textarchive.ru

Главная > Доклад

1

Смотреть полностью

Доклад Смирных С.В. на семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. Факультет Философии Человека Российского Государственного Педагогического Университета им. А.И.Герцена, 14 октября 2004. 

СПЕКУЛЯТИВНОЕ КАК МИСТИЧЕСКОЕ

в философии Гегеля

Настоящий доклад, прежде всего, преследует педагогическую цель, которая заключается в самом способе изложения: не только добиться чисто теоретического восприятия материала аудиторией, но способствовать практическому изменению самого этого привычного способа восприятия. Это прием направленного подведения мысли к осознанию момента перемены в способе мышления. Такой «момент истины» переживается как озарение (эврика!), просветление, катарсис. Это прием, известный в искусстве, психологии и религиозно-мистической практике.

Вторая задача состояла в исследовании вопроса тождества спекулятивного и мистического в философии Гегеля. Особенное внимание обращено на утверждение Гегеля о том, что спекулятивное и религиозно-мистическое имеют одно и то же содержание и различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть всеобщая (разумная) форма мистического. Оно есть истинное, выступающее в истинной форме. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в форме еще не опосредствованной достоверности. Это духовный опыт, не очищенный еще от субъективной случайности и чувственной особенности. В качестве лишь предварительного утверждения здесь можно сразу же заявить, что философия Гегеля – это снятая в своем единстве противоположность теоретического и практического, поэтому ее уже нельзя определить, как только теоретическую истину (истину сознания), или как лишь заверение самосознания в достоверности своей интуиции.

I

Вопросу об отношении должно предшествовать рассмотрение каждого момента отношения самого по себе (спекулятивного и мистического). В предисловии мы можем лишь предварительно, в самом кратком виде и в исторической форме определить обе стороны отношения и их единство. Следующее ниже высказывание Гегеля станет нашим предметом. «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, в) диалектическую, или отрицательно-разумную, с) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частейлогики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще» (3, т.I, с.202). С точки зрения доказательства такое первое упоминание о предмете – это пока лишь набор еще непонятных для нас слов. Так что, можно спокойно сказать, что здесь, в начале предмета вообще-то еще и нет. В этом введении мы только кратко отметим те главные пункты, на которые будем ориентироваться в дальнейшем.

Нам известно, т.е. мы помним, что рассудок доходит только до отрицательно-разумного, до диалектики, которая проявляет себя в бесконечном прогрессе. Недостаток способа представления – рассудочного определения посредством предикатов – в том, что предикаты суть особенные определения и что существует много таких особенных, носителем которых является не различенный в самом себе субъект. Например: Бог есть могущество, а также любовь, а также мудрость; мир конечен, а также бесконечен и т.д. Каждый предикат исключает другой и есть независимо сам по себе (либо - либо). Однако их множество соединено в субъекте в простое одно. Налицо противоречие. И противоречие остается неразрешенным.

Разрешение его непостижимо для рассудка, потому что он держится своей «предпосылки: различенные моменты…остаются по отношению друг к другу совершенно самостоятельными» (5. т.II, с.238). Рассудок останавливается на противоречии вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. «…С точки зрения рассудка жизнь… есть тайна… нечто непостижимое» (3. т.I, с.406), «загадочность инстинкта» (3. т.II, с.507). Следующие цитаты уже могут дать нам предварительное представление о спекулятивном: «жизнь… есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, … жизнь и есть существование спекулятивного» (3. т.II, с.362). «Спекулятивное… содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (3. т.I, с.212).

Гегель пишет: «относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называли мистическим» (там же, с.212). «…Религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны…Истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное ядро религии (выделено – С.С.). У неоплатоников «быть посвященным» означает: заниматься спекулятивными понятиями» (4. т.I, с.47). «У неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит: «Давайте, посвятим себя снова в мистерии (мистагогию) единого». Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание… (выделено – С.С.)» (4. т.III, с.72).

Под «спекулятивным ядром религии» Гегель имеет в виду именно достоверность самой истины, где под истиной понимается единство субъекта и объекта. Это единство и есть сама истина, «а как познанное оно – спекулятивное единство» (5. т.II, с.427). «Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение» исходят из потребности того, «чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. …Что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины» (4. т.III, с.259). В обширной мистической литературе достоверность такого единства и его способы имеют различные названия. Например, в индо-буддизме: адвайта, самадхи, джняна; в Каббале - девекут; в христианстве - исихия; в суфизме – фана; в трансперсональной медитации – божественное сознание (20). Можно еще добавить: ченнелинг, космический интернет, биокомпьютер и др. (11-30) «В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым…» (16. с.73). Например, вот что говорит мистик-доминиканец Мейстер Экхарт (1260-1327 гг.): «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я!… Бог должен стать «я», а «я» - Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребывали…» (10. с.148-149). А вот слова Гегеля: «…Не так называемый человеческий разум с его пределами познает Бога, но – дух божий в человеке; самосознание Бога знает себя в знании человека» (5. т.II c.369).

Так же и в культе элевсинских мистерий целью посвящения было обретение опыта исчезновенияпротивоположности в конкретном единстве. «Постепенное очищение» духа, в котором он через «отказ … от своего достоинства, от своей значимости, своего мнения о себе, … от всего конечного, обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в … сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней» (5. т.II, с.170-171). Посвященный приобретал личную убежденность в истине. «Мистерии, в качестве спекулятивного содержания, …также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия» (4. т.I, с.47). «…Спекулятивное, или разумное и истинное, заключается в единстве понятия или единстве субъективного и объективного» (3. т.III, с.248).

«Феноменология духа» по своему логическому значению выполняет ту же задачу духовной инициации: «постепенного посвящения», поэтапного введения новичка в тайну спекулятивного в опыте восхождения к абсолютному знанию. Как пишет Гегель: «… Лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (2. с.39). Знание начинает с того, что «я» в сознании определено чем-то другим вообще. В самосознании «я» определено самим собой, но как единичное. В разумном (спекулятивном = мистическом) способе единичное «я» снято до подчиненного момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа,… «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум. И как знающий себя, он в качестве духа есть достоверная для себя истина. С этого начинается спекулятивная логика. Абсолютный разум, полагающий себя как другое себя (неразумное) и возвращающийся к себе в форме самого себя, в разумной форме, - есть изначальное единство мышления и бытия, которое становится действительным (разумным) лишь в результате. Это процесс логики.

Суждение «я есть я» (cogito ergo sum; мышление есть бытие) не должно оставаться только непосредственным единством, только достоверностью себя, этого своего «есть». Оно должно стать истиной как доказанным (необходимым) выводом. «Какое бы дальнейшее содержание…я ни обнаружил, …всегда остается одно – необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом себе,… т.е. не только уверенность, достоверность,… но чтобы «я» в этом содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины – в форме абсолютно конкретного…» (5. т.I, с.324).

Для посвященного в «Феноменологию духа» истина становится таким необходимым в самом себе выводом. Истина не как заверение внешнего авторитета, а как обоснованное в самом себе содержание, которое я признаю как «мое». Истина не как вера во что-то лишь представляемое, что еще только должно быть. В абсолютном знании исчезает внешняя данность предмета и форма свидетельства других. Знание становится достоверностью достигнутой (здесь и теперь) истины. «Мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы» (там же, с.325). Для иллюстрации вышесказанного можно привести следующие цитаты из Гегеля: «Философы, это – посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие» (4. т.III c.76). «Говорят, будто такие материи, …когда мы… наблюдаем, как философы ссорятся, спорят и приходят к различным выводам, суть словесные абстракции. Нет! Нет! Это акты мирового духа, … акты судьбы…они читают или пишут эти именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы» (там же c.76).

