textarchive.ru

Главная > Доклад


Доклад Смирных С.В. на семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. Факультет Философии Человека Российского Государственного Педагогического Университета им. А.И.Герцена, 14 октября 2004. 

СПЕКУЛЯТИВНОЕ КАК МИСТИЧЕСКОЕ

в философии Гегеля

Настоящий доклад, прежде всего, преследует педагогическую цель, которая заключается в самом способе изложения: не только добиться чисто теоретического восприятия материала аудиторией, но способствовать практическому изменению самого этого привычного способа восприятия. Это прием направленного подведения мысли к осознанию момента перемены в способе мышления. Такой «момент истины» переживается как озарение (эврика!), просветление, катарсис. Это прием, известный в искусстве, психологии и религиозно-мистической практике.

Вторая задача состояла в исследовании вопроса тождества спекулятивного и мистического в философии Гегеля. Особенное внимание обращено на утверждение Гегеля о том, что спекулятивное и религиозно-мистическое имеют одно и то же содержание и различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть всеобщая (разумная) форма мистического. Оно есть истинное, выступающее в истинной форме. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в форме еще не опосредствованной достоверности. Это духовный опыт, не очищенный еще от субъективной случайности и чувственной особенности. В качестве лишь предварительного утверждения здесь можно сразу же заявить, что философия Гегеля – это снятая в своем единстве противоположность теоретического и практического, поэтому ее уже нельзя определить, как только теоретическую истину (истину сознания), или как лишь заверение самосознания в достоверности своей интуиции.

I

Вопросу об отношении должно предшествовать рассмотрение каждого момента отношения самого по себе (спекулятивного и мистического). В предисловии мы можем лишь предварительно, в самом кратком виде и в исторической форме определить обе стороны отношения и их единство. Следующее ниже высказывание Гегеля станет нашим предметом. «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, в) диалектическую, или отрицательно-разумную, с) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частейлогики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще» (3, т.I, с.202). С точки зрения доказательства такое первое упоминание о предмете – это пока лишь набор еще непонятных для нас слов. Так что, можно спокойно сказать, что здесь, в начале предмета вообще-то еще и нет. В этом введении мы только кратко отметим те главные пункты, на которые будем ориентироваться в дальнейшем.

Нам известно, т.е. мы помним, что рассудок доходит только до отрицательно-разумного, до диалектики, которая проявляет себя в бесконечном прогрессе. Недостаток способа представления – рассудочного определения посредством предикатов – в том, что предикаты суть особенные определения и что существует много таких особенных, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Например: Бог есть могущество, а также любовь, а также мудрость; мир конечен, а также бесконечен и т.д. Каждый предикат исключает другой и есть независимо сам по себе (либо - либо). Однако их множество соединено в субъекте в простое одно. Налицо противоречие. И противоречие остается неразрешенным.

Разрешение его непостижимо для рассудка, потому что он держится своей «предпосылки: различенные моменты…остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными» (5. т.II, с.238). Рассудок останавливается на противоречии вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. «…С точки зрения рассудка жизнь… есть тайна… нечто непостижимое» (3. т.I, с.406), «загадочность инстинкта» (3. т.II, с.507). Следующие цитаты уже могут дать нам предварительное представление о спекулятивном: «жизнь… есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, … жизнь и есть существование спекулятивного» (3. т.II, с.362). «Спекулятивное… содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (3. т.I, с.212).

Гегель пишет: «относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называли мистическим» (там же, с.212). «…Религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны…Истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное ядро религии (выделено – С.С.). У неоплатоников «быть посвященным» означает: заниматься спекулятивными понятиями» (4. т.I, с.47). «У неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит: «Давайте, посвятим себя снова в мистерии (мистагогию) единого». Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание… (выделено – С.С.)» (4. т.III, с.72).

