Главная > Список учебников


Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его ";боком"; (";Сюнъ-цзы";, гл. 17), с другой стороны, назвал ";совершенномудрого"; ";пределом"; (цзи8) дао (гл. 19). ";Пределом"; человеческого дао он считал благопристойность (гл. 19). Начав связывать даос понятием ";принцип"; (ли) (гл. 2, 9, 12), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: ";Предельное (чжи9) дао - великая форма (син1)"; (гл. 12). Познание дао предполагает его ";телесное воплощение"; (том) (гл. 21). Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср. ";Лунь юй";, VII, 8). Посредством великого дао изменяются (бянъ\), трансформируются (хуа) и формируются (чэн1) все вещи (гл. 31). Следование дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее - задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность ";взвешивать"; (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с ";предельным"; (чжщ) (гл. 8, 12), ";великим"; (да) (гл. 12, 31), ";генеральным"; (гущ) (гл. 12, 13, 16), всеохватным (чжоу) (гл. 5, 21), ";упорядочивающим"; (чжи8) (гл. 5), свойственным ";благородному мужу"; (цзюньцзы) (гл. 4, 19) существует ";малое"; (сяо) (гл. 18), ";беспорядочное"; (луань) (гл. 5), ";порочное"; (се) (гл. 8), ";развратное"; (цзянь) (гл. 7, 8, 10), ";воровское"; (тоу) (гл. 10), а также присущее ";ничтожным людям"; (сяо жэнь) (гл. 4), ";беспорядочным людям"; (луань жэнь) (гл. 16), ";развратным людям"; (цзянь жэнь) (гл. 19) дао.

В ";Мо-цзы"; трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была, развита в даосизме. Ее главная особенность - упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в ";Сюнь-цзы"; (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы, согласно которому действительно ";дао объединяется в небе"; (";Чжуан-цзы";, гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как ";высказывание";, ";изречение";, ";учение";. Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао (";Дао дэ цзин";, § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими условность термина ";дао"; вылилась затем в его оценку Хань Юем как ";пустой позиции";.

58

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат ";Дао дэ цзин"; и две специальные главы ";Чжуан-цзы"; (гл. 5, 13 - ";Свидетельства полноты благодати"; (";Дэ гун фу";) и ";Путь Неба"; (";Тянь дао";)). В ";Каноне Пути и благодати"; дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное ";прохождению";, восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме того, в ";Дао дэ цзине"; противопоставлены друг другу справедливое - небесное и порочное - человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве ";начала";, ";матери";, ";предка";, ";корня";, ";корневища"; (ши9, му, цзун, гэнь, ди1 - § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, в том числе ";господу"; (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Ib Сяна (ок. 252 - ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в ";Дао дэ цзине";. С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, ";таинственное тождество"; (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сям) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин1) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление (";функция"; - юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

59

Таким образом, дао в ";Дао дэ цзине"; представляет собой генетическую и организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао - обратность, возвращение (фань, фу2, гуй1), т.е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему посвящена специальная глава ";Люй-ши чунь цю"; (III, 5), называющаяся ";Юань дао1"; - ";Круглый Путь";), характерное для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опасной искусственности ";орудийных предметов"; (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. ";Инь фу цзин"; - ";Канон сокровенных свидетьельств";, III,9).

Благодать-дэ оценивается в ";Дао дэ цзине"; как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В ";Чжуан-цзы"; дао представлено ";обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь2), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син1), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу1) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу4), когда еще не было неба и земли"; (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого - ";отсутствие [даже следов] отсутствия"; (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с ";Дао дэ цзином"; и ставший затем популярным (см. ";Хуайнаньцзы";, гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y1) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие - акцент на его непознаваемости: ";Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао"; (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в "; Чжуан-цзы"; максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только ";проходит (син) сквозь тьму вещей"; (гл. 12), образует ";пространство и время"; (юй чжоу) (гл. 23), ";рождает и дух и душу"; (цзин шэнь) (гл. 22), ";рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа"; (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао - это объединение (цзянь\) благодатей (гл. 12), генерализация (гущ) неба и земли, инь и ян, предел (цзи8) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (цщ) и обретают единство (и3) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: ";Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопреде-

