textarchive.ru

Главная > Документ

1

Смотреть полностью

Правительство Республики Карелия

Петрозаводская и Карельская епархия РПЦ

Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

Петрозаводский государственный университет

ПРАВОСЛАВИЕ

В КАРЕЛИИ

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Петрозаводск

Издательство Карельского научного центра РАН

2008

ББК 86.372

П 68

Православие в Карелии: Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов / Отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск: Изд-во Карельского научного центра РАН, 2008. 480 с.

Сборник содержит материалы докладов на научной конференции, в которых обсуждаются история, традиции и современное состояние православия в Карелии. В конференции принимали участие ученые. преподаватели вузов, священнослужители Республики Карелия.

РЕДКОЛЛЕГИЯ:

В. М. Пивоев (отв. ред.), М. В. Пулькин, В. Н. Сузи

© Коллектив авторов, 2008

© Редакционно-издательский отдел КарНЦ РАН, 2008

ПРЕДИСЛОВИЕ

В данном сборнике публикуются материалы III-ей научной региональной конференции «Православие в Карелии (к 780-летию крещения карелов)», которая проходила 16-17 октября 2007 г. в г. Петрозаводске в Карельском научном центре РАН в рамках юбилейных мероприятий Правительства Республики Карелия и Петрозаводской и Карельской епархии. Организаторами ее выступили Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН, Петрозаводский государственный университет, Петрозаводская и Карельская епархия, Министерство РК по вопросам национальной политики и связям с религиозными объединениями.

Помимо пленарных заседаний работали четыре секции: «Православная жизнь на Европейском Севере, «Религиозное искусство: слово и образ», «Подвижники православной веры», «Православная церковь в системе народного образования в Карелии». Уже сами названия секций, перечень заслушанных на них докладов показывают, насколько широк круг рассмотренных тем и проблем. Хронологически они охватывают весь период православия в Карелии, включая современность. Всего выступили 65 человек, включая гостей из Москвы, Санкт-Петербурга, Мурманской, Архангельской, Вологодской и Новгородской областей, Финляндии. Нет необходимости комментировать сами доклады и выступления. Значительная часть из них вошла в предлагаемый сборник, содержащий 58 статей, подготовленных на основе прочитанных докладов. Вдумчивый читатель сам в состоянии оценить их общий уровень. Особенностью III-ей конференции стало активное участие Петрозаводской и Карельской епархии.

На сей раз в тематике докладов доминировал собственно исторический аспект. Много внимания уделено подвижникам православной веры, начиная с тех, кто включен в «Собор Карельских святых». Такая персонификация истории православия в Карелии полнее раскрывает ее региональные особенности, истинные взлеты духовности и бескорыстия. Обстоятельно рассмотрен вклад православной церкви в развитие народного образования и просвещения в крае, народную культуру в целом.

Выступавшие отмечали, что конференция действительно стала одним из главных деяний в рамках юбилейных мероприятий, посвященных 780–летию крещения карелов, прошла успешно, была своевременной и полезной. В научный оборот введены новые источники по истории Православной церкви в Карелии в ХVII–ХХ вв., в частности, документы из научного архива КарНЦ РАН. Зафиксирован устойчивый интерес к проблемам православия в Карелии, желание полнее и глубже, в соответствии с современными требованиями науки, отразить исторический путь православной церкви в Карелии во всей его сложности, на всех этапах, включая «смутные времена». Показательно, что расширяется круг специалистов в данной области. Проблемы православия и православной культуры привлекают внимание людей всех возрастов ― от школьников и студентов до пенсионеров.

На конференции присутствовал и своеобразный видеоряд. Национальный архив РК представил для демонстрации в электронном виде материалы выставки, посвященной православным церквям и часовням Карелии. Был показан слайд-фильм Н. М. Теплоуховой «Пять ликов Христа». Сами доклады сопровождались иллюстрацией храмов, их состояния в прошлом и настоящем. Часть из них все еще остается разрушенной. Была организована выставка (и продажа) книг по проблематике православия. Подготовка и ход конференции освещались в СМИ, включая телевидение, радио, публикации в местных газетах, специальный сайт епархии.

При подведении итогов конференции отмечено, что активное и заинтересованное обсуждение поднятых тем и вопросов способствовало укреплению взаимопонимания представителей науки, образования, общественности и Православной церкви. Рекомендовано начать подготовку энциклопедического справочника «Православие в Карелии», а также серии научных и научно-популярных книг. Выражена поддержка сохранению регионального компонента в сфере школьного образования. Одобрены намерения Правительства РК по осуществлению мер, направленных на защиту традиционных нравственных ценностей, противодействие распространению негативных явлений в духовной сфере.

Конференция дала новый импульс основательному и всестороннему изучению истории православия в научных учреждениях и вузах Карелии, в самой епархии, в музеях и архивах, силами краеведов. Выступавшие единодушно рекомендовали подобные конференции превратить в традицию и проводить их с периодичностью хотя бы один раз в пять лет. Значительный объем работ по их подготовке, видимо, и впредь будет выполняться на общественных началах, другими словами, на энтузиазме. Важно, чтобы он не иссякал.

Подготовку следующей конференции желательно начать заблаговременно, чтобы исключить появление «скороспелой и скоропортящейся» продукции. Возможно, при формировании ее программы следует сделать акцент на современном состоянии Православия в Карелии и его роли в жизни населения республики, а может быть и всего Северо-Западного Федерального округа. В программу подготовки желательно включить и публикацию хотя бы нескольких изданий, посвященных подвижникам православной веры, монастырям и храмам, деятельности церкви в сфере духовной культуры и нравственности, просвещения, благотворительности.

Научные конференции, посвященные христианству, в частности, Православию и православной церкви становятся в Карелии одной из форм постоянного диалога представителей научного знания и религиозной веры, их личных контактов и общения. Они побуждают к размышлениям, использованию новых источников и данных, новых подходов в осмыслении прошлого и настоящего.

Конструктивное взаимодействие представителей государства, общества и церкви поможет снизить уровень взаимного отчуждения и недоверия, ярче высветить реальные возможности государства, гражданского общества, религиозных конфессий и объединений в устойчивом развитии Республики Карелия, повышении ее авторитета в стране и в мире.

Стабильность и развитие предполагают активное участие и верующих людей с их милосердием и приверженностью добру, духовности и нравственности, благотворительности, заботе о ближнем. Конфронтация у людей воцерквленных и атеистов принесет только вред. Предпочтительнее конструктивный диалог, поиски и формулировка объединяющих исходных установок. Ни клерикализация общества и государства, ни борьба с атеистическим мировоззрением неприемлемы и впредь должны быть исключены. Благо Отечества – наша общая объединяющая идея и цель.

Ю.А.Савватеев

ПРИВЕТСТВИЕ ГЛАВЫ РЕСПУБЛИКИ КАРЕЛИЯ

С. Л. Катанандова

Уважаемые участники конференции!

Православный мир при всех существующих расовых, этнических и других различиях народов представляет собой общность людей, для которых взаимопонимание и сотрудничество, основанное на любви к ближнему, добре, справедливости является важнейшим условием сохранения и развития нашего общества, торжества в нем мира и согласия.

Жители Карелии веками живут, сообразуясь с нравственными, духовными принципами Православия. Православные корни, сохраняющие живительную силу, продолжают питать нас, способствуя духовному обновлению общества. Среди тех, кто просвещал Карелию верой Христовой ― преподобные Сергий и Герман Валаамские, Зосима и Савватий Соловецкие, Александр Свирский, Геннадий и Никифор Важеозерские, Лазарь и Афанасий Муромские, Александр Ошевенский, Варлаам Керетский, Афанасий Сяндебский, Адриан Ондрусовский, Корнилий Палеостровский, Елисей Сумский, Иона Яшезерский, Кирилл Челмогорский, Иона Клеменецкий, святой блаженный Фаддей Петрозаводский. Они основали множество монастырей, ставших очагами благочестия, назидания и утешения. Преподобные были миссионерами, осваивавшими пространства Карелии не мечом, а крестом, кротостью и любовью. И сегодня вновь воссиявший свет Православия не разъединяет народы, а способствует веротерпимости и взаимоуважению.

Полагаю, что тема объединяющей роли Православия в нашем обществе будет одной из ведущих в выступлениях участников конференции. При этом представляется важным не только ретроспективный взгляд на историю Православия в республике, на тот опыт, который может нас предостеречь от ошибок прошлого. Мы ждем от Вас рекомендаций, которые могли бы использовать в своей работе, а также предложений в разрабатываемый закон о нравственности, принятие которого стало сегодня насущной необходимостью. Православная Церковь молится о том, чтобы люди в Державе нашей жили во всяком благочестии и чистоте. И к этому мы будем стремиться!

Желаю участникам конференции плодотворной работы, духовных, физических и умственных сил для приумножения добра и мира в обществе!

ПРИВЕТСТВИЕ АРХИЕПИСКОПА ПЕТРОЗАВОДСКОГО

И КАРЕЛЬСКОГО МАНУИЛА

Уважаемые руководители Республики Карелия и города Петрозаводска, уважаемые участники конференции, возлюбленные о Господе отцы, братья и сестры!

Сердечно приветствую всех вас в столице Карелии в год великого для нашего северного края торжества — 780-летия крещения карелов. В рамках празднования этого юбилея, столь знаменательного в истории Русской Православной Церкви и Карельской земли, проводится и нынешняя конференция — третья по счету после восстановления Петрозаводской и Карельской епархии в 1990-м году.

