - обусловливают соответствующие им действия (III. 1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз - в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий ";нейтральных"; - не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).

К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его жизни -V в. В комментарии к ";Дхаммасангани"; инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из

192

следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа - человека или животного; 2) знание о том, что это - живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о ";краже";, предпочитая более обходительное ";присвоение того, что не дано";): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).

Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп ";Дхармасанграхи";, из которых несколько являются дистрибуциями ";этических объектов";. В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть ";омрачающих"; (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) - бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных ";омрачающих"; (упаклеша) - начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) - даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются ";омрачения"; и особые ";омрачения"; (№ 67 и 69), десять злых действий - от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений - убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти - к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78) [1].

1 Порядок матрик в ";Дхармасанграхе"; отличается в разных традициях текста; здесь воспроизводится принятый в издании: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 495-496, 578-579, 537-539, 527, 531, 548.

193

Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в ";Катхаваттху"; (";Предметы дискуссий";). Согласно преданиям буддийских ";ортодоксов";, текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н.э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. ";Учение старцев"; в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых ";лжемудрых"; наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую ";Абхидхамма-пита-ку";, скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно - исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних. В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия ";дар"; (дана) [1] до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то ";пространство";, которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X. 10-11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он ";видит";, что это для кого-то полезно) - взгляда, ставшего достаточно популярным в ";религии милосердия"; махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов - см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XTV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.

1 Буддисты горячо дискутировали вопрос о том, является ли эффективным для ";спонсора"; общины только дар самому Будде или также и дар общине.

194

Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате ";Петакопадеса"; (ок. I в. до н.э.) комментируется текст, согласно которому ";существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях... и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях"; (V. 3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению ";этики"; адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).

Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы - ";Махавибхаши"; (";Великое истолкование";). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармичес-кого сарвастивадинского текста ";Джнянапрастхана";, созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. ";Махавибхаша";, как и ";Джнянапрастхана";, состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и ";параграфы";. ";Махавибхаша"; является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.

Согласно ";Махавибхаше";, мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из ";великих злодеяний"; - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV. 1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам [1], помимо

195

действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более ";экономно";: и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении ";проявленных"; и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых - убийство (IV.3).

1 Саутрантики (санскр. sautrantika - ";опирающиеся [только] на сутры";) - последняя по времени возникновения значительная школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделившаяся от материнской школы в ходе Кашмирского собора при кушанском царе Канишке. Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты ";третьей корзины"; - Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов - и признание таковым лишь текстов ";второй корзины";, Сутра-питаки. Ранняя саутрантика называлась также ";дарштантика"; (ввиду того, что ее последователи особо охотно апеллировали в своей аргументации к ";наглядным примерам";). Так ее и называют преимущественно авторы ";Махавибхаши";. Основное философское расхождение между дарштантиками и ";ортодоксальными"; сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свпбхпва) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потом)' считали реально существующими лишь ";действующие"; дхармы - дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени.

Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин1 Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус";безгневием"; (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвас-тивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к ";безгневию";, все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении ";атомарных";, не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть ";записаны"; и остальные.

1 Виджнянавада (санскр. vijnanavada - ";учение о сознании";) - второе по значимости философское направление махаяны (после мадхьямики), признающее реальность только за сознанием и его модификациями и отрицающее таковое за внешними объектами как экстраментальными феноменами, которые на деле являются лишь модификациями сознания как результатами взаимодействия аккумулированного сознания (атявиджняна), в котором содержатся все ";семена"; опыта, и сознания активного, в котором они ";прорастают";. Первый памятник, в котором основная доктрина виджня-навадинов была уже сформулирована - ";Ланкаватара-сутра"; (III-IV вв.), в качестве философской школы виджнянавада оформляется начиная с трактатов Асанги и Васу-бандху (IV-V вв.). Другое название школы - йогачара - отражает ее опору на особую йогическую практик)'.

196

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными ";провокаторами"; обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием ";секу-лярным"; и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов ";ортодоксального"; брахманизма и непогрешимости Вед - какие бы аргументы с позиций ";естественной религии"; ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.

Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов - см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов (см. § 2, гл. II) [1], то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма - это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются ";источником дхармического сознания";. Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его ";этичности";, по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является ";работающим"; при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87-88, ст. 236, 244-245). Если основатель

197

второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135-137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из ";челюстей небытия"; (Шлока-варттика 150).

1 В этом убеждены были все без исключения комментаторы ";Санкхья-карики"; (ст. 2), и даже один из наиболее лояльных среди них к брахманской ";ортодоксии";, Вачаспати Мишра, не без иронии замечал (с позиций санкхьяиков), что благочестивые совершители жертвоприношений, требующих заклания животных, будут, купаясь в озере нектара, терпеть искорку огня страданий за убийство животных.

Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-ве-данты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении ";Брахмасутра-бхашья"; он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III. 1.24-25).

Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы - относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в ";плодах"; действий, то школа Прабхакары - в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога (";предписание";, ";обязанность";) - соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По ";Миманса-сутрам"; действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек - ради совершения обрядовых действий (III. 1.4-6). В ";Мимансасутра-бхашье"; Шабарасва-мина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов - в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом ";чувстве долженствования";, возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: ";Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение";'. Кумарила

198

видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара - аналитическое, ибо ";кто хочет неба"; означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нипоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем ";компетентность";, ";предназначенность для чего-то";, школа Прабхакары - ";долг";. Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет ";часть"; нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака ";Тантрарахасья"; (XVIII в.).

1 Панчавинша-брахмана XVI.3.3, 15.5.

§ 4. ИНДИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА

Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской ";практической философии"; вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают ";неантичным"; тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. ";Родовые"; сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства ";видовые"; касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими ";уклонистами"; от решения этических проблем (";скользкие угри";) и последователями Пир-рона, которые твердо стояли на том, что ";если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать"; [1] и делали ставку на данное ";состояние воздержания"; (???), обеспечивавшего гаран-

1 Гусейнов А.A. Античная этика. М., 2003, С. 240. Ср. весьма удачную экспозицию скептической этики в соответствующем ";параграфе"; в целом (там же. С. 238-246).

199

тию душевного покоя как высшего блага [1], во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей ";практических";, ";аскетических"; и ";теоретических"; (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же ";партикулярным"; относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхи-саттва или ";мудрец"; как ";местожительства"; нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и ";целей самих по себе";, тогда как для индийцев они в большей мере ";инструментальны";, если угодно даже ";операциональны";, что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств [2]. Указанная ";инструментальность"; нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более ";эгоистична"; (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4, гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедли-востъво всех многочисленных аретологических перечнях индийских

1 Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел ";Противэтиков"; всочи-нении ";Против ученых";) поразительно напоминает монолог ";скользкого угря"; по ";Брахмаджала-сутте";, в котором он отказывается характеризовать что-либо как благое и не-благое (см. § 9): ";Не уловивши блага, он (догматик. - В.Ш.) будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном"; и ";он (скептик. - В.Ш.) будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся";, так как ";нельзя счастливо жить том)', кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе";. - Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 26-27.

2 От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях ";этических объектов"; общеиндийскую одержимость таксономиями и другими форма-листическим'и процедурами.

200

текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как ";снаряды"; для оттачивания искомых ";сверхсостояний"; сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально ";эгоцентричны"; и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики [1]), но, напротив, в преодолении ";естественных"; причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская - этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и ";внешнюю оболочку"; самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с после-кантианской.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях?

1 Правда, античная этика знает и более ";натуралистически нейтральное"; видение области нравственного, когда, например, Аристотель в ";Никомаховой этике"; (1103 а) утверждает, что ";добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся";. - Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 78. Тем не менее жизнь в согласии с природой (которая, правда, не всегда однозначно трактовалась) была едва ли не преобладающим критерием правильной жизни для античных этиков.

201

Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную запись тех ";корневых аффектов";, которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением - моха, которая буквально значит ";ослепление";), вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей ";взаимоукореннос-ти"; двух последних факторов, имеет и бесспорный ";практический"; потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной ";корневой аффект"; буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения [1]. Однако сами опыты стратификации ";феноменальных"; и ";ноуменальных"; аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.

Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно сводимости и, соответственно, несводимости ";чувства невреждения"; к отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е. ";атомарным";, не сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, ";простых";)? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии нравственных чувств.

К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь аргументацией здравого смысла, и были вполне правы; между желанием

1 Основное, базовое нравственное чувство - чувство ответственности - по определению предполагает континуальное Я (которое испытывает чувство раскаяния или, напротив, удовлетворенности за содеянное им в прошлом), а элементарная уже нравственная самооценка - представление о свободе субъекта нравственного действия, которое исключает на теоретическом уровне возможность сведения его к автономным сериям психосоматических функций, жестко подчиненных каузальным связям, и требует допущения онтологически отдельного от них субстанциального духовного центра самосознания.

202

убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое ";нравственное пространство";, позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более ";теоретически нагруженная"; или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка [1].

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхака-ры и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии кон-секвенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантово-му нравственному учению - ";категорический императив у браминов"; (при осознании всех частных различий), а у его оппонента - аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери [2]).

1 Нельзя не обратить внимания и на то, что в приписываемом Будде отказе от категорических нравственных оценок в пользу гипотетических (см. § 1, гл. III) мы также имеем дело с метаэтической постановкой вопроса.

2 Обсуждение этого изыскания русского буддолога содержится в книге: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 90-92; ср. также: Шохин В.К. ";Категорический императив брахманов"; в философской компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских чтений, посвященных 275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100-101.

Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как ";вечные темы";, либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы ";Индийская и современная этика"; (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. Адля обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.

