textarchive.ru

Главная > Книга


Д.Е. МУЗА

ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ:

СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ УСТРОЕНИЕ И ИДЕНТИЧНОСТЬ

Донецк 2009

Д.Е. МУЗА

ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ:

СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ УСТРОЕНИЕ И ИДЕНТИЧНОСТЬ

Монография

Донецк 2009

УДК 930.1: 261.6

ББК 66.04112

М 89

Рекомендовано до друку Вченою радою Донецького національного технічного університету (протокол № 1 від 20. 02. 2009 р.)

Рецензенти:

Павленко Ю.В., доктор філософських наук, професор

Лепський М.А., доктор філософських наук, професор

Гаврилов М.І., доктор філософських н

аук, профессор

Муза Д.Є.

М 89 Східнохристиянська цивілізація: соціокультурний устрій та ідентичність. Монографія / Д.Є. Муза ; ДонНТУ. – Донецьк:Вид. «Вебер» (Донецьке вітділення), 2009. – 476 с. (рос. мовою)

ISBN 978-966-335-243-5

У монографії представлений комплексний аналіз феномену східнохристиянської цивілізації в діахронно-історичному та синхронно-глобалізаційному контекстах. У центрі уваги знаходяться як загальні питання історичного процесу: поліархічна модель всесвітньої історії, свідомо-проективний характер таких історичних утворень, як локальні цивілізації, типи цивілізаційної свідомості, підстави соціокультурного устрою, формули ідентичності, аксіологічні та телеологічні аспекти цивілізаційного буття; так і відповідні питання онтології та праксеології східнохристиянської цивілізації: її витоки, автентичний цивілізаційний проект, соціокультурний устрій, колізії ідентичності, доля та перспективи у сучасному глобальному світі.

Книга адресована фахівцям у галузі соціальної філософії, культурології та соціології. Її зміст може бути корисним викладачам, аспірантам і студентам інших гуманітарних спеціальностей, а також всім тим, хто цікавиться проблемами цивілізаційного розвитку східнохристиянского суспільства та його культури.

ISBN 978-966-335-243-5

Введение

Человечество, шагнувшее в третье тысячелетие, подобно тому, как это было во время Рождества Христова, остро нуждается в путеводной звезде, в новом макроисторическом горизонте и соответствующем ему универсальном морально-нагруженном побудительном мотиве для продолжения собственной связно-противоречивой жизнедеятельности.

Причем поиск адекватной мотивации историетворчества или универсальной этико-социо-эколого-гуманитарной парадигмы для постсовременного мира, в значительной степени затруднен, поскольку, с одной стороны, многовековой опыт совместной жизни народов, государств и цивилизаций, ниспровергнут или релятивизирован событиями и процессами самого насильственного в истории человечества – ХХ столетия, а с другой – объективной неконструктивностью многих идеологических программ, сценариев и моделей унитарного развития, которые были опробованы на «материи» истории, но не принесли ожидаемых позитивных результатов. В число таких неадекватных сценариев исследователи всё чаще относят и саму глобализацию, как мегатренд мирового развития. Он связывается с новой попыткой экономического, политического и культурно-информационного «осевания» Истории, идущего от западной цивилизации и ею афишируемого как единственного и безальтернативного в нынешних условиях.

Однако возникшая неопределенность социокультурных последствий глобализации заставила различных субъектов, среди которых – локальные цивилизации формирующегося пятого поколения, пристальней присмотреться к своим социокультурным качествам и ответить на ряд актуальных вопросов современности. Среди них вопросы: об отношении к интриге и самой фактуальности глобализации, плюс к формируемой ею смысловой «оси»; об отношении к своему собственному культурно-историческому прошлому – настоящему – будущему; об отношении к реально существующему разнообразию Истории и его социокультурным перспективам. Отвечая на эти и сопутствующие им вопросы-«вызовы», политические лидеры и ученые, общественные деятели и представители творческих профессий, а теперь зачастую и обыватели, вынуждены реагировать на проблему монолинейности/ полилинейности Истории, присущей ей внутренней монологичности/ диалогичности/ полилогичности, безальтернативности/ альтернативности её хода.