История карельского Православия, определившего в дальнейшем судьбу древнего народа, начинается с X—XI веков — с того времени, когда карельские земли попадают в зону политических, экономических, и религиозных интересов Великого Новгорода. Трудно переоценить событие 1227 года, запечатленное Новгородской летописью. «Того же лета, — говорится в ее Лаврентьевском списке, князь Ярослав Всеволодович послав крести множество корел, мало не все люди». Вместе с Православной верой к коренным жителям северных земель, упоминающихся в летописях как «корела», пришло новое знание. Усердно потрудились для распространения веры Христовой среди карелов преподобные Сергий и Герман, Валаамские чудотворцы, которых Олонецкий край с древности почитал своими просветителями. Немало православных миссионеров начинало свою деятельность на территории Карелии в святой обители Сергия и Германа.

Благодаря появлению в Карельском крае сотни храмов и десятки монастырей, православное влияние охватило почти всю его территорию. Верой и благочестием прославили нашу древнюю северную землю святые угодники Божии: Александр Свирский, Герман, Савватий и Зосима Соловецкие, Корнилий Палеостровский, Адриан Ондрусовский, Иона Яшезерский и многие другие, чей христианский подвиг чтит вся полнота Церкви.

Мы должны также помнить, что русская культура и «русская вера» (Православие) помогли карелам сохранить свою идентичность. Об этом красноречиво свидетельствует пример из позднейшей истории: создатель «Калевалы», финский фольклорист Элиас Леннрот (1802-1884), большую часть песен древнего эпоса записал у беломорских карелов. В то же время у карел, живших на западе и принявших сначала католицизм, а затем лютеранство, древняя эпическая поэзия уже не бытовала.

В истории православных карел был, как известно, еще один переломный момент. После заключения 27 февраля 1617 года между Россией и Швецией Столбовского мирного договора Карельский перешеек окончательно перешел под власть Швеции, и перед карелами встал нелегкий выбор — остаться в Швеции или окончательно переселиться в Россию. Казалось бы, все располагало к тому, чтобы остаться в Швеции. Новые власти установили самый благоприятный режим для присоединенных территорий: крестьян освободили от обязательной мобилизации, не ввели постоянный налог на землю и даже заменили русские названия погостов Корельского уезда на карельские. Однако шведское господство сулило карелам неизбежное обращение в лютеранство, и аргумент веры перевесил все экономические выгоды. Карелы, отличавшиеся особой приверженностью к Православию, предпочли покинуть родную землю. В XVII веке почти все они ушли с Карельского перешейка.

В XX столетии, в трагическое время гонений на Церковь тысячи православных Карельского края засвидетельствовали свою верность Христу своей кровью. Сегодня Православие возрождается на Карельской земле. Общими усилиями государства и Церкви восстанавливаются порушенные старинные храмы, строятся десятки новых церквей и возрождаются древние монастыри. Вера возвращается в сердца и души людей очищает их и охраняет от заблуждений.

Уверен, что и нынешняя научная конференция, проводимая в Карелии в дни празднования 780-летия крещения карелов, внесет свой весомый вклад в дело духовного возрождения народа.

Призываю Божие благословение на всех жителей Карельской земли и на участников конференции.

МАНУИЛ, архиепископ Петрозаводский и Карельский

г. Петрозаводск, 16 октября 2007 года.

В. М. Пивоев

ПРАВОСЛАВИЕ И РОССИЙСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ

Среди важнейших критериев национальной идентичности для любой нации особое место занимает национальная идея и построенная на ее основе идеология. Национальная идея является концептом, который консолидирует силы нации, направляет всю духовную энергию людей на решение общей задачи. Без национальной идеи любая нация обречена на внутренние распри и разброд, становится легкой добычей внешних сил, жаждущих ослабить и разобщить здоровые силы общества и государства и подчинить своему влиянию. Это особенно важно для России, где менталитет традиционно опирается на принципы коллективизма и патернализма государства, то есть государство рассматривается как мудрый «отец», который всегда защитит и поможет.

В XIX веке в процессе изначального формирования национальной идентичности такую идею для России предложили славянофилы, а название «русская идея» придумал чуть позже (в 1861 г.) Ф. М. Достоевский. В ее основе представление об особой, мессианской роли России в мировой истории, предназначенной Богом выступать спасителем мира. Славянофилы полагали, что базисной основой такой спасительной роли является православие как единственно правильное понимание и прославление Бога. Замысел может считаться вполне разумным, но историческая логика привела к тому, что эту «русскую идею» стали истолковывать как стремление к мировому господству. Отчасти в этом виновата книга Н. А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», которую на Западе поняли односторонне. Вот почему сегодня «русская идея» в силу традиций такого однобокого понимания не соответствует нашим современным задачам.

В советское время фундаментом нашего общества была коммунистическая идея, которая играла решающую роль в нашем развитии. Сегодня большинство населения России разочаровалось в этой идеологии и отвергло ее.

Необходимость национальной идеи как консолидирующего фактора для Российского государства сегодня очевидна для всех. Это стало популярной темой для упражнений остроумных и не очень остроумных публицистов, называющих поиск такой идеи «любимой болезнью» нашего общества. Но почему выработка такой общей идеи вызывает трудности? Вот, например, Соединенные Штаты Америки объединились на основе идеи «свободы», затем на повестку дня была выдвинута идея «благополучия», сегодня ведущей национальной идеей для Америки является стремление «научить весь мир демократии» (не будем обсуждать, насколько эта демократия идеальна!). Почему же у нас ситуация зашла в тупик? Ответ, на мой взгляд, очень прост. Каждая нация, как правило, формируется на основе этнического ядра, которое выступает в роли объединяющего начала, вовлекая в строительство нации другие этносы. У нас такого этноса в основе национального объединения славянских племен не было. Привычное для социологов и историков обозначение русского народа как этноса мне представляется заблуждением, основанным на смешении понятий этнос и нация. В своей книге «Этнос и нация: проблемы идентификации»1 я попытался показать наглядно различие этих двух феноменов. Споры «примордиалистов» и «конструктивистов» по вопросу о сущности этноса мне представляются надуманными и необоснованными, потому что примордиалисты говорят об этносе, а конструктивисты — о нации. Спорить здесь, мне кажется, не о чем. Когда в XIV веке после успешной защиты нашей страны от кочевников с Востока была осознана необходимость консолидации перед угрозой внешних опасностей и началось объединение славянских этносов в единую нацию, было выбрано традиционное название для этой нации — «русская». Но самих «русов», которые участвовали в создании древней Киевской Руси, фактически уже не осталось. Вот почему в основе русской нации мы не можем обнаружить консолидирующего ядра, вот почему типичной для нас является ситуация из басни И. А. Крылова, когда каждый тянет в свою сторону, а единства достичь не удается.

Какие факторы консолидируют нацию? Наиболее эффективными являются:

— внешняя угроза;

— внутреннее духовное единство и традиции культуры;

— общие задачи или программа смысла жизни (стратегия жизни).

Сегодня у нас нет большой внешней опасности, поэтому разумно сосредоточиться на двух других сторонах, связанных с нашими национальными интересами.

В Концепции национальной безопасности РФ, утвержденной указом президента 17.12.1997 г. определяются национальные интересы: «Национальные интересы России — это совокупность сбалансированных интересов личности, общества и государства в экономической, внутриполитической, социальной, международной, информационной, военной, пограничной, экологической и других сферах. Они носят долгосрочный характер и определяют основные цели, стратегические и текущие задачи внутренней и внешней политики государства. Национальные интересы обеспечиваются институтами государственной власти, осуществляющими свои функции, в том числе во взаимодействии с действующими на основе Конституции Российской Федерации и законодательства Российской Федерации общественными организациями».

Среди важнейших национальных интересов названы:

1) реализация конституционных прав и свобод, обеспечение личной безопасности, повышение качества и уровня жизни, физическое, духовное и интеллектуальное развитие человека и гражданина;

2) упрочение демократии, создание правового, социального государства, достижение и поддержание общественного согласия, духовное обновление России;

3) незыблемость конституционного строя, суверенитета и территориальной целостности России, политическая, экономическая и социальная стабильность, безусловное обеспечение законности и поддержание правопорядка, развитие равноправного и взаимовыгодного международного сотрудничества;

4) устойчивое развитие экономики;

5) сохранение стабильности конституционного строя, институтов государственной власти, обеспечение гражданского мира и национального согласия, территориальной целостности, единства правового пространства, правопорядка и завершение процесса становления демократического общества, а также нейтрализация причин и условий, способствующих возникновению политического и религиозного экстремизма, этносепаратизма и их последствий — социальных, межэтнических и религиозных конфликтов, терроризма;

6) обеспечение высокого уровня жизни народа;

7) сохранение и укрепление нравственных ценностей общества, традиций патриотизма и гуманизма, культурного и научного потенциала страны;

8) обеспечение суверенитета, упрочение позиций России как великой державы — одного из влиятельных центров многополярного мира, развитие равноправных и взаимовыгодных отношений со всеми странами и интеграционными объединениями, прежде всего с государствами — участниками Содружества Независимых Государств и традиционными партнерами России, повсеместное соблюдении прав и свобод человека и недопустимость применения при этом двойных стандартов;

9) соблюдение конституционных прав и свобод граждан в области получения информации и пользования ею, развитие современных телекоммуникационных технологий, защита государственных информационных ресурсов от несанкционированного доступа;

10) защита независимости России, ее суверенитета, государственной и территориальной целостности, предотвращение военной агрессии против России и ее союзников, обеспечение условий для мирного, демократического развития государства;

11) создание политических, правовых, организационных и других условий для обеспечения надежной охраны государственной границы Российской Федерации, соблюдение установленных законодательством Российской Федерации порядка и правил осуществления экономической и иных видов деятельности в пограничном пространстве Российской Федерации;

12) сохранение и оздоровление окружающей среды;

13) защита личности, общества и государства от терроризма, в том числе международного, а также от чрезвычайных ситуаций природного и техногенного характера и их последствий, а в военное время — от опасностей, возникающих при ведении военных действий или вследствие этих действий.