«Феноменология духа» - это «наука опыта, совершаемая сознанием,…и касается только явления духа» (1. с.19). Она завершается тем, что преодолевает различие достоверности и истины. В спекулятивной философии «они более не распадаются на противоположность, … а суть истинное в форме истинного, и их различие – это лишь различие содержания» (1. с.19). Философия рассматривает также и религию, но лишь как своесодержание (в форме истины). Она постигает мистическое созерцание «в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (1. с.429). Философия познает то, что в мистическом опыте является еще лишь в форме непосредственной достоверности: «…то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное…» (1. с.429). Такой непосредственной достоверностью истины (не различенного еще единства субъективного и объективного) является «сама себя в своей … всеобщности чувствующая или предчувствующая душа», т.е. «всеобщее может быть ощущаемо» (3. т.III, с.128). В мистической литературе это есть вообще самый первый опыт: чувство своего «биополя», своей «ауры». Любовь к Богу есть такая же «прочувствованная истина». Она подобна способу медитации: «Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это…высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность – постижение и осознание чистой идеи Бога» (5. т.II, с.230). Это: «божественное существование» как «светящаяся в идее реальность» (2. с.648) «Природа Бога… по существу спекулятивна. …Наукой о Боге является лишь философия» (4. т.III, с.109). «Логика… есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи Бога в эфире чистой мысли, так что она собственно только смотрит за тем, как совершается эта эволюция – эволюция в себе и для себя решительно самостоятельная» (5. т.II, с.398).

Гегель противопоставляет такое разумное понимание мистического (как достоверно-истинного) – абстрактно-теоретическому представлению о нем, как о чем-то аномальном. «Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это… как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман» (3. т.I, с.212). Но в любом случае – это лишь способ сознания. Прошу извинить за приведение еще нескольких общеизвестных цитат: «Мы должны… заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но таинственно лишь для рассудка, и это потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) – конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противоположности» (там же, с.212). «…Разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противоположности как идеальные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны… назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка…» (там же, с.212).

Можно было бы на этом остановиться и заявить, что данная в заголовке тема, в общем-то, исчерпана, т.е. мы получили определенное представлении об этом сюжете (фр.sujet) – субъекте представления. Но, во-первых, это представление еще не приводит к пониманию. Как говорит Гегель: сам по себе «рассудок…дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания» (1. с.28). Рассудочный способ лишь «просматривает» (нем. übersieht, übersehen – имеет двойственный смысл: бегло обозревать и одновременно упускать, не замечать) материал. Поэтому он упускает главное: душу самого предмета, спекулятивную жизнь его понятия. Во-вторых, данный доклад, прежде всего, преследует педагогическую цель: не только добиться чисто теоретического восприятия материала аудиторией, но способствовать практическому изменению самого этого привычного способа восприятия. Это задача «обращения» (снятия) способа мышления через катарсис, через озарение (эврика!), которое переживается как осознание освобождения себя в ином и достоверность этой перемены в себе.

Этот спекулятивный способ снятия противоречия в понятии я сейчас и хочу предложить вашему вниманию в виде некоторой мистерии (мистагогии), т.е. в виде личного участия в движении всеобщего, в виде опыта внутреннего созерцания (если хотите, – медитации). Наше участие сводится лишь к субъективному усилию по удержанию внимания на предмете: просто не позволять произвольной игре рефлексии вмешиваться в ход логического движения. Все, что требуется от нас – просто служить прозрачным экраном созерцания и внимательно следовать движению предмета. Коротко говоря, мы должны принять отрицательную позицию всеобщего по отношению к своей субъективной особенности.

II

Вполне понятно, что спекулятивный предмет может проявиться для нас только спекулятивным способом. Подобно тому, как только способом наведения на резкость окуляра, не различенный еще объект становится определенным для глаз. Мы должны постепенно «вызвать» предмет в своем духовном созерцании, подобно тому, как монах-исихаст вызывает своим «умным деланием» внутреннее явление фаворского света, божественной энергии. Более прозаично, наша задача сводится к осознанию того момента, в котором происходит смена способа мышления – «обращение» рассудочное способа в разумный способ.

Итак, пределом (понимаемым как недостаток) рассудочного способа представления является отрицательно-разумное, - диалектика, которая находит выражение в бесконечном прогрессе. Рассудок бессознательно использует уже готовые наличные категории мышления как предикаты для всего. Конечное и бесконечное, форма и содержание, внутреннее и внешнее и т.д. Каждое, как абстрактно-тождественное себе «одно», диалектически переходит в свою противоположность. То другое, в которое переходит первое, есть результат перехода, и, если его берут без этого содержания пройденного пути (что только и делает его результатом), если его берут без опосредствования – оно не есть результат. Это такое же непосредственное начало, что и первое. Если точка есть начало, то линия, как траектория ее движения, есть результат; и он имеет содержание: пройденный путь, т.е. сама линия. Но если эту линию берут абстрактно, без породившего ее движения точки, то получают просто ту же абстрактную точку. Рассудочное «только» есть абстракция тождества, диалектика которой состоит в том, чтобы превращаться в противоположность тому, что утверждают.

Только бесконечное есть только конечное, само есть одно из двух конечных, а то конечное, которое бесконечно противостоит ему, есть нескончаемое бытие конечного, т.е. дурная бесконечность. Только содержание без формы есть само «я», как чистое бытие содержания в его простой неопределенности. Но это и есть чистая форма как единственное содержание для себя: чувство чувствует, созерцание созерцает, знание знает. Но без того, что чувствует, что знает. Только внутреннее есть только внешнее. То, что есть лишь в форме цели, влечения, тенденции и есть как раз то, что существует еще внешне (во времени и пространстве): как внешнее средство, собственность другого, предстоящее будущее. В свою очередь, то, что есть только внешнее, что исключено из формы внутреннего, и есть лишь внутреннее, лишь пустое стремление, долженствование, вещь в себе, представление о трансцендентном.

Рассудочный принцип абстрактного тождества противоречит самому себе, и должен быть снят в более высокой форме. Эта форма уже и проявила себя здесь налично - как самоотрицание конечного определения и его переход в противоположное. Это диалектический, отрицательно-разумный момент, который не может остановиться ни на чем утвердительном и окончательном. Это бесконечное опосредствование, которое не в состоянии достигнуть положительного, содержательного единства. Это процесс отрицательного единства. Такова дурная бесконечность, бесконечный прогресс чередования: смены утверждения и отрицания, которое вновь возвращается к утверждению и снова отрицается. Таково становление: бытие переходит в ничто, ничто – в бытие и т.д. Таково изменение в наличном бытии: возникновение переходит в исчезновение, которое переходит в возникновение и т.д. То же самое: нечто переходит в другое, другое переходит в нечто и т.д. Часть – целое, целое – часть и т.д. Причина – действие, действие – причина и т.д. «Бесконечныйпрогресс есть лишь выражение …противоречия, а не его разрешение; он есть заданность бесконечного, а не его достижение, есть постоянное порождение его…» (2 с.204).

