Главная > Список учебников


Во-вторых, благо - абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе - идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ - собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, действующих в плюралистическом мире, поэтому различные его воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание ";у дэ"; (";пять благодатей";) было использовано Цзоу Янем (IV-III вв. до н.э.) как синоним ";у син"; (";пять элементов";), и с того времени за ним закрепилось данное значение. Идентификация ";пяти благодатей"; с ";пятью элементами"; совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо ";у син"; - ";пять действий";), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян-шэн) до взаимопреодоления (сян-шэy1), или взаимопокорения (сян-кэ). То, что для конкретного индивида является его ";частным";, ";отдельным"; ";пристрастным"; дэ (сы дэ, ли дэ, би дэ) - например, незаконное обогащение или прелюбодеяние - с точки зрения ";одинакового";, ";единого";, ";правильного";, ";общего"; ";светлого"; дэ (тун дэ, и дэ, чжэн дэ, гун дэ, мин дэ) оценивается как ";нечестивое";, ";темное";, ";слабое";, ";дряхлое";, ";беспорядочное";, ";злое";, ";низкое";, ";ничтожное";, ";неистовое";, ";порочное";, ";варварское";, ";плохое"; дэ (сюн дэ, хунъ дэ, лян дэ, шуай дэ, луань дэ, бао дэ, ся дэ, сяо дэ, тао дэ, хуй дэ, и дэ1, э дэ). Таким образом, все дело состоит в различии точек отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ - детерминистично (к примеру, в ";Чжуан-цзы"; (гл. 4) говорится: ";Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин1) есть предел дэ";).

Поскольку специфику человека китайские мыслители усматривали в способности придерживаться должной справедливости - и и благопристойности - ли3, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и применительно к человеку категория ";дэ"; могла употребляться в самом общем смысле, т.е. означать, допустим, высокий рост, дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индивида наиболее ценным оказывалось именно это.

Из категорий древнегреческого философского лексикона с дэ может быть сопоставлена ";arete"; (";добродетель";), тем более что взаимосвязь между благом и добродетелью (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в ";Дао дэ цзине"; и ";Да сюэ";).

47

Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие ";arete"; и в этом ему мало чем уступает. ";Надо сказать между тем, - учил Аристотель, - что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне"; (";Никомахова этика";, II, 5 (VI), 133 16-21) [1]. Пример с ";добродетелью коня";, заимствованный Аристотелем у Платона (";Государство";, кн. 1, 335 в) [2], весьма схож с рассуждением Конфуция о ";добродетели"; (дэ) лихого скакуна (";Лунь юй";, XIV, 33).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и земли (тянь ди чжи дэ), т.е. природы и космоса (см., например: ";Чжуан-цзы";, гл. 12, 13, 15; ";Ли цзи";, гл. 7/9), стоики рассматривали добродетель в общекосмическом плане: ";В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель - принадлежность мироздания"; (Цицерон. ";О природе богов";, II, 14) [3].

Сближает дэ с arete и присущий им телесный характер: в ";Кинеге-тике"; Ксенофонта говорится о ";теле добродетели"; (";soma aretes";) [4], а в ";Ли цзи"; - о ";добродетели, пропитывающей тело"; (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = ";Да сюэ";, II, 6) и том, что ";добродетель (дэ) - это достигаемое (дэ1) в теле (шэнь)"; (гл. 42/45). Дэ представляется ";пропитывающей"; субстанцией, поскольку ее символ (сяк) - вода (";Дао дэ цзин";, § 8; ";Чжуан-цзы";, гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных ";естественных добродетелей"; (см., например: Марин. ";Прокл, или О счастье";, 3 [5]). В китайской философии естественность дэ определялась как ";несодеянность"; (у вэй) и ";небесность"; (тянь): ";То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью"; (";Чжуан-цзы";, гл. 12).

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.

2 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.

3 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.

4 Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.

5 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 441-442.

48

Отличает же ";добродетель";-arete от ";дэ"; то, что роднит ее с ";virtus";, а именно семантика, связанная с насилием, - ";доблесть";, ";геройство";, ";мужество";. Описывая словами Сократа одну из добродетелей - мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну - прекрасно и хорошо (";Протагор";, 359 е) [1]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: ";Знание, гуманность и мужество (юн) - это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)"; (";Чжун юн";, § 20).

1 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 250.