Рассматривая возможность формулирования национальной идеи для России, мы должны учитывать эти важные факторы, однако, на мой взгляд, в этом списке приоритетов недостаточно оценена роль духовного потенциала, который играет важную роль в консолидации нации, в формировании патриотизма. По опросам социологов, более половины опрошенных респондентов считает, что российская духовная культуры утратила свое место в мире, 44,3% — что временно утратила, 10,5% — что навсегда утратила2.

Значимость духовно-нравственных ценностей для россиян можно подтвердить следующими цифрами3:

Понятия-ценности

Воспринимаются

с симпатией

Воспринимаются с антипатией

Россия

Германия4

Россия

Германия

Вера

93,5

57,0

6,6

33,0

Интеллект

81,4

33,0

25,6

51,0

Молитва

77,8

60,0/29,0

22,2

28,0/50,0

Мораль

89,1

75,0

10,9

18,0

Душа

96,1

78,0

3,4

12,0

В июле 2007 г. Аналитический Центр Юрия Левады (Левада-Центр) провел представительный опрос 2011 россиян об их отношении к духовным ценностям. Распределение ответов на некоторые вопросы этого исследования приводятся в процентах вместе с данными аналогичных ранее прошедших опросов5.

«ОТНОСИТЕ ЛИ ВЫ СЕБЯ К КАКОМУ-ЛИБО ВЕРОИСПОВЕДАНИЮ? ЕСЛИ ДА, ТО К КАКОМУ ИМЕННО?»

Варианты ответа

1991

1994

2001

2004

2007

Православие

31

38

50

57

56

Ислам

1

2

4

4

3

Католицизм

-*

<1

<1

<1

<1

Протестантизм

-*

<1

<1

<1

<1

Иудаизм

-*

<1

<1

<1

<1

Другая религия

1

<1

2

1

1

Не считаю себя верующим человеком

61

58

37

32

33

Затруднились ответить

6

1

7

6

6

*- вариант ответа отсутствовал.

Таблица показывает, что большинство россиян являются православными, хотя надо признать, что нормы православной обрядности еще не стали органичными для многих россиян.

«ПОСЕЩАЕТЕ ЛИ ВЫ РЕЛИГИОЗНЫЕ СЛУЖБЫ? ЕСЛИ ДА, ТО КАК ЧАСТО?»

Варианты ответа

1991

1996

2001

2004

2007

Не посещаю

67

60

63

60

59

Один раз в неделю

1

3

2

2

2

Один раз в месяц

4

4

3

4

4

Несколько раз в году

10

17

17

19

19

Раз в год и реже

8

16

15

15

16

«КРЕЩЕНЫ ЛИ ВЫ?»

Варианты ответа

1989

2001

2004

2007

Да

65

75

76

76

Нет

31

21

21

20

Затруднились ответить/нет ответа

4

4

3

4

«ХОДИТЕ ЛИ ВЫ К ПРИЧАСТИЮ?

ЕСЛИ ДА, ТО КАК ЧАСТО?»

Варианты ответа

1991

2001

2004

2007

Раз в неделю

1

1

<1

<1

Раз в месяц

1

1

1

1

Несколько раз в год

5

5

8

6

Раз в год и реже

7

9

10

10

Не причащаюсь

86

84

80

83

Эти цифры заставляют задуматься: насколько прочными являются сегодня религиозные убеждения у россиян и жителей Карелии?

В Республике Карелия по результатам социологического исследования, проведенного нами в Карелии в 2006 г. из 808 опрошенных 667 (82,5%) назвали себя православными, 13 ― мусульманами, 16 ― католиками, 5 ― протестантами, 3 ― иудеями, 1 ― буддистом. Остальные отказались отнести себя к какому-либо вероисповеданию.

У нас сложились традиции толерантного отношения к потребностям и правам людей на свободу совести и вероисповедания. Так, 79,8% опрошенных заявили, что они не сталкивались с фактами нарушения этих прав. 4,3% сталкивались, но не пытались отстоять нарушенные права. 1,9% заявили, что им чаще удавалось отстоять свои права, напротив, 1,2% высказались, что им чаще не удавалось добиться результата. 0,9% высказали полный пессимизм в этом вопросе. Остальные не смогли сказать ничего определенного об этом.

право-славие

ис-лам

иуда-изм

буд-

дизм

протес-

тантизм

като-лицизм

Защищен

394

3

1

1

1

8

Пожалуй защищен

119

3

2

6

Трудно сказать

98

3

1

2

Пожалуй не защищен

21

1

1

1

Совсем не защищен

16

3

1

Всего

648

13

3

1

5

16

Ведущую роль в развитии духовной культуры нашего общества в течение столетий играла православная религия, и карельский регион в течение столетий являлся хранителем культурных традиций и православно-российского духовного потенциала. Православные монастыри на Севере всегда служили оплотом и источником духовного очищения и совершенствования общества. Сейчас идет процесс восстановления монастырей, их уже в Карелии. Растет их авторитет и популярность.

Православная церковь обладает большим потенциалом духовной энергии, которая может быть направлена на решение задач национального строительства. Об этом говорил Н. А. Бердяев, выделяя следующие важнейшие особенности православия:

1) приверженность традиции (тогда как католичество выше ценит авторитет, а протестантизм — личную веру);

2) внутреннее духовное единство, а не внешняя организация (как у католицизма);

3) опора на восточных учителей Церкви;

4) иррационально-мистический онтологизм и литургичность;

5) имманентность Духа Святого миру, «пневматическая теология»;

6) свободное единение и соборность;

7) понимание Церкви как мистического тела Христова;

8) космичность и идея обожения человека и всего тварного мира (отсюда доминанта Пасхи);

9) эсхатологичность.

Согласно основам социальной концепции Русской православной церкви основными областями сотрудничества органов власти Республики Карелия и Церкви могут быть:

— миротворческая деятельность во взаимоотношениях между людьми, народами и государствами;

— забота о сохранении нравственности в обществе;

— духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и воспитание;

— дела милосердия и благотворительности, развитие совместных социальных программ;

— охрана, восстановление и развитие исторического и культурного наследия, включая заботу об охране памятников истории и культуры;

— духовная поддержка воинам и сотрудникам правоохранительных учреждений, их духовно-нравственное воспитание;

— профилактика правонарушений, попечение о лицах, находящихся в местах лишения свободы;

— содействие здравоохранению в создании гармонии тела и души;

— творческая деятельность и развитие духовной культуры;

— воспитание толерантности средствами массовой информации;

— деятельность по сохранению окружающей среды;

— развитие института семьи, забота о материнстве и детстве;

— утверждение нравственных основ и культуры в экономической деятельности;

— противодействие деятельности псевдорелигиозных структур, представляющих опасность для личности и общества6.

Таким образом, православие в современных условиях может стать фундаментом для формирования национальной идеи для России, ведущим фактором духовного сплочения всех славянских этносов и других народов в интересах превращения нашей Родины в лучшую в мире страну, духовного совершенствования и нравственного очищения в духе православных идеалов. Однако реализация этой идеи возможна лишь в союзе с другими конфессиями, потому что духовное единство не может строиться на подавлении инакомыслия. Речь также не идет о соединении церкви и государства: «Всякая теократия, — писал. Г. Федотов, — таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хотя и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением д л я с е г о д н я ш н е г о д н я. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью»7.

Мне представляется, что новый вариант национальной идеи для России может быть сегодня таким: духовное спасение мира.

протоиерей Лев Большаков

О ЖИЗНИ И ЗАДАЧАХ ПРАВОСЛАВНЫХ ПРИХОДОВ

В КАРЕЛИИ СЕГОДНЯ

Жизнь Православной Церкви на протяжении не только одного — двух поколений, но и многих веков удивительно цельна и, можно сказать, однородна. Применительно к Церкви допустимо говорить не только об историческом ее пути и, соответственно с этим, — об изменчивых явлениях ее жизни, но и об актуальности во все времена самой сущности ее природы, выраженной в таинствах Церкви. Не временное «бывание», а само бытие нигде не явлено так, как в Церкви. Наступает «полнота времен» по словам апостола Павла (Гал, 4,4), когда начинается наше усыновление Богу, это и есть сверхвременная жизнь Церкви.

Под этим углом зрения только и следует рассматривать Церковь в ее исторических обстоятельствах, даже самых частных. Вне таинственного контекста Церковь перестает быть Телом Христа и становится просто религиозной организацией наравне с другими общественными институтами.

Таким образом, желая описать или изучить церковную общину (ту или иную поместную Церковь или один приход), мы должны обнаружить во внутренней ее жизни соответствие той таинственной полноте, о которой свидетельствует вся история Церкви от апостольских общин до жизни таких приходов нашего времени, как община о. Алексея Мечева на Маросейке. Понятно, что не требовать от кого-то исполнения идеала должны мы, тем более, что совершенные примеры даны нам, как правило, в опыте мученическом, но должны требовать от себя самих стремления к истинному образу церковной общины, заведомого предпочтения собственно церковного, а не иного (обмирщенного) смысла и образа жизни. Это одна необходимая сторона вопроса о существовании православной церковной общины в любые времена, в частности и сегодня.