Во-первых, в нем не достигают положительного результата - снятия самой формы прогресса как такового. Каждый момент снимает себя, переходя в другой, но другой момент переходит в первый, а потому и все движение отбрасывается назад и вновь должно повторить тот же формальный путь и т.д. до бесконечности. Ничего нового не возникает. Идет повторение одногои того же. Во-вторых, не сняв самой формы отношения, невозможно перейти к другой форме. Как с необходимостью перейти от отношения причины к отношению цели? Или как от понятия перейти к бытию? Формальная свобода рассудка - резонерство просто перескакивает от одной формы, оставляя ее не снятой, в другую форму. Рефлексия и есть такая внешняя для предмета субъективная форма движения посредством «связок»: глава вторая, а теперь перейдем, с другой стороны и т.д. Но откуда рассудок берет другое отношение? Как совершается развитие категорий в их собственной необходимой последовательности? Другое отношение или другая, более конкретная форма не возникает здесь как результатснятия предшествующего отношения. Поэтому то другое отношение, к которому субъективно переходят, не становится объективным результатом и вообще не становится; тем более – результатом в его действительном определении. Ибо другая категория просто принята уже готовой (данной) извне, имеет определение предпосылки, начала; не содержит в себе предшествующего движения, а потому столь же абстрактна, как и начальная категория.
III

Бесконечный прогресс, на котором застревает диалектическое (отрицательно-разумное) мышление, имеет своим основанием не снятый дуализм случайного содержания и абстрактно-всеобщей формы. Взятое извне, содержание подводят под уже данные, готовые, внешние для содержания формы: причинности, целесообразности, умозаключения и т.д.

Так, чтобы определить некое содержание как необходимое, его определяют как результат, действие, нечто обоснованное в отношении к началу, причине, основанию. В свою очередь, то другое вновь отсылают в другом акте к некоторому другому основанию, началу, причине, для которого вновь подыскивают другое начало и т.д. Впадают в бесконечный прогресс причин, начал, оснований, каждое из которых также должно иметь свое основание в форме другого. Таким образом, причина, начало, основание лишь заданы, но не достигнуты. Прогресс обоснования не закончен ни на одном пункте, а каждое начало, причина, основание есть лишь относительное, особенное, а потому столь же и относительное действие, следствие, результат, которые в той же мере (точнее, в той же безмерности) не достигают своего последнего завершения и реализации. Прогресс в оба конца.

Диалектика впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне (в пространстве и во времени) действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, вновь выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. В сфере духа подобная бесконечность неизбежно принимает форму веры в представление о трансцендентном: «сотворение» как внешний акт, «первотолчок», «перводвигатель», «большой взрыв» и т.п. Та же перспектива линейной бесконечности уходит в сторону следствий, действий, результатов, так что каждое последующее должно быть принципиально по ту сторону предыдущего. Скептицизм, агностицизм и мифология – вот субъективный результат рассудочной бесконечности.

То же самое противоречие повторяется в отношении внешней целесообразности. Цель должна быть реализована, и опосредствование (средство и деятельность) осуществляют содержание цели. Но то, что реализовано, оказывается лишь некоторой относительной реальностью, некоторым средством, которое противополагают внешнему объекту. И деятельность повторяется до бесконечности. В каждом единичном акте реализуется не сама цель как таковая (не понятие цели), а лишь конечное содержание, реальность которого и есть внешнее средство, которое применяют в другом единичном акте для реализации другого конечного содержания цели и т. д. до бесконечности. Таким образом, выполнение самой цели превращается в долженствование, оказывается лишь постулатом, лишь стремлением достичь идеала: всеобщее благо, светлое будущее, царство небесное.

То же самое противоречие проявляется в формальном умозаключении. Понятие (назначение, цель) умозаключения в том, чтобы доказать, что суждение как единство различенных субъекта и предиката не случайно, а необходимо. Средний термин и должен служить представлением реального единства крайних терминов. Но каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредствованное отношение, что противоречит умозаключению и требует выполнить его. Таким образом, впадают в бесконечность долженствования достигнуть окончательного, абсолютно необходимого вывода, последнего заключения. Но при этом всегда сохраняются не опосредствованные внешние допущения, принятые на веру аксиомы, первые «самоочевидные» предпосылки, чудеса и свидетельства, парализующее всякое сомнение. Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то таким внешним свидетельством об истине выступали чудеса, знамения. Чувственное и внешнее должно было доказать божественное и разумное (5. т.I, с.322-324). Рассудок останавливается на «данном, … все равно, будет ли оно дано внешним авторитетом государства, общим согласием людей, или авторитетом внутреннего чувства и сердца…» (6. с.46). Но истинно ли это предпосланное данное? – остается без ответа.

Прогресс в бесконечность – это монотонное повторение одного и того же отношения, которое все время воспроизводят в применении к другому (вообще конечному) содержанию, но не снимают саму его всеобщую форму как таковую. Одно поколение сменяет другое поколение; одна история сменяет другую; новая религия сменяет предыдущую; одно философское учение отрицает другое. Каждый раз снятым оказывается только особенный акт, но не сам тип отношения. Все движение кружится лишь в особенном. Обратите внимание: отрицание особенного уже задано, но ни разу не выполнено, хотя каждое особенное отрицает другое, которое отрицает другое и т.д. Здесь сама тенденция (внутренняя цель самого предмета - его понятие) уже указывает на результат: должна быть снята сама всеобщая сфера особенного; не только тот или иной экземпляр особенного, но все они, т.е. само особенное как таковое, как вид. Отрицание должно быть выполнено как действительное отрицание всех отрицающих друг друга, - отрицание всей сферы отрицательного (конечного, ограниченного, единичного). Это - абсолютное отрицание. Таковым завершенным отрицанием бесконечности эмпирического множества и выступает конкретный род, всеобщая субстанция.

IV

Абсолютное отрицание снимает линейную бесконечность конечного. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал (отслеживал) смену особенных предикатов, эта траектория внешней рефлексии прерывается абсолютным результатом. Рассудочное мышление в результате «задерживается» и отражается назад, но не в себя, а внутрь самого содержания, которое как результат абсолютного отрицания есть теперь единственный предмет. Например: растение есть, прежде всего, зародыш, зерно; затем росток; затем стебель; затем цветок. Каждое определение отрицает другое (либо – либо). Но завершенным результатом, абсолютным отрицанием всех является само их единство, которое уже не есть ни то, ни другое, но есть простое начало их всех. Это есть ставшее снова простым само бытие (субстанция) растения – зародыш. Многообразно различенный предмет созерцания (например, вот эта роза) исчез теперь в своей простой, идеальной сущности. Мышление поэтому вынуждено изменить свой способ, чтобы обнаружить растворившийся конкретный предмет, но теперь не вне субстанции, а – внутри нее самой. Дискурсивный переход от одного к другому (например, в предложении: от слова «субъект» к пространственно другому слову «предикат»), – эта внешняя рефлексия снимается в разумный способ: в спекулятивное созерцание одного в другом (внутри другого). Это есть «созерцание, постигнутое и постигающее в понятии» (1. с.429). Это конкретное мышление предмета как единства противоположных определений. Такой способ понимания противоречия как отрицательного единства и есть понятие (см. Примечание 1).