Под «спекулятивным ядром религии» Гегель имеет в виду именно достоверность самой истины, где под истиной понимается единство субъекта и объекта. Это единство и есть сама истина, «а как познанное оно – спекулятивное единство» (5. т.II, с.427). «Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение» исходят из потребности того, «чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. …Что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины» (4. т.III, с.259). В обширной мистической литературе достоверность такого единства и его способы имеют различные названия. Например, в индо-буддизме: адвайта, самадхи, джняна; в Каббале - девекут; в христианстве - исихия; в суфизме – фана; в трансперсональной медитации – божественное сознание (20). Можно еще добавить: ченнелинг, космический интернет, биокомпьютер и др. (11-30) «В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым…» (16. с.73). Например, вот что говорит мистик-доминиканец Мейстер Экхарт (1260-1327 гг.): «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я!… Бог должен стать «я», а «я» - Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребывали…» (10. с.148-149). А вот слова Гегеля: «…Не так называемый человеческий разум с его пределами познает Бога, но – дух божий в человеке; самосознание Бога знает себя в знании человека» (5. т.II c.369).

Так же и в культе элевсинских мистерий целью посвящения было обретение опыта исчезновенияпротивоположности в конкретном единстве. «Постепенное очищение» духа, в котором он через «отказ … от своего достоинства, от своей значимости, своего мнения о себе, … от всего конечного, обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в … сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней» (5. т.II, с.170-171). Посвященный приобретал личную убежденность в истине. «Мистерии, в качестве спекулятивного содержания, …также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия» (4. т.I, с.47). «…Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия или единстве субъективного и объективного» (3. т.III, с.248).

«Феноменология духа» по своему логическому значению выполняет ту же задачу духовной инициации: «постепенного посвящения», поэтапного введения новичка в тайну спекулятивного в опыте восхождения к абсолютному знанию. Как пишет Гегель: «… Лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (2. с.39). Знание начинает с того, что «я» в сознании определено чем-то другим вообще. В самосознании «я» определено самим собой, но как единичное. В разумном (спекулятивном = мистическом) способе единичное «я» снято до подчиненного момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа,… «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум. И как знающий себя, он в качестве духа есть достоверная для себя истина. С этого начинается спекулятивная логика. Абсолютный разум, полагающий себя как другое себя (неразумное) и возвращающийся к себе в форме самого себя, в разумной форме, - есть изначальное единство мышления и бытия, которое становится действительным (разумным) лишь в результате. Это процесс логики.

Суждение «я есть я» (cogito ergo sum; мышление есть бытие) не должно оставаться только непосредственным единством, только достоверностью себя, этого своего «есть». Оно должно стать истиной как доказанным (необходимым) выводом. «Какое бы дальнейшее содержание…я ни обнаружил, …всегда остается одно – необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе,… т.е. не только уверенность, достоверность,… но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины – в форме абсолютно конкретного…» (5. т.I, с.324).

Для посвященного в «Феноменологию духа» истина становится таким необходимым в самом себе выводом. Истина не как заверение внешнего авторитета, а как обоснованное в самом себе содержание, которое я признаю как «мое». Истина не как вера во что-то лишь представляемое, что еще только должно быть. В абсолютном знании исчезает внешняя данность предмета и форма свидетельства других. Знание становится достоверностью достигнутой (здесь и теперь) истины. «Мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы» (там же, с.325). Для иллюстрации вышесказанного можно привести следующие цитаты из Гегеля: «Философы, это – посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие» (4. т.III c.76). «Говорят, будто такие материи, …когда мы… наблюдаем, как философы ссорятся, спорят и приходят к различным выводам, суть словесные абстракции. Нет! Нет! Это акты мирового духа, … акты судьбы…они читают или пишут эти именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы» (там же c.76).