Другая, столь же необходимая сторона этого вопроса — конкретные общественные условия: государственные и политические, хозяйственные и идеологические, в которых находится Церковь, разделяя судьбу своего народа. Здесь надо заметить, как отражаются в церковной жизни все особенности общественной нравственности, как влияют на нее экономические и культурные ориентиры внецерковного мира.

Есть и третья сторона в вопросе о жизни Церкви, это — ее миссия, обращенность к внешнему миру не как к инородному и чужому, но как миру людей, за каждого из которых распялся Христос. Не свидетельствовать о Нем не может ни одна церковная община, не только согласно Евангелию, но и просто по своему Уставу.

Обратимся к жизни наших приходов сегодня, как она сложилась за последние пятнадцать лет.

Возвращаясь к первому тезису, — о мистической природе церковной жизни, выраженной в Литургии как центральном событии Церкви, прежде всего, заметим, что событие это имеет своим условием совершенное единодушие собравшихся (подчеркну: не просто присутствующих, но сознательно собравшихся). Более того, объединенных любовью друг ко другу и к Богу. Этот вопрос, насущный для Церкви, никак не открыт вниманию людей внешних, но, чтобы перейти к обсуждению роли Православия во внешней, общественной жизни, нельзя не обратить внимания на то, что является важнейшим условием существования Церкви как таковой: на сознательность ее членов. Ведь, в конечном счете действенность Церкви во внешнем мире зависит от конкретных ее представителей, от полноценности внутрицерковной жизни.

Если в современном обществе все менее ощутимыми являются такие добродетели, как служение, верность, целомудрие, воздержанность, трудолюбие, жертвенность, мирный дух и скромность, то каким усилием, из какого источника можно вызвать к жизни эти свойства человека, чем оправдать их в глазах наших современников? Эти качества человека как образа Божия не просто забываются, но прямо отрицаются цивилизацией потребления. Только возвращение человека к своему Первообразу, сознательное, волевое усилие восстанавливают истинное достоинство человеческой личности. «Человек становится человеком, когда участвует в жизни Бога», — утверждает православное богословие, и эта истина становится все более очевидной.

Воцерковление – вхождение в таинство Церкви, это и есть приобщение к жизни Бога. Когда в 1980 — 1990-е гг. стал заметен интерес к Церкви, и многие крестились, можно было скептически реагировать так: это мода, верующих среди них единицы. Удивительно, однако, другое: не редки именно искренно верующие, открытые для просвещения. Отметим, что само крещение иначе именуется таинством просвещения.

Быть постоянным и даже активным прихожанином и быть человеком, реально просвещенным, т. е. обновленным в таинстве, — не одно и то же. Иногда возникают сомнения в безусловной необходимости научения церковных людей, дескать — само участие (а вернее было бы сказать «присутствие») на богослужении меняет человека. Опыт доказывает, что это не так.

С одной стороны, большое значение имеет то внутреннее задание, с которым человек входит в церковную жизнь, испытывает ли он потребность в обновлении своей жизни, образа мысли и духовного склада, возникает ли живой интерес к учению Церкви. Именно эти признаки отличали христиан изначально, недаром они называли себя учениками, и Мария Магдалина, узнав воскресшего Иисуса, воскликнула: «Учитель!», хотя Он был для нее и Исцелителем, и Защитником, и Богом. Бескорыстный и настойчивый интерес ко Христу и Церкви, то стремление, которое достойно назвать именно любовью, к счастью встречается, и был бы заметнее, если бы мы внимательнее отзывались на это естественное стремление новообращенных верующих и помогли бы им действительно стать учениками Христа. Однако, остается обычным крещение совершенно неподготовленных и даже просто неверующих людей. Необходимость подготовки не однажды декларировалась церковно-началием, но практика остается прежней.

С другой стороны, самым обыденным примером является суеверие и духовная темнота в людях, казалось бы, церковных. Тут заметно отсутствие потребности в ученичестве, скорее наоборот: готовность поучать, указывать на авторитет обычая, очень часто — не от церковного знания, а от невежества.

Оглядываясь на то, как складывалась церковная жизнь в российских приходах в начале 1990-х годов, обратим внимание на то, что этому предшествовало: страшно малое число церковных приходов, и Карелия в этом — самый яркий пример, очень ограниченная активность священнослужителей и большинства верующих. Если и в новозаветные времена Сам Христос мог сказать: «жатвы много, а делателей мало», то что говорить о временах тотального подавления Церкви. Между тем, религиозное чувство неистребимо, и оно выливается в какие угодно суеверия, если не находит здоровой пищи и руководства. Отсюда — превращение подлинной церковной традиции в обрядоверие, которое настойчиво передается людьми, «опытными в незнании», и легко укореняется в сознании новообращенных.

Беда здесь даже не в запретах и гонениях со стороны властей предержащих, ведь начало церковной истории — это годы не просто запретов, но мученичества и исповедничества. Чего не было в те времена, так это христиан, безразличных к учению Церкви. В истории нового времени сложилось иначе: обрядность удовлетворяла потребность «церковных масс», а духовное просвещение все более становилось чуждым и даже враждебным секулярному обществу. Не это ли явилось причиной всех революций, общий признак которых — отрицание и даже ненависть к Церкви? Таким образом, с уходом коммунистической идеологии освобожденная от притеснения Церковь осталась с очень ограниченной, но все же существующей практикой обряда и почти исчезнувшей традицией учительства.

Почти, но не вовсе! Тот опыт духовной жажды, который заставлял приобщаться к церковной книжности и собирал в братские общины в 1970 — 1980 гг., не прошел безрезультатно. Многое из того, что сделано и делается теперь в деле церковного просвещения и служения, подготовлено теми усилиями. Однако, недостаточно развит и распространен был тот опыт, он принадлежал тем или иным конкретным людям определенного поколения, но не мог стать систематической практикой.

Глубокое и систематическое просвещение церковных людей остается важнейшей задачей.

У нас в Карелии, где традиция была прервана почти совершенно, это особенно актуально. На этой земле был некогда свой уклад жизни, в том числе и церковной. В некоторых местах крепко держалось язычество, но не прекращалось и подвижническое служение многих священников. Как, например, о. Иоанна Лядинского, настоятеля Кондопожского прихода до его ареста в 1932 году. Он собирал церковную библиотеку, а значит, чтением люди могли просвещаться и тогда, когда не было церковной школы.

О нем вспоминают оставшиеся в живых прихожане тех лет как об очень любимом, особенно детьми. Некоторые мальчики хотели ему подражать даже во внешнем поведении, и это несмотря на трудности советских лет, ведь церковная преемственность еще не разрушилась, а духовный наставник оставался рядом.

Служба Великим постом 1932 года оказалась последней в Успенской церкви, храм был закрыт, о. Иоанн арестован и расстрелян в 1938 г. Поминальный список священников кондопожского района, погибших в эти годы (конечно, не полный), занимает страницу. Этот пример — один из многих. Всем хорошо известно, как менялось население Карелии из-за переселения ссыльных или завербованных на лесозаготовки и стройки. По прошествии шестидесяти лет после закрытия храма в Кондопоге, когда церковная жизнь там возобновилась, пришлось слышать множество свидетельств об изгнанничестве переселенцев, о потерянных духовных связях у местных жителей.

В таких обстоятельствах само собой сохраняться и передаваться может только суеверие. Свято место пусто не бывает, и если некому сеять доброе и истинное, то вырастают плевелы, а так как для магизма и суеверий нет специальных заведений, то за этим идут прямо в церковь. Очень типичный пример: «Как можно квартиру очистить?» — звонят мне по телефону. Спрашиваю, чтобы навести человека на понимание того, чего же он, в самом деле, хочет: «Что значит — очистить?». Отвечает: «Ну, я же знаю, попы ходят по домам и снимают негатив». Объяснять по телефону разницу между магией и церковной молитвой бесполезно, да и не слушают. Обрядоверие не стоит на месте, и сегодня, когда многие запреты сняты, и псевдо-религиозные предрассудки могут выражать себя свободно, оно обрастает новыми формами, чему способствует не только отсутствие церковного просвещения, но и присутствие активной пропаганды оккультизма, язычества и суеверий в массовой «культуре». Иной раз можно задаться вопросом, нужна ли свобода вообще и свобода вероисповедания в частности, ведь в этих условиях рождаются такие антидуховные монстры.

Ответить следует категорически: свобода действий — не помеха для просвещения, было бы только не лень работать. Если и в условиях, прямо враждебных Церкви, мы могли полюбить Евангелие, православное Предание и богословие, то в пору массового невежества и духовной безвкусицы, которая не стыдится себя рекламировать и насаждать, тем более необходимо помочь людям, которые способны сознательно жить Церковью.

«Иисус Христос всегда и во веки Тот же», а потому, как полторы тысячи, пятьсот или двадцать лет тому назад, так и теперь учительская миссия Церкви неизменна и одинаково актуальна. Конечно, раньше, чем учить народы, следует учить тех, кто уже посредством крещения принят в церковную ограду.

Во многих российских приходах научение вере и воспитание людей в духе истинной церковной культуры совершается и приносит добрые плоды. Практика кондопожской общины убеждает, что востребована не только воскресная школа для детей, но и для взрослых, причем приходится по-разному вести занятия с людьми молодыми и более или менее подготовленными, и — с пожилыми, без какого-либо образования.