Рассудочное сканирование линейного ряда бесконечности прерывается и заменяется способом созерцания трехмерной перспективы, уходящей внутрь «виртуального экрана» - субстанции. Теперь способом обнаружения скрытого в глубине содержания станет его «воспоминание» - способ внутреннего экрана. Это излучающее себя из глубины субстанции «свечение» ее «видимости» - как смена перекрывающих друг друга определений ее «автобиографического воспоминания». У Гегеля, это есть явление субстанции, ее рефлексия. В переводе Б.Г.Столпнера определение рефлексии звучит как: «свечение видимостью сущности внутри ее самой, излучение ею видимости внутри ее самой» (7. т.V, с.571). Возникает такое впечатление, что Гегель работал перед монитором компьютера. Кстати, «окна» оперативной системы Windows таким же образом изменили способ восприятия у пользователя бывшей системы DOS. «Взгляд в окно» (принцип: все внутри одного) – этот способ трехмерной перспективы отменил способ чтения бесконечной строки бинарных предикатов (нуля и единицы). Экран внутреннего созерцания «я» и есть истинная, завершенная бесконечность.

Вдумайтесь: что этот «экран» чистого мышления и «экран» всеобщей субстанции (чистого бытия) – это один и тот же «экран», один и тот же способ конкретного единства. «Наука логики» начинает с этого непосредственного единства: чистое бытие есть чистое мышление. И все дальнейшее произойдет только из глубины этого единства. Обращение мышления внутрь субстанции и возвращение к первому началу внутри самой субстанции теперь совпадает с собственной внутренней рефлексией субстанции в себя, ее «воспоминанием» всего сохраненного в ней содержания. Эта рефлексия предмета в себя есть его тенденция, стремление к внутренней бессознательной цели, в которой виртуально (в себе) уже содержится различенное иное. С этого момента «обращения» наша внешняя рефлексия (понятие для себя) совпадает с внутренней рефлексией предмета, его объективным мышлением (понятием в себе). Наше созерцание (понятие цели предмета) совпадает теперь с понятием самого предмета – его бессознательным влечением, тенденцией к своей внутренней цели развития (как самоцели). Понятие теперь осознает само себя и есть понятие понятия, т.е. становится достоверной для себя истиной (см. Приложение 1 - 3).

Абсолютное отрицание, которое мы здесь получили, есть результат снятия диалектики – бесконечного прогресса опосредования. Но как непосредственный и единичный (первый в своем роде), этот результат еще не завершен, а, наоборот, есть только начало своего становления результатом самого себя. «Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие,… достигнутое понятие целого еще не есть само целое» (1. с.6). Логическое (спекулятивное) начинает с себя, с того, что оно уже есть и его задача как самоцели в том, чтобы стать тем, что оно уже есть. Но в качестве того, что уже есть, логическое есть результат другого (предшествующего ему исторического). Это противоречие: логическое и есть результат и не есть результат – является мотивом, движущим побуждением «обрести и познать самого себя во всем через самого себя» (2. с.756). Логическое как результат исторического (первый результат) должно стать результатом самого себя. Логическое (понимаемое как самоцель) уже начинает с себя как логического - первого логического определения: чистое бытие. Оно уже есть логическое. И его цель в том, чтобы восстановить себя, но уже как конкретный результат своей собственнойлогической деятельности: начав с себя как продукта исторического становления (в себе бытия), сделать себя результатом себя – своего логического движения (восстановить становление). Поэтому, как начало самого себя, первый результат снова повторяет свое становление, разворачивает себя в тотальность (восстанавливает свою «историю») в других (особенных) кругооборотах. Всеобщее стремление логического процесса (его понятие как самоцель) требует завершить отрицание отрицающих друг друга кругооборотов в форме всеобщего отрицания всех. Абсолютное отрицание и есть абсолютное утверждение всеобщего действительного результата (результата самого себя) - истинного начала всего в простом всеобщем единстве. Именно эта логика и требует, чтобы мы повторили пройденный в первый раз путь еще раз, и получили бы то же самое, но уже в форме всеобщего и необходимого вывода.

Итак, абсолютное отрицание является отрицанием всего множества особенного вида, т.е. самого вида, вне которого уже не остается никакого сохраняющегося его экземпляра. Таковым завершенным отрицанием непосредственного многообразия и выступает род, закон, правило, «рецепт», метод как всеобщий способ. Абсолютное отрицание есть результат снятия всех. И как результат, «полагает себя как бесконечную форму», т.е. результат сохраняет свое содержание (самого себя как единство всего содержания) в виде простого способа его воспроизводства. Как абсолютный, результат есть начало себя – простой способ (метод) восстановления всего своего содержания (инобытия). И как результат всего, он есть абсолютное отрицание инобытия, т.е. - восстановление себя как самого единства снятого в нем содержания. Но это и есть возвращение начала к себе в виде простого результата – простого способа бытия. Например, плод как результат есть завершенное отрицание всех особенных модификаций растения, т.е. само растение в своей простоте («бесконечная форма»). Таковым является зародыш, род, начало как программа всей жизни; не только следующего эмпирического кругооборота, но реальная (положительная, наличная) бесконечность всех возможных жизней, т.е. сама всеобщая жизнь растения как таковая. Это – то «положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего» (4. т.III, с.288). Истинная бесконечность не есть нечто потустороннее и непостижимое, но она «есть и…есть здесь, в данный момент, налично…есть наличное бытие» (2. с.130).

Можно привести еще один пример. Так, исторические формы философии (особенное) отрицают друг друга (либо - либо). Но завершенным отрицанием особенного (истории философии) является сама философия как таковая. Это такая реальная философия (момент особенности), которая есть сама философия(момент единичности - единственная, абсолютная), философия как таковая (момент всеобщности, род в своей чистой всеобщности). Это понятие философии, впервые выступившее в форме понятия, т.е. в истинной форме: в абсолютном явлении своей сущности. Как первое наличное бытие это есть еще непосредственное единство, и его можно выразить в виде аподиктического (высшего) суждения: абсолютная философия, существующая как таковая, есть истинная. Сама философия есть другое всех своих особенных (исторических) видов, абсолютное отрицание всех во всем их объеме (тотальности). Но это и есть отрицание самой истории философии - завершенное снятие непосредственной формы своего явления. Сама философия как отрицание отрицания есть уже внеисторическая (вечная) философия. Perennis philosophia. Это есть логический способ бытия снятого исторического содержания. Метод есть простой всеобщий способ (программа, «рецепт») логического «приготовления» всего целого, которое различено в себе как система деления, система наук; и метод одновременно есть и способ знания, способ воспроизведения целого в мышлении какконкретного целого, в истинной форме.

И теперь вдумайтесь: что все содержание знания (истина), снятое в конкретное единство, т.е. сведенное в одну точку, и есть само знающее «Я» как достоверно сущий для себя субъект. Я есть Я. Это абсолютная истина, ставшая достоверной для себя. Само «Я» и есть такой простой способ бытия всего своего бесконечного содержания, т.е. самого себя (достоверность самой истины). Абсолютное знание есть дух, знающий себя как дух, в котором «истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого.… Это знание есть чистое для себя бытие самосознания; оно есть «Я» (1. с.428). «Ибо «я» есть именно сама достоверность» (4. т.III, с.264). Знание себя самого как «Я» «здесь означает мышление, а не единичное самосознание… Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, …и это есть мышление» (4. т.III, с.260). Но если у Декарта это знание еще не тождественно истине, потому что оно - лишь «пустое содержание», то в абсолютном знании его абсолютным содержанием является сама достоверная для себя истина (3. т.III, с.223). Эта снятая противоположность истины и достоверности будет всеобщим лейтмотивом и процесса природы и истории, и в абсолютном результате своего обоснования станет завершенным выводом, истинным (действительным) единством. (1. с. 433 и 3. т.III, с.7).