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в ";Го юй"; (";Государственные речи";, IV-III вв. до н.э) при обсуждении военных действий говорится, что ";мужество (юн1) противоречит добродетели (дэ)"; (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить ";дэ"; словом ";благодать";, имея в виду, что дэ - нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление ";благодать - природа";, ибо оно природно, т.е. ";порождаемо Небом"; (см., например, ";Лунь юй";, VII, 23/24), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: ";Слово о законе и благодати";). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: ";Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (лщ), то народ будет иметь стыд и будет выправлен"; (";Лунь юй";, II, 3).

В основополагающей для легизма ";Книге правителя [области] Шан"; (";Шан-цзюнъ шу";, гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: ";В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний";.

49

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок ";дэ"; - как антонима ";и5"; (";искусство";, ";ремесло";), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление ";дэ - и5"; содержится в гл. 17/19 ";Ли цзи";: ";Совершенство благодати (дэ) - верхнее, совершенство искусства - нижнее";. Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду - в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную ";благопристойность"; (лщ) либо на политико-юридический ";закон"; (фа). Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шанъ) природе человека, а противоположная позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае действительно метод - управление людьми согласно благодати (дэ) - стал аналогом предмета - доброты человеческой природы.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и ";дао";, и ";дэ"; в самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией ";шань"; (";добро";). Универсальное описание мирового процесса как Пути-дао, атрибутом которого является добро- шанъ, содержится в философской части ";Чжоу и";: ";Одна инъ, один ян - это называется Путем (дао). Продолжение этого есть добро (шань)"; (";Си цы чжуанъ";, I, 4/5). В свою очередь, прямые свидетельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань, мыслимого в качестве ";продолжения дао";, встречаются в других канонических произведениях, в частности в ";Шу цзине"; (гл. 3): ";Благодать (дэ) - это управление, [основанное на] добре (шанъ)"; и в ";Ли цзи"; (гл. 17/19): ";Если музыка добра (шанъ), то действия (син) сообразны (сян) благодати (дэ)";. В ";Чжуан-цзы"; (гл. 7) ";шанъ"; прямо синонимизируется с ";дэ"; в притче о владыке Центра - Хаосе, чье гостеприимство сначала называется ";добротой"; (шанъ), а затем ";благодатью"; (дэ), и в предшествующей истории о Ле-цзы, где ";пружина"; (цзи4) жизненной силы определяется и как ";благодатная";, и как ";добрая";.

50

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шанъ может быть правильно понята лишь с учетом вышеуказанной широты семантики иероглифа ";шань";, далеко выходящей за пределы этики и проникающей в эстетическую (со значением ";красота"; - ср. ";добрый молодец";), праксиологическую (со значением ";умелость"; - ср. ";добрый мастер";) и другие нормативно-оценочные сферы. К примеру, Конфуций называл ";добрым"; (шань) все то, чему можно научиться (";Лунь юй";, VII, 21/22), т.е. именно нормативное и ценное в самом широком смысле.

В китайской культуре данный лингвистический факт находится в полном соответствии с философским толкованием ";шань"; как универсальной (а не специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. Именно поэтому в процитированном пассаже ";Чжоу и"; (";Си цычжуанъ";, I, 4/5) ";добро"; названо ";оформляющимся"; (чэн\) в индивидуальную природу (синя) ";продолжением"; (цзи12) Пути-дао, что пояснялось Чжу Си: ";В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее"; (";Чжу-цзы юй лэй";, цз. 5). Дай Чжэнь же, трактуя ";продолжение"; как ";отношение человеческого существа к небу и земле";, определял ";добро"; с помощью еще одного набора терминов из ";Чжоу и"; (гексаграмма № 1, ";Вэнь янь чжуань"; - ";Предание знаков и слов";) - ";срединное и правильное, чистое и рафинированное"; и уточнял, что ";добро каждого дела означает его согласованность (хэ1) с небом"; (";Мэн-цзы цзы и шу чжэн"; - ";Смысл терминов"; [Трактата] Учителя Мэна"; в истолковывающих свидетельствах";, цз. 3). Следовательно, такова же и доброта дэ, выступающего в качестве формообразующего начала, превращающего хаос в порядок. Согласно такому пониманию в ";Записках о музыке"; (";Юэ цзи"; - гл. 17/19 ";Ли цзи";) музыка (юэ1) определяется как ";благодатные звуки"; (дэ инь).

";Дэ"; принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в иньских надписях на гадательных костях - самых древних образцах китайской письменности (вторая половина 2-го тыс. до н.э.). Разумеется, философский статус термин ";дэ"; приобрел лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до морально-метафизического императива предшествовал, так сказать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших протофилософских произведениях, канонизированных конфуцианством, - ";Шу цзине"; и ";Ши цзине";. Специальное исследование шести важнейших конфуцианских категорий, включая дэ, дао и тянь (";небо";), в этих двух памятниках осуществил финский синолог П. Никкила, пришедший к следующим выводам.

