Главная > Список учебников


Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: ";Почитание достойных"; (Шан сянь), ";Почитание единения"; (Шан тун), ";Объединяющая любовь"; (Цзянь ай), ";Отрицание нападений"; (Фэй гун), ";Сокращение потребления"; (Цзе юн), ";Сокращение погребальных [расходов]"; (Цзе цзан), ";Воля Неба"; (Тянь чжи), ";Духовидение"; (Мин гуй), ";Отрицание музыки"; (Фэй юэ), ";Отрицание предопределения"; (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы ";Канон"; (Цзин), ";Изъяснение канона"; (Цзин шо), каждая в двух частях; ";Большой выбор"; (Да цюй) и ";Малый выбор"; (Сяо цюй), которые вместе называются ";Мо-истским каноном"; (Мо цзин), или ";Моистской диалектикой"; (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей ";школы имен"; (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

24

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: ";В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы"; (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли ";разделяющей любовью"; (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной ";объединяющей любви"; (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип ";взаимной пользы/выгоды"; (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального ";образца/закона"; (фа), ";благодатное"; (дэ) и ";бескорыстное"; (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: ";Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней"; (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми ";нави и духи"; (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью ";в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной"; (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом ";Любить людей не значит исключать себя"; (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта (";себя";) в число ";людей";, а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, ";желанной Небу"; и являющейся ";самым ценным в Поднебесной";, снималась прямой дефиницией: ";должная справедливость есть польза/выгода"; (Цзин, ч. 1).

25

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в ";небесное предопределение"; (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее ";единение"; (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь (";Циркуляция благопристойности";) конфуцианского канонического трактата Ли цзи (";Записки о благопристойности";) В связи с особым вниманием со стороны представителей ";школы имен"; к категории ";тун"; в значении ";тождество/подобие"; поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: ";Два имени (мин2) одной реалии (ши) - [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого - [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) - [это] тун [как] родственность (лэй)"; (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего ";единения"; стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до XVIII-XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (";Сокровищница Пути-дао";), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моиз-му, возникший в конце XIX - начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923),

26

Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

§ 4. ЛЕГИЗМ (ФА ЦЗЯ): ЗАКОННИЧЕСКИЙ ЭТАТИЗМ -ЭТИКА ТОТАЛЬНОЙ ВЛАСТИ

Легизм, или буквально ";школа закона";, представляет собой сформировавшееся в IV-III вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое впервые в китайской истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221- 207 гг. до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV-III вв. до н.э. Гуанъ-цзы (";[Трактат] Учителя гуань [Чжуна]";), Шан цзюнъ шу (";Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]";), Шэнь-цзы (";[Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]";), Хань Фэй-цзы (";[Трактат] Учителя Хань Фэя";), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно ";школы имен"; (мин узя) и даосизма Дэн Си-цзы (";[Трактат] Учителя Дэн Си";) и Шэнь-цзы (";[Трактат] Учителя Шэнь [Дао]";).

В латентный период VII-V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? - 645 г. до н.э.), советник правителя царства Ци, видимо, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе ";закона"; (фа), определенного им как ";отец и мать народа"; (Гуанъ-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя (Шу-цзин, гл. 24/32: Хун фань - ";Величественный образец";, § 5). Гуань Чжун противопоставил Закон не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, ибо ";закон и есть любовь к народу"; (Гуань-цзы, гл. 6), но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: ";когда боятся наказаний, управлять легко"; (Гуанъ-цзы, гл. 48).

27

Эту линию продолжил Цзы-Чань (ок. 580 - ок. 522 гг. до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно главному комментарию к Чунь цю- Цзо чжуанъ (";Предание Цзо";, Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что ";Путь (дао) Неба далек, а Путь человека близок и до него не доходит";. Он нарушил традицию ";суда по совести"; и впервые в Китае в 536 г. до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) ";уложение о наказаниях"; (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 - ок.501 гг.дон.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав ";бамбуковое [уложение о] наказаниях"; (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как едино-начальном осуществлении правителем посредством ";законов"; (фа) правильного соответствия между ";именами"; (мин2) и ";реалиями"; (ши). Правитель должен овладеть особой ";техникой"; (шу2) управления, которая предполагает способность ";видеть глазами Поднебесной";, ";слушать ушами Поднебесной";, ";рассуждать разумом Поднебесной";. Подобно Небу (тянъ), он не может быть ";великодушен"; (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть ";безмятежным"; (цзи4) и ";замкнутым в себе"; (";сокрытым"; - цан), но одновременно ";властно-величественным"; (вэй2) и ";просветленным"; (мин3) относительно законосообразного соответствия ";имен"; и ";реалий";.