Итак, абсолютным (спекулятивным) способом разрешения, снятия противоречия является абсолютное отрицание. Но если снята одна форма отношения, то дальнейшее движение должно иметь другую форму – ту, в которую снята предшествующая. Спекулятивное понятие преодолевает бесконечный прогресс противоположностей в форме конкретного единства. Только сейчас впервые проявилось содержание как предмет спекулятивного, положительно-разумного: понятие как конкретное единство. Понятие «есть разрешение противоречия, в этом сущность спекулятивного, …жизнь и есть существование спекулятивного» (3. т.II, с.362). «Спекулятивное…содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет» (3. т.I, с.212).

V

Истинным снятием является абсолютное отрицание, осуществление, реализация начала в форме самого начала. Таковым последним (абсолютным) результатом является абсолютное (логическое) начало, которое уже не имеет вне себя никакого другого (особенного) начала, но есть абсолютное отрицание особенного, а потому и не является результатом другого (особенного) начала. Такое безусловное начало есть начало себя, а, значит, и результат себя. Абсолютное начало как абсолютное есть не только начало и не только результат, но оно есть и то и другое, есть «одно» снятых в нем моментов, - само их единство, которое и есть и начало себя, и результат себя. Это «себя» и выступает третьим, субъектом обоих моментов своего само-опосредования, самовосстановления.

В диалектике начала и результата их единство было еще «в себе» (истиной без реальности), оно лишь становилось собой. Но в ставшем (наличном) результате единство получило наличное бытие, стало «для себя бытием», стало реальным, конкретным сущим единством, одним. Однако, первая, непосредственная реальность – это еще неистинная реальность единства. Одно существует лишь как - «вот это» единичное, как еще несовершенная форма единства. Это единство в форме множества «этих», единство как механизм. Но через диалектику отношения множества, через снятие всех (самого множества) в абсолютном отрицании, единство возвращается к себе (как самоцель) в форме самоговсеобщего единства (как истина). Такое единственное (абсолютное) единство есть всеобщая единичность или единственная всеобщность. Это конкретно–всеобщее как таковое (в себе и для себя бытие, субстанция-субъект, достоверная истина).

Истинным разрешением противоречия внешнего детерминизма будет понимание (понятие) такой причины, которая не имеет вне себя никакой другой (особенной) причины, по отношению к которой была бы ее действием. Диалектика рассудочной причинности впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. Такая бесконечность никогда не существует как действительно сущее. Но сама тенденция (рефлексия предмета в себя, его внутреннее стремление, его цель - понятие) указывает на разрешение противоречия: действие должно стать завершенным (абсолютным). Действие должно стать результатом самого себя как причины, не внешней причины. Само действие должно стать причиной себя, - поэтому и началом себя как внутренней причиной. Причина действует, реализует себя в форме себя – причины, так что само действие тождественно самой причине. Абсолютное действие как результат есть простой способ (закон, программа, рецепт) воспроизводства себя. Но это и есть начало себя как причина себя, своего самосохранения.

Абсолютный (действительный, разумный) результат уже не есть ни причина, ни действие, но и то и другое как снятые моменты третьего, их единства. Это уже есть новое понятие - причина себя, causa sui, субстанция как «бесконечная причина». И она также и налична (достоверна), есть здесь и теперь: например, зародыш растения или это эмпирическое «я». Гегель подчеркивает решающее значение понятия «причина самого себя»: «это – совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном» (4. т.III, с.286). Причина себя уже не есть отношение внешней необходимости. Она есть внутренняя причина себя, и она же сама в своем действии есть внешнее самой себя, так что внешнее и есть внутреннее, а внутреннее есть внешнее. Действительное есть возможность самого себя, а возможность уже и действительна для себя. Это понятие самоцели, причины как внутренней целесообразности. «…То, что бессознательно действует согласно целям, Аристотель называет природой (physis)» (3. т.II, с.507). Инстинкт, влечение, потребность есть мотив. Недостаток субстанции Спинозы в том, что «субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как…блуждающая, лишенная в себе цели пустая мощь» (5. т.I, с.466). Способы представления и философские системы с приставкой пан-, предметом которых служит «все», «всехность всего» (включая и приписываемый Гегелю «панлогизм»), – «они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа». «Абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род,…присущий видам и отдельным существам, но так, что у последних не остается уже никакой действительной реальности» (3. т.III, с.402, 403). Это учения несвободы.

Внешняя необходимость (необходимость для другого) снимает себя в абсолютную необходимость, которая есть внутренняя для самой себя. Но абсолютная необходимость, т.е. сама необходимость как таковая и есть для самой себя абсолютная случайность, как безусловная предпосланность самой себе. Однако это уже не есть ни понятие необходимости, ни понятие случайности, но - понятие свободы как конкретного единства снятых в нем моментов.

VI

Понятие у Гегеля - это абсолютная самоцель, которая объективирует себя в процессе своего самоопределения и становится идеей (понятием понятия), знающей себя (достоверной для себя) истиной или объективной (истинной) достоверностью самой себя. «Разум есть целесообразное действование» (1. с.11). Но сначала понятие выступает в своем первом определении: как только субъективное – лишь теоретическое и формальное опосредствование. Это еще не действительное существование самоцели (понятия). Таковой она впервые станет как идея жизни, как свободно существующее понятие. Но здесь оно еще только в начале своей реализации. Таково формальное, субъективное опосредствование, а именно – умозаключение. Спекулятивный (мистический) момент здесь заключается в переходе от понятия к бытию, от умозаключения к объекту.

В суждении мы движемся от субъекта к предикату. «Суждение по своей форме есть то, что оно есть, т.е. его субъект есть нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что есть субъект, - нечто всеобщее, мысль. Итак, у самого суждения – тот смысл, что сущее есть не сущее, но мысль» (5. т.II, с.416). Умозаключение совершает обратное движение: от предиката к субъекту. Его назначение (его цель, понятие) в том, чтобы доказатьобъективность определений мышления, их необходимость. Содержание предиката существует пока только во внешней рефлексии, и требуется доказать, что это содержание есть на самом деле, объективно; существует само по себе независимо от нас. И не имеет значения, существует ли такое объективное вне субъективного, или в самом субъективном как, например, объективное мышление. Но формальное умозаключение впадает в бесконечный прогресс: S есть Р, но Р есть S (средний термин), который есть Р и т.д. Средний термин служит представлением о реальном единстве крайних терминов. Но так как каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредованное отношение, то это противоречит умозаключению и требует выполнить его и т.д. Каждый термин есть лишь транзитарный S и Р, так что происходит лишь смена ролей, диалектика взаимного опосредствования. Однако все время вне среднего термина остаются самостоятельные крайние.

Таким образом, умозаключение является лишь бесконечным долженствованием. Оно лишь стремится достигнуть окончательного, завершенного единства Р (мышления) и S (бытия); достигнуть абсолютно вывода, а именно: что само мышление имеет объективность, самомышление есть сущее для себя как свой объект. Собственная внутренняя рефлексия, тенденция (понятие как цель) самого умозаключения указывает на то, что должен быть достигнут абсолютный «средний термин», который есть самоопосредствование себя как различенного в самом себе. Он есть абсолютный Р, который сам и есть абсолютный S для себя (субстанция-субъект). Он есть и S для себя и Р для себя, т.е. сам себя определяет, и сам есть единство, «одно» своих различенных моментов. Но такое абсолютное единство уже не есть ни формальный S, ни абстрактный Р. Они сняты в нем как его моменты. Такое самоопосредствование, как сущеесамо по себе (объективно), и есть объект, объективное умозаключение (мышление) или разумное бытие.

