textarchive.ru

Главная > Доклад


V

Истинным снятием является абсолютное отрицание, осуществление, реализация начала в форме самого начала. Таковым последним (абсолютным) результатом является абсолютное (логическое) начало, которое уже не имеет вне себя никакого другого (особенного) начала, но есть абсолютное отрицание особенного, а потому и не является результатом другого (особенного) начала. Такое безусловное начало есть начало себя, а, значит, и результат себя. Абсолютное начало как абсолютное есть не только начало и не только результат, но оно есть и то и другое, есть «одно» снятых в нем моментов, - само их единство, которое и есть и начало себя, и результат себя. Это «себя» и выступает третьим, субъектом обоих моментов своего само-опосредования, самовосстановления.

В диалектике начала и результата их единство было еще «в себе» (истиной без реальности), оно лишь становилось собой. Но в ставшем (наличном) результате единство получило наличное бытие, стало «для себя бытием», стало реальным, конкретным сущим единством, одним. Однако, первая, непосредственная реальность – это еще неистинная реальность единства. Одно существует лишь как - «вот это» единичное, как еще несовершенная форма единства. Это единство в форме множества «этих», единство как механизм. Но через диалектику отношения множества, через снятие всех (самого множества) в абсолютном отрицании, единство возвращается к себе (как самоцель) в форме самоговсеобщего единства (как истина). Такое единственное (абсолютное) единство есть всеобщая единичность или единственная всеобщность. Это конкретно–всеобщее как таковое (в себе и для себя бытие, субстанция-субъект, достоверная истина).

Истинным разрешением противоречия внешнего детерминизма будет понимание (понятие) такой причины, которая не имеет вне себя никакой другой (особенной) причины, по отношению к которой была бы ее действием. Диалектика рассудочной причинности впадает в дурную (отрицательную) бесконечность именно в силу того, что она остается внешним отношением: причина вне действия и действие вне причины. Так что, сколь бы долгим не был ряд причин, сама причина всегда должна удлинять этот ряд, выходя за каждую наличную точку, превращаясь в долженствование. Такая бесконечность никогда не существует как действительно сущее. Но сама тенденция (рефлексия предмета в себя, его внутреннее стремление, его цель - понятие) указывает на разрешение противоречия: действие должно стать завершенным (абсолютным). Действие должно стать результатом самого себя как причины, не внешней причины. Само действие должно стать причиной себя, - поэтому и началом себя как внутренней причиной. Причина действует, реализует себя в форме себя – причины, так что само действие тождественно самой причине. Абсолютное действие как результат есть простой способ (закон, программа, рецепт) воспроизводства себя. Но это и есть начало себя как причина себя, своего самосохранения.

Абсолютный (действительный, разумный) результат уже не есть ни причина, ни действие, но и то и другое как снятые моменты третьего, их единства. Это уже есть новое понятие - причина себя, causa sui, субстанция как «бесконечная причина». И она также и налична (достоверна), есть здесь и теперь: например, зародыш растения или это эмпирическое «я». Гегель подчеркивает решающее значение понятия «причина самого себя»: «это – совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном» (4. т.III, с.286). Причина себя уже не есть отношение внешней необходимости. Она есть внутренняя причина себя, и она же сама в своем действии есть внешнее самой себя, так что внешнее и есть внутреннее, а внутреннее есть внешнее. Действительное есть возможность самого себя, а возможность уже и действительна для себя. Это понятие самоцели, причины как внутренней целесообразности. «…То, что бессознательно действует согласно целям, Аристотель называет природой (physis)» (3. т.II, с.507). Инстинкт, влечение, потребность есть мотив. Недостаток субстанции Спинозы в том, что «субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как…блуждающая, лишенная в себе цели пустая мощь» (5. т.I, с.466). Способы представления и философские системы с приставкой пан-, предметом которых служит «все», «всехность всего» (включая и приписываемый Гегелю «панлогизм»), – «они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа». «Абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род,…присущий видам и отдельным существам, но так, что у последних не остается уже никакой действительной реальности» (3. т.III, с.402, 403). Это учения несвободы.

Внешняя необходимость (необходимость для другого) снимает себя в абсолютную необходимость, которая есть внутренняя для самой себя. Но абсолютная необходимость, т.е. сама необходимость как таковая и есть для самой себя абсолютная случайность, как безусловная предпосланность самой себе. Однако это уже не есть ни понятие необходимости, ни понятие случайности, но - понятие свободы как конкретного единства снятых в нем моментов.

