Главная > Документ


Таким образом, мы видим, что устранение мирского честолюбия сделает нас более доброжелательными, более расслабленными и, таким образом, более продуктивными. И, как ни странно, это и есть те самые качества, которые улучшают нашу репутацию и даже обеспечат продвижение по службе, хотя такой цели мы непосредственно и не ставили!

Иногда, когда мы невнимательны, наши мирские устремления связываются и с планами, определяемыми Дхармой. Например, мы можем привязаться к желанию, чтобы нас выделял Учитель, можем завидовать другим ученикам или соперничать из-за этого с ними. Мы можем стремиться к признанию своего авторитета в Дхарма-центре, чтобы своими идеями определять все, что происходит в нем, и чтобы нам были благодарны за результы деятельности центра. Мы можем стремиться к обладанию дорогими и красивыми статуэтками Будды, религиозными текстами, фотографиями учителей, чтобы хвастаться перед друзьями-буддистами. Мы можем стремиться прослыть хорошими практиками медитации или людьми, имеющими много посвящений и проведшими много затворничеств.

При таком раскладе дел, хотя нас и окружают предметы и люди, связанные с буддизмом, наша мотивация не является буддийской. Это все то же мирское честолюбие, только теперь оно еще более опасно, поскольку направлено на объекты, связанные с Дхармой. Легко угодить в такую западню. Мы считаем себя практикующими буддистами, потому что работаем в буддийской группе, слушаем учение или имеем ритуальные предметы. Это необязательно так. Мотивация, нацеленная на поддержание репутации, на обретение собственности и счастья только в настоящей жизни, оказывает пагубное влияние на наше поведение. Только если мы постоянно следим за своей мотивацией, мы можем научиться различать, является ли она мирской или определена Дхармой. Часто мы обнаруживаем, что наша мотивация имеет двойственный характер: с одной стороны, мы реализуем Дхарму и стремимся помогать другим, а с другой, — хотим, чтобы наши усилия были замечены и оценены по достоинству, хотим получить за них какое-то признание и вознаграждение...

Обнаружение такой двойственной мотивации — вещь совершенно нормальная, поскольку мы пока не являемся реализованными существами. Если мы обнаруживаем, что наша мотивация двойственна или имеет мирской характер, мы должны обдумать ее негативные последствия так, как это уже было объяснено, и затем сознательно руководствоваться одной из трех мотиваций, рекомендуемых Дхармой.

Цель нашей практики состоит не в том, чтобы выглядеть практикующими Дхарму, а в том, чтобы действительно практиковать ее. Практика Дхармы подразумевает преобразование нашего сознания... Все происходит в сознании. Статуэтки, книги, Дхарма-центры и т. д. лишь помогают нам преобразовывать его. Таким образом, чтобы продвигаться по Пути, мы все время должны быть внимательны к нашим мыслям и чувствам и определять, не основываются ли они на мирских устремлениях и желаниях, которые эгоцентричны и ограниченны. Если мы делаем так, мы становимся способными преобразовать их в позитивные честолюбие и желание, направленные на более благородные цели, такие как счастье других, освобождение от циклического существования или полное просветление Будды. Делая так, мы постепенно получим пользу и для себя, и для других.

Сангхаракшита. Язык буддизма

(Из книги ";Вечное наследие";. Публикуется с любезного разрешения “Windhorse Publications”)

Введение и перевод А. Татаринова

Сангхаракшита родился в Лондоне в 1925 году. После второй мировой войны он остался в Индии, где принял монашеский постриг и получил монашеское имя. В течение последующих двадцати лет он изучает буддизм, путешествует по Востоку, встречается с различными носителями буддийской традиции. В то же время он является редактором журнала ";Махабодхи"; и пишет ряд научных и популярных работ по буддизму.