Без усилий такого рода, без последовательного просвещения церковных людей, они никакого положительного влияния на нравственную и общественную жизнь оказать не смогут.

Теперь несколько слов о том, как складывается внешняя, практическая жизнь церковного прихода. За 17 лет количество приходов увеличилось почти в двадцать раз. Конечно, во многих пробудился искренний энтузиазм, но оказалось, что назваться приходом — это не главное. Надо построить храм (или отремонтировать старый, что еще труднее). Построить не на что, поэтому встает проблема поиска помещения. И вот, с этого момента церковная община вступает в хозяйственные, административные, соседские (иногда — не добрососедские) отношения. Всегда возникает надежда на спонсорство, но оказывается, что времена-то хоть и рыночные, но русское купечество с его благочестием, готовностью всюду строить храмы, осталось в прошлом, и в подавляющем большинстве случаев местная церковная община состоятельного покровителя не приобретает.

Если в таких условиях серьезно верующие люди сами мобилизуются, то трудности — это еще не беда, даже наоборот: в самом начале происходит укрепление взаимного доверия между членами общины друг с другом и со священником, больше радости переживается от главного, т. е. от совместной молитвы и таинства, а затем постепенно устраивается и материальная сторона церковной жизни (храм и прочее хозяйство).

В этой связи могу рассказать о близких мне примерах – в селе Янишполе, в деревне Новинка. Очень поучительный опыт в Шуйском приходе о. Геннадия Кузькина, в приходах северной Карелии.

Вместе с тем хозяйственные хлопоты могут и ослабить церковную жизнь. Хотя бы тем, что они ложатся на плечи священника, а помощники редки. Вообще, если назвать главную трудность в устроении церковного прихода, то это, полагаю, везде одно — кадры, т. е. люди, занятые в общем деле. Участие ли это в службе, строительство ли храма или дровяного сарая, — всегда нехватка. И все-таки лучше самим осилить трудности, принимая при этом помощь любого жертвователя, но не предоставлять главную заботу спонсору и настоятелю в ожидании, что желаемое в конце концов явится готовым. Кажется, что для истинно верующих людей не может быть более сильного стимула к согласному и терпеливому труду, чем желание создать приход и обеспечить в нем полноценную церковную жизнь. Вот, где может быть преодолено потребительство и пассивность — самые тяжелые недуги современного человека.

О взаимодействии Церкви с обществом, государством, школой, массовой культурой и т. д. вполне открыто могут судить все, это взаимодействие обсуждается часто и даже слишком. Слишком не потому, что есть какие-то запретные темы, а потому, что обсуждение это, как правило, поверхностно, и часто — без взаимопонимания и уважения.

В Карелии, насколько я могу судить, в этом отношении обстановка значительно более здоровая, чем бывает в иных местах, преобладает взаимная корректность. Недостает только заинтересованности во взаимодействии. Впрочем, лучше воздержаться от какой-либо инициативы, чем поступать поспешно, без действительной готовности принести пользу.

Вообще, участие Церкви в жизни общества может и должно быть значительно более глубоким и содержательным, чем просто присутствие в тех или иных социальных институтах — в образовательных, властных, партийных или других.

Как о примере очень плодотворного взаимодействия Церкви и государственных органов укажу на работу, а вернее сказать — служение Социального отдела нашей епархии. Специально учрежденный Фонд (он называется «Утешение») позволяет организовать эту деятельность.

В Кондопожском приходе работа с детьми (летние и зимние лагеря, например) осуществляется при систематической поддержке Фонда «Утешение», а кроме того, мы часто встречаемся с активистами Социального отдела, иногда работаем вместе, и познакомился я с ними задолго до того, как Социальный отдел и Фонд официально организовались. Поэтому я с большой радостью, что представилась такая возможность, могу рассказать о том, в чем вижу основную причину или источник результативности этой работы.

Началось с того, что молодым людям, которые пришли в Церковь, как многие тогда к 2000-му году приходили по какой-то духовной интуиции, стало, что называется, уютно в Александро-Невском соборе. Их здесь приняли. И это — первое основание для дальнейшего развития каждого из этих молодых людей и их содружества в целом.

Им было хорошо быть в Церкви вместе. Как водится, клирос стал первой ступенью их церковного служения, а уличные дети, которые всегда приходят в храм, сами собой оказались объектом внимания этой нововоцерковленной молодежи. Местом сбора была церковная сторожка. В такой ситуации остается только дождаться своего дома, чтобы началось организованное служение. Зародившаяся таким образом община приняла в свой круг и новых людей, которым именно такой образ служения открыл путь в Церковь. Конечно, очень большое поле деятельности, от которого уже нельзя отойти (ведь на их попечении дети) нагружает иногда сверх меры, первоначального молодого энтузиазма не хватило бы на это, но появился опыт, сложилась организация, а главное — еще более, чем прежде, стало ясно: причина, по которой они здесь служат и источник душевных сил для этого служения один — Церковь.

Я привел один из примеров того, как православные люди могут понести труд, особенно необходимый и тяжелый в современной общественной ситуации.

Можно было бы рассказать о служении других общин, но важно подчеркнуть, что вместе с той пользой, что добросовестно исполняется некая социальная работа, обнаруживается и другая, не меньшая польза: в обществе появляются люди, верные истинным духовным и нравственным ценностям. В таком свидетельстве о достоинстве человека наше общество нуждается еще больше, чем в поддержке его социальных программ.

Если бы увещаниями, запугиванием или, наоборот, увлечением, можно было восстановить нравственность, то это давно было бы достигнуто. Однако, не указанием на добро, а исполнением его, что не бывает без труда и даже жертвы, что-то меняется среди людей.

Сколько нужно праведников, чтобы устоял мир? Один Бог знает. Вспомним, как об этом пререкался с Ним Авраам.

Пусть не праведников в высокой степени, но людей, не теряющих достоинства и веры, воспитывает Церковь. В этом и состоит ее миссия, а значит, нет такого церковного прихода, который бы существовал просто сам для себя; в каждом из них чья-то личность преображается и кому-то послужит в мире.

Н. А. Криничная

ОСМЫСЛЕНИЕ ПУТИ В ИНОЙ МИР В СВЕТЕ

ХРИСТИАНСКОЙ ДОКТРИНЫ ВОЗДАЯНИЯ

(по материалам легенд об обмираниях)

Мотив преодоления пути, ведущего в загробный мир, в русских народных легендах содержит ценностную характеристику, обусловленную человеческими добродетелями и прегрешениями. Это устойчивый компонент в структуре легенд об обмирании и посещении «того света». Данный цикл нарративов отчетливо вырисовывается в системе народной мифологической прозы. Его «ядро», по сути, определяется одним «бродячим» сюжетом, имеющим многочисленные варианты и версии. В подобных легендах повествуется о том, как простому смертному еще при жизни удается попасть в загробный мир, совершить по нему своего рода странствие, а по возвращении поведать людям об увиденном там с назидательной целью — воспользоваться оставшимся сроком жизни для спасения души. Структура этих текстов легко расчленяется на составляющие мотивы, каждый из которых, варьируясь, может занять в том или ином нарративе превалирующее либо периферийное положение, а то и вовсе отсутствовать.

Этот сюжет, помимо устной, имеет и рукописную форму бытования. В таком случае связанные с ним тексты подчас приобретают в народе статус сакральных откровений. Данный сюжет пульсирует и в памятниках литературы. Так, в «Книге Еноха» «тот свет» посещает на 365 году жизни библейский патриарх Енох, прадед Ноя (Быт. 5. 21—24). Согласно другим апокрифам, в ином мире при жизни удается побывать пророку Исайе, апостолу Павлу и другим праведникам. Аналогичный мотив присутствует и в агиографической традиции, например, в Житии святого преподобного Александра Свирского, где посещения загробного мира удостаивается «некто по имени Даниил»: он был «муж благоговейный, имевший страх Божий и украшенный добродетелями, так как милостив был к бедным, служил утешением для печальных, являлся защитником обиженных, давал в своем доме пристанище странникам, и всем всегда с готовностью оказывал в нуждах требуемую помощь»1. Сходные коллизии обнаруживаются в Житиях святого преподобного Василия Нового, святого преподобного Симеона Дивногорца, святого Андрея Юродивого.

Интересующий нас сюжет известен в различных этнокультурных традициях. В одном типологическом ряду с русскими народными легендами об обмирании и посещении загробного мира оказываются средневековые европейские «видения», которые сложились в самостоятельный литературный жанр, имеющий фольклорные истоки. Как справедливо отмечает А. Я. Гуревич, «рассказы о “загробных хождениях” были широко распространены; в немалой мере они опирались на древние верования и мифы, на культ предков и народные представления о смерти и устройстве потустороннего мира»2. Добавим к сказанному, что подобный сюжет соотносится с мифами о шаманских посещениях загробного мира и — позднее — с путешествиями на «тот свет» эпических и сказочных героев. В народных легендах этот сюжет христианизируется.

Обычным способом попадания в загробный мир, согласно народным верованиям, равно как и церковному учению, служит, естественно, смерть. Посредством ее разрываются узы, которыми душа человека при его жизни была связана с телом. Теперь, постепенно высвобождаясь, она обретает автономное существование вплоть до переселения в иной мир. Однако в рассматриваемых легендах смерть, посредством которой душа совершает путешествие на пути к загробному миру, оказывается не окончательной, а временной. В силу различных причин она откладывается на неопределенный либо, наоборот, вполне определенный срок. Как выясняется, по сути, это даже не смерть, а лишь обмирание, характеризуемое как «пороговое» состояние между жизнью и смертью, в котором человек пребывает в течение кратковременного периода. Такое состояние имеет разные градации: от едва ли не полного отождествления с настоящей смертью до большего или меньшего сохранения признаков жизни.