Так, на повестку дня для ХХI столетия был востребован сюжет об альтернативных – западной версии объединения человечества во всемирную целостность – сценариях развития мирового сообщества цивилизаций. Собственно глобалистский сценарий, прорабатывается в двух направлениях: во-первых, глобализация, несмотря на сопротивление и эксцессы превратит таки все «локальные грады» в этнографические заповедники, разместив их внутри новой – имперской – социоформы, с её сомнительной логикой и телеологией; во-вторых, в глобализации видится последний фазис жизни твердых политических и культурных тел, которые она размалывает и распыляет окончательно и бесповоротно. При использовании постмарксистской, мир-системной оптики внимание акцентируется на возможной реформации метрополии (капиталистического ядра) – со стороны социально-экономически неудовлетворенной и идеологически активной периферии. Ноосферологический подход, применяемый к аналитике происходящего, двойственнен: с одной стороны, он не может отождествить глобальную социоформу с «ноосферной республикой», а с другой, он вынужден подвергать критике – с позиций ноосферного идеала – складывающееся положение вещей. В свою очередь цивилизационная альтернативистика предлагает несколько моделей развития, одна из которых – конфликтная, усматривающая наиболее вероятной логику «столкновения цивилизаций», главным образом в формате the West again the rest; другая – паритетная модель, допускающая соперничество в плане форматирования Истории, но подразумевающая некоторую социокультурную конвергентность; наконец, ей видится возможной модель сотрудничества цивилизаций, которая основывается на предпосылке совместного существования в логике «единства в сложности», причем, с максимальным привлечением имеющихся религиозных, этических, политико-правовых, хозяйственных, экологических, эстетических ресурсов и средств, для приведения перегруженной проблемами Истории к некоторому гомеостазису.

Таким образом, проявившуюся неопределённость в понимании форм и тенденций социоисторического структурогенеза предложено аксиоматизировать и осмысливать в цивилологическом ключе. Происходящее усиление его концептуальной и праксеологической роли не могло не отразиться на характере и направленности социально-философских исследований, в т.ч. в странах СНГ и Украине, в частности. Распад Союза ССР и последовавшие за ним системные глобальные трансформации как раз и породили необходимость выработки оправданной в социокультурном отношении стратегии развития этого культурно-исторического субъекта.

Нужно отметить, что в советский период теория цивилизаций если и была задействована, то выполняла роль вспомогательного средства в деле обоснования (казалось бы) априорно-непротиворечивой формационной модели исторического процесса. В тех случаях, когда проводись комплексные исследования и был задействован факторный анализ цивилизации, достигались достаточно условные результаты. С целями не только идеологического или апологетического, но и сугубо научно-познавательного свойства, к цивилизационной специфике в своих работах обращались Ц.Г.Арзаканянц, М.А.Барг, И.В.Бойченко, Ю.В.Бромлей, А.Я.Гуревич, Г.А.Давыдова, Л.В.Данилова, З.М.Какабадзе, В.Ж.Келле, В.В.Кизима, Н.В.Клягин, Н.А.Левичев, Л.И.Новикова, Э.С.Маркарян, Х.Н.Момджян, М.П.Мчедлов, Э.В.Сайко, В.П.Тугаринов, Г.Д.Чесноков, А.А.Шморгун и др. Но их усилия, как правило, сводились: а) к критике различных западных или российских (буржуазных) трактовок цивилизационного устроения и развития; б) к доказательству преимуществ социалистического (коммунистического) типа цивилизации над западным капиталистически-технологически-урбанистским её типом; в) к эксплуатации понятия «цивилизация» для усиления техно-гуманитарного аспекта жизни сложных обществ, описания их в створе дихотомий: технологичности/нетехнологичности; гуманности/ антигуманности; массового отчуждения/преодоления оного; г) к демонстрации более значимых системно-прогрессивных аргументов, сфокусированных на социогуманитарных стандартах жизни (компаративно выигрышных с технико-технологическим прогрессом Запада, несущим экзистенциальные кризисы, страх, бедность, закрепощенность человеческих сущностных сил и т.д.); е) к презентации цивилизационных преимуществ неантогонистической социалистической общественно-экономической формации – перед капиталистической – в деле решения глобальных проблем современности. И только в последнюю очередь цивилизация представлялась как: способ и форма организации людей в социоисторические целостности; как динамический процесс самоопределения «локальных человечеств» (В.Л.Цимбурский) в силовом поле истории; как результирующая культурных (духовных) практик крупных этносоциальных образований.