51

Сначала на основе строгого текстологического анализа наиболее репрезентативного для первоначального конфуцианства памятника ";Лунь юй"; ученый выделил шесть ключевых категорий: тянь - ";небо";, дэ - ";добродетель"; (";благодать";), дао - ";путь";, ли3 - ";обряды"; (";благопристойность";), и - ";справедливость"; (";долг";), жэнь - ";доброта"; (";гуманность";). Конкретное изучение всех употреблений данных терминов в произведениях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую идеологию эпохи Чжоу (XI - VII вв. до н.э.), т.е. в ";Шу цзине"; и ";Ши цзине";, должно, по замыслу П. Никкилы, дать ответ на вопрос: построил ли с их помощью Конфуций новую идеологическую систему (философию)?

В итоге детального разбора контекстов ";Шу цзина";, включающих интересующие нас термины, автор предложил такую генерализацию их значений. Дэ- главная добродетель в чжоуской мысли, унаследованная из древности (по крайней мере, от эпохи Инь, XVI - XI вв. до н.э.) и выражающая принцип гармонизации как общества, так и всего универсума. Дао означает ";поведение"; или ";продвижение";, а также Путь государя и Неба. Тянь - Небо, дающее начало всем вещам и принципам, направляющее ход истории посредством добродетельных (дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры.

В ";Ши цзине"; разбираемые термины фигурируют в иных значениях. Дэ там - добродетель государя, беспристрастного, заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для народа, объединяющего империю и распространяющего на нее эту свою добродетель; внутри семьи супружеская верность и сыновняя почтительность. Дао по большей части - просто дорога. Тянь - невыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и их чиновников для управления миром.

Важнейшим результатом тщательного исследования П. Никкилы стало установление двух фактов; с одной стороны, появлению конфуцианства (VI-V вв. до н.э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в обеих идеологических системах ключевыми были понятия ";тянь"; и ";дэ";.

52

§ 3. КАТЕГОРИИ ";ПУТЬ"; (ДАО), ";ОРУДИЙНЫЕ ПРЕДМЕТЫ"; (ЦИ2 И ";ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ"; (ТАЙ ЦЗИ): СИНЕРГИЯ НЕБА И ЧЕЛОВЕКА В БЛАГОМ АБСОЛЮТЕ

Теснейшим образом примыкающей к дэ в ее ";ближнем круге"; является, несомненно, категория дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут выступить в качестве предельно обобщенного определения всего содержания китайской классической философии, наподобие того, как всю западную философию можно считать совокупностью ";физики"; и ";метафизики"; или ";теоретической"; и ";практической"; философии. В высшей степени показательно, что самый глубокий трактат ";золотого века"; китайской классической философии, т.е. периода формирования ее внутренней парадигмы, озаглавлен с помощью этих двух категорий. Речь идет о ";Дао дэ цзине";.

Любопытно, что в его древнейшем списке (II в. до н.э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша (пров. Хунань), тематическое деление на две части противоположно традиционному, т.е. текст представляет собой ";Канон дэ и дао";, а не ";дао и дэ";. Случайно или нет, но подобная архитектоника соответствует историческому приоритету дэ как основополагающей категории идеологии и культуры Древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к термину ";дао";, прочно занявшему первое место в сочетании ";дао дэ";. При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит более сложный характер, нежели, например, антонимичных инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из друга (т.е. редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ - нет.

Иероглиф ";дао"; (";путь";, ";подход";, ";график";, ";функция";, ";метод";, ";закономерность";, ";принцип";, ";класс";, ";учение";, ";теория";, ";правда";, ";мораль";, ";абсолют";, англ. ";way (of action)";, ";road";, ";path";, ";reason";, ";principle";, ";truth";, ";doctrine";, ";teaching";, ";absolute";, фр. ";voie (du devoir)";, ";route";, ";moyen";, нем. ";Sinn";) этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-действии-поведении (син). Помимо дэ ближайшая к дао коррелятивная категория - цщ (";орудийный предмет";). В современном языке бином ";дао-дэ"; означает ";мораль";, ";нравственность";. Термином ";дао"; передавались в Китае буддийские понятия марга (marga) и патхи (pathi), выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертой ";благородной истины"; и ";восьмеричного пути";, а также бодхи (bodhi) - ";просветление";, ";пробуждение";. Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф ";дао"; входит в обозначение ведущих направлений китайской философии - даосизма (дао цзя, дао цзяо, зап. европ. taoism) и неоконфуцианства (дао сюэ). В ";Мо-цзы"; (гл. 39) ";учением о дао"; (дао цзяо), в ";Чжуан-цзы"; (гл. 33) ";искусством (техникой) дао"; (дао шу) названо и первородное конфуцианство.