Здесь содержится спекулятивное решение онтологического доказательства. Речь идет не о бытии конечного содержания в конечной, субъективной рефлексии, но об объективности самого мышления (спекулятивного понятия, именно божественного Логоса), которое само как изначальная самоцель реализует себя как объект для себя (и в дальнейшем определении - как природу). «…Необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе» (5. т.I, с.461). И еще цитата: «логический процесс объективирования понятия есть изображение самоопределения Бога к бытию» (2. с.159). Таким образом, умозаключение рассудка снимает себя в объективный, сущий для себя процесс самоопосредствования. Ближайшим примером его служит механизм вообще (механическая память, привычка, автоматизм как природный процесс). А также: «разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности…Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность – в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают никакого произвола и никакого превратного толкования их необходимости» (2. с.650).

Истинным разрешением противоречия внешней целесообразности является объективация самой цели как таковой. Это такая реальность цели, такой продукт деятельности, который сам в себе сохраняет деятельность своего становления, т.е. сам себя воспроизводит как цель для себя, а потому сам для себя является и производящей деятельностью. При этом цель не исчезает, а сохраняется в самоцели как более конкретной форме. Но эта форма уже не есть ни просто цель, ни только средство, но их единство как снятых моментов. Одностороннее опосредствование совершается через другое - внешние предположенные средства и материал, которые внешним способом подводят под внешнюю им цель. Они не имеют ее в себе. Гончар, как внешняя цель, придает глине форму кувшина. Но и цель, и объект (средство и материал) оказываются вне друг друга. Тогда как в самоопосредствовании, в самоцели деятельность есть собственное, имманентное движение самого средства, в нем самом содержит свою цель, самореализует себя. «…В этой свободе не совершается, поэтому никакого перехода» (2. с.771). «Целесообразная деятельность есть …такое порождение, которое уже не есть переход в другое.… В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении» (5. т.II, с.175). «Разум есть целесообразное действование» (1. с.11).

Таким образом, форма отношения к внешнему другому снята в форму отношения к себе, противоречия с собой - в форму самодвижения. Рефлексия снята в форму развития. Дурная, линейная, отрицательная бесконечность завершена в круг, в положительную наличную бесконечность. «Всеобщая форма процесса…- это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, …которое положено как идеальное» (5. т.II, с.432). В круговом движении удаление от исходной точки есть ее отрицание, замещение другими (особенность) точками. Но завершенным (абсолютным) отрицанием, наибольшим удалением от начала является конец, т.е. та же первая точка, но теперь в форме результата, реализованного начала всего пути. Результат есть начало, сама реальность, само существование и сама действительность начала. Если начало переходит в результат через отрицание (опосредствование), то результат непосредственно есть сама действительность начала, само его осуществление, ставшее сущим для себя как наличное бытие. Начало, «возвратившись из своего отрицания, …становится действительным (результатом – С.С.), ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (6. с.138). Важно осознать чисто спекулятивный характер этого непосредственногообращения понятия в некоторое это без всякого опосредования (6. с 323). «Истинная бесконечность…есть и есть здесь, в данный момент, налично, …есть наличное бытие» (2. с.130).

В круговом движении результат есть возвращенное к себе начало. Противоположные моменты совпадают в круге: чем дальше, тем ближе, удаление есть приближение, исчезновение есть возникновение. Это одно и то же движение как конкретное тождество своих моментов. Если исходный пункт определить как цель, то ее реализацией будет она же сама, а ее путь самоопосредствования будет ее возвращением к себе самой как результату себя. Исчезая, начало возникает. Редуцируя себя, оно дедуцирует. Регрессируя, начало прогрессирует. Анализируя себя, оно синтезирует себя. Обусловливая себя, оно одействотворяет себя. Становясь другим, начало становится самим собой. Оно достоверно для себя только в своей истине – в своем завершенном результате, в форме самого себя как начала. Если субъект суждения определить как бытие, а предикат – как мышление (постигающее в понятиях), то бытие исчезает, переходит в постигающее мышление. И это исчезновение есть возникновение, возвращение бытия. Но теперь в форме конкретного результата в мышлении. Это истинное (действительное = разумное) бытие. «Метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен, но не в смысле только рядоположенности или попеременности этих двух моментов конечного познания, а в том,…что содержит их в самом себе как снятые, и соответственно в каждом своем движении он в одно и то же время аналитичен и синтетичен» (3. т.I, с.421). «…Идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, - совпадают воедино и есть одно и то же» (2. с.769), см. Примечание 2.

Абсолютный метод есть – действующая по способу самоцели объективная дизъюнкция. Метод есть одновременно и способ мышления себя как предмета (процесс истины), и способ бытия предмета (самого же себя) в мышлении, т.е. достоверность себя в мышлении (истинном бытии). «…Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон (метод - С.С.) духа. Всякая деятельность духа есть, поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (3. т.III, с.7). Это и саморазвитие себя в мышлении, и самопознание себя в своем развитии как мыслящего. Я есть Я. Сущее «я» не есть сущее, но только истинно мыслящее себя «я» и есть по истине сущее «я».

VII

Итак, знание начинает с того, что «я» в сознании определено чем-то другим вообще. В самосознании «я» определено самим собой, но как единичное. В истинном (спекулятивном) способе единичное «я» снято до подчиненного момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа,…«мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум, который в качестве действительного есть абсолютный дух - достоверная для себя истина. Это есть результат диалектики объективного духа. В предельно сжатом виде о нем можно сказать следующее.

Объективный дух есть процесс воли, которая осуществляет свою цель (благо). Воля впадает в бесконечный прогресс реализации блага, стремясь достигнуть его эмпирической всеобщности. Это - стремление к счастью и господству над полнотой всех благ, которое остается лишь долженствованием. Пресветлым будущим. Каждое особенное благо как относительное (например, собственность, семья, государство) служит новым средством для еще незавершенной цели (блага) и т.д. Реализация блага превращается в диалектику особенного - всемирную историю, в которой последующее отрицает предыдущее. Но абсолютным отрицанием всех благ является само всеобщее благо как таковое, которое и есть сама абсолютная воля как положительная бесконечность всех возможных благ. Она есть действительное господство как абсолютный творческий источник, безусловно свободное начало всего: природы, конечного духа и самой себя. Она есть истина (действительность) самой воли или воля самой истины как самоцели, «ибо благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя» (3. т.I, с.418). Благо как истина есть безусловно свободная воля, которая постоянно порождает сама себя, т.е. истину как единственное благо. Но это уже не есть ни конечная воля объективного духа, ни конечная истина субъективного духа, а их отрицательное единство как их истинное начало. Это - абсолютный дух, абсолютный творческий дух, само разумное творчество. В религии это сам Бог.

Именно точка зрения абсолютного духа как конкретного единства субъективного и объективного проявляет себя в искусстве, религии и философии. Это объективность самого субъективного и субъективность самого объективного. Абсолютный дух полагает единичное «я» в качестве собственного момента и в нем «самообнаруживает себя» (3. т.III, с.388) способом художественного созерцания, способом религиозно-мистического опыта и способом философского мышления.