В этом отношении постсоветский период отличается большой востребованностью цивилизационной научно-исследовательской программы (Н.Я.Данилевский – О.Шпенглер – А.Дж.Тойнби), при помощи которой осваивается собственно локальная цивилизационная проблематика1. Во-первых нужно отметить, что разработка такой тематической области как «восточнохристианская» или «православная цивилизация», начата сравнительно недавно, в условиях перестройки, заметной либерализации отношений атеистического государства и его институтов с Русской Православной Церковью. Переломным событием здесь стало празднование на союзном уровне юбилейной даты – 1000-летия Крещения Руси и последующая социокультурная легитимация восточного христианства. Во-вторых, вычленение предмета анализа и оценки происходило в условиях возрастающего интереса к цивилизационной проблематике как таковой (IX Всемирный социологический конгресс в Швеции (Стокгольм, 1978), XVII всемирный философский конгресс в Канаде (Монреаль, 1985) и т.д.). Естественно, что советская философская общественность была вовлечена в соответствующие дискуссии, но её знания о «несуществующем» предмете, были достаточно условными2. В-третьих, издание ряда тематических сборников («Цивилизация и исторический процесс», «Цивилизация как проблема исторического материализма», «Цивилизация: теория, история, современность») и проведение «круглых столов» («Формации или цивилизация?», «Культура. Нравственность. Религия» и др.) на страницах журнала «Вопросы философии», инициировало обсуждение целого ряда теоретических и методологических проблем, напрямую касающегося феномена локальной цивилизации.

Коллапс СССР и начавшийся в 90-е годы активный поиск новой цивилизационной модели, генерировал несколько вариантов цивилизационной палингенесии: а) идею социокультурной реинтеграции, в т.ч. на православно-славянском этническом субстрате, озвученную ещё А.И.Солженицыным в статье «Как нам обустроить Россию?»; б) идею глубокой структурной интеграции независимых государств в западное сообщество, причем, ценой кардинальной ревизии и отказа от прежней идентичности «уникального государства-миссии», «империи»; в) евразийскую (неоевразийскую) парадигму, которая бы обеспечила восстановление и развитие межцивилизационного пространства и придала субъектам, в нём действующим, столь необходимые для условий глобального мира динамические характеристики.

Тем не менее, глобализация как системная трансформация социально-политической, хозяйственной и культурной сторон жизни всех без исключения обществ, равно как и основ их жизневоспроизводства и развития, внесла заметные коррективы в процесс формирования и закрепления3 любых форм идентичности: от индивидуальной и национальной до цивилизационной и глобальной. Проще говоря, идентичность становится глобальной проблемой, поскольку её многоуровневая фактура связана с общеисторическими изменениями. Последнее обстоятельство регистрируется многими мыслителями Запада – З.Бауманом, У.Беком, М.Ваттимо, Э.Гидденсом, Р.Дарендорфом, Ф.Джеймисоном, С.Лешем, Н.Луманом, Ю.Хабермасом, В.Хьосле, Ч.Тейлором и др. Они выражают озабоченность, вызванную состоянием реальной идентичности индивидов и малых социальных групп, не говоря уже о её макрогрупповых формах. По сути, речь идет о пребывании идентичности в фазисе перманентного кризиса, для которого – в рамках глобальных изменений – вызрел целый комплекс причин и факторов4.