В середине шестидесятых годов Сангхаракшита возвращается на родину, чтобы проповедовать буддийское учение. Он создает свое направление буддизма, которое получило название ";Друзья западного буддийского ордена"; (Friends of the Western Buddhist Order). Данное направление имеет целью приспособить буддизм к западному образу жизни и западной культуре, у него нет ориентации на какую-либо определенную восточную буддийскую школу. Западный буддийский орден имеет свои центры в двенадцати странах.

БУДДИЗМ И ЯЗЫК

Прежде чем обратиться к буддийской канонической литературе, нам необходимо коротко рассмотреть основные понятия. Под канонической литературой понимаются письменные записи Буддавачаны, или живого Слова Будды, и то, что претендует быть таковым (будь то оригинал или перевод) и по традиции считается таковым буддийской общиной или какой-либо ее частью. Таким образом из нашего поля зрения исключается вся обширная, сопутствующая литература в виде комментариев и толкований.

В настоящее время “Слово Будды”, а следовательно, и выражение “каноническая литература” могут пониматься как в широком (первом) смысле, так и в узком (втором). Это зависит от того, как мы определяем слово “будда”. Если под словом “будда” мы подразумеваем только состояние Наивысшего Просветления, кем-либо испытанное, тогда под Буддавачаной будет пониматься любое выражение, точнее отражение, этого трансцендентального состояния при помощи человеческой речи. Если, с другой стороны, под буддой подразумевается исторический Будда Гаутама — основоположник духовного движения, ныне известного как буддизм, то Буддавачана будет ограничиваться письменными записями изречений данного наставника. В целом в буддизме возможны переходы от одного из этих полюсов к другому. Даже тхеравадины, придерживающиеся педантически ограниченной и строгой доктрины Буддавачаны, включают в свою “Типитаку” такие рассуждения, которые изречены учениками. Эти изречения считаются Буддавачаной ввиду того, что Наставник их одобрил, и, когда их включают в Канон, они превращаются, так сказать, в его собственные. Напротив, в Махаяне, где, в принципе, утверждается, что “все хорошо сказанное есть Слово Будды”, на практике с предубеждением относятся к принятию противоречащих Писаниям учений.

Независимо от толкований Буддавачана состоит из набора слов на определенном языке или языках. Это влечет за собой чрезвычайно важный вопрос об отношении буддизма к языку вообще, который также можно понимать по-разному. С философской точки зрения, вопрос заключается в отношении между чисто духовным субстратом Учения, в конечном счете совпадающим с собственно трансцендентальным состоянием просветления, и его концептуально-вербальной формулировкой; с исторической точки зрения — в языке, на котором говорил Будда Гаутама. Для нас удобнее рассмотреть эти две трактовки в обратном порядке — от узкой к более широкой.

Современные тхеравадины любят делать такие утверждения, как “Будда наставлял на пали” или “Пали — это язык Будды”. Однако вопрос о том, посредством какого языка Будда проповедовал свое Учение человечеству, не допускает столь скоропалительного ответа. Прежде всего, пали — это совсем не название языка. Буквально это слово означает “линию, ряд [букв]” и, таким образом, в широком смысле — “[канонический] текст”. Ранние западные исследователи литературы Тхеравады, обнаружив в комментариях такие выражения, как “палинайена”, то есть “согласно [каноническому] тексту”, приняли это слово за название языка текстов и, благодаря своим сочинениям, дали жизнь неправильному пониманию. Согласно традиции Тхеравады, Будда говорил на магадхи. Этот язык, поскольку “Типитака” считается словесно достоверной записью его Учения, для них также обозначает язык канонических текстов. Таким образом, в нестрогом словоупотреблении пали и магадхи стали синонимами и теперь используются тхеравадинами равно применительно к языку Будды и к языку “Типитаки”.