В период с IV по первую половину III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и ";школы имен"; произошло формирование легиз-ма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма - утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из ";школы имен"; - стремление к правильному балансу ";имен"; и ";реалий";.

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 - ок. 315 гг. до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 - ок. 337 гг. до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390-338 гг. до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 - ок. 233 гг. до н.э.).

28

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать ";почтение к закону"; (шан фа) и ";уважение к властной силе"; (чжун ши), поскольку ";народ объединяется правителем, а дела решаются законом";. С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ";ши1"; (";властная сила";), совмещающей в себе понятия ";власть"; и ";сила"; и дающей содержательное наполнение формальному ";закону";. Согласно Шэнь Дао, ";недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного";.

Другую важнейшую легистскую категорию ";шу"; - ";техника/искусство [управления]";, которая определяет взаимосвязь ";закона/образца"; и ";власти/силы";, разработал Шэнь Бухай, первый советник правителя царства Хань. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и ";школы имен";, отразившиеся в его учении о ";наказаниях/формах и именах"; (син мин), согласно которому ";реалии должны соответствовать именам"; (сюнъ мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал ";возвышать государя и принижать чиновников"; таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной ";недеяние"; (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнъ шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: ";Если народ глуп, легко [наводится] порядок. Это рождается законом... законы и установления суть предопределение народа"; (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку ";умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими"; (гл.1). ";Когда народ побеждает своих правителей, государство слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. [...] Если проступки скрываются, народ побеждает закон, если преступления караются, закон побеждает народ. Там, где народ побеждает закон, государство в смуте; там, где закон побеждает народ, армия могущественна"; (гл.5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься важнейшими делами - земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

29

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. ";Если использовать (юн) добро (шань), народ испытывает родственную близость к своим родственникам; если опираться на пороки, народ испытывает родственную близость к подчиняющим его. Сплочение и поддержка - там, где добро; разделение и регламентация - там, где пороки. Если выделяется добро, проступки скрываются; если опираться на пороки, преступления караются"; (гл.5). ";Народу свойствен порядок, но его дела [несут] смуту, поэтому если в проведении наказаний считать легкое тяжким, то легкое не возникает, а тогда и тяжкому неоткуда будет нагрянуть"; (гл.5).

";Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй2), властное величие рождает благодать (дэ). Благодать рождается наказанием"; (гл.5), поэтому ";в государстве, где [наведен] порядок, много наказаний и мало наград"; (гл.7). ";Красноречие и ум - пособники смуты; благопристойность и музыка - признаки разврата и распущенности; милость и гуманность, - матери проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] - разносчики (буквально: крысы. - А.К.) порока"; (гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими ";ядовитыми"; явлениями ";культуры"; (вэнь) Признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий ";дао"; и ";принцип"; (ли1): ";Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов"; (";Хань Фэй-цзы";, гл.! 20). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают ";(божественный) дух"; (шэнь) и ";духовное семя"; (цзин3). ";Ароматный запах, тонкий вкус, доброе вино и жирное мясо услаждают рот, но губят телесную форму. Прелестная кожа и белые зубы радуют чувства, но отнимают духовное семя. Поэтому устраняя превосходное и чрезмерное, телесная личность (шэнь) избавляется от вреда"; (там же, гл. 8). ";Если дух развратно не расточается вовне, то телесная личность целостна. Целостность телесной личности называется достижением (дэ1). Достижение есть достижение телесной личности. Всякая благодать (дэ) накапливается благодаря отсутствию деяний (у вэй), формируется благодаря отсутствию желаний, умиротворяется благодаря безмыслию, упрочивается благодаря неиспользованию. Если же действовать и желать, то не в чем будет благодати закрепиться"; (там же, гл. 20).