60

ление есть предел (чжи9) благодати"; (гл. 4). Благодать ";проникает (тун) в небо и землю"; (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности - высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а ";предельная благодать сердца"; - бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий ";дао"; и ";предел"; наметилось уже в ";Шу цзине"; (";Хун фань";, § 5). Если в ";Чжуан-цзы"; дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в ";Люй-ши чунь цю"; (V, 2) оно в качестве ";предельного семени"; (чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В ";Хуайнань-цзы"; дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как ";стягивающее пространство и время"; (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от ";телесной личности"; (шэнъ) (гл. 11). У Гэ Хуна (284-363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса - Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнъ и) (";Баопу-цзы"; - ";[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту";, I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня (";Гуанъ-цзы";, гл. 36-38, 49; ";Инь Вэнъ-цзы";), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин2, лин1) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небы-тийной (сюй у). В ";Дао дэ цзине"; вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 25, 53), а в ";Чжуан-цзы"; (гл. 33) процитировано высказывание основоположника ";школы имен"; (мин цзя) Хуй Ши: ";Предельно (чжщ) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и)";). В ";Гуанъ-цзы"; (гл. 36, 49) и ";Люй-ши чунь цю"; (XV, 3) отражена идентификация дао с ";великим единым"; и ";малым единым";: ";так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри";.

Подобная трактовка дао стала общепринятой в традиционной китайской культуре, находя воплощение и в философских опусах (см., например, ";Чжун юн";, § 12), и в художественной литературе. Так, в приписываемой родоначальнику авторской поэзии Цюй Юаню (ок. 340 - ок. 278) и входящей в ";Чу цы"; (";Чуские строфы";, 5) поэме ";Юань ю"; (";Путешествие в даль";) сказано: ";Путь (дао) может быть получен, но не может быть преподан (чуань). Он так мал, что не имеет [ничего] внутри; он так велик, что не имеет краев";.

61

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своей теории. В ";Сунь-цзы"; (";[Трактат] Учителя Суня";) оно называется первым из пяти устоев военного искусства (наряду с ";условиями неба и земли";, качествами полководца и законом-фа), состоящим в единстве волевых помыслов (и2) народа и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается как ";Путь (дао) коварства"; (I, 7), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была детализирована в позднем даосизме (";Инь фу цзин";). Согласно ";У-цзы"; (";[Трактат] Учителя У";), дао - ";то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу";, то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные - должная справедливость, спланированность, требовательность) и ";четырех благодатей"; (остальные - должная справедливость, благопристойность, гуманность) (гл. 1).

Легист Хань Фэй-цзы, опираясь на конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий ";дао"; и ";принцип"; (ли): ";Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао - то, благодаря чему формируется тьма вещей"; (";Хань Фэй-цзы, гл. 20). Однако в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао как универсальную формирующую (чэн1), так и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функции. В отличие же от Чжуан-цзы, Сун Цзяня и Инь Вэня (";Чжуан-цзы";, гл. 22; ";Инь Вэнъ-цзы";, гл. 1) он считал, что дао может быть не только представлено мыслью в символе (сян\), но и зафиксировано в визуальной форме (син1) (";Ханъ Фэй-цзы"; гл. 20).

Базовой для всей последующей философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части ";Чжоу и";, которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-видимому, отражает общетеоретические воззрения своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурируют и двоичная модель - дао неба и земли, творения (цянъ) и исполнения (кунъ), благородного мужа и ничтожного человека, и троичная - дао неба, земли, человека, трех материалов (санъ цай), трех пределов (санъ цзи). Небесное дао утверждается силами инъ и ян, земное - мягкостью и твердостью, человеческое - гуманностью и должной справедливостью (";Шо гуа чжуань"; - ";Предание изъяснения триграмм";, 2).