203

ЛИТЕРАТУРА

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

Шохин В.К. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Шохин В.К. Индийская этика // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

Щербатской Ф.И. О категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг, 1918. Т. 5. Вып. 1.

Bhattacharyya H. Indian Ethics // The Cultural Heritage of India. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. Vol. III.

Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. Bombay etc., 1961.

Hacker P. Schopenhauer and Hindu Ethics // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995.

Halbfass W. Studies in Rumania and Shankara. Reinbek, 1983.

Hindrey R. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions. Delhi, 1978.

Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven, 1924.

Jhingran S. Aspects of Hindu Morality. Delhi, 1989.

McKenzyJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. L., 1922.

Saddhalissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. L., 1970.

Sharmal.C. Ethical Philosophies of India. L., 1965.

Раздел третий

КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

Глава I

ЭТИКА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

§ 1. ПОНЯТИЯ ";МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА"; И ";ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ";

Возникновение ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам; память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (аджам) обозначает и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики, на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.

Попятив ";мусульманская этика";

Вместе с тем разнородность влияний не отрицает общей гомогенности комплекса нравственных установлений и этических воззрений и теорий, сложившихся на территории арабо-мусульманской цивилизации. Эта гомогенность обеспечивается общностью основополагающих принципов, характерных черт и проблем, системообразующих категорий и понятий. В этом смысле можно говорить о ";мусульманской этике"; как общей для исповедующих ислам этносов.

205

Для культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное, как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации. Поэтому термин ";мусульманская этика"; не следует считать синонимом для понятия ";религиозная этика";, от которой можно было бы отличать ";внерелигиозную";. Традиционная религиозно-правовая мысль (фикх) в исламе разделяется научение о ";поклонении"; (ибадаст) и учение о ";взаимоотношениях"; (муамаляст) людей между собой, причем вторая часть значительно превышает первую по объему и включает в себя гражданское, административное, финансовое, уголовное и др. виды права. Так же и мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, - то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы относить к собственно ";религиозной этике";, - но и все аспекты человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно ";светский"; характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не сводится к последней. Поэтому отказ от ислама как государственной религии и от шариата как основы правовой системы, практикуемый сегодня в странах, когда-то входивших в состав арабо-мусульманского халифата, не означает, что на смену ";мусульманской этике"; может прийти какой-то вариант ";внемусульманской"; или ";светской"; этики. И дело здесь не столько в содержании отдельных категорий (например, благо), которые сформировались в мусульманской этике под несомненным влиянием религии и содержание которых могло бы меняться с падением влияния ислама. Дело скорее в фундаментальных, системообразующих принципах мусульманской этики (гл. I, § 3), которые не связаны непосредственно с религией и которые более устойчивы, чем содержание даже центральных этических категорий.

Понятие ";этика в мусульманских обществах";

От ";мусульманской этики"; следует отличать ";этику в мусульманских обществах";. Объем этого понятия составляют те этические теории, которые имеют неисламское происхождение и при этом не были включены в состав мусульманской этики как ее органичный элемент. Существенны оба эти условия, поскольку арабо-мусульманская культура не страдала ксенофобией и гетерогенные учения не отвергались лишь на основании их ";иноземного"; происхождения. Как правило, параллельно с собственно мусульманской этикой в арабо-мусульманской культуре были представлены те учения и теории, которые не были выстроены в соответствии с ее основополагающими принципами. Циркулируя на интеллектуальном ";рынке";, они свободно кон-

206

курировали с последней, не будучи подавляемы по идеологическим соображениям. Ограничения подобного толка касались только отрицания единобожия (атеизм или откровенное многобожие), да и то проводились не всегда последовательно. Учения, входящие в ";этику в мусульманских обществах";, но не включаемые в состав ";мусульманской этики";, представлены античными теориями, прежде всего аристотелевской и платонической. К этой же категории можно отнести древнеперсидское культурное наследие постольку, поскольку оно, во-первых, влияло на формирование этических представлений и, во-вторых, сохраняло черты принципиального дуализма, плохо совместимого с исламским монизмом. Своеобразный пограничный случай между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах составляют феномены ";муру'а"; (мужественность, достоинство) и ";футувва"; (молодечество, доблесть), представлявшие собой развитие комплекса арабских доисламских представлений и их постепенное приспособление к принципам мусульманской этики, не обязательно до конца успешное. Наконец, значение для формирования нравственности имел и имеет адат (от араб. ";ада"; - обычай) - местные традиционные представления, преимущественно в сфере обычного права.

Понятия ";кораническая этика";, ";этика Корана и сунны";

Различение ";мусульманской этики"; и ";этики в мусульманских обществах"; задает координаты, позволяющие локализовать феномены, подразумеваемые другими терминами, которые имеют хождение в этической и околоэтической литературе. Говоря о ";коранической этике";, или ";этике Корана";, подразумевают ту часть мусульманской этики, которая основана непосредственно и исключительно на кора-нических тезисах. Чаще всего такое ограничение предмета предпринимается в академических исследованиях с определенными научными целями, например, проследить эволюцию коранических представлений в дальнейшем развитии арабо-мусульманской мысли. Однако в том, что касается понимания мусульманской этики, как она сложилась уже спустя один-два века после возникновения ислама, безусловное значение в качестве авторитетных текстов имеют не один, а два источника: Коран и сунна. Под сунной (араб. ";закон";) понимается свод правил и положений, представленных в хадисах (араб. ";рассказ";), а также сам корпус хадисов. Хадисы - это предания, возводимые к Мухаммеду, его родственникам, ближайшему окружению и сподвижникам. Содержание таких преданий составляют слова самого Мухаммеда или молчаливо, в поведении выраженное им одобрение или порицание, а также рассказы о его поступках, переданные его окружением.

207

В отличие от Корана, изначально заданного для исламской традиции как авторитетный текст, сунна складывалась постепенно на протяжении первых двух-трех веков исламской эры. Собирание, исследование и комментирование хадисов сточки зрения их достоверности и содержания стало предметом ";ха-дисоведения"; (ильм аль-хадис). В целом хадисы распадаются на ";правильные"; (сахих), ";хорошие"; (хасан) и ";слабые"; (даиф). В самостоятельную группу из состава ";слабых"; иногда выделяют ";подложные"; (мавду) хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, однако не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм права и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи передатчиков, которые предпочтительно должны быть заслуживающими доверия и жить в эпохи, когда по крайней мере не исключена' возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу.

Эти требования постепенно сформировались и послужили в среде суннитов основой отбора общепризнанных авторитетных текстов из большого числа циркулировавших в то время сборников хадисов, хотя ни о какой формальной ";канонизации"; в отсутствие Церкви в исламе говорить невозможно. Этот процесс был постепенным, и большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры). В суннитской традиции, безусловно, наиболее авторитетными являются два сборника под одинаковым

208

названием ";ас-Сахих";, принадлежащие аль-Бухари (810-870) и Муслиму (817 или 821-875). Они, как правило, упоминаются первыми в составе так называемых ";шести книг";, включающих также ";ас-Сунан"; (";Законы";, мн. от араб. ";сунна";) Абу Дауда (817-889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826Р-892), ан-Насаи (830-915) и Ибн Маджи (824-887). Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, корректирует свое отношение к ним прежде всего под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего вместе с тем центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемничестве Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо, по мнению шиитов, лишенных власти.

Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты вместе с тем имеют собственный аналог суннитских ";шести книг";. У них это - ";четыре книги";, принадлежащие трем авторам. Аль-Кулини (ум. 941) создал ";аль-Кафи фи аль-хадис"; (";Достаточный свод хади-сов";), Ибн Бабавейх (ум. 991/992) - ";Ман ля йахдуру-ху аль-факих"; (";Книга для тех, с кем нет факиха";), а Абу Джафар ат-Туси (ум. 1066/67) - ";аль-Истибсар"; (";Обозрение";) и ";Тахзиб аль-ахкам"; (";Упорядочение юридических норм";). Уникальным источником шиитской учености является энциклопедический ";Бихар аль-анвар"; (";Моря света";) в более чем 100 томах, составленный Мухаммедом Бакиром аль-Маджлиси (1628-1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хади-соведению, фикху, вероучению. Большое значение в шиитской среде имеет ";Нахдж аль-баляга"; (";Путь красноречия";) - сборник высказываний различных жанров (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления), приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 г. хиджры (1010) ар-Рады Абу аль-Хасан Мухаммед аль-Мусави аль-Багдади (970-1015). ";Путь красноречия"; фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил Изз ад-Дин Ибн Аби алъ-Хадид ал-Мутазили (ум. 1257 или 1258). Таким

209

образом, если Коран представляет собой фиксированный (за исключением очень незначительных нюансов) текст, то сунна, во-первых, не фиксирована жестко с точки зрения своего содержания, а во-вторых, различается в понимании суннитов и шиитов, а также, хотя и менее существенно, в понимании различных школ (мазхабов) религиозно-правовой мысли внутри суннизма и шиизма. Это объясняет заметные флуктуации мусульманской этики даже в тех границах, в которых она возводится к двум авторитетным источникам.