В абсолютном духе исчезает видимость объективного как лишь внешнего бытия единичных, случайных вещей и их абстрактной необходимости – субстанции. Исчезает также видимость субъективного как лишь внутреннего (недействительного и индивидуального). Внутренний мир мышления перестает быть только субъективным и возможным, но осознает себя необходимым (субстанциальным) и свободным в самом себе. В спекулятивном (мистическом) способе внешнее и внутреннее, субъективное и объективное совпадают в их конкретном единстве. Например, даймоний Сократа является «ничем иным как внутренним миром» (5. т.II, с.286), есть «начало знающей себя и тем самым истинной свободы» (6. с.322). Внутренний мир принимает форму самосознания: дух в самом себе противостоит другой, объективной в нем личности - даймонию, ангелу, духу и т.п. Это - «двойственность «я» и их «взаимное признавание, которое есть абсолютный дух. …Это – являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (1. с.360, 361). «Я» созерцает их в себе и общается с ними как сущими в одном и том же духе. В этой «внутренней жизненности души и духа» (3. т.III, с.402) снята противоположность внешнего и внутреннего, субъективного и объективного, возможного и действительного, мышления и бытия. Даймоний Сократа - это не галлюцинация. Но он существует в общей стихии духа как свободный дух. Сократ на суде говорит о своем даймонии: «…со мною приключается нечто божественное или чудесное.…Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (6. с.496). Этот духовный феномен многообразно описан в литературе (9 – 30). Гегель, посвятивший этому вопросу более 50 страниц «Энциклопедии» (в разделе «Антропология»), пишет: «Чтобы верить в этой области всему, что видишь собственными глазами, и еще более для понимания этого, - для этого основным условием является освобождение от власти рассудочных категорий». И добавляет: «…Никоим образом нельзя отрицать того, что встречаются относящиеся сюда и действительно оправдывающиеся на деле в высшей степени изумительные предчувствия и видения» (3. т.III, с.144, 160).

В дальнейшем форма множества особенных духов мистерии снимается в единственную, абсолютно-всеобщую личность. Абсолютным становится само знающее себя мышление, живой Бог во мне, Святой Дух. В мистическом (спекулятивном) способе исчезает противоположность внутреннего и внешнего, поэтому Бог есть во мне, а я есть в Боге. Это абсолютно свободное бытие в мышлении и сама разумно-сущая для себя идея – абсолютный дух. Гегель ссылается на представление Платона об энтузиазме как особом состоянии ясновидящего. И в итоге приходит к общему выводу: «…во всяком случае, нелепо считать созерцание в этом состоянии подъемом духа и тем более истинным состоянием, в котором человек оказывается более способным к приобретению общих познаний» (там же с.146). Здесь важно уточняющее слово – «общих» (познаний), потому что философское спекулятивное и религиозно-мистическое хотя и имеют одно и то же содержание, но различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть всеобщая (разумная) форма мистического. Оно есть истинное, выступающее в истинной форме. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в форме еще не опосредствованной достоверности. Это духовный опыт, не очищенный еще от субъективной случайности и чувственной особенности. Только философия «представляет собой истинное царство духов…» (4. т.III, с.519).

Артур Шопенгауэр делает следующее сравнение: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же – извне. Мистик отправляется из своего внутреннего…опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако … убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного…» (9. т.II, с.598). Но спекулятивная философия есть абсолютный способ, а потому содержит в себе снятой эту противоположность между мистикой как лишь «внешним душевным процессом» (внешним в самом себе - 5. т.II, с.170) и исторической философией. Шеллинг в «Философии откровения» (которую он называл позитивной) как раз и пытался выразить такое спекулятивное (мистическое) созерцание как живое единство опыта (достоверности) и истины: «…позитивная философия относится к философскому эмпиризму» (8. т.I c.156); она «относится к…учениям мистического эмпиризма» (там же c.174). «Позитивная философия сама входит в опыт и словно срастается с ним» (там же c.174). Но такое «позитивное» единство (в смысле положительно-разумного) Шеллинг мыслил не спекулятивно: не как абсолютное отрицание, не как результат диалектического опосредствования, снимающего себя в непосредственность. Способ мышления Шеллинга, к сожалению, не позволил ему выйти за пределы абстрактного представления.

Спекулятивный способ есть абсолютное отрицание всех особенных способов, в которых еще сохраняется различие отношения субъекта и объекта как относительно самостоятельных. Но в абсолютном отрицании всех особенных снимается сама особенность, т.е. само обособление субъекта от объекта. Завершенный (абсолютный) способ есть способ самоопосредствования абсолютным субъектом самого себя как своего абсолютного объекта (самоцели). «Всеобщая форма процесса…- это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, …которое положено как идеальное» (5. т.II, с.432).

В «Феноменологии духа» Гегель настаивает, что спекулятивное содержание, созерцаемое «духовным оком» не должно оставаться только внутренним, «эзотерическим» (1. с.7). Как только внутреннее, это содержание существует лишь в непосредственном единичном акте созерцания «родившихся в рубашке счастливчиков» (4. т.III, с.492). Гегель утверждает, что «философия…по своей природе способна сделаться общим достоянием» (4. т.III, с.493). Спекулятивное содержание должно быть изложено. Причем, «изложение» - это не просто вербальное описание единичного и случайного. Там же в «Предисловии» Гегель рассматривает противоположность дискурсивного и спекулятивного способов изложения. Философское содержание разрушает обычное отношением субъекта и предиката в формальном предложении.

В формальном предложении субъект S пребывает вне предиката Р. Субъект есть нечто сущее, данное, преднайденное. Предикат есть определение субъективного мышления, внешней рефлексии. Вообще, субъект – это неопределенное еще созерцание: имя, название темы, сюжета (фр.sujet). Например, тема под названием: «вот это», или «эта вещь», или «причина», «абсолютное», «Бог» и т.п. Сама форма предложения высказывает три разных слова внешних в пространстве и следующих друг за другом. Критерием является правильность: соответствие Р (определений моей рефлексии) S суждения (сущему). Такое «мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчивое сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (1. с.33). Сканирование пикселей–предикатов и сравнение с оригиналом – вот механизм внешней рефлексии. Если рассудок сканирует повторяющийся опыт (индукция предикатов опыта), то получает общую функцию всей последовательности - закон, правило, норму, график. Взаимодействие – это предел рассудочного мышления (диалектики).

S есть Р. Например, «Бог есть бытие». Но что здесь есть кроме созерцания пустого еще имени? Что есть длямышления? S есть только то, что он есть в предикате, т.е. в мышлении. Лишь бытие в мышлении (понятие) есть истинное (разумное) бытие. До мышления (в чувственном сознании и представлении) субъект есть «икс» для мышления. Что есть, и истинно ли это бытие решает только мышление. То, что знает сознание (достоверность) – это лишь бытие этого «икс»: нечто есть. И все. И неважно, как представляют такой «икс»: под именем «Бог», или «абсолютное» и т.п. И не имеет значения, сколько чувственных определений найдет сознание в своем «икс», потому что все это множество предикатов преднайдено как уже данное, сущее, т.е. оно лишь есть. Но единство всех этих предикатов, т.е. сам определяемый S, остается тем же непознанным «икс». Потому что, конкретное единство как конкретное в мышлении непостижимо для рассудочного способа. Оно трансцендентно для него.