VI

Понятие у Гегеля - это абсолютная самоцель, которая объективирует себя в процессе своего самоопределения и становится идеей (понятием понятия), знающей себя (достоверной для себя) истиной или объективной (истинной) достоверностью самой себя. «Разум есть целесообразное действование» (1. с.11). Но сначала понятие выступает в своем первом определении: как только субъективное – лишь теоретическое и формальное опосредствование. Это еще не действительное существование самоцели (понятия). Таковой она впервые станет как идея жизни, как свободно существующее понятие. Но здесь оно еще только в начале своей реализации. Таково формальное, субъективное опосредствование, а именно – умозаключение. Спекулятивный (мистический) момент здесь заключается в переходе от понятия к бытию, от умозаключения к объекту.

В суждении мы движемся от субъекта к предикату. «Суждение по своей форме есть то, что оно есть, т.е. его субъект есть нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что есть субъект, - нечто всеобщее, мысль. Итак, у самого суждения – тот смысл, что сущее есть не сущее, но мысль» (5. т.II, с.416). Умозаключение совершает обратное движение: от предиката к субъекту. Его назначение (его цель, понятие) в том, чтобы доказатьобъективность определений мышления, их необходимость. Содержание предиката существует пока только во внешней рефлексии, и требуется доказать, что это содержание есть на самом деле, объективно; существует само по себе независимо от нас. И не имеет значения, существует ли такое объективное вне субъективного, или в самом субъективном как, например, объективное мышление. Но формальное умозаключение впадает в бесконечный прогресс: S есть Р, но Р есть S (средний термин), который есть Р и т.д. Средний термин служит представлением о реальном единстве крайних терминов. Но так как каждая посылка силлогизма сама есть такое же суждение, т.е. еще не опосредованное отношение, то это противоречит умозаключению и требует выполнить его и т.д. Каждый термин есть лишь транзитарный S и Р, так что происходит лишь смена ролей, диалектика взаимного опосредствования. Однако все время вне среднего термина остаются самостоятельные крайние.

Таким образом, умозаключение является лишь бесконечным долженствованием. Оно лишь стремится достигнуть окончательного, завершенного единства Р (мышления) и S (бытия); достигнуть абсолютно вывода, а именно: что само мышление имеет объективность, самомышление есть сущее для себя как свой объект. Собственная внутренняя рефлексия, тенденция (понятие как цель) самого умозаключения указывает на то, что должен быть достигнут абсолютный «средний термин», который есть самоопосредствование себя как различенного в самом себе. Он есть абсолютный Р, который сам и есть абсолютный S для себя (субстанция-субъект). Он есть и S для себя и Р для себя, т.е. сам себя определяет, и сам есть единство, «одно» своих различенных моментов. Но такое абсолютное единство уже не есть ни формальный S, ни абстрактный Р. Они сняты в нем как его моменты. Такое самоопосредствование, как сущеесамо по себе (объективно), и есть объект, объективное умозаключение (мышление) или разумное бытие.

Здесь содержится спекулятивное решение онтологического доказательства. Речь идет не о бытии конечного содержания в конечной, субъективной рефлексии, но об объективности самого мышления (спекулятивного понятия, именно божественного Логоса), которое само как изначальная самоцель реализует себя как объект для себя (и в дальнейшем определении - как природу). «…Необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе» (5. т.I, с.461). И еще цитата: «логический процесс объективирования понятия есть изображение самоопределения Бога к бытию» (2. с.159). Таким образом, умозаключение рассудка снимает себя в объективный, сущий для себя процесс самоопосредствования. Ближайшим примером его служит механизм вообще (механическая память, привычка, автоматизм как природный процесс). А также: «разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности…Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность – в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают никакого произвола и никакого превратного толкования их необходимости» (2. с.650).