В традиционной исламской мысли сложился принцип: ";Коран истолковывает сунну, а сунна истолковывает Коран";. Он действует во всех случаях, когда авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманской этики. Толкование любого отрывка коранического текста требует, во-первых, владения довольно сложными правилами корани-ческой экзегезы (тафсир, тавиль), а во-вторых, хорошего знания сунны. То же относится к попыткам извлечь нормативное содержание из хадисов: для этого необходимо по меньшей мере знание статуса обсуждаемого хадиса и мнений хадисоведов по поводу его содержания, а также соотнесение этого содержания с кораническими тезисами. Среди наиболее существенных отличий ислама от христианства справедливо называют отсутствие Церкви: принадлежность к организационно и культово (таинства) оформленной общине не является условием спасения для мусульманина. Исходя из этого, часто говорят об отсутствии посредника между человеком и Богом в исламе. Это верно постольку, поскольку в исламе нет духовенства как группы людей, обладающих, в отличие от остальных верующих, особой благодатью: любой мусульманин в принципе может стать служителем религии. Однако сближение между исламом и протестантизмом, которое на этом основании проводят некоторые авторы, не до конца оправдано, в особенности в том, что касается толкования священных текстов. Мусульманская культура выработала своего рода ";требования компетентности";, которым должен удовлетворять всякий желающий трактовать эти тексты и которые призваны поставить надежный барьер на пути невежественных или недобросовестных попыток извлечь нормативное содержание из Корана и сунны. Обычных верующих, не преодолевающих такой ";порог компетентности";, призывают принимать на веру толкования авторитетных

210

ученых (улемов, мулл) и руководствоваться принципом ";не задавать вопрос ";как?";"; в тех случаях, когда попытки ответить на него приводят к конфликту с основополагающими принципами вероучения. Обо всем этом особенно важно помнить в нашей стране, где авторитетные тексты ислама, включая сунну, наконец-то становятся доступными всем, но где представления о традиционных принципах обращения с этими текстами не столь хорошо известны, подчас даже представителям этнических групп, традиционно исповедовавших ислам.

Коран и сунна, таким образом, составляют единый корпус авторитетных текстов, служащих основой для выработки нормативной мусульманской этики. В этом смысле мусульманская этика может быть названа ";этикой Корана и сунны";. Вместе с тем необходимо помнить, что ";этика Корана и сунны"; составляет только ядро мусульманской этики, ее центральную и в целом инвариантную часть. Над этим фундаментом надстраиваются и этические теории, и рассуждения наставительно-нравственного толка, принимающие основополагающие принципы мусульманской этики и потому входящие в ее состав. Примером первых служит известная полемика када-ритов (сторонников автономии человеческого действия) и джаба-ритов (приверженцев учения о его неавтономном характере). Вторые представлены прежде всего адабом - рассуждениями о ";приличиях";, очень распространенными и популярными в традиционной арабо-мусульманской культуре; достаточно сказать, что одноко-ренной термин ";тадиб"; (его можно передать как ";привитие приличий";) служит обозначением для процесса воспитания в духе мусульманской этики.

Понятие ";традиционная этика";

Термин ";традиционная этика"; употребляют как близкий по значению к ";мусульманской этике";, понимая под ним нравственно-этические установления, выработанные арабо-мусульманской традицией. Под традиционной этикой могут подразумевать также нравственные нормы, характерные для какого-то региона в силу его культурных или иных особенностей и не обязательно соотносящиеся с нравственно-этическими установлениями других регионов распространения ислама.

211

Понятие ";философская этика";

Термин ";философская этика"; в применении к традиционной арабо-мусульманской мысли имеет два существенно различающихся значения. С одной стороны, он обозначает учения, которые мы относим к ";этике в мусульманских обществах";, но не к ";мусульманской этике";. Это прежде всего античные этические теории и прошедшие философское переосмысление идеи зороастризма. С другой стороны, им могут обозначать философские построения, выполненные в согласии с принципами мусульманской этики и направленные на развитие ее положений или решение ее проблематичных вопросов; такими можно считать, например, споры мутазилитов о природе добродетельных поступков. Хотя эти и другие философские построения такого рода не обязательно были приняты всеми или даже большинством мусульман, тем не менее они по своему характеру входят в состав мусульманской этики.

§ 2. СООТНОШЕНИЕ ЭТИКИ И ПРАВА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Строгое размежевание сфер права и этики, характерное для западной цивилизации, не является отличительной чертой арабо-мусульманской культуры. Их соотношение следует понимать как отчасти совпадение, отчасти же ясно оформленное различие.

Общность культурно-исторических корней развития этики и фикха

Становление этической и религиозно-правовой мысли (фикх) в исламе происходило параллельно и было вызвано к жизни одной и той же культурно-исторической ситуацией. Переезд (хиджра) Мухаммеда со сподвижниками из Мекки в Медину в 622 г. стал переломным моментом в истории ислама: так образовалась мусульманская община (умма), и это событие столь значительно, что именно от него берет отсчет мусульманская эра. С этого момента вполне оформляется система авторитетов, принципиальная для ислама и состоящая из двух элементов: божественного И человеческого. Согласно исламским представлениям, Коран - это предвечное Божье слово, которое как таковое являет волю Бога непосредственно. Но в практической жизни по крайней мере не меньшее значение имеет авторитет Мухаммеда как главы общины: к нему обращаются за решением любых затруднительных вопросов, и его слова и поступки (их-то и фиксирует сунна) навсегда становятся законом для мусульман, фактически столь же неизменным, как неизменно Божье слово. Компактность уммы вре-

212

мен Мухаммеда гарантировала его личное участие в обсуждении любых проблем, а значит, и наличие авторитетного их разрешения. Кончина Мухаммеда и лавинообразный рост уммы в результате мусульманских завоеваний принципиально изменили ситуацию. Необходимо было найти нечто, что заняло бы место человеческого авторитета, стоящего рядом с авторитетом Божественного слова. Эта задача была решена по-разному в суннизме и шиизме. Опираясь на известный хадис, утверждающий, что умма не может единогласно (иджма) согласиться с заблуждением, мусульмане признают единогласное решение уммы непогрешимым. Единогласие могло бы стать своеобразной заменой пророческих установлений, хотя далеко не полным, однако оно может быть зафиксировано только теоретически: даже в нынешних условиях вряд ли технически осуществимо одновременное голосование всей без исключения уммы по какому-то вопросу. Поэтому реальное решение данной проблемы было другим. В суннизме это постановления, выносимые компетентными учеными в результате процедуры ";соизмерения"; (кияс) с какими-то другими, твердо установленными в авторитетных текстах (Коране и сунне). Фикх развивался также и в шиизме, однако место кияса, не признаваемого шиитами (за исключением очень ограниченного круга вопросов), заняло в нем то, что сами шииты называют ";разум"; (акль) и что представляет собой решение, выносимое имамом (главой шиитов) и считающееся непогрешимым.

Общность объекта и системы оценок в этике и фикха

Развитие фикха стимулировалось потребностью заменить авторитет Мухаммеда (хотя о буквальной замене речи, конечно, быть не может). Поэтому предмет фикха столь же тотален, как и предмет сунны: это любой вопрос реальной жизни, по которому может потребоваться нормативное решение. Этика также носит нормативный характер, и многие вопросы нравственности попали в сферу ведения факихов (ученых, занимающихся фикхом).

Частично совпадая с фикхом по своему предмету, этическая мысль в исламе подчас использует и сложившуюся в нем систему оценок. Это так называемые ";пять категорий";: обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), нерекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам, махзур). Эта классификация- соотносится, с одной стороны, с приказанием (амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом о загробном воздаянии (джаза), будь то награда (саваб) или наказание (икаб). Приказание и запрет определяются на основании коранического

213

текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Комбинация двух сторон: предписанности/запрещенности и воздаяния - и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной поступок. Обязательны поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительны те, которые запрещены и несовершение которых награждается, а совершение наказывается. Рекомендуемыми являются поступки, которые предписаны, совершение которых вознаграждается, но неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано воздерживаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, и человек с точки зрения фикха волен совершать или не совершать их.

Различия в объекте и системах оценок в этике и фикхе

Частичное совпадение этики и фикха по предмет)' и системе оценок не означает их тождества. Этическая мысль ясно отделяет себя от фикха и в этих двух моментах, и, что важнее, в понимании своего предмета.

Категория ";безразличное";, не подпадающая в фикхе под религиозно-юридические формы регулирования, включена в сферу этического рассмотрения: поступки, совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, в этической мысли расцениваются как ";добрые"; (хасан) или ";дурные"; (кабих). ";Доброе"; и ";дурное"; составляют бинарную систему оценок, которая не является собственной системой оценок фикха и, хотя может фигурировать в рассуждениях факиха, выражает этическое, а не религиозно-правовое отношение к предмету обсуждения. Наконец, предметом этики является действие, неразрывно связанное с породившим его намерением (нийя). Хотя во многих случаях и факих не может вынести суждение о правовой норме, не зная мотивации поступка, однако связанность поступка и намерения не служит исключительным условием попадания в сферу компетенции правоведа, составляя собственную характеристику этической мысли.

214

Коллизии этики и права

Различия в понимании своего предмета и в системах оценок фикха и этики имеют своим следствием возможность коллизии между поведением согласно правовым и этическим нормам. В некоторых случаях причины этих коллизий имеют чисто логическую природу: пятеричная система оценок в фикхе несовместима со строгой дихотоми-зацией блага и зла, побуждения и удержания (более подробно см. гл. VI, § 2, п. 2). С другой стороны, этика не может игнорировать намерение, тогда как право во многих случаях не может не учитывать действие как таковое. Извинимость намерения и неизвинимость действия ведут в таких случаях к коллизии (см. разбор хадиса об абиссинце в гл. IV, § 2, п. 1).

Подобные коллизии этики и права, как правило, не рассматриваются как конфликт. Они разрешаются на основе выбора в пользу одной из сторон. При этом выбор трактуется не как избрание единственно истинной линии поведения и, следовательно, отрицание альтернативы как ложной. Это - предпочтение, отдаваемое одной из возможностей, но не уничтожающее другую и не отрицающее ее.