Однако даже допущение, что Будда говорил на магадхи, нам нисколько не помогает. Магадхи является языком Магадхи так же, как испанский является языком Испании. Поэтому, в случае отсутствия самостоятельных литературных записей на этом языке, принятие того факта, что Будда говорил на магадхи, нам не прибавляет знаний. Несмотря на то, что Будда родился среди Шакьев — подданных царства Кошала, он, после достижения просветления, много времени проводил в близлежащем царстве Магадха. Следовательно, язык Магадхи, или “магадхи”, несомненно, был его естественным средством общения в этой области. В то же время в царстве Кошала он должен был говорить по-кошальски. Будучи просветленным, Будда был свободен от языковых предрассудков, и его подход был терпимым и практичным. Это видно из нижеследующего хорошо известного эпизода:

“Два монаха [так сказано], владевшие прекрасным слогом и красноречием, пришли к Будде и сказали: Владыка, вот монахи различных имен, фамилий, рас [каст] и семейств коверкают слова Будды, повторяя их на своих наречиях. Позволь нам переложить их на ведийский язык (чхандасо аропема)”. Владыка упрекнул их: “Невежды! Как вы посмели такое сказать? Это не приведет к обращению необращенных”... И он изрек проповедь и наказал всем монахам: “Вам не следует перекладывать слова Будды на ведийский язык. Всякий, кто это сделает, будет повинен в преступлении. Я повелеваю вам, монахи, изучать слова Будды на своих наречиях (саккайя нируттийя)”.

Как замечает Эджертон, из этого отрывка явствует, что, помимо санскрита — языка высших слоев общества, существовало несколько народных и более или менее взаимосоответствующих среднеиндийских наречий (в том числе магадхи и кошальский). По крайней мере на одном из них Будда имел обыкновение проповедовать. Следовательно, именно на этих наречиях монахи должны были учить, декламировать и (согласно китайским версиям) распространять Буддавачану3. Таким образом, Учение не ограничивалось рамками обученной санскриту элиты, но было доступно (что соответствовало его универсальному характеру) всем. Вопроса составления некой единственной, упорядоченной версии Учения на научном языке не стояло, напротив, это решительно возбранялось. Свобода, предоставленная Буддой своим последователям, способствовала, после его паринирваны, росту параллельных версий Учения — сперва на различных местных диалектах, а впоследствии на различных языках. В конечном счете самые старые и наиболее аутентичные части палийской “Типитаки” основываются на одной из этих версий: они являются литературными редакциями среднеиндийской версии, появившейся не в Магадхе, но где-то в западно-центральной Индии.

Бытующая в Тхераваде убежденность, что Будда говорил на пали (язык “Типитаки”), зиждется скорее на неправильном доктринальном понимании, нежели на безразличном отношении к историческим фактам. Это неправильное понимание является самой сутью Тхеравады и заключается в убеждении, что субстрат Учения неотделим от исходных концептуально-вербальных формулировок или от того, что считается таковым. Отсюда следуют такие огульные утверждения, как: “Без изучения пали нельзя должным образом понять буддизм” или: “Как тибетцы могут быть настоящими буддистами? Они не знают пали”.

Такой буквалистский подход, подкрепленный верой в то, что “Типитака” — это единственная полная и точная запись наиподлиннейших слов Будды, породил дух фанатичности, исключительности и догматического авторитаризма, которым славятся некоторые из нынешних тхеравадинов. Но этот подход явно несовместим с целым рядом мест в самой “Типитаке”. Это относится и к процитированному отрывку. В самом деле, из него со всей очевидностью следует то, что, согласно Будде, дух его Учения, более или менее независимый от каких-либо особых формы или слов, может найти равно верное выражение на языках, отличных от того, на котором он был выражен первоначально.