30

Отсюда следует, что и в деятельности полезно придерживаться спокойной скрытности: ";Дела завершаются благодаря тайне, и договоры рушатся благодаря разглашению"; (гл. 12). Надо следовать своей природе и своему предопределению, а не ";обучать людей гуманности и должной справедливости";, которые так же непередаваемы, как ум и долголетие: ";Ныне если кто-то скажет человеку: ";Непременно сделаю тебя разумным и долголетним";, все в мире непременно сочтут это безумием. Разумность - это [индивидуальная] природа (син2), а долголетие - предопределение (мин1). Природа и предопределение не суть то, чему научаются у другого. А предложение человеку того, на что он не способен, все в мире называют обманом. [...] Разум народа нельзя использовать, как и сердце младенца"; (гл. 50).

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в IV в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века глубокую и недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, эффективно учтя прежний опыт посредством умелого освоения ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об обществе и государстве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в официальной теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конфуцианской идиосинкразии на легизм в Средние века видный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021-1086) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные (";суровые наказания за малые проступки";), о поощрении воинской доблести (у2), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета ";древности"; (гу) над современностью.

В конце XIX - начале XX вв. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретическое обоснование ограничения законом императорского всевластия, освященного официальным конфуцианством.

31

После падения империи, в 1920- 1940-е гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать ";этатисты"; (гоцзяч-жуи пай) и, в частности, их идеолог Чэнь Цытянь (1893-1975), ратовавший за создание ";неолегизма";. Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887-1975), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики ";народного благоденствия";.

В КНР во время проведения кампании ";критики Линь Бяо и Конфуция"; (1972-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Глава III

КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ КИТАЙСКОЙ ЭТИКИ

§ 1 КАТЕГОРИЯ ";БЛАГОПРИСТОЙНОСТЬ"; (ЛИ3) КАК ЕДИНСТВО ЭТИКИ И РИТУАЛА

Термин ";лиз"; весьма сложен и для перевода и для понимания. Его наиболее распространенные переводы: по-русски - ритуал, нормы, этикет, обряды, церемонии, устав (благочестия), благочиние, регламент достойной жизни, этика, правила приличия, благопристойность, сдержанность; по-английски - cult, culture, worship, religion, (rules of) propriety, rules of proper conduct, deportment, (good) manners, formality, courtesy, etiquette, rites, ritual (action), ceremony, decorum, good form, politeness, good custom, good behaviour, customary morality, institutions, natural law; по-французски - bienseances, convenances, usages sociaux; по-немецки - Anstand, Bildung, gute Sitte, Sittlichkteit, Formlichkeit.

Этим термином выражается одна из центральных категорий китайской философии, главным образом конфуцианства, сочетающая два основных смысла - этика и ритуал. ";Ритуализованное"; этимологическое значение ";лиз"; - ";культовое действие с сосудом";, зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, - роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ";ти"; (";тело";, ";плоть";, ";строй";, ";сущность";, ";субстанция";, ";телесная сущность";), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда (в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент ";кости"; (гу2), у ли3 - ";проявлять"; (ши8)).

В этимологическом родстве ли3 и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации единого комплекса этики-ритуала в Китае, в котором соответствующее ему понятие ";благопристойность"; стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Взаимосвязи ли3 и ти были теоретически эксплицированы древнекитайскими философами. Например, в завершающей ";Ли цзи"; гл. 46/49 сказано: ";Всегда великая сущность (ти) благопристойности [образует] сущность (ти) неба и земли, законы (фа) четырех времен [года], правила [сил] инь и ян";. В предшествующей гл. 17/19 ";Юэ цзи"; (";Записки о музыке";) этого же конфуцианского канона высший онтологический статус ";благопристойности"; отражают такие ее определения, как ";упорядочивающее [начало] (сюй\) неба и земли";, ";различающее [начало] (бе) неба и земли";.

33

В наиболее общем виде универсальный онтологический смысл ";ли3"; был придан в ";Ли цзи"; (гл. 25/28, 17/19, 8/10) посредством определения с помощью омонимичного термина ";ли"; (";принцип";): ";Благопристойность - это принципы";; ";Благопристойность - это принципы, которые не подлежат изменению";; ";Должная справедливость и принципы суть знаки (вэнъ) благористойности";.