В первом случае (пятеричная система оценок в фикхе и дихотомия блага и зла) коллизия, если бы она трактовалась как конфликт, могла бы быть разрешена только логическим путем, за счет изменения одной из несовместимых систем оценок. Такая кардинальная реформа никогда не была предпринята, и мусульманская мысль предпочла мягкий вариант необязывающего побуждения, связанный с правовой системой оценок, и редко занимала строго ригористичную позицию, вытекающую из дихотомии добра и зла. Во втором случае (противоположные оценки намерения и вызванного им действия) оба варианта поведения допустимы и расцениваются положительно, так что речь идет о выборе между хорошим (поведение согласно правовым нормам) и лучшим (следование этическим побуждениям). Такой выбор в любом случае имеет положительный эффект. Для мусульманской мысли в целом характерно стремление не расценивать различия как конфликт, т.е. как несовместимость, и этому императиву она следует насколько возможно. Согласие, с этой точки зрения, всегда предпочтительнее, даже если оно обосновано не вполне последовательно, и пословица ";худой мир лучше доброй ссоры"; вполне соответствует этому умонастроению. Поэтому столкновения правового и этического отношений, если и случаются, не достигают, за очень редким исключением, степени конфликта ни в теории, ни на практике.

215

§ 3. СИСТЕМООБРАЗУЮЩИЕ ПРИНЦИПЫ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ

Архитектоника мусульманской этики как системы определяется двумя тесно связанными принципами. В своем крайне абстрактном выражении они могут быть названы принципом непосредственной связанности и принципом перевешивающего баланса. Эти принципы обосновывают важнейшие звенья этического рассуждения: понимание предмета этики и ее основных категорий, характер центральных этических проблем и направление их разрешения. С этими принципами связаны характерные и отличительные черты мусульманской этики. Они же определяют основные линии философской разработки этической проблематики в пределах мусульманской этики. Вместе с тем эти принципы не обусловливают ход рассуждения в пределах этики в мусульманских обществах, как это понятие было определено выше, поэтому следование им или их игнорирование служит надежным признаком размежевания этих двух сфер этической мысли в арабо-мусульманской цивилизации. С действием данных принципов мы будем знакомиться по мере рассмотрения мусульманской этики.

Глава II

НАМЕРЕНИЕ-И-ДЕЙСТВИЕ КАК ПРЕДМЕТ

МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ

§ 1. ПРЕДМЕТ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ. НАМЕРЕНИЕ И ДЕЙСТВИЕ

Намерение и действие в непосредственной связанности

Принцип непосредственной связанности ярко проявляет себя в понимании предмета мусульманской этики. Он представлен намерением в его прямой и непосредственной связи с вызываемым им действием. Эти два элемента, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесенности они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия ";намерение";, арабо-мусульманские авторы чаще всего называют ";твердую решимость"; (ирада джазима) совершить действие или ";целеустремленность"; (касд). Последняя выражает целепо-лагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено ";как таковое";, и в мусульманской этике нельзя найти твердой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечет изменение этической (и религиозно-правовой) оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учета осуществляющего его действия.

В силу этого мусульманская этика не может быть названа ни этикой целей, ни этикой средств; ни этикой знания, ни этикой поступков. Она, если использовать эту терминологию, представляет собой этику целей-и-средств, знания-и-поступка, или, если выражаться в ее собственных терминах, этику намерений-и-действий.

217

Непосредственная связанность намерения и действия выражена в известном хадисе: ";Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: ";Поступки - по намерениям. Каждый получит то, к чему стремился: кто уходит (хиджра) во имя Бога и Его посланника, тот уходит во имя Бога и Его посланника, а кто - ради мирских целей или чтобы взять в жены женщину, тот уходит ради того, к чему ушел";"; (аль-Буха-ри 52 [1]; хадис имеет многочисленные параллели).

1 Нумерация хадисов из ";шести книг"; приводится согласно CISCO (CD v. 2.0. GISCO (Sakhr), 1997), из остальных сборников - согласно ал-Мактаба ал-алфиййа ли-с-сунна ан-набавиййа (CDv. 1.5at-Turath, 1999).

Формула ";поступки по намерениям"; (аль-амаль би-н-нийят) стала едва ли не центральной в религиозно-правовой и этической мысли ислама. Достаточно сказать, что в фикхе намерение учитывается и при рассмотрении культовых действий (ибадат), таких, как омовение, молитва, выплата очистительной милостыни (закат), паломничество (хадж), пост, и при решении тех вопросов взаимоотношений людей (муамалят), в которых должно быть вынесено судебно-правовое решение, таких как сделки, брак, договоры и т.п. Общее положение при этом таково: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все ";технические"; детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным, т.е. не соответствовало действию, то и действие считается несостоявшимся. Это положение распространяется не только на ритуально-культовые действия, но затрагивает и чисто юридические акты, такие, как развод или купля-продажа. Другое важное условие состоит в том, что намерение должно сохраняться до конца действия, т.е. сопровождать постоянно процесс его совершения. Если намерение нарушено или изменилось до того, как действие закончилось, такое действие также считается несостоявшимся. С этой точки зрения ";дух"; и ";буква"; закона никак не могут быть не только противопоставлены, но и вообще разделены: одно не имеет никакого смысла без другого.

Аномальные случаи нарушения структуры намерения-и-действия

Возможны случаи, когда правильное намерение имеет место, но действие не может состояться в силу внешних обстоятельств, которые блокируют его осуществление. Такие обстоятельства распадаются на две группы: во-первых, объективные непреодолимые препятствия (нечто вроде форс-мажора), неожиданно возникающие на пути осуществления действия; и во-вторых, некое другое действие, которое в силу изменившейся ситуации человек должен безусловно предпо-

218

честь тому, которое он твердо и искренне намеревался совершить. Среди таких, безусловно предпочитаемых, действий фигурируют, как правило, те, что связаны с сохранением жизни или здоровья - собственных, своих близких или вообще других членов уммы. То, что исламская мысль выражает в очень растяжимом понятии попечения об ";интересах"; (масалих) уммы (см. гл. IV, § 1, 2), имеет к этому непосредственное отношение. И для религиозно-правовой, и для этической мысли ислама жизнь и здоровье каждого члена уммы и жизнеспособность уммы в целом являются безусловным приоритетом, поэтому, если неожиданно изменившаяся ситуация требует от человека совершить действия, направленные на сохранение здоровья или жизни, он обязан оставить действие, которое намеревался совершить, и предпочесть ему то, что требуется в изменившейся ситуации. Из уже сказанного понятно, что изменение ситуации, делающее совершение изначально задуманного действия невозможным, должно быть именно неожиданным, т.е. таким, о котором человек не знал в тот момент, когда формировалось его изначальное намерение. Это принципиально, так как намерение, безусловно, должно быть не только твердым, т.е. прямо сопряженным с соответствующим действием, но и совершенно искренним. Если человек заранее знал, что внешние обстоятельства не позволят ему совершить задуманное действие, он в силу этого не мог сформировать правильное намерение. Понятие ";ихлас"; (преданность, искренность) имеет высокие коннотации в исламской мысли, и искренняя преданность цели действия крайне ценится, при том что сама цель, конечно же, должна быть достойной. Так понимаемая преданность прямо связана с формированием правильного намерения: искренность, отсутствие ";задней мысли"; и посторонних соображений является в данном случае непременным условием.

Итак, в тех случаях, когда намерение было правильным, а действие не могло совершиться по неожиданно возникшим и не зависящим от человека обстоятельствам, такое действие засчитывается как совершенное: структура ";намерение/действие"; является правильно выстроенной, несмотря на то, что само действие ";реально"; не произошло. Это еще раз показывает, что для мусульманской этики важно не намерение как таковое и не действие как таковое, а их непосредственная сопряженность, - а такая сопряженность имеет место в описанных случаях, когда действие не осуществляется при наличии правильного намерения. Следует отметить, что эта позиция характерна именно для этической, а не собственно правовой мысли ислама, которая вряд ли склонна игнорировать отсутствие действия как такового в тех случаях, когда именно с таким действием связано наступление правовых последствий.

219

Возможен и противоположный случай, когда действие совершается, не будучи вызвано каким-то намерением. Такие действия называются ";напрасными"; (абис). Выбор термина говорит сам за себя: ";напрасный"; характер действия тождествен его иррациональности. Для классической арабо-мусульманской мысли характерна убежденность в том, что действие - прерогатива живых и разумных существ. Этим двум условиям удовлетворяют только два класса действователей: с одной стороны, Бог, с другой, сойершеннолетние разумные люди. Кто обладает разумом, способен и к целеполаганию, и, напротив, без нормального зрелого разума не может быть сформировано правильное намерение. Что разумный действователь не может или, во всяком случае, не должен действовать без цели, разве что по забывчивости или по упущению, вполне очевидно для мусульманских авторов классической эпохи. Отсутствие намерения и напрасный характер действия всегда осуждаются. Богу ни в каких случаях не может быть приписано ";напрасное"; действие. То же касается действий Мухаммеда: в религиозной литературе подробнейшим образом обсуждаются все нюансы его движений и поступков, которым мог бы быть приписан ";напрасный"; характер, и последовательно доказывается, что они такого характера не носили.

Ибн Хаджар аль-Аскаляни (XIV-XV вв.) в комментарии к одному из хадисов из сборника аль-Бухари (5748) разбирает эпизод, в котором между делом упоминается, что Мухаммед в задумчивости постукивает прутиком по земле. Даже такая, казалось бы, пустяковая деталь поведения анализируется на предмет своего характера: Ибн Хаджар доказывает, что эти движения не относятся к ";осуждаемой напраслине"; (абас мазмум), поскольку, пишет он, прутик в данном случае - как будто посох, на который арабы имеют обычай опираться во время разговора. ";Напрасным";, говорит он, было бы, например, втыкать нож в деревянную поверхность, поскольку помимо бессмысленности это занятие еще и наносит вред, ибо портит предмет.