Истинным разрешением противоречия внешней целесообразности является объективация самой цели как таковой. Это такая реальность цели, такой продукт деятельности, который сам в себе сохраняет деятельность своего становления, т.е. сам себя воспроизводит как цель для себя, а потому сам для себя является и производящей деятельностью. При этом цель не исчезает, а сохраняется в самоцели как более конкретной форме. Но эта форма уже не есть ни просто цель, ни только средство, но их единство как снятых моментов. Одностороннее опосредствование совершается через другое - внешние предположенные средства и материал, которые внешним способом подводят под внешнюю им цель. Они не имеют ее в себе. Гончар, как внешняя цель, придает глине форму кувшина. Но и цель, и объект (средство и материал) оказываются вне друг друга. Тогда как в самоопосредствовании, в самоцели деятельность есть собственное, имманентное движение самого средства, в нем самом содержит свою цель, самореализует себя. «…В этой свободе не совершается, поэтому никакого перехода» (2. с.771). «Целесообразная деятельность есть …такое порождение, которое уже не есть переход в другое.… В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении» (5. т.II, с.175). «Разум есть целесообразное действование» (1. с.11).

Таким образом, форма отношения к внешнему другому снята в форму отношения к себе, противоречия с собой - в форму самодвижения. Рефлексия снята в форму развития. Дурная, линейная, отрицательная бесконечность завершена в круг, в положительную наличную бесконечность. «Всеобщая форма процесса…- это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, …которое положено как идеальное» (5. т.II, с.432). В круговом движении удаление от исходной точки есть ее отрицание, замещение другими (особенность) точками. Но завершенным (абсолютным) отрицанием, наибольшим удалением от начала является конец, т.е. та же первая точка, но теперь в форме результата, реализованного начала всего пути. Результат есть начало, сама реальность, само существование и сама действительность начала. Если начало переходит в результат через отрицание (опосредствование), то результат непосредственно есть сама действительность начала, само его осуществление, ставшее сущим для себя как наличное бытие. Начало, «возвратившись из своего отрицания, …становится действительным (результатом – С.С.), ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (6. с.138). Важно осознать чисто спекулятивный характер этого непосредственногообращения понятия в некоторое это без всякого опосредования (6. с 323). «Истинная бесконечность…есть и есть здесь, в данный момент, налично, …есть наличное бытие» (2. с.130).

В круговом движении результат есть возвращенное к себе начало. Противоположные моменты совпадают в круге: чем дальше, тем ближе, удаление есть приближение, исчезновение есть возникновение. Это одно и то же движение как конкретное тождество своих моментов. Если исходный пункт определить как цель, то ее реализацией будет она же сама, а ее путь самоопосредствования будет ее возвращением к себе самой как результату себя. Исчезая, начало возникает. Редуцируя себя, оно дедуцирует. Регрессируя, начало прогрессирует. Анализируя себя, оно синтезирует себя. Обусловливая себя, оно одействотворяет себя. Становясь другим, начало становится самим собой. Оно достоверно для себя только в своей истине – в своем завершенном результате, в форме самого себя как начала. Если субъект суждения определить как бытие, а предикат – как мышление (постигающее в понятиях), то бытие исчезает, переходит в постигающее мышление. И это исчезновение есть возникновение, возвращение бытия. Но теперь в форме конкретного результата в мышлении. Это истинное (действительное = разумное) бытие. «Метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен, но не в смысле только рядоположенности или попеременности этих двух моментов конечного познания, а в том,…что содержит их в самом себе как снятые, и соответственно в каждом своем движении он в одно и то же время аналитичен и синтетичен» (3. т.I, с.421). «…Идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, - совпадают воедино и есть одно и то же» (2. с.769), см. Примечание 2.

Абсолютный метод есть – действующая по способу самоцели объективная дизъюнкция. Метод есть одновременно и способ мышления себя как предмета (процесс истины), и способ бытия предмета (самого же себя) в мышлении, т.е. достоверность себя в мышлении (истинном бытии). «…Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон (метод - С.С.) духа. Всякая деятельность духа есть, поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (3. т.III, с.7). Это и саморазвитие себя в мышлении, и самопознание себя в своем развитии как мыслящего. Я есть Я. Сущее «я» не есть сущее, но только истинно мыслящее себя «я» и есть по истине сущее «я».

VII

Итак, знание начинает с того, что «я» в сознании определено чем-то другим вообще. В самосознании «я» определено самим собой, но как единичное. В истинном (спекулятивном) способе единичное «я» снято до подчиненного момента самоопределяющего себя конкретно-всеобщего мышления. Начиная с Сократа,…«мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Это единство сознания и самосознания есть разум, который в качестве действительного есть абсолютный дух - достоверная для себя истина. Это есть результат диалектики объективного духа. В предельно сжатом виде о нем можно сказать следующее.