«Феноменология духа» - это «наука опыта, совершаемая сознанием,…и касается только явления духа» (1. с.19). Она завершается тем, что преодолевает различие достоверности и истины. В спекулятивной философии «они более не распадаются на противоположность, … а суть истинное в форме истинного, и их различие – это лишь различие содержания» (1. с.19). Философия рассматривает также и религию, но лишь как своесодержание (в форме истины). Она постигает мистическое созерцание «в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (1. с.429). Философия познает то, что в мистическом опыте является еще лишь в форме непосредственной достоверности: «…то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное…» (1. с.429). Такой непосредственной достоверностью истины (не различенного еще единства субъективного и объективного) является «сама себя в своей … всеобщности чувствующая или предчувствующая душа», т.е. «всеобщее может быть ощущаемо» (3. т.III, с.128). В мистической литературе это есть вообще самый первый опыт: чувство своего «биополя», своей «ауры». Любовь к Богу есть такая же «прочувствованная истина». Она подобна способу медитации: «Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это…высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность – постижение и осознание чистой идеи Бога» (5. т.II, с.230). Это: «божественное существование» как «светящаяся в идее реальность» (2. с.648) «Природа Бога… по существу спекулятивна. …Наукой о Боге является лишь философия» (4. т.III, с.109). «Логика… есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи Бога в эфире чистой мысли, так что она собственно только смотрит за тем, как совершается эта эволюция – эволюция в себе и для себя решительно самостоятельная» (5. т.II, с.398).

Гегель противопоставляет такое разумное понимание мистического (как достоверно-истинного) – абстрактно-теоретическому представлению о нем, как о чем-то аномальном. «Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это… как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман» (3. т.I, с.212). Но в любом случае – это лишь способ сознания. Прошу извинить за приведение еще нескольких общеизвестных цитат: «Мы должны… заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но таинственно лишь для рассудка, и это потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) – конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противоположности» (там же, с.212). «…Разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противоположности как идеальные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны… назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка…» (там же, с.212).

Можно было бы на этом остановиться и заявить, что данная в заголовке тема, в общем-то, исчерпана, т.е. мы получили определенное представлении об этом сюжете (фр.sujet) – субъекте представления. Но, во-первых, это представление еще не приводит к пониманию. Как говорит Гегель: сам по себе «рассудок…дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания» (1. с.28). Рассудочный способ лишь «просматривает» (нем. übersieht, übersehen – имеет двойственный смысл: бегло обозревать и одновременно упускать, не замечать) материал. Поэтому он упускает главное: душу самого предмета, спекулятивную жизнь его понятия. Во-вторых, данный доклад, прежде всего, преследует педагогическую цель: не только добиться чисто теоретического восприятия материала аудиторией, но способствовать практическому изменению самого этого привычного способа восприятия. Это задача «обращения» (снятия) способа мышления через катарсис, через озарение (эврика!), которое переживается как осознание освобождения себя в ином и достоверность этой перемены в себе.

Этот спекулятивный способ снятия противоречия в понятии я сейчас и хочу предложить вашему вниманию в виде некоторой мистерии (мистагогии), т.е. в виде личного участия в движении всеобщего, в виде опыта внутреннего созерцания (если хотите, – медитации). Наше участие сводится лишь к субъективному усилию по удержанию внимания на предмете: просто не позволять произвольной игре рефлексии вмешиваться в ход логического движения. Все, что требуется от нас – просто служить прозрачным экраном созерцания и внимательно следовать движению предмета. Коротко говоря, мы должны принять отрицательную позицию всеобщего по отношению к своей субъективной особенности.

II

Вполне понятно, что спекулятивный предмет может проявиться для нас только спекулятивным способом. Подобно тому, как только способом наведения на резкость окуляра, не различенный еще объект становится определенным для глаз. Мы должны постепенно «вызвать» предмет в своем духовном созерцании, подобно тому, как монах-исихаст вызывает своим «умным деланием» внутреннее явление фаворского света, божественной энергии. Более прозаично, наша задача сводится к осознанию того момента, в котором происходит смена способа мышления – «обращение» рассудочное способа в разумный способ.