К примеру, её нижний – индивидуально-личностный аспект четко выявлен З.Бауманом. Как диагност «эпохи идентичности», сингулярности и автономии, он фиксирует превращение человеческой идентичности из данности – в задачу, требующую перманентного и многопланового решения [54, с. 176 - 192]. Но это решение оказывается невыполнимым, поскольку ситуация утраты чувства причастности к традиции, как смыслогенерирующему ядру социокультурного процесса, вызвана отказом обществ современного типа методично формировать устойчивый положительный образ идентичности. Индивид, в свою очередь, наделен максимальной свободой мультикультурного и социального самовыражения, что создает немалые трудности в определении его аутентичного «я».

Столь востребованное в современном мире проявление национальной идентичности также оценивается в амбивалентных категориях. Британский автор Э.Смит видит в национальной идентичности коллективный культурный феномен, который номинально включает в себя: а) историческую территорию; б) общие мифы и историческую память; в) общую массовую, гражданскую культуру; 4) единые права и обязанности для всех членов группы; 5) общую экономику и возможность свободного передвижения в пределах национальной территории [735, с. 23]. С наступлением глобализации и несомой ею постмодерновой глобальной культуры, национальная идентичность подверглась двойному отрицанию: отрицанию её внешних атрибутов – территории, политической формы, экономических и социальных стандартов, и отрицанию её внутренней сути – этнических и религиозных мифов, картины мира, языка, исторической памяти, моральных и правовых норм. Приходящая ей на смену глобальная, искусственная и консьюмерическая культура упраздняет из жизни коллективов смыслогенерирующий «центр» или необходимые для национального бытия «точки опоры». В этой ситуации мало что меняют эксцессы ультранационализма.

Озабоченность сохранением идентичности Европы – на фоне «глобальных вызовов», позволила К.Хюбнеру объявить её «практическим постулатом»: «не только идентичность личности, но и идентичность нации являет собой необходимое условие человеческого общежития» [903, с. 291, 292]. Практический момент служит предпосылкой для понимания национальной идентичности как «множества исторических регулятивных систем». Однако национальные множества, в т.ч. государства, вошедшие в единую Европу, являются синхронно-диахронными образованиями, что влечет за собой признание их сложносоставной онтологии и феноменологии идентификации. На пути к современному единству, полагает немецкий автор, народы Европы прошли через эллинскую мифологию, христианскую идею спасения (Града Божьего), национальный и ренессансный типы гуманизма, идею «индивидуалистического государства всеобщего благоденствия» в её классической версии (Дж.Локк) и транскрипциях у просветителей и И.Канта, романтическую национальную мифологию немецкой нации (И.-В.Гёте, Ф.Шиллер, В. фон Гумбольт, И.-Г.Фихте), романтическую идеологему Европы (Новалис), и искажение романтического идеала нации у А. де Токвилля, Ф.Ницше, К.Шмидта. Такая трансформация множеств национальных систем в некоторое несубстанциальное единство дает право немецкому автору утверждать: нацию определяет её история [903, с. 331] и та связь, которая порождается судьбой [там же, с. 346]. Итогом рассуждений К.Хюбнера служит проблемный вывод: хотя в современной Европе из национальной идентичности – просвещенческим разумом с его презумпциями калькулируемой реальности – всячески вытесняется мифологическая структура (с Нуминозным и Судьбой), именно она сохраняется в качестве основания конституирования общеевропейского сознания и внешних форм жизни.