Объективный дух есть процесс воли, которая осуществляет свою цель (благо). Воля впадает в бесконечный прогресс реализации блага, стремясь достигнуть его эмпирической всеобщности. Это - стремление к счастью и господству над полнотой всех благ, которое остается лишь долженствованием. Пресветлым будущим. Каждое особенное благо как относительное (например, собственность, семья, государство) служит новым средством для еще незавершенной цели (блага) и т.д. Реализация блага превращается в диалектику особенного - всемирную историю, в которой последующее отрицает предыдущее. Но абсолютным отрицанием всех благ является само всеобщее благо как таковое, которое и есть сама абсолютная воля как положительная бесконечность всех возможных благ. Она есть действительное господство как абсолютный творческий источник, безусловно свободное начало всего: природы, конечного духа и самой себя. Она есть истина (действительность) самой воли или воля самой истины как самоцели, «ибо благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя» (3. т.I, с.418). Благо как истина есть безусловно свободная воля, которая постоянно порождает сама себя, т.е. истину как единственное благо. Но это уже не есть ни конечная воля объективного духа, ни конечная истина субъективного духа, а их отрицательное единство как их истинное начало. Это - абсолютный дух, абсолютный творческий дух, само разумное творчество. В религии это сам Бог.

Именно точка зрения абсолютного духа как конкретного единства субъективного и объективного проявляет себя в искусстве, религии и философии. Это объективность самого субъективного и субъективность самого объективного. Абсолютный дух полагает единичное «я» в качестве собственного момента и в нем «самообнаруживает себя» (3. т.III, с.388) способом художественного созерцания, способом религиозно-мистического опыта и способом философского мышления.

В абсолютном духе исчезает видимость объективного как лишь внешнего бытия единичных, случайных вещей и их абстрактной необходимости – субстанции. Исчезает также видимость субъективного как лишь внутреннего (недействительного и индивидуального). Внутренний мир мышления перестает быть только субъективным и возможным, но осознает себя необходимым (субстанциальным) и свободным в самом себе. В спекулятивном (мистическом) способе внешнее и внутреннее, субъективное и объективное совпадают в их конкретном единстве. Например, даймоний Сократа является «ничем иным как внутренним миром» (5. т.II, с.286), есть «начало знающей себя и тем самым истинной свободы» (6. с.322). Внутренний мир принимает форму самосознания: дух в самом себе противостоит другой, объективной в нем личности - даймонию, ангелу, духу и т.п. Это - «двойственность «я» и их «взаимное признавание, которое есть абсолютный дух. …Это – являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (1. с.360, 361). «Я» созерцает их в себе и общается с ними как сущими в одном и том же духе. В этой «внутренней жизненности души и духа» (3. т.III, с.402) снята противоположность внешнего и внутреннего, субъективного и объективного, возможного и действительного, мышления и бытия. Даймоний Сократа - это не галлюцинация. Но он существует в общей стихии духа как свободный дух. Сократ на суде говорит о своем даймонии: «…со мною приключается нечто божественное или чудесное.…Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (6. с.496). Этот духовный феномен многообразно описан в литературе (9 – 30). Гегель, посвятивший этому вопросу более 50 страниц «Энциклопедии» (в разделе «Антропология»), пишет: «Чтобы верить в этой области всему, что видишь собственными глазами, и еще более для понимания этого, - для этого основным условием является освобождение от власти рассудочных категорий». И добавляет: «…Никоим образом нельзя отрицать того, что встречаются относящиеся сюда и действительно оправдывающиеся на деле в высшей степени изумительные предчувствия и видения» (3. т.III, с.144, 160).

В дальнейшем форма множества особенных духов мистерии снимается в единственную, абсолютно-всеобщую личность. Абсолютным становится само знающее себя мышление, живой Бог во мне, Святой Дух. В мистическом (спекулятивном) способе исчезает противоположность внутреннего и внешнего, поэтому Бог есть во мне, а я есть в Боге. Это абсолютно свободное бытие в мышлении и сама разумно-сущая для себя идея – абсолютный дух. Гегель ссылается на представление Платона об энтузиазме как особом состоянии ясновидящего. И в итоге приходит к общему выводу: «…во всяком случае, нелепо считать созерцание в этом состоянии подъемом духа и тем более истинным состоянием, в котором человек оказывается более способным к приобретению общих познаний» (там же с.146). Здесь важно уточняющее слово – «общих» (познаний), потому что философское спекулятивное и религиозно-мистическое хотя и имеют одно и то же содержание, но различаются по способу как всеобщее и особенное. Спекулятивное есть всеобщая (разумная) форма мистического. Оно есть истинное, выступающее в истинной форме. Тогда как мистика – это лишь явление истинного в форме еще не опосредствованной достоверности. Это духовный опыт, не очищенный еще от субъективной случайности и чувственной особенности. Только философия «представляет собой истинное царство духов…» (4. т.III, с.519).