Итак, пределом (понимаемым как недостаток) рассудочного способа представления является отрицательно-разумное, - диалектика, которая находит выражение в бесконечном прогрессе. Рассудок бессознательно использует уже готовые наличные категории мышления как предикаты для всего. Конечное и бесконечное, форма и содержание, внутреннее и внешнее и т.д. Каждое, как абстрактно-тождественное себе «одно», диалектически переходит в свою противоположность. То другое, в которое переходит первое, есть результат перехода, и, если его берут без этого содержания пройденного пути (что только и делает его результатом), если его берут без опосредствования – оно не есть результат. Это такое же непосредственное начало, что и первое. Если точка есть начало, то линия, как траектория ее движения, есть результат; и он имеет содержание: пройденный путь, т.е. сама линия. Но если эту линию берут абстрактно, без породившего ее движения точки, то получают просто ту же абстрактную точку. Рассудочное «только» есть абстракция тождества, диалектика которой состоит в том, чтобы превращаться в противоположность тому, что утверждают.

Только бесконечное есть только конечное, само есть одно из двух конечных, а то конечное, которое бесконечно противостоит ему, есть нескончаемое бытие конечного, т.е. дурная бесконечность. Только содержание без формы есть само «я», как чистое бытие содержания в его простой неопределенности. Но это и есть чистая форма как единственное содержание для себя: чувство чувствует, созерцание созерцает, знание знает. Но без того, что чувствует, что знает. Только внутреннее есть только внешнее. То, что есть лишь в форме цели, влечения, тенденции и есть как раз то, что существует еще внешне (во времени и пространстве): как внешнее средство, собственность другого, предстоящее будущее. В свою очередь, то, что есть только внешнее, что исключено из формы внутреннего, и есть лишь внутреннее, лишь пустое стремление, долженствование, вещь в себе, представление о трансцендентном.

Рассудочный принцип абстрактного тождества противоречит самому себе, и должен быть снят в более высокой форме. Эта форма уже и проявила себя здесь налично - как самоотрицание конечного определения и его переход в противоположное. Это диалектический, отрицательно-разумный момент, который не может остановиться ни на чем утвердительном и окончательном. Это бесконечное опосредствование, которое не в состоянии достигнуть положительного, содержательного единства. Это процесс отрицательного единства. Такова дурная бесконечность, бесконечный прогресс чередования: смены утверждения и отрицания, которое вновь возвращается к утверждению и снова отрицается. Таково становление: бытие переходит в ничто, ничто – в бытие и т.д. Таково изменение в наличном бытии: возникновение переходит в исчезновение, которое переходит в возникновение и т.д. То же самое: нечто переходит в другое, другое переходит в нечто и т.д. Часть – целое, целое – часть и т.д. Причина – действие, действие – причина и т.д. «Бесконечныйпрогресс есть лишь выражение …противоречия, а не его разрешение; он есть заданность бесконечного, а не его достижение, есть постоянное порождение его…» (2 с.204).

Во-первых, в нем не достигают положительного результата - снятия самой формы прогресса как такового. Каждый момент снимает себя, переходя в другой, но другой момент переходит в первый, а потому и все движение отбрасывается назад и вновь должно повторить тот же формальный путь и т.д. до бесконечности. Ничего нового не возникает. Идет повторение одногои того же. Во-вторых, не сняв самой формы отношения, невозможно перейти к другой форме. Как с необходимостью перейти от отношения причины к отношению цели? Или как от понятия перейти к бытию? Формальная свобода рассудка - резонерство просто перескакивает от одной формы, оставляя ее не снятой, в другую форму. Рефлексия и есть такая внешняя для предмета субъективная форма движения посредством «связок»: глава вторая, а теперь перейдем, с другой стороны и т.д. Но откуда рассудок берет другое отношение? Как совершается развитие категорий в их собственной необходимой последовательности? Другое отношение или другая, более конкретная форма не возникает здесь как результатснятия предшествующего отношения. Поэтому то другое отношение, к которому субъективно переходят, не становится объективным результатом и вообще не становится; тем более – результатом в его действительном определении. Ибо другая категория просто принята уже готовой (данной) извне, имеет определение предпосылки, начала; не содержит в себе предшествующего движения, а потому столь же абстрактна, как и начальная категория.
III