В свою очередь глобальная идентичность как идея и как практическая установка имеет несколько проблематизирующих моментов, за счет которых она артикулируется либо как потенциально-нестабильная, либо как псевдовеличина. По мнению О.Хьоффе «Глобальна цивілізація є лише однією суспільною формою, вона відкрита різним суспільно-культурним змінам» и поэтому она «є гнучкою і здатною навчатися» у всех культур [217, с. 31]. При этом сам немецкий философ сторонник того, чтобы именно Запад был проводником «повноцінного розвитку загальнолюдського потенціалу на користь загальнолюдських інтересів і потреб» [там же]. Поэтому, формирование глобального общества, его институтов и ценностей должно ориентироваться на принцип комплиментарности, но при решающем «голосе» западной цивилизации как проводнице опыта Просвещения, демократии, прав и свобод человека и т.д. Именно так могут быть преодолены принципы национализма и коммунитаризма [217, с. 311], закрывающие правовые, моральные и социальные перспективы космополитического сознания и бытия. Но подобная рационально-оптимистическая версия грядущей «мировой республики» заметно проигрывает более ёмкому и реалистичному образу «эфирной конструкции Глобального Града как сферы взаимодействия международных организаций, элитных клубов, ТНК, былых метрополисов, криминальных консорциумов, разнообразных субкультур». В этом «интернациональном трансформере» нет согласия между элитами и населением, властью и деньгами, как нет единых правил игры во вселенском лабиринте [563, с. 251 - 252].

Подчеркнем, что из всех типов идентичностей, – цивилизационная идентичность,занимает особое место, несмотря на её слабую отрефлектированность и недостаточную объективную проявленность в миросистемных процессах. К её тематизации, спровоцировавшей по всему миру интерес к цивилизационной форме исторического бытия, более-менее четко подошел С.Хантингтон5. Основным тезисом, озвученным американским автором, явилась идея о том, что развитие мира после «холодной войны» будет определяться цивилизационными процессами, а центральной осью Истории станет «взаимоотношение западной мощи и политики с мощью и политикой не-западных цивилизаций» [877, с. 26]. Выдвигая свой тезис, Хантингтон усиливает его предсказанием о конфликтогенном характере бытия цивилизаций, ведь «каждая (из восьми, выделенных им – Д.М.) цивилизация видит себя центром мира и пишет свою историю как центральный сюжет истории человечества» [877, с. 72]. Вместе с тем, вопрос об источнике межцивилизационных конфликтов оборачивается вопросом о содержании культуры, представляемой цивилизациями, о реальных культурных различиях человечества. Так понятие цивилизации вырабатывается с опорой на культуру: «Цивилизация – это наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации... Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей» [там же, с. 51].

Объявив цивилизацию (вслед за О.Шпенглером, Ф.Броделем, К.Доусоном и Э.Валлерстайном) культурной сущностью, С.Хантингтон, тем не менее, размышлял о цивилизациях как о социокультурных целостностях («цивилизации – это самые большие «мы»» [877, с. 51]; «цивилизации представляют собой человеческие племена» [877, с. 323]), которым присуще ощущение цели и смысла исторического бытия. Для цивилизационной научно-исследовательской программы важны социокультурные характеристики, которые С.Хантингтон зафиксировал у каждой из восьми таксономированных цивилизаций [877, с. 54 - 60]. В случае с православной цивилизацией дело обстоит так, что её византийские корни, самобытность Киевской Руси и Москвы, двухсотлетнее татарское иго, бюрократический деспотизм и ограниченное влияние на неё Возрождения, Реформации и Просвещения, затем рецепция западных светских идеологий – коммунизма и либеральной демократии, образуют уникальную конфигурацию социальных и культурных компонентов [877, с. 211- 218]. Смешение экзогенных и эндогенных факторов чаще всего порождало гибридные формы социальности (византийские, азиатские и западные модели). Но глубинный уровень идентичности, – собственно цивилизационной, проявляется, по Хантингтону, в ходе конфликтного противостояния, и «почти всегда определяется религией» [877, с. 434]. Современный глобальный мир, за счет фронтального давления Запада и его сателлитов, в большинстве случаев активизирует именно это основание. Анализ сегодняшнего состояния православной цивилизации («ядро» которой образует Россия, «внутреннее кольцо» – Беларусь, Молдова, Казахстан и Армения; две «промежуточные» страны с «сильным чувством национальной идентичности» – Грузия и Украина; наконец, «внешнее кольцо» – Болгария, Греция, Сербия, Кипр, ряд мусульманских республик бывшего СССР и Румыния [877, с. 251 - 252]) показывает, что из состояния «консумматорной системы» каким был СССР она трансформируется в систему с транзитивными структурными и функциональными параметрами.