53

В качестве высшей категории в различных философских системах дао определялась по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй в специальном эссе ";Юань дао"; (";Обращение к началу Пути";) назвал ее, как и дэ, ";пустой позицией";, не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию A.M. Карапетьянца, ";никаким специфически конфуцианским значением"; термин ";дао"; [1] использовался современниками первородного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) как его определение. Здесь же находит подтверждение и предположение П. Никкилы, что серьезное различие в семантике ";дао";, прослеживаемое в текстах ";Шу цзина"; и ";Ши цзина";, продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными философскими школами.

В отличие от неантонимичной парности дэи дао, другой коррелят последнего - цщ - ему противопоставляется. Термин ";ци2"; (";орудийный предмет";, ";конкретное явление";, ";способность";) первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли2), в частности культовой утилитарности и ремесленно-военной ";остроты"; (другое значение ";пользы-выгоды"; ли";) инструментов и оружия (см. ";Лунь юй";, XV, 10; ";Си цы чжуань";, I, 10/11; ";Дао дэ цзин";, § 11,29,36; ";Мэн-цзы";, V Б, 4). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению цщ (";орудийных предметов"; и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) ";благородного мужа"; (";Лунь юй";, II, 12, 14), так и ";первозданной простоте"; (пу) мироздания (";Дао дэ цзин";, § 28). Последняя в ";Дао дэ цзине"; выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию ";орудийным предметам"; (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же ";отсутствия-небытия"; (у1) дао определяет главную функцию цщ как сосуда - способность вмещать в себя (§ 11), т.е. цщ представляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция ";дао - ци2"; (";Путь - орудийные предметы";) терминологически была впервые оформлена в ";Си цы чжуани"; (I, 12).

54

Уже в ";Шу цзине"; термин ";дао"; обрел абстрактные значения ";поведение";, ";продвижение";, ";путь государя и Неба"; и был соотнесен с ";дэ"; - также достаточно абстрактным выражением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36/44, 44/52). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т.е. общеприродного, дао. (В узком понимании ";небесное дао"; означало ход времен или движение звезд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не на небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (";Лунь юй";, V, 12/13, XII, 19).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сыновняя почтительность и братская любовь (";Лунь юй"; I, 2), верность (чжун1) и взаимность (шу\), т.е. ";золотое правило"; морали (IV, 15), гуманность (жэнъ), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоинство, уважительная осторожность,, милостивость и должная справедливость (V, 15/16), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4).

В общем смысле дао в ";Лунь юе"; - благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения (мин]) (XIV, 36/38), так и от отдельной личности (XV, 29). Его носителем выступает индивид, государство, все человечество (Поднебесная), эпоха (см., например: IV, 15, VIII, 13, XV, 25). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39/40): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4), присущее ";благородному мужу"; (цзюнь цзы) и ";ничтожному человеку"; (сяо жэнь) (XVII, 4).

Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11). Благодать изреченна, более того, она родит дар слова (XIV, 4/5), состоит в верности, благонадежности (cuнь2) и должной справедливости (XII, 10), противостоит прельщающей внешности (цветовому образу - сэ) (IX, 17/18, XV, 12/13; ср. ";Ши цзин";, III, I, 7, 7) и почвенной закоренелости (ту) (IV, 11). Благодатью следует отвечать на благодать, а не на вражду (XIV, 34/36), что согласуется с мыслью ";Ши цзина"; (III, III, 2, 6): ";Нет безответной благодати";. В отношениях же между разными дэ благодать ";благородного мужа"; доминирует над благодатью ";ничтожного человека";, как ветер - над травой (XII, 19). Идеальна гармония между благодатями правителя и подданных, подчеркиваемая главным тезисом ";Да сюэ"; об общественном благоустройстве как ";выявлении (буквально: высветлении. - А.К.) светлой благодати (мин дэ) в Поднебесной";, которое предполагает предварительное духовное и телесное совершенствование личности.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например: ";Мэн-цзы";, III Б, 2; IV А, 2; VII Б, 16/17; ";Хань Фэй-цзы";, гл. 20). Согласно ";Лунь юю";, Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24; VIII, 13; XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней (XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6/7).