Бесконечный прогресс, на котором застревает диалектическое (отрицательно-разумное) мышление, имеет своим основанием не снятый дуализм случайного содержания и абстрактно-всеобщей формы. Взятое извне, содержание подводят под уже данные, готовые, внешние для содержания формы: причинности, целесообразности, умозаключения и т.д.

Так, чтобы определить некое содержание как необходимое, его определяют как результат, действие, нечто обоснованное в отношении к началу, причине, основанию. В свою очередь, то другое вновь отсылают в другом акте к некоторому другому основанию, началу, причине, для которого вновь подыскивают другое начало и т.д. Впадают в бесконечный прогресс причин, начал, оснований, каждое из которых также должно иметь свое основание в форме другого. Таким образом, причина, начало, основание лишь заданы, но не достигнуты. Прогресс обоснования не закончен ни на одном пункте, а каждое начало, причина, основание есть лишь относительное, особенное, а потому столь же и относительное действие, следствие, результат, которые в той же мере (точнее, в той же безмерности) не достигают своего последнего завершения и реализации. Прогресс в оба конца.

Диалектика впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне (в пространстве и во времени) действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, вновь выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. В сфере духа подобная бесконечность неизбежно принимает форму веры в представление о трансцендентном: «сотворение» как внешний акт, «первотолчок», «перводвигатель», «большой взрыв» и т.п. Та же перспектива линейной бесконечности уходит в сторону следствий, действий, результатов, так что каждое последующее должно быть принципиально по ту сторону предыдущего. Скептицизм, агностицизм и мифология – вот субъективный результат рассудочной бесконечности.

То же самое противоречие повторяется в отношении внешней целесообразности. Цель должна быть реализована, и опосредствование (средство и деятельность) осуществляют содержание цели. Но то, что реализовано, оказывается лишь некоторой относительной реальностью, некоторым средством, которое противополагают внешнему объекту. И деятельность повторяется до бесконечности. В каждом единичном акте реализуется не сама цель как таковая (не понятие цели), а лишь конечное содержание, реальность которого и есть внешнее средство, которое применяют в другом единичном акте для реализации другого конечного содержания цели и т. д. до бесконечности. Таким образом, выполнение самой цели превращается в долженствование, оказывается лишь постулатом, лишь стремлением достичь идеала: всеобщее благо, светлое будущее, царство небесное.

То же самое противоречие проявляется в формальном умозаключении. Понятие (назначение, цель) умозаключения в том, чтобы доказать, что суждение как единство различенных субъекта и предиката не случайно, а необходимо. Средний термин и должен служить представлением реального единства крайних терминов. Но каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредствованное отношение, что противоречит умозаключению и требует выполнить его. Таким образом, впадают в бесконечность долженствования достигнуть окончательного, абсолютно необходимого вывода, последнего заключения. Но при этом всегда сохраняются не опосредствованные внешние допущения, принятые на веру аксиомы, первые «самоочевидные» предпосылки, чудеса и свидетельства, парализующее всякое сомнение. Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то таким внешним свидетельством об истине выступали чудеса, знамения. Чувственное и внешнее должно было доказать божественное и разумное (5. т.I, с.322-324). Рассудок останавливается на «данном, … все равно, будет ли оно дано внешним авторитетом государства, общим согласием людей, или авторитетом внутреннего чувства и сердца…» (6. с.46). Но истинно ли это предпосланное данное? – остается без ответа.