Начало «перехода» обмершего (-ей) в иной мир нередко маркируется явлением проводника, принадлежащего к сфере высшей реальности3. Проводник остается невидимым для окружающих. Аналог подобным представлениям можно обнаружить еще в античной традиции:

…Смертным увидеть не можно

Бога, когда, приходя к ним, он хочет остаться невидим.

Гомер. Одиссея. Х. 573—574.

Что касается обмершей, то она, как бы уже войдя в континуум пришельца «оттуда», видит провожатого — и тот велит ей встать. Для выражения этого повеления используется варьирующаяся семантическая формула: «Пойдем, дочь, со мной»; «Пойдем, пойдем... не бойся, иди, иди за мной»4.

В рукописной «Повести о душеполезном видении» формула-приглашение включает в себя и мотивировку, объясняющую возможность перехода: «Ты теперь уже не в теле, то поиде за мною»5. Обмершая подчиняется своеобразному магическому заклинанию и встает даже в том случае, когда она тяжело больна и при обычных обстоятельствах никоим образом не смогла б этого сделать: «…подошел такой юноша и говорит: “Встань, Антонина!” Она говорит: “Я крепко больная, не хожу”. Он ей: “Подай руку!” И когда она ему руку подала, поднялась. Встала на ноги, и вышли они»6. По некоторым вариантам, прежде чем увести ее, проводник исполняет определенный обряд: он благословляет обмершую кадилом, поет молитву (по рукописным нарративам: «творяше молитву»). Находясь в состоянии полужизни-полусмерти, испытывая непреодолимое чувство страха («я ж боюся»), женщина подчиняется (и не может не подчиниться!) воле таинственного пришельца «оттуда». Проводник ведет обмершую в инобытие за руку; если же проводников двое, то один из них берет ее за правую, а другой за левую руку либо ведут ее под руки. Впрочем, в некоторых легендах обмершая идет за своим спутником следом (возможно, след в след): «…он вперед, а я — за ним…»7. Кстати, символика обоюдной соотнесенности провожатого и ведòмого обнаруживается уже в поэме Данте «Божественная Комедия», где Вергилий при входе в загробный мир дает Данте руку — и тот идет за ним по кругам Ада «вслед», «по следу» (III, 19; XXIII. 3, 148). И рука, и нога (след) осмысляются в народных верованиях как одно из средоточий жизненной силы, или души, и потому играют в нарративной традиции знаковую роль8. Обычно обмерший (-ая) не ощущает ни малейшей телесной тяжести и, чувствуя в себе несказанную легкость, идет со своим проводником будто по воздуху.

Существует и иная версия рассматриваемого мотива. Переживающий (-ая) лиминальное состояние подчас добирается до загробного мира и вовсе без проводника. Например, самостоятельно находят туда путь старцы. В легенде, повествующей об умершей Федоре, святой Григорий преподобный, охваченный смертной тоской, встает «утречком» и направляется в лес. Казалось бы, случайно попавшаяся там «тропочка» приводит его к райским вратам9. В другой легенде обмерший самостоятельно преодолевает путь в загробный мир через пещеру (гору), такую узкую, что пройти там человеку невозможно. И тем не менее пребывающий в состоянии «перехода» (а точнее, его душа: тело остается в земном мире) пробирается через это отверстие. Подобное представление о пещере реконструируется по археологическим материалам некоторых регионов (например, Восточной Сибири) для эпохи неолита-бронзы.

И еще одна версия представлена в легендах «визионерского» плана: проводник сопровождает обмершего, встретив его уже на пути к иному миру или даже в самом конце его. В этой версии, по сути, в рамках одного нарратива совмещены наличие и отсутствие проводника, что, в частности, имеет место и в Житии святого преподобного Александра Свирского: «…внезапно предстали предо мною (т. е. перед Даниилом. — Н. К.) двое светоносных юношей, лица их сияли подобно солнцу и одеяние на них было как бы золотое, блиставшее чудным светом с отливом разных цветов, и сказали они мне: “Человече, что, стоя зде, печалуешися?”»10.

Переходным пространством, где проводник встречает своего подопечного, чаще всего оказывается лес, который осмысляется в фольклоре одновременно и как преграда, и как путь в загробное царство.

Каков он был, о, как произнесу,

Тот дикий лес, дремучий и грозящий,

Чей давний ужас в памяти несу!

Так горек он, что смерть едва ль не слаще.

Данте. Божественная Комедия: Ад. I. 4—7.

Семантика образа дремучего, темного, мрачного леса раскрыта, в частности, В. Я. Проппом на материале русской волшебной сказки: «лес окружает иное царство, дорога в иной мир ведет сквозь лес»11. Подобные представления соотносятся с данными славянских языков. Так, в сербском языке лес/лиес означает «гроб», а леш – «мертвый человек»12. В качестве промежуточного локуса, где обмерший (-ая) обретает проводника, нередко предстает и чистое поле: «Раз умерла девушка. Вот приходит она в чистое поле. Является старичок (это был сам Бог) и за руку повел ее к себе»13. Вариант: в видении ямщика Петра Денисова (в 1662 г.) проводники в виде двух светлых ангелов явились ему «на великом поле». Это может произойти и в некоем пространстве, не заселенном людьми и осмысляемом в мифосознании как край света14. В агиографической литературе встреча обмершего со своим проводником происходит на «довольно обширном и светлом месте». Как повествуется в словенской легенде, на последней ступени лестницы, ведущей из пещеры на «тот свет», поджидает обмершего некий человек и предлагает свои услуги в качестве проводника.

Независимо от того, на каком этапе пути присоединяется к обмершему или обмершей проводник и появляется ли он вообще, направляющиеся на «тот свет» встречают водную преграду: «Была обмерши Фёкла какая-то. И вот она, эдакая Фёкла, значит, идтить ей надо через реку (курсив мой. — Н. К.)»15. В этой легенде в очередной раз реализовались универсальные представления о том, что миры, находящиеся между собой в единстве и взаимодействии, отделены друг от друга рекой, озером, морем, океаном, морем-океаном, рекой Океаном. Классический пример подобного мировосприятия содержится в античной традиции:

Души, тени умерших, меня от ворот его (Аида. — Н. К.) гонят

И к теням приобщиться к себе за реку (курсив мой. — Н. К.) не пускают.

Гомер. Илиада. XXIII. 72—73.

Представления о реке-границе, о реке-пути в иной мир соответствуют древнему погребальному ритуалу. По логике этого «переходного» обряда умерший доставляется на «тот свет» на ладье.

Если в русской легенде в качестве преграды, традиционно отделяющей мир живых от мира мертвых, изображена река, то в византийской легенде, вошедшей, например, в состав «Повести о житии и деяниях Филарета Милостивого», адекватной границей служит огненная река16. Именно огненная река устойчиво фигурирует и в русских духовных стихах, где этот образ чрезвычайно полисемантичен:

Течет… река огненная

От востоку солнца до запада,

Пламя пышет от земли до небеси17.

Трансформация водной преграды в огненную, а по сути, в адскую, реку обусловлена идеей загробного воздаяния (вознаграждения за добродетель и наказания за грехи), сформировавшейся в свете христианского вероучения и получившей соответствующую интерпретацию.

Согласно древним представлениям, отчасти сохранившимся и в русских легендах, преодоление водной преграды означает переход в загробный мир. Возможность — невозможность такого перехода обусловлена главным образом соблюдением — несоблюдением предусмотренных ритуалом правил коммуникаций с иным миром:

«О! Погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!»

Гомер. Илиада. XXIII. 71.

По сравнению с древней традицией некоторым изменениям подвергается и изображение переправы на «тот свет». В античной мифологии, как известно, на реке, разделяющей — соединяющей миры, предусматривался перевоз:

Лодочник этот — Харон; перевозит он лишь погребенных.

На берег мрачный нельзя переплыть через шумные волны …

Вергилий. Энеида. VI. 326—327.

В рассматриваемых же легендах, равно как и в духовных стихах, коллизия: «Ох, как нам через реку иттить?» — решается в рамках оппозиции «праведный — грешный», причем независимо от того, огненная или просто река преграждает путь обмершему. Впрочем, для выражения этой идеи нередко используются средства, сложившиеся еще в дохристианской традиции. Перейти на ту сторону можно по мосту, метафорическими заменами которого являются шнур, нить. Такой мост, как и лестница, ведущая на небеса или под землю, либо тропа, пролегающая в лесу, соединяет мир живых и мир мертвых, бытие и инобытие, время и Вечность. Переход по мосту, лестнице, стезе символизирует степень духовной готовности обмершего приобщиться к сокровенным тайнам мироздания и постичь непостижимое, насколько это возможно человеческому сознанию. В русской легенде «только по ниточке» предстоит перебраться на противоположную сторону «эдакой Фёкле». Как повествуется в византийской легенде, по мосту, такому узкому, что вряд ли возможно по нему пройти, собирается преодолеть огненно-водную преграду родич Филарета Милостивого. В духовных стихах умершим суждено переправиться через огненную реку, на которой нет «ни плотов, ни бродов пиряходов».