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое - да дао, всепроникающее - да\ дао) универсальный онтологический смысл. В ";Чжун юне"; дао ";благородного мужа"; или ";совер-шенномудрого"; определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила - ";упрочивающаяся на небе и земле";, ";основывающаяся (чжи2) на навях и духах"; (§ 29), приводящая к благодати - дэ (§ 33). Подлинность (искренность - чэн) составляет небесное, а ее осуществление - человеческое дао (§ 20). Обретший предельную подлинность способен образовать триединство с небом и землей (§ 22). Дао неба и земли ";недвойственно"; по отношению к вещам и ";неизмеримо"; в их порождении (§ 26).

Апогея подобная онтологизация дао достигла в творчестве создателя первой официальной и ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу, который выдвинул тезис: ";Великий исток Пути-дао исходит из Неба"; - и в соответствии с принципом ";подобия (ю3) телесной личности Небу"; и ";единства Пути"; (дао и) Неба и человека определил: ";Следование небесному Пути (тянь дао) для пестования телесной личности называется Путем-дао"; (";Чунь цю фанъ лу";, цз. 10, гл. 35, цз. 16, гл. 77). Последний также представляет собой ";дорогу, по которой приходят к порядку (чжщ), используя в качестве средств (цзюй3) гуманность и должную справедливость, благопристойность и музыку"; (";Дун Чжуншу дуй цэ и"; - ";Первый ответный доклад Дун Чжуншу";).

В свою очередь у антропологизированного ";небесного Пути величие (да) состоит в [силах] инь и ян, из которых первая образует благопристойность, а вторая наказания (син3)";. Реминисцируя положение ";Шу цзина"; (гл. 3) об ";удержании их середины (чжун)"; в соче-

56

тании ";сердца человека"; (жэнь синь) и ";сердца Пути"; (дао синь), Дун Чжуншу утверждал, что ";объединяющее (цзянь1) выдвижение (цзюй1) Пути Неба и человека называется ";удержанием их середины";"; (";Чунь цю фанъ лу";, цз. 17, гл. 80).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия ";предопределение"; (мин1), ";[индивидуальная] природа"; (син2), ";телесная форма"; (син1). В ";Да Дай ли цзи"; (";";Записках о благопристойности"; Старшего Дая";) они взаимоувязываются следующим образом: ";Обладание долей Пути-дао называется предопределением. Обладание телесной формой в качестве индивида (единицы) называется [индивидуальной] природой"; (гл. ";Бэнъ мин"; - ";Коренное предопределение";).

Соотнесены данные понятия и в ";Чжун юне";, где дао означает следование самому себе (§ 25) или своей индивидуальной природе, предопределяемой небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§ 1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Реализуется это дао посредством знания, гуманности и мужества - троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20), что тождественно троякому дао ";Лунь юя"; (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для ";совершенномудрых"; (§ 12). Зародыш этой идеи сверхчеловеческого компонента дао содержался в ";Шу цзине"; (гл. 3), где противопоставлены ";сердце человека"; и ";сокровенное"; (вэй3) (ср. ";Дао дэ цзин";, § 14) ";сердце Пути-дао";.

В ";Мэн-цзы";, аналогично ";Чжун юну";, подлинность (чэн) определяется как небесное дао, а помышление (забота - сы1) о ней - как человеческое дао (IV А, 12). Дао ";совершенномудрых"; Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (VI Б, 2). В целом дао представляет собой соединение человека и гуманности (VII Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпания) своего даои есть исполнение правильного предопределения (чжэнмин) (VII А, 2). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VIl A, 5). Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3). Если Конфуций, оценивал середину дао как недостаточность (";Лунь юй";, VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (VII А, 41, VII Б, 37).



Скачать документ

Похожие документы:

  1. История экономических учений (1)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  2. История экономических учений (2)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  3. История экономических учений цели и задачи курса «история экономических учений»

    Методические указания
    ... принцип; 2) морально-этический принцип; 3) затратный и морально-этический принцип одновременно. 4. ... История экономических учений (современный этап) Учебник /Под общ. Ред. А.Г. Худокормова. – М.: ИНФРА-М, 2002. Гл. 31. История экономических учений ...
  4. История экономических учений (3)

    Программа курса
    ... Подред. А. Н. Маркова. – М.: ЮНИТИ. 1996. История русской экономической мысли / Подред ... учение). – М.–Л., 1929. Сэ Ж.-Б. Трактатъ политической экономии. – М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1896. Экономика: Учебник / Подред ... и этические аспекты ...
  5. История экономических учений улан-удэ 2010

    Документ
    ... заложил догматические безальтернативные принципы религиозно-этического подхода к экономическим проблемам. Эти ... 150 с. История экономических учений: учебник для вузов. / Подред. В.С. Адвадзе. - М.: Юнити, 2002. – 391 с. История экономических учений: уч ...

Другие похожие документы..