Артур Шопенгауэр делает следующее сравнение: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же – извне. Мистик отправляется из своего внутреннего…опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако … убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного…» (9. т.II, с.598). Но спекулятивная философия есть абсолютный способ, а потому содержит в себе снятой эту противоположность между мистикой как лишь «внешним душевным процессом» (внешним в самом себе - 5. т.II, с.170) и исторической философией. Шеллинг в «Философии откровения» (которую он называл позитивной) как раз и пытался выразить такое спекулятивное (мистическое) созерцание как живое единство опыта (достоверности) и истины: «…позитивная философия относится к философскому эмпиризму» (8. т.I c.156); она «относится к…учениям мистического эмпиризма» (там же c.174). «Позитивная философия сама входит в опыт и словно срастается с ним» (там же c.174). Но такое «позитивное» единство (в смысле положительно-разумного) Шеллинг мыслил не спекулятивно: не как абсолютное отрицание, не как результат диалектического опосредствования, снимающего себя в непосредственность. Способ мышления Шеллинга, к сожалению, не позволил ему выйти за пределы абстрактного представления.

Спекулятивный способ есть абсолютное отрицание всех особенных способов, в которых еще сохраняется различие отношения субъекта и объекта как относительно самостоятельных. Но в абсолютном отрицании всех особенных снимается сама особенность, т.е. само обособление субъекта от объекта. Завершенный (абсолютный) способ есть способ самоопосредствования абсолютным субъектом самого себя как своего абсолютного объекта (самоцели). «Всеобщая форма процесса…- это опосредствование самим собою, содержащее момент опосредствования иным, …которое положено как идеальное» (5. т.II, с.432).

В «Феноменологии духа» Гегель настаивает, что спекулятивное содержание, созерцаемое «духовным оком» не должно оставаться только внутренним, «эзотерическим» (1. с.7). Как только внутреннее, это содержание существует лишь в непосредственном единичном акте созерцания «родившихся в рубашке счастливчиков» (4. т.III, с.492). Гегель утверждает, что «философия…по своей природе способна сделаться общим достоянием» (4. т.III, с.493). Спекулятивное содержание должно быть изложено. Причем, «изложение» - это не просто вербальное описание единичного и случайного. Там же в «Предисловии» Гегель рассматривает противоположность дискурсивного и спекулятивного способов изложения. Философское содержание разрушает обычное отношением субъекта и предиката в формальном предложении.

В формальном предложении субъект S пребывает вне предиката Р. Субъект есть нечто сущее, данное, преднайденное. Предикат есть определение субъективного мышления, внешней рефлексии. Вообще, субъект – это неопределенное еще созерцание: имя, название темы, сюжета (фр.sujet). Например, тема под названием: «вот это», или «эта вещь», или «причина», «абсолютное», «Бог» и т.п. Сама форма предложения высказывает три разных слова внешних в пространстве и следующих друг за другом. Критерием является правильность: соответствие Р (определений моей рефлексии) S суждения (сущему). Такое «мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчивое сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (1. с.33). Сканирование пикселей–предикатов и сравнение с оригиналом – вот механизм внешней рефлексии. Если рассудок сканирует повторяющийся опыт (индукция предикатов опыта), то получает общую функцию всей последовательности - закон, правило, норму, график. Взаимодействие – это предел рассудочного мышления (диалектики).