Термин ";абас"; (";напрасный"; характер) имеет и другое значение: игра, забава. Играющий или забавляющийся может преследовать определенную цель, а может и забывать о цели, но в любом случае его действия столь же бессмысленны, как и действие в отсутствие цели. Аль-Джассас (X в.) так определяет ";игру"; (ляаб): ";это действие, цель

220

которого - зрелище и отдых, которое не имеет одобряемых (махмуд) последствий, а субъект которого не преследует иной цели, кроме развлечения и радости"; (";Ахкам аль-кур'ан"; (";Положения Корана";, т. 3, с. 246). Хотя цель, вообще говоря, присутствует, она явно бессмысленна с точки зрения этого автора: осмысленно только то, что дает какую-то пользу, а польза понимается как приносящая награду (саваб), в первую очередь загробную. Это понимание осмысленности и разумности поведения тесно связано с трактовкой характера блага и полезного в мусульманской этике.

Суммируя, можно сказать так: игры и забавы не приносят пользы, а потому неразумны, а значит, осуждаемы. Следование зову ";страстей"; (хаван) осуждается на том же основании: они не поддаются контролю разума и приносят человеку вред, а не пользу. Азартные игры тем более осуждаются, поскольку не просто не приносят пользы, как обычные игры, но и наносят очевидный материальный вред игроку и его близким. Однако что именно означает ";осуждение"; обычных (неазартных) игр, влечет оно категорический или некатегорический запрет, осталось спорным вопросом исламского права: это один из многочисленных и характерных примеров совпадения этической и правовой проблематики и одновременно сложности перевода этических категорий в правовые. Из числа осуждаемых игр и забав мусульманская мысль изымает три: стрельба из лука, верховая езда, игры с домочадцами, - считая их разрешенными или даже поощряемыми на основании известного хадиса.

";Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: ";Благодаря одной стреле Бог введет в рай трех человек: сделавшего ее (если тот искал блага, изготавливая стрелу), стрелка и его помощника, подающего стрелы. Занимайтесь стрельбой и верховой ездой; по мне лучше, чтобы вы стреляли, нежели ездили верхом. Все, в чем мусульманин находит забаву, ложно (батыль), кроме трех вещей: стрельба из лука, выучка лошади и игра с домочадцами; это - истинное (хакк)";"; (ат-Тирмизи 1561, параллель: Ибн Маджа 2801). Характерно добавление к процитированным словам, которое встречаем у ан-Насаи (3522): ";...кто, выучившись стрелять из лука, оставит это занятие по собственному желанию, тот как будто пропустит одну из благодатей (ниама)"; (параллель: Абу Дауд 3152). В этих словах подчеркнуто, что ";истинное"; прямо связано с приобретением блага и выгодой, тогда как ";ложное"; по меньшей мере не дает блага: если верховая езда, в которой наездник желает покрасоваться, или игры с домочадцами ради забавы просто дозволительны, то стрельба из лука в этом варианте хадиса рассматривается как поощряемое, похвальное занятие.

221

Истинное противопоставляется не только ложному, но и заблуждению (даляль). Опираясь на коранический аят: ";Что же после истины, кроме заблуждения?"; [10:33(32)] [1], некоторые авторы относят любые забавы и игры, кроме трех перечисленных, к заблуждению, а значит, к запретному. Особенно выделяется пение (некоторые правоведы даже запрещали продавать, покупать и держать рабынь-певичек, что не помешало распространению этого обычая при дворах многих правителей), а также игра в нарды и шахматы. В одном из хадисов в сборнике ";аль-Мустадрак"; аль-Хакима (наставника аль-Бейхаки, XI в.) пение названо ";разговорной забавой"; (ляхв аль-хадис; а значит, и отношение к нему такое же, как к любой другой ";забаве";), а относительно игры в нарды известен хадис: ";Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: ";Играющий в нарды как будто касается мяса и крови свиньи";"; (Муслим 4193, параллели: Абу Дауд 4288, Ибн Маджа 3753); последние слова обычно толкуют как устанавливающие запрет на игру в нарды, поскольку она приравнивается в них к запрещенным мясу и крови свиньи. Вместе с тем правовой характер запрета игры в нарды и шахматы оставался в исламе предметом серьезных разногласий.

Итак, отсутствие намерения или действия расценивается как аномалия, нарушающая их непосредственную связанность. Но если отсутствие действия при наличии намерения извинимо, то отсутствие намерения или то, что к такому отсутствию приравнивается (пустая, ";напрасная"; цель), совершенно неизвинимы. Такое различие между намерением и действием вызвано тем, что действию может помешать что-то, не зависящее от человека, тогда как формирование намерения находится целиком в его власти: намерение и действие занимают разное положение в структуре ";явное-скрытое";.

1 Коранический текст дан в переводах Г. С. Саблукова или И. Ю. Крачковского. Когда ни один из вариантов не подходит по контексту, мы даем свой перевод.

222

Намерение-и-действие как явное и скрытое

Действие осуществляется с помощью одной или нескольких частей тела, тогда как намерение, как считают арабо-мусульманские авторы, гнездится в сердце. Исходя из этого, соотношение намерения и действия описывают как соотношение ";явного"; (захир) и ";скрытого"; (батын). Эта пара категорий является едва ли не наиболее употребимой и универсальной в арабо-мусульманской теоретической мысли, и тенденция рассматривать всякий предмет как соотнесенность явной и скрытой сторон характерна и для философии, и за ее пределами. Следует иметь в виду, что соотношение между явным и скрытым, как оно понимается в арабо-мусульманской мысли, отличается от привычного нам соотношения между явлением и сущностью прежде всего и по преимуществу тем, что ни явное, ни скрытое в отдельности не составляют истину или суть вещи или события (как это можно сказать о сущности в противоположность явлению), а потому ни одно из них не может игнорироваться как менее важное. Признаком истинности для арабо-мусульманской мысли служит правильное соотношение между явным и скрытым, когда одно точно соответствует другому. Именно таково соотношение между правильными намерением и действием. Пара категорий ";явное-скрытое"; в таком соотношении служит конкретизацией принципа непосредственной связанности, фундаментального для мусульманской этики.

§ 2. ПРАВИЛЬНОСТЬ НАМЕРЕНИЯ-И-ДЕЙСТВИЯ

Поскольку именно правильно соотносящиеся намерение и действие реализуют принцип непосредственной связанности, отражающей истинность вещи, категория ";правильность"; (сихха) стоит очень близко к категории ";истинность"; как в религиозно-правовой, так и в этической мысли ислама. Квалификация ";правильное"; (сахих), даваемая намерению и действию, выражает не ";техническую"; сторону дела, не соблюдение ";формальностей";. Это комплексная оценка, учитывающая все стороны. Прежде всего она выражает правильность соотношения между намерением и действием, поэтому ";правильным"; оказывается не намерение как таковое и не действие как таковое, а намерение-и-действие, т.е. их сочетание. Если действие выполнено неправильно, значит, и намерение было неправильным; и, напротив, если намерение неправильно, то и действие не будет считаться правильным, даже если формально оно выполнено совершенно точно.

223

Правильными считаются те намерения-и-действия, которые оцениваются как положительные, а не отрицательные в бинарных системах классификации, принятых в мусульманской этике.

§ 3. ОСНОВНЫЕ КЛАССИФИКАЦИИ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ В МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКЕ -

В классической арабо-мусульманской литературе встречаются три основных типа классификации намерений-и-действий: утилитарный, апроприаторный и аффективный. Первый, наиболее распространенный и очевидный, оперирует понятиями ";благо"; (хайр) и ";зло"; (шарр), как они понимаются в мусульманской доктринальной и этической мысли, и близкой по смыслу парой ";польза"; (манфаа) и ";вред"; (дарар). Второй рассматривает намерения-и-действия как ";пригодные"; (маслаха) или, напротив, ";пагубные"; (мафсада) для человека. Третий соотносит намерения-и-действия с ";состояниями"; (ахваль, ед.ч. халь) души, которые сопровождают формирование намерения и выполнение действия, и ее ";предрасположенностями"; (ахляк) к выполнению определенных действий.

Эти три типа классификации не противоречат один другому. Напротив, они дают принципиально схожие результаты, и расхождение между ними, хотя и возможно, является скорее исключением. Дело в том, что все классификации имеют общее основание - представление о том, что вероучение и Закон даны людям ради их пользы и блага, дабы помочь им избежать любого вреда, что они поэтому содержат именно то, что наиболее пригодно для людей в земной и загробной жизни, что наилучшим образом обеспечивает их интересы и нацелено на удаление всякой пагубы, тогда как состояния души и ее предрасположенности к действиям оцениваются как хорошие или дурные в зависимости от того, способствуют они (как, к примеру, стыдливость или богобоязненность) или нет (как заносчивость и гордость) принятию исламского вероучения и, следовательно, формированию намерений-и-действий, направленных на полезное и пригодное для человека. Оценка намерения-и-действия связана, таким образом, с центральными понятиями этики: благо и зло, интересы человека, его душевные качества и их влияние на его поведение.