Если первоначально в дофилософский период (т.е. до середины 1-го тыс. до н.э.) это онтологическое воздействие лщ считалось основывающимся на религиозном ритуале, то впоследствии оно получило преимущественно этическое истолкование.

Встречающиеся уже в древнейших (конец 2-го - начало 1-го тыс. до н.э.) идеологических памятниках - ";Шу цзине"; и ";Ши цзине"; - категория ";лиз";, согласно их текстологическому анализу, который провел финский синолог П. Никкила, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые, дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу [1]. В этих произведениях термин ";лиз"; был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в ";Шу цзине";, состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в ";Ши цзине";, состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов, - 10 раз.

1 Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Trought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects // The Terms of Shu Ching and Shih Chins;. Helsinki, 1982. Vol. l.P. 137-143.

С рождением философского учения Конфуция категория ";лиз"; обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в ";Лунь юе";: 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория ";лиз"; была теоретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: ";Правитель [должен] руководить подданными посредством благопристойности (лиз)"; (";Лунь юй";, III, 19); ";Преодоление себя и обращение к благопристойности составляет гуманность (жэнь) [...] Не следует смотреть на несоответствующее благопристойности, не следует слушать несоответствующее благопристойности, не следует говорить несоответствующее благопристойности"; (";Лунь юй";, XII, 1).

34

Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания лщ статуса общегносеологического норматива: ";Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков-культуры (вэнъ) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли3), можно избегнуть нарушений"; (";Лунь юй";, VI, 25/27, XII, 15).

В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории ";ли3";, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника лщ, теоретика превращения Срединной империи в ";государство благопристойности и музыки";. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например: Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), Лин Тинканю (около 1755-1809), в лщ заключена главная идея Конфуция. Поэтому неслучайно именно концепция лщ стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.

Из основателей таковых только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в основополагающем даосском трактате ";Чжуан-цзы"; (гл. 14,21), а затем воспроизведено Сыма Цянем (ок. 145 - ок. 86 гг. до н.э.) в ";Ши цзи"; (";Исторических записках";) в биографии как Конфуция (цз. 47), так и Лао-цзы (цз. 63). Верифицированное историографическим каноном описание встречи двух великих философов начинается со знаменитых слов о том, что Конфуций, который смладу не только ";любил благористойность"; (хао ли), но и ";обучал благопристойности"; (сюэ ли), прибыл к Лао-цзы с вопросом о лщ, т.е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее философского смысла). Высший гносеологический статус лщ отражен в суждении Сюнь-цзы: ";Учение доходит до предела в благопристойности"; (Сюнь-цзы, гл. 1).

Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского лщ с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, ";Чжуан-цзы";, гл. 29, 31). В раннем даосизме лщ представлено как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и в свою очередь как источник утраты верности (чжун1) и благонадежности (синь2) (";Дао дэ цзин";, § 38).



Скачать документ

Похожие документы:

  1. История экономических учений (1)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  2. История экономических учений (2)

    Учебно-практическое пособие
    ... История экономических учений: (современный этап): Учебник / Под общ. ред. А.Худокормова. -М.: ИНФРА-М, 1999. История экономических учений: Учебное пособие / Подред ... В. "Рыночное поведение": рациональный и этический аспекты. // Мировая экономика и ...
  3. История экономических учений цели и задачи курса «история экономических учений»

    Методические указания
    ... принцип; 2) морально-этический принцип; 3) затратный и морально-этический принцип одновременно. 4. ... История экономических учений (современный этап) Учебник /Под общ. Ред. А.Г. Худокормова. – М.: ИНФРА-М, 2002. Гл. 31. История экономических учений ...
  4. История экономических учений (3)

    Программа курса
    ... Подред. А. Н. Маркова. – М.: ЮНИТИ. 1996. История русской экономической мысли / Подред ... учение). – М.–Л., 1929. Сэ Ж.-Б. Трактатъ политической экономии. – М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1896. Экономика: Учебник / Подред ... и этические аспекты ...
  5. История экономических учений улан-удэ 2010

    Документ
    ... заложил догматические безальтернативные принципы религиозно-этического подхода к экономическим проблемам. Эти ... 150 с. История экономических учений: учебник для вузов. / Подред. В.С. Адвадзе. - М.: Юнити, 2002. – 391 с. История экономических учений: уч ...

Другие похожие документы..