По свидетельству русской легенды, обмершая видит, что не всякий в состоянии выдержать такое испытание: многие «так и барыхмаются, так и барыхмаются» в реке. Аналогичная картина в византийском нарративе: в огненных водах обмерший родственник Филарета Милостивого видел множество нагих людей, терпящих муки, слышал скрежет зубов. В русских духовных стихах грешники, которым не удалось перебраться через преграду, с обожженными телесами, с опаленными волосами падают в огненную реку.

В момент, когда обмершего одолевают сомнения, ему на помощь приходит покровительствующий святой. В рассматриваемой русской легенде это, например, «Ягорий», т.е. Георгий Победоносец, в свое время принявший мученическую смерть и теперь пребывающий в Царстве Божием: «А за рекой Ягорий кричит: “Становись, — говорит, — перейдешь и по ниточке. Ты когда-то мне молилась”, — говорит. Эдакой Ягорий кричит. Вот она будто встала и перешла по ниточке»18. Подобный мотив сопоставим с эпизодом византийской легенды: старец-праведник (это был сам Филарет Милостивый), протянув руку своему обмершему родственнику, зовет его к себе: «Попробуй только — я тебе помогу» — и тот, несмотря на страх, благополучно переправляется по узкому мосту, перекинутому через огненную реку19. Аналог данному мотиву легенд обнаруживается в духовных стихах: здесь через огненную реку переводит праведных архангел Михаил. Впрочем, покровительствуемые Богом и святыми, праведные и сами переправляются через огненную реку будто по мосту или «на воздуси». Иногда в мост превращается вещь, пожертвованная в храм. По легенде, некая обмершая подошла к реке, и провожатые велят ей перейти на другую сторону. Женщина не решается: «А как я могу перейти?» Вдруг «грох!» — и «оттуль» раскинули половник, который она некогда подарила «в церкву». И обмершая прошла по этому половнику, как по мосту. Из сказанного следует, что ни одно (пусть даже самое малое благодеяние) не останется «там» не замеченным. Основываясь на этих фактах, можно утверждать, что в народно-христианской традиции переход через водную, и особенно огненно-водную, преграду стал интерпретироваться не только как пересечение границы между мирами, но и как испытание праведности.

На протяжении всего развития рассматриваемого сюжета образ реки будет появляться неоднократно и в разных значениях. Река, как уже говорилось, осмысляется прежде всего в качестве преграды на пути следования в инобытие и границы между мирами. В различных фольклорных произведениях это путь в царство мертвых. В легендах же и духовных стихах, на которых в большей степени сказалась христианизация, река — путь к престолу Божиему, где душа преставляется к Господу, и путь к месту ее будущей жизни. Реке принадлежит также роль разделяющей не только миры, но и подчас рай и ад, которые в легендах имеют разную локализацию. Огненная река изображается и как место мучений грешников. Возможно, что в этом локусе есть и некоторые признаки чистилища, где, согласно учению католической церкви, очищаются в огне от земной скверны грешные души, причем это происходит в промежутке между смертью и днем Страшного Суда.

Представление о чистилище возникло в первые века христианства на латинском Западе. Впервые эту идею в качестве предположения высказал бл. Августин. «Цезарий из Арля принял это предположение как догмат, а папа Григорий Великий распространил такое учение во всей Западной Церкви. Подробно оно было разработано и развито Фомой Аквинским, окончательно принято Флорентийским собором 1439 г. и подтверждено Тридентским собором». Православной церковью идея чистилища полностью отвергается20, что влечет за собой некоторое расхождение в развитии сюжета «визионерского типа» в русских легендах по сравнению с западноевропейскими латинскими «видениями».

Вместе с тем подобная река символизирует и посмертный частный суд или один из его этапов — и потому не каждая душа в состоянии перейти через нее. Следует подчеркнуть, что различные значения данного мифического топоса могут совмещаться в одном и том же образе, что привносит в его семантику некоторую неопределенность. Река, которую обмершая встретила на своем пути, — пример подобного полисемантического образа.

В любом случае обмершие преодолевают препятствие: напомним, загробный мир может открыться лишь праведным, которые избираются самим Богом, либо по молитвам праведных. К тому же они оказываются ведòмыми своими провожатыми — посланцами «оттуда» и зачастую являются лишь сторонними наблюдателями столь драматической картины «перехода». Во всяком случае, для визионеров их судный день пока не наступил: «Ты не совсем еще пришла сюда».

При горизонтальной модели вселенной «тот свет» локализуется где-то на краю земли. Согласно вертикальной модели мироздания, он помещается на небесах (вариант: под землей). По сравнению с первой эта версия менее представлена в поздней фольклорной традиции хотя бы потому, что она в большей степени соотносится с «домонотеистическими верованиями народов мира об уходе душ покойников с дымом погребального костра на небеса»21, в основном утраченными в религиозных представлениях славянских народов вместе с отрицанием прежних форм похоронного ритуала. В таком случае проводник, как повествуется в одной из легенд, ведет обмершую к высокой горе, называемой рассказчиком Вселенской, чтобы попасть на «тот свет». Вскарабкаться на нее можно лишь с помощью накопленных в течение всей жизни ногтей22, что обусловлено соответствующими деталями похоронной обрядности: в гроб клали ногти покойного, остриженные при жизни. Такая коллизия согласуется с представлениями о локализации рая на небе. Согласно русской рукописной традиции, проводник в этом случае ведет обмершую к лестнице, «прямой, высокой, до небес»23. Из всех известных нам материалов этот мотив наиболее полно представлен в болгарской легенде: «Однажды она (бабушка) заснула и увидела во сне высокую лестницу. Стала подниматься по ней. А с обеих сторон лестницы была сплошная тьма. Когда женщина поднялась на самый верх, вдруг появился яркий свет и перед ней явился св. Спас. Он сказал, что это рай…»24. В аналогичной русской легенде подобная лестница модифицируется: это самолет, стоящий на некоем поле. Проводник («такый юноша») вместе с обмершей («на работы ехали… стукнулась она и потеряла сознание») сели в самолет. Они «поднялись в воздух и прилетели в Ерусалим-город, который вечно на небесах стоит. Так там ворота открыты и гробы плывут туды»25.

Характерно, что подобные представления нашли свое выражение и в материальной культуре русского народа. Так, в различных локальных традициях многократно зафиксирован обычай выпекать на Вознесение «лесенки» («лестнички», «лествицы», «лестовки», «вознесенки») — изделия из теста в виде лестницы с семью перекладинами, символизирующими семь небес. Их пекли для того, чтобы Христу, по верованиям крестьян, легче было вознестись на небо, осуществляя тем самым всякий раз акт репрезентации Вознесения Господня. «Лесенки» в этот день использовались и как атрибут гадания. Освятив их в церкви, крестьяне бросали «лесенки» с колокольни на землю. При этом гадали, на какое из семи небес суждено попасть гадающему. Если же «лесенка» оставалась целой, это означало прямой путь на небо. Если же разбивалась на мелкие куски, значит, гадающий — большой грешник, и путь на небо для него закрыт26. Рубежом между мирами и путем в инобытие здесь служит уже не водная, а воздушная стихия. Дальнейшее действие разворачивается уже в сфере высшей реальности27.

Таким образом, в осмыслении пути в иной мир, проявившемся в русских народных легендах, наши предки, по образному выражению Ф.И. Буслаева, «нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством»28. Это примирение, как нам представляется, обусловлено прежде всего общностью целей: сохранить нравственно-этический и религиозный опыт наших предков, освященный традицией и передающийся от поколения к поколению. И сегодня духовным ориентиром остается Слово Христа, изреченное в прощальной беседе со своими учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14. 6).

А. В. Пигин

ЗАМЕТКИ К СТАТЬЯМ К. А. ДОКУЧАЕВА-БАСКОВА

ОБ ИСТОРИИ ЧЕЛМОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ

Каргопольский краевед К. А. Докучаев-Басков (1849—1916) является автором ряда интересных работ о севернорусских монастырях, о старообрядчестве в Каргопольском уезде и о различных народных праздниках и промыслах этого края1. В 1885—1895 гг. в журнале «Христианское чтение» им был опубликован цикл очерков, объединенных общим названием «Подвижники и монастыри Крайнего Севера». В состав этого цикла вошли исследования по истории Челмогорского, Юрьегорского, Кожеозерского, Хергозерского, Муромского и других олонецко-каргопольских монастырей. Ценность этих работ в том, что в них опубликованы многочисленные монастырские документы из архива Спасо-Каргопольского монастыря (Строкиной Вассиановой пустыни), а также некоторые жития и сказания о чудотворных иконах. Фонд Спасо-Каргопольского монастыря хранится в наши дни в Государственном архиве Архангельской области (ф. 792), но он, как кажется, уже не столь полный, как во времена Докучаева. С другой стороны, Докучаеву были недоступны богатейшие материалы по севернорусским монастырям из рукописной коллекции Е. В. Барсова и других собраний. Переиздание статей Докучаева о монастырях Каргополья, запланированное сотрудниками Каргопольского государственного музея, предполагает, следовательно, тщательную проверку тех исторических сведений, которые приводит автор, и их дополнение и уточнение по другим источникам. Настоящая статья представляет собой попытку комментирования двух очерков Докучаева, посвященных истории Челмогорского монастыря: 1) Докучаев-Басков К. А. Челменский пустынник, преподобный чудотворец Кирилл, и его пустынь // Христианское чтение. 1889. № 3/4. С. 469—510; 2) Докучаев-Басков К.А.История Челменской пустыни // Христианское чтение. 1889. № 9/10. С. 477—512. Эти две работы составляют одно исследование, обе они входят в цикл очерков «Подвижники и монастыри Крайнего Севера».