S есть Р. Например, «Бог есть бытие». Но что здесь есть кроме созерцания пустого еще имени? Что есть длямышления? S есть только то, что он есть в предикате, т.е. в мышлении. Лишь бытие в мышлении (понятие) есть истинное (разумное) бытие. До мышления (в чувственном сознании и представлении) субъект есть «икс» для мышления. Что есть, и истинно ли это бытие решает только мышление. То, что знает сознание (достоверность) – это лишь бытие этого «икс»: нечто есть. И все. И неважно, как представляют такой «икс»: под именем «Бог», или «абсолютное» и т.п. И не имеет значения, сколько чувственных определений найдет сознание в своем «икс», потому что все это множество предикатов преднайдено как уже данное, сущее, т.е. оно лишь есть. Но единство всех этих предикатов, т.е. сам определяемый S, остается тем же непознанным «икс». Потому что, конкретное единство как конкретное в мышлении непостижимо для рассудочного способа. Оно трансцендентно для него.

Наоборот, предикат спекулятивного предложения и есть такое конкретное единство. Оно есть само конкретное мышление (понятие), в котором снято содержание всех Р, а значит, снят и сам S как их абсолютное единство. «Абсолютное есть само мышление» (4. т.III, с.75). Абсолютное отрицание прерывает, задерживает отрицательную диалектику предикатов и принуждает изменить сам способ мышления. Понятие как внутренняя цель есть пока лишь преформированный результат (в себе бытие), на который «указывает» тенденция (рефлексия предмета). Эта цель (понятие) осознается способом «сверхчувственного, внутреннего созерцания» (2. с.757). Это возвратное движение назад к себе как цели («воспоминание») есть одновременно и движение вперед – восстановление (повторение) себя как действительного результата (результата себя). Субстанция субъекта становится субъектом субстанции. И теперь наша внешняя рефлексия движется не вместо предмета и не вне него, но только вместе с ним. Наша рефлексия совпадает с рефлексией самого предмета, его понятием (стремлением, влечением, его целью). А понятие предмета как его самоцель получает в нашей рефлексии свое самосознание. В этом смысле Бог (как наш предмет) стремится к тому, чтобы человек познал себя как свободное существо. И это понятие предмета (божественная воля) постигается человеком, становится его собственной волей. Вот это совпадение («примирение») и есть начало действительного воплощения царства абсолютной идеи.

Спекулятивное изложение, на котором настаивает Гегель, должно быть необходимым обоснованием разумного содержания. Им не может быть лишь внешняя предмету (субъективная) деятельность. Только сам себя доказывающий разум предмета становится истинным и имманентным самообоснованием. Его движение разрушает привычное отношение частей предложения. «Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (1. с.35). Метод как таковое изложение становится всеобщим правилом, предметом преподавания и содержанием всеобщей культуры. Таким образом, в самом спекулятивном (мистическом) снимается его видимость только природной, случайной способности. Но это уже не только теоретическое познание, в котором предмет остается неподвижным, а все необходимое для доказательства движение совершает субъект; это и не только эмпирический опыт, в котором субъект, оставаясь вне процесса, изменяет свой объект. Спекулятивный способ есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект сам вступает в процесс как объект для самого себя. Спекулятивный метод не внешний шаблон для всего. Он есть способ практического саморазвития духа: снятия своего инобытия и возвращение к своей истине, свободе и действительности.

Примечания:

1). Гегель приводит пример: «Для пояснения сказанного возьмем, например, предложение: «Бог есть бытие», в котором предикат – «бытие»; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. «Бытие» здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому Бог, как будто, перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т.е. устойчивым субъектом. – Мышление, вместо того, чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату (другому предикату – С.С.), чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также и в предикате; …мышление все еще углублено в содержание, …отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя (чтобы занять свободную позицию резонерства), а в субъект содержания» (1. с.34).

2). В следующем примере Гегель сравнивает спекулятивное изложение со стихотворным размером. «…Конфликт между формой предложения (S переходит в Р, который переходит в S и т.д. – С.С.)…и разрушающим его единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих» (1. с.34). Известный детский каламбур (живая игра), как ни странно, может пояснить сказанное со стороны формы. Такие пары слов как: мышка – камыш; пятки – кипят; Питер - терпи; строка – Кастро и др. имеют общий для каждой пары слог. При ритмичном повторении только одного слова оно само обращается в свое «другое». Если слово «Питер» сделать субъектом, а слово «терпи» - предикатом, то мы получим формально-логическое предложение: «Питер, терпи». Но при спекулятивно-подтекстовом способе прочтения предикат «терпи» становится субстанцией, в которой субъект «Питер» исчезает. Осталась одна субстанция как единственный наш предмет (субъект). Субстанция есть (без дальнейших определений). Только «одно» и есть. Если субстанцию «созерцать» спекулятивным способом - в ее подвижном бытии, то она становится конкретным в себе единством. Для этого просто ритмично повторяйте: терпи, терпи, терпи и т.д. Это повторение означает: есть, есть, есть, т.е. – одно только бытие и есть. И вот в этом бытии субстанции (в спекулятивном предикате) происходит возвращение из небытия, исчезнувшего субъекта. Предикат «терпи» превращает сам себя в субъект «Питер». И наоборот. Это круговое движение, в котором самостоятельные S и Р сняты до моментов их отрицательного единства. Оно может служить формальным примером созерцания понятий «становление» и «изменение», моменты которых (бытие и ничто, возникновение и исчезновение) так же подвижны друг в друге. «Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т.д.» (4. т.III, с.497). Понятно, что пример есть лишь приблизительная аналогия. Но реальным примером созерцания существующего понятия служит сам живой организм.