В целом такие рассуждения перекликаются с предложенным российским автором В.Л.Цимбурским концептом «цивилизационная идентичность» [916]. Так, для всякой цивилизации диагностичными являются три признака: 1) «сакральная вертикаль», 2) государственно оформленное «основное человечество» и 3) обжитая «основная земля», но само государственное строительство, социальные предпочтения и культурный стиль всегда соотносимы с «предполагаемым трансцендентным назначением человечества» [916, с. 80]. Горизонты же последней величины заданы «сакральной вертикалью», или входящими в её структуру религиозными или идеологическими программами. Вполне очевидно, что «уход» марксизма-ленинизма (где трансцендентное назначение человечества – фикция) и замена его неолиберализмом (где такая перспектива отсутствует), не могли сказаться положительно на цивилизационном самосознании. Отсюда – напоминание о «духовной империи» [913, с. 127 - 131] с её основной – православной, и дополнительными – исламской и буддийской «картинах Трансцендентного».

Но заявленная С.Хантигтоном проблема социокультурного устроения цивилизации и её идентичности, в дальнейшем была переосмыслена в свете набирающей силу глобализации6 и новых её цивилологических фокусировок. Во-первых, укажем на работы российских авторов – В.В.Викторова, Б.С.Ерасова, А.Н.Ерыгина, Д.И.Зарова, В.В.Ильина, А.В.Лубского, В.К.Кантора, С.В.Кулешова, В.М.Межуева, Н.В.Мотрошиловой, М.П.Мчедлова, Л.И.Новиковой, Е.Б.Рашковского, М.Н.Свистунова, И.Б.Чубайса, В.Ф.Шаповалова и др., где затронуты общетеоретические и общеметодологические вопросы. Так этими авторами были обрисованы институциональные, ценностно-регулирующие, прагматико-телеологические и антропо-социальные аспекты цивилизационного бытия, выстроен динамический вариант идентичности, прежде всего, логически вытекающий из самой природы цивилизационного устроения. Последняя чаще всего репрезентируется либо: через противоречивый гетерогенно/гомогенный в содержательном отношении цивилизационный код (комбинация ценностей автохтонных традиций, Византии, Степи и Запада); через несовпадение векторов социальной и культурной эволюций локальной цивилизации, выражающееся в жизни общества мобилизационного типа и соответствующей ему политической формы, в рамках которой культурный комплекс предстает в зародышево-искаженном или подчиненном виде; через загадочную коллективную и индивидуальную психею, релевантную всему цивилизационному пространству и потому исторически мало вменяемую; через диалектику цивилизации и варварства; через антиномичность российской культуры, её «взрывной» характер (Ю.М.Лотман). Последнюю идею можно считать теоретически реализованной в концепциях А.С.Ахиезера, И.Г.Яковенко и И.В.Кондакова, где доказывается принципиальная социокультурная двойственность России (она – традиционная/ либеральная цивилизация). Здесь проблема идентичности предстаёт как нерешенная, в виду: маятниково-циклической смены социальных идеалов культурно-историческим субъектом (А.С.Ахиезер); не до конца преодоленного мировоззренческого синкрезиса, с его манихейской интенцией, «мироотречной» установкой и расколом в сознании (И.Г.Яковенко); онтологически-многослойной и ценностно-бинарной структуры русской культуры, сформировавшей неустойчивый, тяготеющий к крайностям общероссийский менталитет (И.В.Кондаков).