Наоборот, предикат спекулятивного предложения и есть такое конкретное единство. Оно есть само конкретное мышление (понятие), в котором снято содержание всех Р, а значит, снят и сам S как их абсолютное единство. «Абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Абсолютное отрицание прерывает, задерживает отрицательную диалектику предикатов и принуждает изменить сам способ мышления. Понятие как внутренняя цель есть пока лишь преформированный результат (в себе бытие), на который «указывает» тенденция (рефлексия предмета). Эта цель (понятие) осознается способом «сверхчувственного, внутреннего созерцания» (2. с.757). Это возвратное движение назад к себе как цели («воспоминание») есть одновременно и движение вперед – восстановление (повторение) себя как действительного результата (результата себя). Субстанция субъекта становится субъектом субстанции. И теперь наша внешняя рефлексия движется не вместо предмета и не вне него, но только вместе с ним. Наша рефлексия совпадает с рефлексией самого предмета, его понятием (стремлением, влечением, его целью). А понятие предмета как его самоцель получает в нашей рефлексии свое самосознание. В этом смысле Бог (как наш предмет) стремится к тому, чтобы человек познал себя как свободное существо. И это понятие предмета (божественная воля) постигается человеком, становится его собственной волей. Вот это совпадение («примирение») и есть начало действительного воплощения царства абсолютной идеи.

Спекулятивное изложение, на котором настаивает Гегель, должно быть необходимым обоснованием разумного содержания. Им не может быть лишь внешняя предмету (субъективная) деятельность. Только сам себя доказывающий разум предмета становится истинным и имманентным самообоснованием. Его движение разрушает привычное отношение частей предложения. «Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (1. с.35). Метод как таковое изложение становится всеобщим правилом, предметом преподавания и содержанием всеобщей культуры. Таким образом, в самом спекулятивном (мистическом) снимается его видимость только природной, случайной способности. Но это уже не только теоретическое познание, в котором предмет остается неподвижным, а все необходимое для доказательства движение совершает субъект; это и не только эмпирический опыт, в котором субъект, оставаясь вне процесса, изменяет свой объект. Спекулятивный способ есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект сам вступает в процесс как объект для самого себя. Спекулятивный метод не внешний шаблон для всего. Он есть способ практического саморазвития духа: снятия своего инобытия и возвращение к своей истине, свободе и действительности.

Примечания:

1). Гегель приводит пример: «Для пояснения сказанного возьмем, например, предложение: «Бог есть бытие», в котором предикат – «бытие»; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. «Бытие» здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому Бог, как будто, перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т.е. устойчивым субъектом. – Мышление, вместо того, чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату (другому предикату – С.С.), чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также и в предикате; …мышление все еще углублено в содержание, …отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя (чтобы занять свободную позицию резонерства), а в субъект содержания» (1. с.34).

2). В следующем примере Гегель сравнивает спекулятивное изложение со стихотворным размером. «…Конфликт между формой предложения (S переходит в Р, который переходит в S и т.д. – С.С.)…и разрушающим его единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих» (1. с.34). Известный детский каламбур (живая игра), как ни странно, может пояснить сказанное со стороны формы. Такие пары слов как: мышка – камыш; пятки – кипят; Питер - терпи; строка – Кастро и др. имеют общий для каждой пары слог. При ритмичном повторении только одного слова оно само обращается в свое «другое». Если слово «Питер» сделать субъектом, а слово «терпи» - предикатом, то мы получим формально-логическое предложение: «Питер, терпи». Но при спекулятивно-подтекстовом способе прочтения предикат «терпи» становится субстанцией, в которой субъект «Питер» исчезает. Осталась одна субстанция как единственный наш предмет (субъект). Субстанция есть (без дальнейших определений). Только «одно» и есть. Если субстанцию «созерцать» спекулятивным способом - в ее подвижном бытии, то она становится конкретным в себе единством. Для этого просто ритмично повторяйте: терпи, терпи, терпи и т.д. Это повторение означает: есть, есть, есть, т.е. – одно только бытие и есть. И вот в этом бытии субстанции (в спекулятивном предикате) происходит возвращение из небытия, исчезнувшего субъекта. Предикат «терпи» превращает сам себя в субъект «Питер». И наоборот. Это круговое движение, в котором самостоятельные S и Р сняты до моментов их отрицательного единства. Оно может служить формальным примером созерцания понятий «становление» и «изменение», моменты которых (бытие и ничто, возникновение и исчезновение) так же подвижны друг в друге. «Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т.д.» (4. т.III, с.497). Понятно, что пример есть лишь приблизительная аналогия. Но реальным примером созерцания существующего понятия служит сам живой организм.

Приложение 1 – 3.

Эти 3D изображения (виртуальные голограммы) могут служить хорошей иллюстрацией для введения в спекулятивное. В них как раз отсутствует заранее предпосланный, готовый и данный нам в созерцании предмет. Его еще нет, (предмет еще «в себе», в своих условиях) и он возникает только в самом процессе созерцания, которое имеет здесь субстанциальное значение. Субстанциальное – как порождающее, творческое. Способ созерцания и способ бытия совпадают в одном процессе. Внешняя рефлексия становится тождественной с «явлением сущности», ее возвращением к существованию.

Литература

  1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

  2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.

  3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.

  4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. XI. М., 1959.

  5. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.

  6. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

  7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. // Сочинения. Т. V. М., 1937.

  8. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. I. СПб., 2000.

  9. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление Т.2.

  10. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.

  11. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993.

  12. Шри Ауробиндо Г. Человеческий цикл. Казань, 1992.

  13. Конан Дойль А. История спиритизма. СПб., 1998.

  14. Штейнер Р. Истина и наука. Посвящение и мистерии. Составитель Фиалков Д.Ю. СПб., 1992.

  15. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997.

  16. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993, с.73.

  17. Бронников В.М. Серия Философия, № 9. Видение, зрение, сон, гипноз, медитация, сновидения, биокомпьютер, третий глаз. М., 2000.

  18. Бронников В.М. Прямое видение - новое свойство человека. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000 г.

  19. Бехтерева Н.П. Мозг человека: сверхвозможности и запреты. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000 г.

  20. Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю. и др. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения. Журнал Физиология человека, 2002, т. 28, № I. с. 23-34.

  21. Петров А.Н. Система развития сверхспособностей человека. Доклад на Всемирном Информациологическом Форуме (ВИФ-2000) «Информациологические проблемы человечества в XXI веке». Москва. Кремль. 24 ноября 2000 г.

  22. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев, 1993.

  23. Андерхилл Э. Мистицизм. Киев, 2003.

  24. Форд А. Жизнь после смерти: Как об этом было рассказано Джерому Эллисону. Л., 1991.

  25. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. Киев, 1996.

  26. Моуди Р. Жизнь после смерти. Л., 1991.

  27. Моуди Р. Последний смех. Новая философия об околосмертном опыте, видениях и паранормальном. М., 2002.

  28. http://bronnikov.org/altvision3.html - мнения ученых по методу Бронникова

  29. http://bronnikov.org/subvert5.html

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Документ
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  2. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Конспект
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  3. Астапов сергей николаевич антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии

    Автореферат диссертации
    ... теологии Католической Церкви в спекулятивную мистику. Показано как русские религиозные философы, критически ... метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического ...
  4. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля

    Документ
    ... религии, ее Писание. Но сохраняет спекулятивный (мистический) момент – истинное в религии: живую (свободную ... . литературы, 1959. C.18 60 Смирных С.В. Спекулятивноекакмистическое в философии Гегеля // Credo New. 2006 ...
  5. Иcихазм как пространство философии 1

    Документ
    ... такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная ... имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией ... соединяет столь отдаленные миры какмистический энергетизм исихазма и физический ...

Другие похожие документы..