Приложение 1 – 3.

Эти 3D изображения (виртуальные голограммы) могут служить хорошей иллюстрацией для введения в спекулятивное. В них как раз отсутствует заранее предпосланный, готовый и данный нам в созерцании предмет. Его еще нет, (предмет еще «в себе», в своих условиях) и он возникает только в самом процессе созерцания, которое имеет здесь субстанциальное значение. Субстанциальное – как порождающее, творческое. Способ созерцания и способ бытия совпадают в одном процессе. Внешняя рефлексия становится тождественной с «явлением сущности», ее возвращением к существованию.

Литература

  1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

  2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.

  3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.

  4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. XI. М., 1959.

  5. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.

  6. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

  7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. // Сочинения. Т. V. М., 1937.

  8. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. I. СПб., 2000.

  9. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление Т.2.

  10. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.

  11. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993.

  12. Шри Ауробиндо Г. Человеческий цикл. Казань, 1992.

  13. Конан Дойль А. История спиритизма. СПб., 1998.

  14. Штейнер Р. Истина и наука. Посвящение и мистерии. Составитель Фиалков Д.Ю. СПб., 1992.

  15. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997.

  16. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993, с.73.

  17. Бронников В.М. Серия Философия, № 9. Видение, зрение, сон, гипноз, медитация, сновидения, биокомпьютер, третий глаз. М., 2000.

  18. Бронников В.М. Прямое видение - новое свойство человека. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000 г.

  19. Бехтерева Н.П. Мозг человека: сверхвозможности и запреты. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000 г.

  20. Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю. и др. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения. Журнал Физиология человека, 2002, т. 28, № I. с. 23-34.

  21. Петров А.Н. Система развития сверхспособностей человека. Доклад на Всемирном Информациологическом Форуме (ВИФ-2000) «Информациологические проблемы человечества в XXI веке». Москва. Кремль. 24 ноября 2000 г.

  22. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев, 1993.

  23. Андерхилл Э. Мистицизм. Киев, 2003.

  24. Форд А. Жизнь после смерти: Как об этом было рассказано Джерому Эллисону. Л., 1991.

  25. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. Киев, 1996.

  26. Моуди Р. Жизнь после смерти. Л., 1991.

  27. Моуди Р. Последний смех. Новая философия об околосмертном опыте, видениях и паранормальном. М., 2002.

  28. http://bronnikov.org/altvision3.html - мнения ученых по методу Бронникова

  29. http://bronnikov.org/subvert5.html



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Документ
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  2. Аллахвердов как парадокс (Экспериментальная психологика

    Конспект
    ... . Новый путь противопос­тавлялся и спекулятивному рационализму философов, пытавшихся все ... не столько его спекулятивными конструкциями об изоморфизме физического ... желания описывается по существу какмистический процесс. Проблема проверки правильности ...
  3. Астапов сергей николаевич антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии

    Автореферат диссертации
    ... теологии Католической Церкви в спекулятивную мистику. Показано как русские религиозные философы, критически ... метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического ...
  4. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля

    Документ
    ... религии, ее Писание. Но сохраняет спекулятивный (мистический) момент – истинное в религии: живую (свободную ... . литературы, 1959. C.18 60 Смирных С.В. Спекулятивноекакмистическое в философии Гегеля // Credo New. 2006 ...
  5. Иcихазм как пространство философии 1

    Документ
    ... такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная ... имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией ... соединяет столь отдаленные миры какмистический энергетизм исихазма и физический ...

Другие похожие документы..