Далее следует упомянуть направление, ориентирующее на восприятие макроидентичности через идейно-мировоззренческий комплекс, известный под названием «русская идея». Эта программа связана, как известно, с тезисом об истории и исторической динамике цивилизаций, порождаемой борьбой пан-идей, которую каждая из них представляет на арене истории. Поэтому, представители данного подхода (И.Д.Афанасенко, А.И.Боханов, В.И.Большаков, П.И.Дмитриев, В.Л.Махнач, Н.А.Нарочницкая, А.М.Песков и др.) заняты, в первую очередь, артикуляцией той духовной интриги, которую несет – глобализация как тотальный «вызов» – русской цивилизации с её уникальной «русской идеей». Глобализация здесь квалифицируется как «новая форма войны, причем войны между цивилизациями»; но война, развязанная Западом, имеет целью уничтожить «Русский мір». Думается не случайно, что именно в рамках этого течения мысли был обозначен принцип духовного центрирования [798] всех процессов: от политики до мира повседневности, на реализацию которого, по сути, возлагаются основные надежды сохранения цивилизации и её идентичности. Но реализация этого принципа, в т.ч. на уровне цивилизационных институтов и образа жизни остается весьма проблематичной.

Одним из ракурсов рассмотрения интересующей нас проблематики, который можно также признать вполне традиционным для цивилологии и культурологии7, является ракурс, при котором выявляются отношения внутри дихотомической пары: «Восток» – «Запад». Эта тема нашла свою разработку у Б.С.Ерасова, И.С.Левяша, А.С.Панарина, Н.И.Петякшевой, Д.Ф.Терина, Ф.Х.Кессиди и др. Общий смысл эксплуатации данной дихотомии, сводится либо к установлению характера полярных интенций по форматированию истории, исходящих поочередно то от Востока, то от Запада (А.С.Панарин), либо к фиксации культурной дополнительности Востока и Запада по аналогии с функциональной асимметрией мозга (Ф.Х.Кессиди), либо преодоления – в том числе в российском цивилизационном пространстве – дилеммы конвергенции и дивергенции и замене её моделью синтеза культурно-цивилизационных комплексов (И.Я.Левяш, Д.Ф.Терин). При такой широкой постановке проблемы, акцент сделанный на культурно-цивилизационной самобытности, не должен отрицать перекрестного влияния Востока и Запада на социокультурное устроение цивилизации. Однако при всей привлекательности этого философско-исторического дискурса, исследователи часто соскальзывают к одному из полюсов: либо к Востоку, либо к Западу. В первом случае, усматривая в цивилизации евразийское (восточное) основание, во втором – отмечая сугубо западную природу цивилизационного феномена.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Міністерство освіти і науки україни державний заклад

    Документ
    ... обращения: 10.05. 2009). Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ... 1990. – № 11. 4. Муза Д. Е. Восточнохристианскаяцивилизация: социокультурноеустроение и идентичность. – Донецк: Вебер, 2009. – 476 с. 5. Розов Н. С. Рациональная ...
  2. Введение в глобалистику

    Документ
    ... . 12. Муза Д.Е. Восточнохристианскаяцивилизация: социокультурноеустроение и идентичность: монография / Д.Е.Муза; ДонНТУ. – Донецк: Изд-во «Вебер» (Донецкое отделение), 2009. – 476 ...
  3. Введение в глобалистику

    Документ
    ... . 12. Муза Д.Е. Восточнохристианскаяцивилизация: социокультурноеустроение и идентичность: монография / Д.Е.Муза; ДонНТУ. – Донецк: Изд-во «Вебер» (Донецкое отделение), 2009. – 476 ...
  4. ВІСНИК ЛУГАНСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНОГО (3)

    Документ
    ... некрологом европейской цивилизации» [7]. ... лояльности, идентичности [9, с. ... Восточнохристианским ... 480 с. 3. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. ... Изд. 2-е. – Донецк: Друк – Инфо, ... Ростовской областях в 2009 г.6 и ... социокультурных ...
  5. Православие в каре лии материалы 3-й региональной научной конференции посвященной 780-летию крещения карелов ( 16–17 октября 2007 года г петрозаводск)

    Документ
    ... свою идентичность. ... отрицаются цивилизацией потребления ... устроения ... (2004 — 2009 гг.) следующим ... архетип сакрального пространства // Восточнохристианские реликвии. М., 2003 ... исторического опыта (Социокультурная динамика России): Том ... станица Донецкого округа ...

Другие похожие документы..