Прогресс в бесконечность – это монотонное повторение одного и того же отношения, которое все время воспроизводят в применении к другому (вообще конечному) содержанию, но не снимают саму его всеобщую форму как таковую. Одно поколение сменяет другое поколение; одна история сменяет другую; новая религия сменяет предыдущую; одно философское учение отрицает другое. Каждый раз снятым оказывается только особенный акт, но не сам тип отношения. Все движение кружится лишь в особенном. Обратите внимание: отрицание особенного уже задано, но ни разу не выполнено, хотя каждое особенное отрицает другое, которое отрицает другое и т.д. Здесь сама тенденция (внутренняя цель самого предмета - его понятие) уже указывает на результат: должна быть снята сама всеобщая сфера особенного; не только тот или иной экземпляр особенного, но все они, т.е. само особенное как таковое, как вид. Отрицание должно быть выполнено как действительное отрицание всех отрицающих друг друга, - отрицание всей сферы отрицательного (конечного, ограниченного, единичного). Это - абсолютное отрицание. Таковым завершенным отрицанием бесконечности эмпирического множества и выступает конкретный род, всеобщая субстанция.

IV

Абсолютное отрицание снимает линейную бесконечность конечного. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал (отслеживал) смену особенных предикатов, эта траектория внешней рефлексии прерывается абсолютным результатом. Рассудочное мышление в результате «задерживается» и отражается назад, но не в себя, а внутрь самого содержания, которое как результат абсолютного отрицания есть теперь единственный предмет. Например: растение есть, прежде всего, зародыш, зерно; затем росток; затем стебель; затем цветок. Каждое определение отрицает другое (либо – либо). Но завершенным результатом, абсолютным отрицанием всех является само их единство, которое уже не есть ни то, ни другое, но есть простое начало их всех. Это есть ставшее снова простым само бытие (субстанция) растения – зародыш. Многообразно различенный предмет созерцания (например, вот эта роза) исчез теперь в своей простой, идеальной сущности. Мышление поэтому вынуждено изменить свой способ, чтобы обнаружить растворившийся конкретный предмет, но теперь не вне субстанции, а – внутри нее самой. Дискурсивный переход от одного к другому (например, в предложении: от слова «субъект» к пространственно другому слову «предикат»), – эта внешняя рефлексия снимается в разумный способ: в спекулятивное созерцание одного в другом (внутри другого). Это есть «созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (1. с.429). Это конкретное мышление предмета как единства противоположных определений. Такой способ понимания противоречия как отрицательного единства и есть понятие (см. Примечание 1).

Рассудочное сканирование линейного ряда бесконечности прерывается и заменяется способом созерцания трехмерной перспективы, уходящей внутрь «виртуального экрана» - субстанции. Теперь способом обнаружения скрытого в глубине содержания станет его «воспоминание» - способ внутреннего экрана. Это излучающее себя из глубины субстанции «свечение» ее «видимости» - как смена перекрывающих друг друга определений ее «автобиографического воспоминания». У Гегеля, это есть явление субстанции, ее рефлексия. В переводе Б.Г.Столпнера определение рефлексии звучит как: «свечение видимостью сущности внутри ее самой, излучение ею видимости внутри ее самой» (7. т.V, с.571). Возникает такое впечатление, что Гегель работал перед монитором компьютера. Кстати, «окна» оперативной системы Windows таким же образом изменили способ восприятия у пользователя бывшей системы DOS. «Взгляд в окно» (принцип: все внутри одного) – этот способ трехмерной перспективы отменил способ чтения бесконечной строки бинарных предикатов (нуля и единицы). Экран внутреннего созерцания «я» и есть истинная, завершенная бесконечность.