63

Главное выражение дао - перемены (и1), изменения, преобразования по принципу ";одна инь - один ян"; (";Си цы чжуанъ";, I, 5). Поэтому его атрибутом является ";обратность и возвратность"; (фань фу) (";Чжоу и";, гекс. № 24, Фу - Возврат). Дао в качестве перемен означает ";порождение порождения"; или ";оживотворение жизни"; (шэн шэн) (";Си цы чжуанъ";, I, 5), что тождественно его даосскому определению (";Чжуан-цзы";, гл. 6) и соответствует пониманию просто порождения или жизни как ";великой благодати неба и земли"; (";См цы чжуанъ";, II, 1), также имеющему параллель в ";Чжуан-цзы"; (гл. 12): ";То, что позволяет вещам достигать (дэ1) жизни, называется благодатью";.

В более сильной, чем в ";Дао дэ цзине"; (§ 10), трактовке ";Си цы чжуани"; (I, 5), даоне только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что даоне может быть ";измерено"; взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь\) (";Си цычжуань";, I, 5). Этот тезис родствен положениям ";Чжун юна"; (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела - оно ";обладает"; им (";Си цы чжуанъ";, I, 11), что .сходно с оценкой из ";Чжуан-цзы"; (гл. 6), согласно которой оно ";предшествует"; (сянъ) ему. В ";Си цычжуани"; (I, 12) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) ";орудийным предметам";.

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении ";орудийных предметов";, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и ";Чжоу и";, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н.э.) представил дао ипостасью ";(Великой) тайны"; - (тай) сюанъ, понимаемой как ";предел деятельного проявления"; (юн чжи чжи) (";Тай сюанъ цзин"; - ";Канон Великой тайны";, цз. 7, ч. 5 ";Сюанъ ли"; - ";Развертывание тайны";). По Ян Сюну, дао- ";проникновение"; (тун) во все (";Фаянъ"; - ";Образцовые слова";, цз. 4; ср. ";Чжуанъ-цзы";, гл. 2, 23), ";пустое по форме (син1) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей";, а благодать (дэ) - следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ\) принципа (";Тай сюанъ цзин";, цз. 7, ч. 5 ";Сюанъли";). Восходящий к ";Дао дэ цзину"; (§ 1) термин ";сюань"; (";таинственное";, ";сокровенное";, ";глубочайшее";, ";темное";, ";мистическое";) позднее вошел в обозначение ";учения о таинственном";, или ";мистического учения";, - сюанъ сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, ";являющееся формой форм"; (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием (";Баопу-цзы";, I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как ";таинственный Путь"; (сюанъ дао) или ";Путь Таинственного единого"; (сюанъ и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюанъ сюэХэ Янь (193-249) и Ван Би (226-249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. 1о Сян (ок. 252 - ок. 312) признал это, утверждая, что ";предельный (чжи9) Путь есть предельное отсутствие-небытие"; (комментарий-чжу2 к гл. 22 "; Чжуан-цзы";), но вопреки ";Дао дэ цзину"; (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: ";отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие"; (комментарий-чжу2 к гл. 2 ";Чжуан-цзы";). Пэй Вэй (267-300) же отождествил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао - ";орудийные предметы";. Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу2 к § 38 ";Дао дэ цзина";) оппозицией ти-юн: деятельное проявление (";функция";) - телесная сущность (";субстанция";). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой ";благодать"; (дэ) - ";путь"; (дао), первый член которой определялся как дух (шэнъ), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (ганъ), а второй - как преобразование (хуа), т.е. естественный процесс изменений в мире (";Чжэн мэн"; - ";Исправление невежественной незрелости";, гл. 4 ";Шэнъ хуа"; - ";Дух и преобразование";). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнъ ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син1) Великая пустота (тай сюй). Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши\), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 ";Тай хэ"; - ";Великая гармония";). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуанъ), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ1), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате ";Обращение к истоку Пути"; (";Юань дао";) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