Буддавачана не должна была отождествляться исключительно с какой-либо одной из ее языковых версий. Поэтому для буддистов не может быть ни Писания ни Канона, в смысле единственного окончательного и обладающего безусловным авторитетом текста Учения, как, например, Библия для христиан и Коран для мусульман. Стоит особенно подчеркнуть, что Слово Будды изначально существовало во множестве различных, более или менее полных, альтернативных версий. Ни одна из этих версий не была априори надежнее остальных и не могла считаться превосходящей другие на основаниях, не связанных с большей глубиной и осмысленностью содержания. Это отнюдь не исключает того, что ранние версии Учения, в особенности когда их язык приближен к использовавшемуся Буддой (допуская, что это известно), всегда будут обладать особой исторической ценностью. Очевидно, что, кроме того, они помогут в реконструкции первоначального вида Учения больше, чем позднейшие версии. Это исключает то, и я на этом решительно настаиваю, что вследствие поразительного стечения обстоятельств язык, использовавшийся Буддой (каким бы он ни был), оказался по своему строению более пригодным для передачи его мыслей, нежели любой другой язык, и что, следовательно, знание буквы Дхармы необходимо для понимания ее духа. Действительно, по мнению одного из лучших знатоков “Типитаки”, Будда обнаружил, что современные ему языковые средства не вполне совершенны: наставнику было особенно трудно, когда он не мог найти никакого другого слова для обозначения воли, кроме малопригодного “четана”.

Приняв вышеприведенное утверждение за отправную точку, можно даже доказать то, что классический китайский или современный английский, будучи более высокоразвитыми языками, по своему строению способны лучше выразить дух буддизма в сравнении с древним среднеиндийским или средневековым пали. Конечно, некоторые утверждают, что невозможно выполнить достойный перевод буддийских текстов на современные европейские языки. Однако это говорит о непонимании разницы между верностью духу и возможностью воспроизвести букву учения Будды. Кроме того, если бы на самом деле было невозможно отделить первое от последнего и выразить их независимо, это бы, в сущности, означало, что духовный опыт Будды не только не выходит за рамки мысли и речи, но, напротив, обусловливается ими. В таком случае просветление Будды не было бы просветлением вообще.

Подобного рода противоречия могут быть устранены, только если раз и навсегда признать (как то принято в Махаяне), что дух Учения может выражаться в различных формах, ни одна из которых, при всей ее аутентичности и великолепии, не является совершенной и окончательной и не может со всей полнотой выразить безграничные богатства его трансцендентального содержания. Нет ничего удивительного в том, что Будда сознавал границы употребления слов применительно к выражению духовной действительности так же ясно, как поэт Марло сознавал эти границы применительно к выражению чувственной красоты:

“Когда бы перья, что бывали у поэтов

В руках, впитали чувства их хозяев,

Созвучье всякое, что сердце их задело,

Их мысли и раздумия на трепетные темы,

И если бы в себя они вобрали

Нектар поэзии цветов нетленных,

Где, словно в зеркале, мы наблюдаем

Людского разума далекие глубины;

И если б, наконец, составило куплет

И в красоте достойной это сочеталось,

То все ж в их головах неугомонных

Еще б, по крайней мере, мысль одна витала,

Восторг и радость: то, что даже гений

В слова никак не сможет уложить.”

Осознание Буддой границ употребления слов подтверждается списком десяти “невыражаемых” (авьякритавастуни; палийск.: авьякатаваттхуни). Согласно этому списку нельзя утверждать (1) вечен мир или нет, (2) конечен мир (в пространственной отношении) или бесконечен, (3) существует Татхагата после (физической) смерти или не существует, или существует и не существует, или ни существует и ни не существует, а также (4) едины душа и тело или они отличны друг от друга6.

Кроме того, при передаче духовного опыта даже посредственный наставник имеет определенное преимущество перед поэтом, независимо от его одаренности. В силу самих условий своего искусства поэт всецело зависит от слов, духовный наставник, напротив, может восполнить любые недостатки языка, независимо от того, связаны ли они со строением языка или с неправильным использованием самим наставником. Он может сделать это прямым воздействием на сердце и сознание слушателей — взглядом или жестом, или другими еще более утонченными и хитроумными способами. Что касается Будды — самого совершенно просветленного Наставника из наставников, то его воздействие несоизмеримо выше числа сказанных слов и подразумеваемого под ними смысла. Действительно, это воздействие может быть совершенно независимым от слов. Считается, что школа дхьяны (кит.: чань; яп.: дзэн), притязающая на “особую передачу вне Писаний”, возникла вследствие бессловесного сообщения подобного рода. Согласно поздней китайской легенде:

“Однажды Шакьямуни должен был читать проповедь собранию своих учеников на Горе Священного Коршуна. Он не прибегал к пространным словесным рассуждениям, дабы объяснить свою точку зрения, но всего лишь поднял перед собравшимися букет подаренных ему одним из его учеников-мирян цветов. Ни слова не изрекли его уста. Никто не понял смысл этого, кроме старого почтенного Махакашьяпы, который молча улыбнулся наставнику так, точно полностью понял смысл этого безмолвного, но многозначительного поучения со стороны Просветленного. Последний, осознав это, открыл свои всегда красноречивые уста и торжественно возгласил: “Я владею самым драгоценным сокровищем — духовным и потусторонним, которое сейчас же передаю тебе, о почтенный Махакашьяпа!”

В тибетской ветви Ваджраяны, вне всякого сомнения следующей индийской традиции, выделяются три различные “линии преемственности” Дхармы в соответствии с тремя различными уровнями, на которых может происходить ее передача. Высочайший, чисто духовный уровень соответствует линии преемственности через сознание. Это линия джин, или будд. Передача на этом уровне заключается в сообщении духовного опыта прямо от сердца, или сознания, просветленного наставника к сердцу, или сознанию, ученика без обращения к речи либо жестам. Средний уровень соответствует линии преемственности через знаки. Это линия видьядхар, или “тантрийских посвященных высоких духовных навыков”. Передача на этом уровне происходит только при помощи жестов (или, в соответствии с источниками, путем изучения письменного, но не изустного, слова). По-видимому, именно таким образом была передана Дхарма Махакашьяпе. Наконец, третий и самый низкий уровень соответствует линии преемственности через слово. Это линия ачарьев, или “наставников, основательно начитанных в Писаниях”. На этом уровне Дхарма передается изустно, посредством языка. Переданное Махакашьяпе сокровище и две другие линии преемственности по-разному олицетворяют живой дух Дхармы. Без этого духа всякая Буква Дхармы мертва.

При изучении канонической литературы важно помнить, что буддизм следует понимать не только при помощи слов, даже если эти слова со всей достоверностью принадлежат Будде. Чтобы избежать ошибок в понимании, его следует изучать не уединенно, но обращаясь к традиции духовного опыта. Буддизм вышел из традиции духовного опыта, возвращается к ней и все время принадлежит ей. Кроме того, не надо забывать как то, что Учение может быть выражено в различных формах, так и то, что прежде чем Учение свели к канонической литературе, оно существовало в устной традиции.

Хроника текущих событий

По родной стране

Освящение буддийского храма в Калмыкии,

— центрального храма республики, построенного близ Элисты на месте, выбранном еще Бакулой Ринпоче, состоялось в начале октября этого года. Храм был построен на государственные средства и частные пожертвования.

Путешествия геше Тинлея

Духовный представитель Его Святейшества Далай-ламы геше Чжампа Тинлей неустанно проповедует Дхарму в буддийских регионах страны. В июне-августе он посетил Тыву, Бурятию, Калмыкию, а также Алтай и Омский Дхарма-центр. В беседе с нашим корреспондентом геше Тинлей рассказал, как заметно продвигаются буддийские инициативы в этих местах.

Создаваемый в Курумкане (на северо-востоке Байкала) затворный центр принял первых отшельников: четыре человека провели двухнедельное затворничество по Гуру-йоге.

В другом, трехдневном занятии по Ламриму, тоже проходившем на Байкале, приняли участие около 200 человек. Помимо этих занятий, геше Тинлей даровал в Улан-Удэ дженанг Тары, на котором присутствовали около 1000 человек. Многие из присутствовавших приняли обеты буддиста-мирянина, в частности обет воздержания от алкоголя. По свидетельству верующих, многие из тех, кто принял такие обеты в прошлом году, сумели их сохранить, и старики подтвердили, что молодежь пить стала меньше.