Вдумайтесь: что этот «экран» чистого мышления и «экран» всеобщей субстанции (чистого бытия) – это один и тот же «экран», один и тот же способ конкретного единства. «Наука логики» начинает с этого непосредственного единства: чистое бытие есть чистое мышление. И все дальнейшее произойдет только из глубины этого единства. Обращение мышления внутрь субстанции и возвращение к первому началу внутри самой субстанции теперь совпадает с собственной внутренней рефлексией субстанции в себя, ее «воспоминанием» всего сохраненного в ней содержания. Эта рефлексия предмета в себя есть его тенденция, стремление к внутренней бессознательной цели, в которой виртуально (в себе) уже содержится различенное иное. С этого момента «обращения» наша внешняя рефлексия (понятие для себя) совпадает с внутренней рефлексией предмета, его объективным мышлением (понятием в себе). Наше созерцание (понятие цели предмета) совпадает теперь с понятием самого предмета – его бессознательным влечением, тенденцией к своей внутренней цели развития (как самоцели). Понятие теперь осознает само себя и есть понятие понятия, т.е. становится достоверной для себя истиной (см. Приложение 1 - 3).

Абсолютное отрицание, которое мы здесь получили, есть результат снятия диалектики – бесконечного прогресса опосредования. Но как непосредственный и единичный (первый в своем роде), этот результат еще не завершен, а, наоборот, есть только начало своего становления результатом самого себя. «Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие,… достигнутое понятие целого еще не есть само целое» (1. с.6). Логическое (спекулятивное) начинает с себя, с того, что оно уже есть и его задача как самоцели в том, чтобы стать тем, что оно уже есть. Но в качестве того, что уже есть, логическое есть результат другого (предшествующего ему исторического). Это противоречие: логическое и есть результат и не есть результат – является мотивом, движущим побуждением «обрести и познать самого себя во всем через самого себя» (2. с.756). Логическое как результат исторического (первый результат) должно стать результатом самого себя. Логическое (понимаемое как самоцель) уже начинает с себя как логического - первого логического определения: чистое бытие. Оно уже есть логическое. И его цель в том, чтобы восстановить себя, но уже как конкретный результат своей собственнойлогической деятельности: начав с себя как продукта исторического становления (в себе бытия), сделать себя результатом себя – своего логического движения (восстановить становление). Поэтому, как начало самого себя, первый результат снова повторяет свое становление, разворачивает себя в тотальность (восстанавливает свою «историю») в других (особенных) кругооборотах. Всеобщее стремление логического процесса (его понятие как самоцель) требует завершить отрицание отрицающих друг друга кругооборотов в форме всеобщего отрицания всех. Абсолютное отрицание и есть абсолютное утверждение всеобщего действительного результата (результата самого себя) - истинного начала всего в простом всеобщем единстве. Именно эта логика и требует, чтобы мы повторили пройденный в первый раз путь еще раз, и получили бы то же самое, но уже в форме всеобщего и необходимого вывода.

Итак, абсолютное отрицание является отрицанием всего множества особенного вида, т.е. самого вида, вне которого уже не остается никакого сохраняющегося его экземпляра. Таковым завершенным отрицанием непосредственного многообразия и выступает род, закон, правило, «рецепт», метод как всеобщий способ. Абсолютное отрицание есть результат снятия всех. И как результат, «полагает себя как бесконечную форму», т.е. результат сохраняет свое содержание (самого себя как единство всего содержания) в виде простого способа его воспроизводства. Как абсолютный, результат есть начало себя – простой способ (метод) восстановления всего своего содержания (инобытия). И как результат всего, он есть абсолютное отрицание инобытия, т.е. - восстановление себя как самого единства снятого в нем содержания. Но это и есть возвращение начала к себе в виде простого результата – простого способа бытия. Например, плод как результат есть завершенное отрицание всех особенных модификаций растения, т.е. само растение в своей простоте («бесконечная форма»). Таковым является зародыш, род, начало как программа всей жизни; не только следующего эмпирического кругооборота, но реальная (положительная, наличная) бесконечность всех возможных жизней, т.е. сама всеобщая жизнь растения как таковая. Это – то «положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего» (4. т.III, с.288). Истинная бесконечность не есть нечто потустороннее и непостижимое, но она «есть и…есть здесь, в данный момент, налично…есть наличное бытие» (2. с.130).