Глава III

БЛАГО И ЗЛО. УТИЛИТАРИСТСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ

§ 1. ПОНИМАНИЕ БЛАГА И ЗЛА В МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКЕ

Для понимания блага и зла в мусульманской этике характерны два момента, отличающие его от аналогичных концепций, созданных в рамках этики в мусульманских обществах. Во-первых, благо и зло не трактуются в качестве метафизических начал или модификаций единого метафизического принципа, как то характерно для зороастризма или неоплатонизма. Благо и зло - это вполне ощутимые, близкие и понятные для любого человека выгоды либо потери, в том числе и даже прежде всего материальные, связанные с его непосредственными интересами в земном существовании. Именно поэтому понятия ";благо"; и ";зло"; так легко сближаются с понятиями ";полезное"; и ";вредное";, если не переходят в них. Во-вторых, благо и зло принципиально соотносительны и не абсолютны. Практически все, что может быть оценено как благое или дурное, получает такую квалификацию после взвешивания хорошей и дурной сторон и выражает преобладание одной из них над другой. В этом проявляется второй из фундаментальных принципов мусульманской этики - принцип перевешивающего баланса. Благим является не то, что причастно абсолютному благу и потому удалено от зла, а то, в чем благо перевешивает зло в данный момент и в данной ситуации. Контекстуальность оценки так же принципиальна, как и ее балансовый характер, и вытекает из последнего: с изменением контекста оценка легко может поменяться на противоположную. Хорошо известно, что потребление спиртного (хамр) запрещено исламским религиозным законом (шариатом). Однако это не значит, что спиртное само по себе причастно злому началу: если мусульманин поперхнулся и ему грозит смерть от удушья, он обязан (а не просто может) выпить любую жидкость, в том числе спиртное, если нет другой, чтобы спасти свою жизнь. В данной ситуации благо, связанное с потреблением спиртного (спасение жизни), преобладает над злом, которое оно обычно приносит и которое состоит в том, что оно отвлекает человека от следования установлениям истинного и полезного для него Закона. Таково общее, принципиальное понимание блага и зла в мусульманской этике. Оно конкретизируется в основных положениях, которые выдвигают в связи с вопросом о благе и зле авторитетные тексты - Коран и сунна.

Согласно Корану, Бог является единственным источником блага и зла:

";Если Бог пошлет тебе какое либо бедствие, то Он только один может и избавить от него; и если пошлет тебе какое благо, то потому, что Он всемогущ"; [6:17 (17)]. ";Скажи: Боже, царь царства! Ты даешь царство кому хочешь, и отъемлешь царство у кого хочешь; Ты возвышаешь кого хочешь, и унижаешь кого хочешь: благо в Твоей руке, потому что Ты всемогущ"; [3:26 (25)].

Коран призывает творить благие дела, утверждая, что благочестие - лучшее украшение человека, а благие дела оказываются лучшими в глазах Бога:

";У каждого есть предличная сторона: к ней он обращает себя во время молитвы. Поэтому стремитесь друг перед другом к добрым делам; где бы вы ни были, Бог будет со всеми вами. Подлинно Бог всемогущ"; [2:148 (143)]. ";Сыны Адама! Мы вам доставляем одежду для прикрытия наготы вашей и красивые наряды; но одежда благочестия - она самый лучший наряд. Это знамения Божий: может быть, вы размыслите"; [7:26 (25)]. ";Бог возвеличит тех, которые идут по прямому пути: за шествие по прямому пути, за постоянно добрые дела от Господа твоего будет самая лучшая награда, самое лучшее воздаяние"; [19:76 (78-79)].

Этот императив получает свое разъяснение прежде всего в толковании блага как религиозного послушания. Благо - верить в посланника истины от Бога:

";Люди! этот пророк принес уже к вам истину от Господа вашего, потому веруйте ко благу вашему; но если останетесь неверными, то... действительно во власти Бога небесное и земное; Бог - знающий, мудрый"; [4:170 (168)], причем благом является то, что предписано Законом, хотя это может не нравиться людям:

";Вам предписана война, и она вам крайне отвратительна. Но, может быть, вы чувствуете отвращение от того, что добро для вас"; [2:216 (212)]; ";Верующие! вам не позволяют брать наследство у жен против их воли, и также препятствовать им

226

получить часть, какую вы предоставили им, разве только они сделают явно какое гнусное дело. Обходитесь с ними благопристойно; если вы тяготитесь ими... может быть, вы тяготитесь тем, в чем Бог поставил великое благо"; (4:19 (23)].

Поэтому благо представляет собой соблюдение Закона. Оно может принимать вид ритуальных действий:

";Торжественный праздник - в известные месяцы. Кто поставил себе в обязанность совершить праздник во время их: тому во время празднования не совокупляться с женой, не делать законопреступного, не ссориться. Что доброго сделаете, то знать будет Бог. Берите с собой путевых запасов; но самый лучший путевой запас есть благочестие. Бойтесь Меня, рассудительные!"; [2:197 (193)].

Среди них первое место, безусловно, отдано молитве:

";Верующие! совершайте молитвенные наклонения и преклонения: служите Господу вашему и делайте доброе; может быть, будете счастливы"; [22:77 (76)]. ";Верующие, да не озабочивают вас ни имущество ваше, ни дети ваши до того, чтобы забывать воспоминание о Боге! Те, которые будут поступать так, будут несчастны"; [62:9 (9)]. ";Совершайте молитву, давайте очистительную милостыню: что доброго предварительно сделаете вы для душ ваших, найдете то у Бога; потому что Бог видит, что делаете вы"; [2:110 (104)].

Оно может выражаться и в активных социальных действиях:

";Вы веруете в Бога и Его посланника, сражаетесь на пути Божием, жертвуя вашим имуществом и вашими душами: это лучшая для вас торговля, если понимаете"; [61:11 (11)].

Наконец, соблюдение Закона, воплощающее благо, выражено в следовании моральным максимам - ";не злословь";, ";прости совершенное зло";:

";Бог не любит того, что разглашают о худом по одной лишь охоте говорить, разве только кто будет несправедливо притеснен: Бог - слышащий, знающий. Рассказываете ли вы о добром, скрываете ли то, извиняете ли худое, - Бог - извиняющий, мощный"; [4:148-149 (147-148)].

227

Хотя некоторые аяты как будто толкуют благо как загробное в противопоставленности мирскому:

";Здешняя жизнь есть только суета, призрак; но будущая жизнь есть лучшее благо для благочестивых. Не рассудите ли этого?"; [6:32 (32)],

однако более характерно понимание блага как равно земного и потустороннего:

";А тем, которые были богобоязливы, будет сказано: что такое ниспослал Господь ваш? Они скажут: доброе. Тем, которые в здешней жизни делали хорошее, жилище в будущей жизни будет доброе: как отрадно жилище благочестивых!"; [16:30(32)].

Поэтому внимание к правильному устройству здешней, материальной жизни также является безусловным благом:

";И к Мадианитянам [послал] - брата их, Шуэйба. Он сказал: народ мой! покланяйтесь Богу: кроме Его у вас нет другого Бога; от Господа вашего пришло к вам ясное указание: соблюдайте верность в мере и весе; не вредите людям убавлением принадлежащего им; не распространяйте расстройства по земле после того, как она приведена в благоустройство. Это послужит к вашему благу, если вы будете верующими"; [7:85 (83)].

В некоторых случаях, таких, как призыв к пожертвованиям на нужды бедных членов общины, заметно понимание того, что материальное и нематериальное благо взаимно обусловлены:

";Спрашивают тебя: на кого делают они пожертвования? Скажи: добро, каким они жертвуют, идет на родителей, ближних, сирот, бедных, путешественников. Что доброго ни сделаете, Бог то знает"; [2:215 (211)]; ";Он дает мудрость, кому хочет, и кому дается мудрость, тому дается великое благо; но об этом думают только умные. Какое бы пожертвование ни пожертвовали вы, и какой бы обет ни обещали вы, - Бог знает их; но за нечестивых нет заступников. Если вы открыто будете творить их и отдавать их бедным, то это будет еще лучше для вас: загладит вам ваши злые дела. Бог ведает, как что делаете вы. Не на тебе лежит обязанность руководить их, Бог руководит, кого хочет. Что ни жертвуете вы из добра вашего, жертвуете то для себя самих, как скоро жертвуете только потому, что ищете лица Божия. Что ни пожертвуете из добра вашего, вам сполна будет заплачено за то, и вы обижены не будете. - Пожертвования для

228

бедных, которые терпят нужду на пути Божием; они не могут вести промыслов на земле; незнающий почтет их, по скромности их, богатыми; ты узнаешь их по их признакам: они не просят докучливо. Что пожертвуете из добра вашего, Бог то знает"; [2:269-272 (272-274)].

Вот почему императив благих поступков подкрепляется многократными указаниями на то, что добро выгодно человеку, поскольку непременно будет вознаграждено без остатка:

";Будет день, в который каждая душа найдет представленным пред нее то, что сделала она доброго и что сделала злого, пожелает, чтобы явилось великое расстояние между ею и оным. Бог благоволительно предостерегает вас; Бог благ к рабам своим"; [3:30 (28)]; ";Какое добро ни сделают они, не останутся невознагражденными за него: Бог знает боящихся Его"; [3:115(111)].

Добрые дела накапливаются к благу совершающего их и обеспечивают воздаяние в день Воскресения, которого можно ждать без боязни:

";Тем, которые предстанут с добрыми делами, тем будет добро за них: они В тот день будут безопасны от страха"; [27:89 (91)], причем в этот день не только совершенное добро, но и зло будет явлено человеку без остатка:

";В тот день люди рассеянными толпами пойдут, чтобы увидеть дела свои. Тогда и тот, кто сделал добра весом на одну пылинку, увидит его; и тот, кто сделал зла весом на одну пылинку, увидит его"; [99:6-8 (6-8)].

В немалой мере призыв к Богу строится на утверждении о том, что только он способен обеспечить людям благо и простить их грехи:

";Они сказали: не поставим мы тебя выше тех ясных знамений, какие пришли к нам; выше Того, кто сотворил нас. Исполняй, что хочешь исполнить: ты можешь исполнить только то, что относится к сей дольней жизни. Истинно мы уверовали в Господа нашего, для того, чтобы Он простил нам согрешения, и то волхвование, какое сделать ты принудил нас. Бог есть и благий и пребывающий"; [20:73 (75)]; ";Одолжайте Бога хорошим одолжением. Какое добро ни предпошлете вы для себя, у Бога найдете его: Он сам - добро и величайшая награда. Просите у Бога прощения себе: истинно, Бог - прощающий, милосерд"; [73:20 (20)].