Во время нынешней поездки геше посетил ряд местных тюрем, где проповедовал Учение, и многие заключенные также приняли основные обеты, в число которых входит, как известно, воздержание от воровства и убиения живых существ. Таким же успешным было и посещение тюрем в Тыве.

Буддийский институт в Иволгинском дацане, курируемый замечательным тибетским учителем Еше Лодоем Ринпоче, принял стандартную тибетскую учебную программу 15-летнего курса, рассчитанного на получение ученого звания “геше”. При этом геше Тинлей принял участие в тренировочных дебатах с нынешними студентами (на тибетском языке) и отметил их заметные успехи по сравнению с уровнем прошлого года. Подобные же дебаты посланец Далай-ламы провел с учащимися Агинской буддийской школы, которые тоже неплохо продвинулись за минувший год.

Новый буддийский “Дхарма-центр Атиши” геше основал в Иркутске, где имеется большой процент бурятского населения.

В Туве и Калмыкии геше Тинлей также даровал дженанги Тары, на которых присутствовали приблизительно по 800 человек, провел занятия по Гуру-йоге.

Активная деятельность иноверных миссионеров в этих исторически буддийских районах, как кажется, пошла на убыль.

На Алтае Духовный представитель Его Святейшества произвел освящение ступы, воздвигнутой в память алтайского ламы Бора, а также помог выбрать место для построения буддийского храма.

На обратном пути геше Тинлей провел затвор по Гуру-йоге в Омском дхарма-центре и вернулся к своим ученикам в Москве, ждавшим Учителя почти три месяца.

Геше Чжамьян Кьенце посетил Валаам, Москву и Туву

В Москве тем временем учил Дхарме дост. геше Чжамьян Кьенце, вот уже три года живущий в Петербурге. После четырехдневных лекций в Москве геше десять дней провел в Туве. Заслуживает внимания эпизод, который произошел с геше Чжамьян Кьенце за неделю до поездки в Москву. По приглашению членов петербургской Дзогчен-общины геше посетил о. Валаам, твердыню православного монашества. Руководство монастыря проявило, мягко говоря, негостеприимство к пожилому тибетскому монаху: геше не только запретили войти в православный храм (который в это же время осматривали десятки иностранных туристов), но даже не хотели пустить на рейсовый катер, который подвозил пассажиров к теплоходу, возвращавшемуся в Петербург. На следующий день после отъезда геше с Валаама, в квартиру, где он провел предыдущую ночь, ворвался местный ОМОН — ";разгонять секту";. Может быть, скоро так будет везде?

Учитель ушел из храма

Вернувшись в Петербург, достопочтенный Чжамьян Кьенце, неожиданно объявил о своем решении вернуться в Индию. Обеспокоенные петербургские буддисты — а за прошедшие годы около 150 человек приняли у геше Прибежище, став тем самым его учениками — собрались в буддийском храме, чтобы вместе подумать, что делать. Перед самым собранием, однако, Учитель, надеясь избежать конфликта между верующими и руководством храма, запретил оглашать свои претензии к администрации дацана и пообещал, что останется в Петербурге.

Собрание, тем не менее, сыграло для храма роковую роль. Специально кем-то приглашенные на него “защитники дацана” (среди которых оказался и представитель бурятского правительства!) повели себя настолько агрессивно по отношению к “защитникам геше”, что сам Учитель, ознакомившись с протоколом собрания и удостоверившись в личной беседе с зам. настоятеля храма в том, что правильно понял перевод этого текста, решил, что в храме больше жить не может.