64

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения ";Чжоу и"; и ";Дао дэ цзина";, сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао - корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их (";Хуан цзи цзин ши"; - ";Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу";, ";Гуанъ у нэй пянь"; - ";Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. - А.К.) глава";). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе (";И шу";, цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное V проявление и телесную сущность (";Ичуань сянъ шэн вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня";, цз. 5, ";Юй Люй Далинь лунь чжун шу"; - ";Письмо Люй Далиню о срединнос-ти";), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца (";И шу";, цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) (";И шу";, цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий ";срединное и неизменное";, или ";равновесие и постоянство"; (чжун юн), и ";гуманность";, что в целом вытекало из понимания этой категории как ";собирательного имени"; (цзун мин) (";И шу";, цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао (";Лунь юй";, IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а взаимность - с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао (";И шу";, цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как ";объединяющее имя"; (тун мин), а принципы - как охватываемую им ";детальную рубрикацию"; (си му) (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и ";у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)"; (комментарий-чжу2 к гл. 2 ";Чжуан-цзы";), он утверждал, что ";совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао"; (";Чжу Вэнь-гун вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры";, цз. 36, ";Да Лу Цзыцзин"; - ";Ответ Лу Цзыцзину";).

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом (";корнем порож-дения-оживотворения вещей";, ";телесной сущностью неба";) и Великим пределом (";содержащим в себе тьму принципов";), а ";орудийные предметы"; - с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: ";Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 74); ";Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син1) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один ян, осуществляется телесной сущностью Пути-дао"; ("; Чжу Вэнь-гун вэнь цзи"; - ";Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры";, цз. 36, ";Да Лу Цзыцзин"; - ";Ответ Лу Цзыцзину";).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 6) и его реальную неотделимость от ";орудийных предметов";, в которые дао внедрено (чжун) (";Чжу Вэнь-гун вэнь цзи";, цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению ";Си цы чжуани"; и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и ";орудийными предметами"; нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (";Юй Чжу Юанъхуй"; - ";[Письмо] Чжу Юаньхую";, 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой - благосмыслием (лян чжи), (";Чуанъ си лу";, цз. 2, ";Си инь шо"; - ";Изъяснения относительно сбережения времени";), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что ";в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за неразрывное единство ";орудийных предметов"; и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. ";Мэн-цзы";, VI Б, 11). Результат этого упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) (";У ли сяо ши"; - ";Первичное ознакомление с принципами вещей";, ";Цзун лунь"; - ";Введение";), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире ";орудийных предметов"; (";Чжоу и вай чжуань"; - ";Внешний комментарий к ";Чжоуским переменам";";, цз. 5-6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь - ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента - син (";движение";, ";действие";, ";поведение";), образующего термин ";у син"; (";Мэн-цзы цзыи шу чжэн";, цз. 2). ";Человеческий Путь-дао, - утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, - коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн";, цз. 3). Далее, разбирая определение дао в ";Чжоу и"; (";Си цы чжуань";, I, 4/5), он пришел в выводу: ";Добро (шань) - необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа - естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн";, цз. 3).

66

Чжан Сюэчэн (1738-1801) также отстаивал совпадающее единство ";орудийных предметов"; и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень (";Вэнь ши тун и"; - ";Всепроникающий смысл истории и литературы";, ";Юань дао"; - ";Обращение к [истоку] Пути";, ч. 2). Дао в его понимании - ";то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые"; (";Вэнь ши тун и";, ";Юань дао";, ч. 1). Полемизируя с конфуцианской традицией считать канонические произведения (";Лю цзин"; - ";Шесть канонов";) носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: ";Каноны суть постоянное дао"; - в ";Цзи шань шу юань цзин гэ цзи"; - ";Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи";), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как ";орудийные предметы";, т.е. конкретно-исторические явления (";Вэнь ши тун и";, ";Юань дао";, ч. 2). Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун вернулся к прямому определению ";орудийных предметов"; и дао как телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная - тоже огромный орудийный предмет (ср. ";Дао дэ цзин";, § 29). Подверженность мира ";орудийных предметов"; изменениям влечет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма (";Сы-вэй инь-юнь тай-дуань шу"; - ";Краткие заметки о беспокойстве за отчизну";, другой перевод: ";Беспокойство за судьбу Родины";).