229

Поскольку благо - исключительное достояние Бога, человек не может вне связи с Богом добыть себе счастье. Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве.

";Скажи: я не в силах распорядить для себя ни полезным, ни вредным, если не хочет того Бог. Если бы я был хорошо знающим тайное, я бы обогатился всяким добром, и ни какое зло не коснулось бы меня: я только обличитель и благовеститель для людей верующих"; [7:188 (188)].

Кораническая антропология расценивает ";торопливость"; как одну из основных отрицательных черт человека, и поговорка ";торопливость - от Сатаны"; прочно вошла в арабский язык. ";Торопливость"; означает вовсе не способность быстро исполнять те или иные действия. Это - поспешность в выборе цели своего действия. Такая поспешность не позволяет правильно взвесить положительные и отрицательные следствия своих пожеланий, определив их баланс, и сформировать на этой основе правильное намерение: оба фундаментальных принципа мусульманской этики оказываются нарушенными.

";Человек просит себе зла так же, как просит себе добра: человек - тороплив"; [17:11 (12)].

Бог, в отличие от человека, не склонен к торопливым действиям и не отвечает торопливостью на торопливость:

";Если бы Бог ускорил для этих людей наступление зла соответственно тому, как желают они ускорить наступление добра: то для них уже кончился бы определенный им срок жизни: нечающих сретить Нас Мы оставляем, при их упорстве, скитаться иступленными"; [10:11 (12)].

Торопливость составляет противоположность ";терпению"; (сабр). Терпение означает стойкость намерения, его сохранение несмотря на перипетии судьбы. А торопливость и отсутствие терпения равнозначны склонности впадать в отчаяние при малейшей перемене обстоятельств:

";Человек не тяготится молитвой, прося блага себе; но если его коснется зло, он уже безнадежен, отчаян"; [41:49 (49)].

230

И тем не менее Бог испытывает и искушает людей добром и злом:

";Каждый человек вкусит смерть. Мы испытываем вас, искушая злом и добром: вы возвратитесь к Нам"; [21:35 (36)].

Избрание блага, прямо сопряженного с правильным исповеданием, доставляет человеку совершенство:

";Верующие и делающие доброе, - они самые лучшие из тварей"; [98:7(6)].

Соответственно мусульманская умма является лучшим народом:

";В то время как вы были на краю огненной пропасти, Он отвел вас от нее. Так открывает вам Бог свои знамения, для того, чтобы вы могли идти прямо; и для того, чтобы из вас составилась религиозная община, призывающая к доброму, поощряющая к признанному хорошим, и удерживающая от худого. Таковые - счастливы"; [3:103-104 (99-100)]; ";Вы самый лучший народ из всех, какие возникали среди людей: повелеваете доброе, запрещаете худое и веруете в Бога. И читающие Писание если бы поверовали, им было бы это лучше; есть из них верующие, но большая часть их - нечестивы"; [3:110 (106)].

Аналогичное понимание блага и зла встречаем в сунне. Показателен следующий хадис, который приведем с комментарием, раскрывающим понимание блага и зла.

Хузайфа бен аль-Йаман говорил: Люди спрашивали посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!), что такое благо, а я спросил его, что такое зло, поскольку боялся, как бы оно меня не постигло. Я сказал: ";О посланник Божий! Мы жили в невежестве (джахилийя) и зле, и вот Бог дал нам это благо. А будет ли после этого блага какое зло?"; Он ответил, что будет. Я спросил: ";А после того зла будет еще благо?"; Он сказал: ";Будет, с душком";. Я спросил: ";А что это за ";душок";";? Он сказал: ";Люди, которые будут руководствоваться не мною. Одних ты признаешь, а от других отречешься";. Я сказал: ";А после этого блага будет зло?"; Он говорит: ";Да, призыватели при вратах геенны. Кто откликнется, тех они в нее и бросят";. Я попросил: ";Опиши же их, о посланник Божий";. Он сказал: ";У них наша кожа, и говорят они на нашем языке";. - ";А что ты мне прикажешь [делать], коли меня сие постигнет?"; Он сказал:

231

";Не отходи от общины (джама'а) мусульман и имама их";. Я спросил: ";А если у них не будет ни общины, ни имама?"; Он ответил: ";Тогда отделись ото всех этих группировок, пусть даже тебе придется до смерти глодать корень древа и так встретить кончину"; (аль-Бухари 6557; параллели: Муслим 3434, Ибн Маджа 3969).

Комментарий (";Фатх аль-бари"; Ибн Хаджара аль-Аскаляни):

В невежестве и зле - это он указывает на то, как жили люди до ислама: в неверии, друг друга убивая и грабя, предаваясь излишествам и непотребствам (фавахиш).

И вот Бог дал нам сне благо - то есть веру (иман), безопасность (амн), правильное состояние (салах аль-халь) и огражденность от излишеств и непотребств.

";А будет ли после этого блага какое зло? "; Он ответил, что будет - в пересказе Насра бен'Асима сказано: ";распря"; (фитна), а в пересказе Субай'а бен Халида со слов Хузайфы у Ибн Аби Шайба говорится: ";";А как от него (зла. - А.С.) уберечься?"; Он сказал: ";Мечом";. Тот спросил: ";А после меча будет [время] благочестия?"; Он сказал: ";Да, перемирие (худна)";";. Под ";злом"; подразумеваются распри, что случились вслед за убийством Османа и далее, либо те загробные наказания, что полагаются за это.

Он сказал: ";Будет, с душком (дахан)"; - это дахан означает ";ненависть"; (хакд); а некоторые говорят: ";порочность"; (дагаль); а некоторые - ";порча"; (фасад) в сердце. Все три значения близкие. Он тут говорит, что то благо, которое наступит вслед за злом, будет не чистым, а замутненным. А некоторые говорили, что под дахан подразумевается духан (дым) и что он таким образом обозначил смутное время. говорили также, что дахан- это все, что является нерекомендованным (макрух).

Люди, которые будут руководствоваться не мною - в пересказе Абу аль-Асвада: ";После меня будут имамы, которые будут руководствоваться моим руководством (хадй), но не следовать моему примеру (сунна)";.

Среди них одних ты признаешь, а от других отречешься - то есть от их дел...

Призыватели - имеются в виду призывающие не к истинному.

232

При вратах геенны- они так названы потому, что к тому идут они. Так же о приказывающем сделать запрещенное говорят, что он на пороге геенны.

У них наша кожа - то есть они из нашего народа, говорят на нашем языке и принадлежат нашему исповеданию (милля). Это значит, что они арабы. Ад-Давиди считает, что это значит ";сыны Адама";. Аль-Кабиси говорил, что это значит, что они в явном (захир) принадлежат нашему исповеданию (милля), а по внутреннему (батын) противостоят ему, поскольку ";кожа"; - это вообще явная сторона чего-либо, а изначальное значение этого слова - покров тела. говорили также, что в пользу того, что он имел в виду арабов, говорит тот факт, что они весьма смуглы, а цвет проявляется именно на коже. В передаче Абу аль-Асвада говорится: ";Среди них мужи с сердцами дьявольскими, в людское тело облаченными";. Аййад говорит: под ";злом"; в первый раз подразумеваются распри, случившиеся после Османа, под ";благом";, что после оного, имеется в виду случившееся во время халифата Омара бен Абд ал-Азиза, а под теми, среди которых ";одних ты признаешь, а от других отречешься";, подразумеваются правители после него, поскольку одни среди них действовали согласно сунне и по справедливости, а другие призывали к нововведениям (бид'а) и чинили несправедливость (джур). Я же скажу: очевидно, под злом подразумеваются в первом случае упомянутые первые распри, под благом - то единение (иджтима'), что случилось во время Али и Муавийи, под дахан - некоторые правители, что жили в их время, такие как Зийад в Ираке и противодействовавшие ему хариджиты, под ";призывателями пред вратами геенны"; - искавшие власти (мульк) хариджиты и прочие, - на это указывают его слова ";не отходи от общины мусульман и имама их";, то есть - [делай так] даже если тот несправедлив. Это разъясняет передача Абу аль-Асвада, [который говорит]: ";...хоть бы тебе сломали хребет и отобрали имущество";. Такого было немало и во время правления ал-Хаджжаджа и иных.

Не отходи от общины мусульман и имама их - то есть повелителя (амир). В передаче Абу аль-Асвада добавлено: ";Слушайся и повинуйся, хоть бы тебе сломали хребет и отобрали имущество";. Так же и в передаче Халида бен Субай'а у ат-Табарани: ";Если видишь халифа, не отходи от него, даже если тебе сломают хребет, а если нет халифа, то беги";.

233

Пусть даже тебе придется глодать - то есть даже если будешь в одиночестве глодать... А у Ибн Маджи в передаче Абд ар-Рах-мана Ибн Курта сказано: ";Умереть, глодая пень, для тебя лучше, чем последовать за одним из этих";...