Можно привести еще один пример. Так, исторические формы философии (особенное) отрицают друг друга (либо - либо). Но завершенным отрицанием особенного (истории философии) является сама философия как таковая. Это такая реальная философия (момент особенности), которая есть сама философия(момент единичности - единственная, абсолютная), философия как таковая (момент всеобщности, род в своей чистой всеобщности). Это понятие философии, впервые выступившее в форме понятия, т.е. в истинной форме: в абсолютном явлении своей сущности. Как первое наличное бытие это есть еще непосредственное единство, и его можно выразить в виде аподиктического (высшего) суждения: абсолютная философия, существующая как таковая, есть истинная. Сама философия есть другое всех своих особенных (исторических) видов, абсолютное отрицание всех во всем их объеме (тотальности). Но это и есть отрицание самой истории философии - завершенное снятие непосредственной формы своего явления. Сама философия как отрицание отрицания есть уже внеисторическая (вечная) философия. Perennis philosophia. Это есть логический способ бытия снятого исторического содержания. Метод есть простой всеобщий способ (программа, «рецепт») логического «приготовления» всего целого, которое различено в себе как система деления, система наук; и метод одновременно есть и способ знания, способ воспроизведения целого в мышлении какконкретного целого, в истинной форме.

И теперь вдумайтесь: что все содержание знания (истина), снятое в конкретное единство, т.е. сведенное в одну точку, и есть само знающее «Я» как достоверно сущий для себя субъект. Я есть Я. Это абсолютная истина, ставшая достоверной для себя. Само «Я» и есть такой простой способ бытия всего своего бесконечного содержания, т.е. самого себя (достоверность самой истины). Абсолютное знание есть дух, знающий себя как дух, в котором «истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого.… Это знание есть чистое для себя бытие самосознания; оно есть «Я» (1. с.428). «Ибо «я» есть именно сама достоверность» (4. т.III, с.264). Знание себя самого как «Я» «здесь означает мышление, а не единичное самосознание… Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, …и это есть мышление» (4. т.III, с.260). Но если у Декарта это знание еще не тождественно истине, потому что оно - лишь «пустое содержание», то в абсолютном знании его абсолютным содержанием является сама достоверная для себя истина (3. т.III, с.223). Эта снятая противоположность истины и достоверности будет всеобщим лейтмотивом и процесса природы и истории, и в абсолютном результате своего обоснования станет завершенным выводом, истинным (действительным) единством. (1. с. 433 и 3. т.III, с.7).

Итак, абсолютным (спекулятивным) способом разрешения, снятия противоречия является абсолютное отрицание. Но если снята одна форма отношения, то дальнейшее движение должно иметь другую форму – ту, в которую снята предшествующая. Спекулятивное понятие преодолевает бесконечный прогресс противоположностей в форме конкретного единства. Только сейчас впервые проявилось содержание как предмет спекулятивного, положительно-разумного: понятие как конкретное единство. Понятие «есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, …жизнь и есть существование спекулятивного» (3. т.II, с.362). «Спекулятивное…содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (3. т.I, с.212).



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Документ
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  2. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Конспект
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  3. Астапов сергей николаевич антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии

    Автореферат диссертации
    ... теологии Католической Церкви в спекулятивную мистику. Показано как русские религиозные философы, критически ... метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического ...
  4. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля

    Документ
    ... религии, ее Писание. Но сохраняет спекулятивный (мистический) момент – истинное в религии: живую (свободную ... . литературы, 1959. C.18 60 Смирных С.В. Спекулятивноекакмистическое в философии Гегеля // Credo New. 2006 ...
  5. Иcихазм как пространство философии 1

    Документ
    ... такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная ... имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией ... соединяет столь отдаленные миры какмистический энергетизм исихазма и физический ...

Другие похожие документы..