Проделанный анализ смысла термина ";дэ"; в его категориальном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию архаического представления о безличной магической силе в идею индивидуального нравственного императива. Однако это был путь синтетической эволюции, сохранявшей в той или иной степени свернутости достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории литературы, можно было бы провести аналогию с движением от магии к реализму в форме магического реализма.

Поэтому превращение онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср. ";Дао дэ цзин";) в этически-аксиологизированное сочетание (ср. современное дао-дэ- ";мораль";) не повлекло за собой полного разрыва с наследием прошлого. Более того, с помощью подобной терминологии стало возможным построение ";моральной метафизики";, представляющей собой высочайшее достижение и наиболее специфическое явление китайской классической философии.

67

Теоретический фундамент подобной онтологизации дао и дэ был заложен создателями неоконфуцианства. В частности, Чжу Си следующим образом связывал эти категории с Великим пределом, который ";не имея телесной формы (син1) и обладая принципом"; тождествен Отсутствию предела, или Пределу отсутствия (у цзи), и в качестве ";метафизического"; (син эр шан) абсолюта - ";совершенного предела"; (чжи цзи) и ";предельного совершенства"; (цзи чжи1) является высшим благом: ";Великий предел - это только [соответствующий] Пути-дао принцип (дао ли) предельно хорошего (цзи хао) и совершенно доброго (чжи шань). Всякий человек имеет единый Великий предел, всякая вещь имеет единый Великий предел. То, что Учитель Чжоу [Дуньи] называл Великим пределом, есть обнаруживающаяся благодать тьмы доброго (вань шань) и совершенно хорошего (чжи хао) у неба и земли, человека и вещи"; (";Чжу-цзы юй лэп";, цз. 94).

§ 4. КАТЕГОРИЯ ";ГУМАННОСТЬ"; (ЖЭНЬ\): ЛЮБОВЬ К ЛЮДЯМ И ГАРМОНИЯ МИРА

";Жэнь1"; - ";гуманность";, ";человечность";, ";истинно-человеческое (начало)";, ";человеколюбие";, ";милосердие";, ";доброта";, ";дружелюбие";, ";беспристрастность";, англ. ";(co-)humanky";, ";humaneness";, ";human-heartedness";, ";true manhood";, ";benevolence";, ";goodness";, ";charity";, ";perfect virtue";, ";(benevolent) love";, ";altruism";, ";authoritative person";, фр. ";bonte";, ";charite";, ";bienveillance";, нем. ";Gute";, ";Wohlwollen"; - одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический - ";[родственная] любовь-жалость к людям"; (ай жэнь), стоящая в одном ряду с ";должной справедливостью"; (и), ритуальной ";благопристойностью"; (ли3), ";разумностью"; (чжи4), ";благонадежностью"; (синъ2); 2) социально-этический - совокупность всех видов правильного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический - ";приязнь к вещам"; (ай у), т.е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. История экономических учений (1)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  2. История экономических учений (2)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  3. История экономических учений цели и задачи курса «история экономических учений»

    Методические указания
    ... принцип; 2) морально-этический принцип; 3) затратный и морально-этический принцип одновременно. 4. ... История экономических учений (современный этап) Учебник /Под общ. Ред. А.Г. Худокормова. – М.: ИНФРА-М, 2002. Гл. 31. История экономических учений ...
  4. История экономических учений (3)

    Программа курса
    ... Подред. А. Н. Маркова. – М.: ЮНИТИ. 1996. История русской экономической мысли / Подред ... учение). – М.–Л., 1929. Сэ Ж.-Б. Трактатъ политической экономии. – М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1896. Экономика: Учебник / Подред ... и этические аспекты ...
  5. История экономических учений улан-удэ 2010

    Документ
    ... заложил догматические безальтернативные принципы религиозно-этического подхода к экономическим проблемам. Эти ... 150 с. История экономических учений: учебник для вузов. / Подред. В.С. Адвадзе. - М.: Юнити, 2002. – 391 с. История экономических учений: уч ...

Другие похожие документы..