Ученики все же уговорили Учителя не возвращаться в Индию, а остаться в Петербурге ради проповеди Учения, пусть и не в стенах храма. Переехав в наспех снятую для него квартиру, дост. Чжамьян Кьенце по-прежнему не хотел обнародовать причины своего поступка, но узнав, что руководство дацана объясняет его уход тем, что Учитель якобы решил так выразить свой протест против того, что храма открыт не только для тибетской школы Гелуг (к которой принадлежит сам геше), но и для Учителей и учений всех других буддийских направлений, попросил опубликовать следующее заявление:

Заявление дост. геше Чжамьян Кьенце

“На протяжении трех лет жизни в Петербургском буддийском храме я испытывал некоторые трудности и в конечном счете вынужден был переехать. Но утверждения зам. настоятеля храма*, что я ушел потому, что не был рад тому, что в дацане учат ламы других направлений являются ложью. Как можно думать, что я не люблю лам Ньингма, Кагью или других?! В России столько лет не было Дхармы, поэтому сейчас проповедь любого буддийского наставника в этой стране является драгоценным благом! Единственное, против чего я возражал, так это против нарушения принятых в храме правил — когда, например, поверх освященных предметов клали другие вещи или в храме ночевали люди, которым не полагается там ночевать.

Последним же поводом для моего решения стало выступление на собрании зам. настоятеля храма Б. Будаева, который фактически встал на сторону людей, из выступлений которых следовало, что особой нужды в моем пребывании в храме нет — в храме и так проповедует множество Учителей, а чтобы молиться — достаточно и статуи Будды.”

Краткая автобиография геше Чжамьян Кьенце.

(фото)

Я родился в Амдо, по-тибетски, До-мэ, 70 лет назад. С 10 лет стал монахом-гэцулом маленького монастыря Нгарун-гомпа, где было около 100 монахов. Монастырь был недалеко от нашей деревни, но в нем не преподавалась философия (цени). До 19 лет я учился вначале азбуке, гуру-йоге, Восьми молитвам школы Гелуг (“Занпо-монлам” и др., Четырем основным гимнам (“Хвала зависимому происхождению” и др.), а также основам тантр Гухьясамаджи, Ваджрабхайравы, Чакрасамвары, Сарвавид-Вайрочаны и тому подобным. Все это я заучивал наизусть и сейчас хорошо помню. Настоятелем монастыря, даровавшим мне обеты мирянина, был кэнчэн Чжамьян Гьяцо. Я жилв одном доме с другим важным для меня Учителем — Умдзэ Ламыр, который был моим родственником по матери



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Перевод с английского Оформление © Оформление ООО " Издательство ACT" 2004

    Документ
    ... статье в номережурнала за ... нерушимый обет, ... опубликовал мазоретский текст в пятнадцатом веке; но мы ... т. д., и т. д., перевод с немецкого, с предисловием и ... Буддийские храмы, буддийские ритуалы, буддийская ... их прошлому. Мы пребываем в полном неведении ...
  2. Переводы текстов китайского буддизма Статьи

    Библиографический указатель
    ... Т. е. Будды прошлого, настоящего и ... журнал) Афро-азиатские общества: история и современность 1998, номер ... полное пробуждение еще не достигнуто, мы ... буддийскиеобеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится ... восьмом сознании (Опубликовано в : ...
  3. Перевод The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy

    Документ
    ... буддийскиетексты ... (Журнал ... мы приложим усилия видеть их "серьезно, с полным вниманием и полным ... прошлом" или "идти-в-прошлое" ... переводахбуддийской литературы ... Номера ... Опубликована на пали в "Журнале Палийского Общества", 1884 г. Перевод ... монашеских обетов в ...
  4. Перевод с французского под ред

    Документ
    ... су обет, ... Уже опубликовано «Бытие ... Полного собрания сочине­ний» Арто (Gallimard), будем указывать просто номер ... текста, нет даже прошедше-настоящего текста, текста сейчас прошлого, но когда-то бывшего настоящим. Текст ... буддийскому ... В текстепереводамы в ...
  5. Письма о буддийской этике

    Книга
    ... прошлом письме мы остановились на Восьмеричном Пути, который является основой буддийской морали. Но в буддийской ... журнал «Гаруда», 1994, № 1. именной указатель (Цифры обозначают номер ... опубликована статья об «Агинском дацане» (см. русский перевод ...

Другие похожие документы..