И так [встретить кончину] - иносказательное обозначение [приказания] держаться общины верующих и подчиняться ее правителям, даже если те допускают ослушания [Закона]. Аль-Байдави говорит: Смысл этого выражения в том, что, если на земле нет халифа, ты должен уединиться ('азль) и терпеливо пережидать невзгоды эпохи. А ";глодание ствола дерева"; - метонимия для переживания невзгод, ведь говорят: ";Он грызет камни от боли";. ...А Ибн Битал говорит: Этот хадис - аргумент для группы факихов в пользу обязательности предписания держаться [общины] мусульман и не восставать против несправедливых имамов. Ведь он назвал последнюю группу ";призывателями при вратах геенны";, не сказав, что ";одних ты признаешь, а от других отречешься";, как сказал о первых, а это может быть, только если они не придерживаются истины, и вместе с тем он приказал держаться общины. Ат-Табари говорит: В этом вопросе и в вопросе о том, придерживаться ли общины, возникли разногласия. Одни говорили, что здесь выражена обязательность этого, а под ";общиной"; понимается ";подавляющее большинство";; да и через Абу Мас'уда от Мухаммада бен Сирина приводят его завещание, когда был убит Осман: ";Держись общины, ведь Бог не даст общине Мухаммада единодушно держаться неправды";. А иные говорили, что под ";общиной"; подразумеваются сподвижники, но не те, кто жили после них. Другие считали, что подразумеваются ученые, поскольку их Бог поставил как назидание людям, и все следуют им в делах религии. Ат-Табари говорит: На самом деле имеется в виду необходимость держаться общины, которая повинуется тому, кого единодушно признала повелителем; а кто нарушает присягу, выходит из общины. Он говорит: В другом хадисе говорится, что когда у людей нет имама и они разбиваются на партии, то не идут ни за кем в группировке и все уединяются, если могут, из боязни впасть в зло. К этому же сводится толкование того, что сказано в других хадисах, и так соединяется то, что по явному своему разноречиво. Это подтверждается и уже упомянутой передачей 'Абд ар-Рахмана бен Курта. Ибн Аби Джумра говорит: В этом хадисе выражена мудрость [попечения] Бога о Своих рабах: как наставил Он каждого в том, что

234

тому было дорого. Большинству сподвижников было важно спросить о том, каким бывает благо, дабы узнать это и передать другим, а Хузайфе захотелось узнать, что такое зло, дабы сторониться оного и стать причиной удаления его от тех, кого Бог пожелает спасти. В нем явлена необъятность мудрости пророка (да благословит и приветствует его Бог!), который каждому отвечает соответственно. Отсюда мы знаем, что кому что полюбилось, тот в том превосходит других. Далее, Хузайфе были открыты тайны, другим неведомые. Он знал имена лицемеров (мунафик) и многое из того, что должно было случиться. От него мы переняли, что благопристойность в обучении (адаб ат-та'лим) состоит в том, что ученика из всего многообразия наук стоит учить тем разрешенным (мубаха) наукам, к которым он проявляет склонность, поскольку он скорее это поймет и усвоит. А также, что все, что ведет к благу, также называется благом, и наоборот. От него мы знаем, что следует осуждать тех, кто основой (асль) религии полагает иное, нежели Писание и сунну, а их полагает ветвью той основы, ими же изобретенной. А также - необходимость отвергать неправильное (ба-тыль) и все, что противоречит пророческому руководству, даже если это будут говорить высокопоставленные и значительные люди.

Поскольку благо полагается прежде всего в следовании Закону, логичной оказывается точка зрения, согласно которой первым и главным, и в принципе достаточным благим поступком является признание единобожия (тавхид). Признание Бога, даже косвенное - в приводимом ниже хадисе оно выразилось в тайном опасении человека, - оказывается достаточным основанием для прощения. Характерно, что речь идет о заядлом злодее (это подтверждают различные редакции хадиса и комментарии), не совершившем ни единого благого поступка.

Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: ";Однажды жил человек, доходивший до крайностей. Когда к нему пришла смерть, он сказал своим чадам: ";Сожгите меня, разотрите [пепел] в порошок и развейте по ветру: как бы не взял надо мной верх Господь и не подверг такой муке, какой не знал еще никто";. Когда он умер, они так и сделали. Тогда Бог приказал земле: ";Собери-ка воедино все его остатки, что в тебе";. Она так и сделала - и вот он пред Ним. Он спросил его: ";Что подвигло тебя к тому, что ты сотворил?"; И тот ответил: ";Господи, трепет (хашйа) пред Тобой";. И Он простил ему";.

235

А другие передавали: ";Страх (махафа) пред тобой, Господи"; (аль-Бу-хари 3222; параллели: аль-Бухари 6952, Муслим 4949, 4950, ан-Насаи 2052, Ибн Маджа 4245. Характерно начало этого хадиса у Ибн Ханба-ла (7697): ";Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: ";Один человек, живший прежде вас, не сотворил никакого блага, кроме утверждения единобожия (тавхид)";...";).

Комментарий (";Фатх аль-бари"; Ибн Хаджара аль-Аскаляни):

Однажды жил человек, доходивший до крайностей - ранее в хадисе Хузайфы говорилось, что он был грабителем, а в варианте, что в книге ";ар-Рикак"; (раздел ";ас-Сахиха"; аль-Бухари. - Л.С.) - что поступал плохо, и там же - что он не сделал ни одного доброго дела. Там с Божьей помощью мы и расскажем о разногласиях по поводу трактовки этого пересказа. А в хадисе Абу Саида говорится: ";Человек, живший прежде вас";.

Сожгите меня, разотрите [пепел] в порошок и развейте - в хадисе Абу Саида говорится: ";По приближении - то есть по приближении к нему смерти - он сказал своим чадам: ";Каким отцом был я вам?"; Те ответили: ";Лучшим отцом";. Он сказал: ";Но я не сделал никакого добра. Если я умру, сожгите меня, разотрите в порошок и развейте";";...

Как бы не взял надо мной верх Господь- ...аль-Хитаби говорит: Толкование этих слов может показаться трудным. Ведь кто-нибудь может спросить: Как же Он простил этому человеку, когда тот отрицал воскрешение и способность [Бога] оживить мертвых? Ответ тут такой: он не отрицал это, но был в неведении об этом. Вот он и решил, будто таким образом он не будет воспроизведен и сможет избежать наказания. А вера его выявилась вполне его признанием в том, что сделал он это из страха пред Богом. Ибн Кутайба говорил: Некоторые мусульмане могут ошибаться по поводу каких-то атрибутов [Бога], но на этом основании их не объявляют неверующими. Но это опровергает Ибн аль-Джавзи, когда говорит: Согласно консенсусу (иттифак), отрицание (джахд) им могущества [Бога] является неверием. Но говорили, что смысл этих его слов - ";как бы Бог не стеснил меня"; или ";как бы мне избежать этого";... Вероятно, этот человек сказал это в спешке и в состоянии сильного страха, - так известный муж ошибся, сказав ";Ты мой раб, а я твой господь";. А может быть, в ";кадара"; из ";ла-'ин кадара 'алаййа рабби"; была двойная буква даль, а значит, он сказал: ";Мне написано на роду";, то есть - написано на роду испытать муку.

236

А может, дело было так, что он утверждал Творца, но жил в эпоху вялости (заман ал-фатра) и не знал всех условий настоящей веры. Скорее всего, правы те, кто говорит, что он сказал это в замешательстве, под влиянием страха, так что потерял голову и сам не знал, что говорит, но вовсе не имел в виду на самом деле то, что сказал, поскольку был подобен тем, кто вне себя и не отвечает за свои слова. А самое далекое от истины - мнение тех, кто говорит, что согласно Закону неверующий мог получить прощение [Бога].

Тогда Бог приказал земле: ";Собери-ка воедино все его остатки, что в тебе";. Она так и сделала - в хадисе Сальмана аль-Фариси, что передает Абу 'Авана в своем ";ас-Сахихе";, сказано: ";Бог сказал ему: Будь! - И он возник, быстрее, чем мгновение ока";. Все это, как говорил Ибн Акиль, возвещает нам о том, что произойдет в День Воскресения. Не правы те, кто считает, будто говорил дух того человека, поскольку это не соответствует Его слову ";и собрал его Бог";, ведь подвигать и разъединять можно именно тело, и именно оно будет собрано и воспроизведено при воскрешении:

А другие передавали: ";Страх (махафа) пред тобой, Господи"; - Абд ар-Раззак так передал со слов Му'аммира, и так передает это Ахмад [Ибн Ханбал]. В хадисе Абу Саида сказано ";страх";, а в хадисе Хузайфы ";трепет";.

§ 2. УТИЛИТАРИСТСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ

Бинарная классификация

Как уже говорилось, намерение означает устремленность к конкретной цели, получающую выражение в непосредственном действии. Все многообразие таких целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия ";польза"; (манфаа) и ";вред"; (дарар), которые близки или тождественны категориям ";благо"; и ";зло";, как они описаны в предыдущем параграфе. Цель любого поступка состоит в привлечении пользы или удалении вреда, и только если действователь имел в виду одно из двух, поступок является ненапрасным. ";Избегай вреда и плохого, старайся действовать на пользу"; составляет общеизвестный, универсальный и нормативный для мусульманской культуры регулятив поступков.

237

Четырехуровневая классификация

Бинарная классификация может быть усложнена, если каждую из категорий рассматривать в двух аспектах, актуальном и потенциальном: во-первых, как уже имеющееся у действователя, и, во-вторых, как то, что он не имеет, но может получить.

Так поступает Абу Хамид аль-Газали (1058-1111), который в ";Воскрешении наук о вере"; (";Ихйа улюм ад-дин";. Т. 4. С. 228) делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на снискание чего-то, чем действователь не обладает, т.е. на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что действователь уже имеет, как, например, скапливание богатства и его охрана от растраты. Характеристика такого действия как имеющего целью ";удержание полезного"; не означает похвалы скупости. Напротив, в мусульманской этике скупость осуждается, а щедрость относится к числу одобряемых качеств. Порицаемую скупость можно отличить от похвального стремления к накоплению по универсальному критерию различения плохих и дурных качеств. Скупость вызывает неправильное намерение, т.е. такое, которое ведет к действиям, вредный результат которых перевешивает их пользу, тогда как стремление к накоплению вызывает правильное намерение, служащее формированию полезного, а не вредного действия. Сравнение и взвешивание вредных и полезных последствий и определение их баланса позволяет отделить правильное от неправильного в каждой конкретной ситуации, и одно и то же действие в зависимости от контекста может быть оценено по-разному. Далее, поступок бывает направлен на предотвращение вреда, который еще не настиг действователя и от которого он хочет охранить себя. Так дейст