Заслуга Докучаева состоит в том, что он впервые опубликовал текст Жития Кирилла Челмогорского (правда, в поздней редакции) и целый ряд документов, касающихся истории пустыни в XVII—XVIII вв. (современное местонахождение большинства из них неизвестно). Представляют интерес также размышления автора о времени жизни Кирилла Челмогорского и создания Челмогорского монастыря. Согласно Житию Кирилла Челмогорского, составленному во второй половине XVII в. священником из села Лядины (близ Каргополя) Иоанном, св. Кирилл родился в 1286 г., в 1306 г. принял постриг в новгородском Антониевом монастыре, на Челму пришел в 1316 г., преставился 8 декабря 1367 г. Однако, как полагает Докучаев, эта хронология должна быть поставлена под сомнение: исследователь относит время жизни святого к XV — середине XVI в. Аргументы автора таковы: 1) В Житии Кирилла Челмогорского сообщается, что родным братом Кирилла был св. Корнилий Комельский; между тем последний жил в XV-XVI вв. (около 1456—1538 гг.)2; 2) Согласно Житию Кирилла Челмогорского, святого Кирилла посетил перед смертью его духовник игумен Вассиановой Строкиной пустыни в Каргополе Иосиф — но сама Строкина пустынь возникла вряд ли ранее рубежа XV—XVI вв. (в грамоте 1537 г. Новгородского архиепископа Макария эта обитель названа «новою»; игумен с именем Иосиф по другим источникам не известен)3; 3) Житие Кирилла Челмогорского было составлено во второй половине XVII в., спустя многие годы после смерти святого, и поэтому считаться достоверным историческим источником не может4.

Принимая эти аргументы Докучаева во внимание, мы вынуждены вместе с тем внести целый ряд уточнений в его характеристику Жития Кирилла Челмогорского. Житие было известно исследователю лишь в поздней редакции, составленной в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Вот что пишет об этом сам Докучаев: «…составленное иереем Иоанном Житие преподобного Кирилла в первоначальном своем виде до нас не сохранилось. Его, можно сказать, перепортил бывший пресвитер сей пустыни Феодор Гурьев, присовокупив к оному исторические известия (вероятно, годы и имена князей и митрополита) и какое-то устное предание (он не оговорил, где помещены им первые и где второе), так что отделить теперь житие иерея Иоанна от приполнений Гурьева нет никакой возможности»5. Эти утверждения Докучаева не соответствуют действительности. Житие в редакции XVII в. сохранилось, хотя списки его редки (ГИМ, собр. Барсова, № 794 и др.)6. В рукописной традиции встречаются также небольшие выписки из Жития (РГБ, собр. Никифорова, № 161 и др.). Житие распадается на две части, написанные, судя по всему, разными книжниками: 1) сказание о жизни Кирилла, о его прижизненных чудесах, о преставлении святого, о поставлении в пустыни храма во имя Богоявления и о написании образа святого; 2) повествование о посмертных чудесах Кирилла, приуроченных к 1626—1673 гг. Первая часть почти целиком основана на тексте Жития Нила Столбенского (XVII в.), что является дополнительным аргументом в пользу высказанных Докучаевым сомнений в исторической достоверности Жития. Вторая часть менее зависима от литературных источников — ее автором является священник Покровской церкви в селе Лядины Иоанн, книжник и иконописец, написавший икону Кирилла Челмогорского7. О своем авторстве Иоанн сам сообщает в тексте Жития, рассказывая о четырехкратном явлении ему св. Кирилла. В одном из списков Жития повествование о посмертных чудесах предваряется пространным риторическим вступлением Иоанна. Когда и кем были объединены две части Жития, сейчас сказать трудно. Не исключено, что эта работа была осуществлена на Выгу: известны старообрядческие поморские списки Жития (БАН, 33.6.7 и др.), в XVIII в. Житие было использовано выговским книжником при написании «Слова похвального преподобным отцем Александру Ошевенскому, Кириллу Челмогорскому, Пахомию Кенскому, Антонию Сийскому, Никодиму Кожеозерскому, Диодору Юрьегорскому, чюдотворцем Каргополским» (РГБ, собр Егорова, № 1224)8. Служба Кириллу Челмогорскому (БАН, 33.6.8 — поморский список) также свидетельствует о знакомстве ее составителя с текстом Жития. В 1840-е гг. священник Челмогорского прихода Ф.Гурьев составил новую редакцию Жития (ГИМ, собр. Барсова, № 795), списки которой и были известны Докучаеву9.

Вне поля зрения Докучаева остались и некоторые другие ценные источники по истории Челмогорской пустыни. Так, из царских грамот, данных монастырю в XVI-XVII вв. (грамоты Ивана Грозного, Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1642 или 1645 гг., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., Иоанна и Петра Алексеевичей 1684 г. и 1691 гг.) Докучаеву были известны только две грамоты: 1682 и 1684 гг. — тексты этих грамот он опубликовал в своей статье (по поздним спискам). По сведениям Е. В. Барсова, ни одной из этих грамот в самом монастыре не было уже в 1860-е гг.10 В настоящее время нам известен список грамоты 1684 г., который позволяет несколько дополнить статью Докучаева в этой ее части (РНБ, собр. Русского Археологического общества, № 56, л. 18—19 об., конец XVIII в.). Список этот гораздо полнее того, который был известен Докучаеву, и содержит ряд интересных для истории монастыря сведений. Во-первых, здесь указана дата грамоты, пожалованной монастырю Иваном Грозным, — 1544 г. (Докучаеву эта дата не была известна; оригинал грамоты 1544 г., согласно грамоте 1684 г., погиб в годы разорения монастыря литовцами в начале XVII в.). Во-вторых, со ссылкой на строителя Челмогорского монастыря Филофея здесь приводятся следующие известия о ранней истории монастыря: «…зачался, де, тот их манастырь из давных лет, с крещения Каргополскаго уезда жителей в православную христианскую веру… И в прошлых, де, годех, как присланы были в тот манастырь великаго князя Ивана Васильевича всея России великая княгина София Римленка с снохою своею, и в то, де, время игумен и вся братия из манастыря высланы вон. А прежде тех великих княгинь в их же манастырь прислана была от великаго князя Дмитрея Шемеки великаго князя Василья Васильевича Темного мати великая княгина София, полского короля Витофта дщерь. И как взята великая княгина София Римленка к Москве, и в то, де, время милостинная грамота и иные жалованные грамоты на всякия угодья утерялись, потому что тот манастырь стоял многое время пуст…». Казалось бы, это сообщение свидетельствует о гораздо более раннем, нежели думал Докучаев, времени создания Челмогорского монастыря: в первой половине XV в. он уже должен был существовать. Однако сведения о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны и Софии Палеолог («Римленки») не удается подтвердить другими источниками. Действительно, в летописях под 1447 г. сообщается о пребывании Софии Витовтовны в Каргополе, но Челмогорский монастырь при этом не упоминается11. Нет никаких известий и о ссылке сюда Софии Палеолог (женой Ивана III стала в 1472 г., умерла в 1503 г.). В 1830-е гг. грамоты о ссылке этих княгинь пытался разыскать в Челмогорском монастыре Я. И. Бердников, но успеха не добился12. Стоит заметить также, что Е. В. Барсову была известна царская грамота (он не сообщает, какая именно), согласно которой Челмогорский монастырь был местом ссылки для одной из жен Ивана Грозного13. Такое разнообразие в указании исторических лиц в грамотах вызывает закономерное сомнение: не лежит ли в основе этих известий какое-то монастырское устное предание, которое связывалось в разные годы то с одной царственной особой, то с другой? Во всяком случае, принимать сообщение грамоты 1684 г. о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны за надежное доказательство его раннего происхождения, по-видимому, не стоит.

Не было известно Докучаеву и «Историческое описание Челмогорской пустыни», составленное в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Докучаев знал лишь о написании этим автором новой редакции Жития Кирилла Челмогорского, которую оценивал весьма невысоко: Гурьев, по выражению Докучаева, «перепортил» Житие. «Историческое описание…» представляет определенный интерес, поскольку было создано человеком, который около пяти лет (1840-1844 гг.) прожил на Челме и целенаправленно собирал «разныя той пустыни древности и записывал оныя»14. В частности, Ф. Гурьеву удалось найти списки некоторых монастырских грамот: грамоты Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1645 г., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., новгородского митрополита Аффония 1637 г. К сожалению, подробной характеристики этих грамот в исследовании Ф.Гурьева нет, но все же некоторые сведения об их содержании из его сочинения можно извлечь. Так, выясняется, что в XVI в. челмогорские монахи вели тяжбу (вероятно, из-за земельных угодий) с крестьянами из близлежащих сел Лядины и Лекшмозеро. В 1532 г. лядинцы и лекшмозерцы «били челом» Ивану Васильевичу на священников пустыни Алексея Черемисина и Ивана Граворонова15; в 1599 г. иеромонах Евстафий подавал челобитную Борису Годунову «о обиде своей на лядинцев и лекшмозерцев»16.

Интересным фактом в сочинении Ф. Гурьева является упоминание хранившейся в Челмогорском монастыре книги — Псалтири с восследованием — с подписью патриарха Никона 1659 г. Эта книга, по предположению Ф.Гурьева, была пожалована монастырю самим патриархом в те годы, когда пустынью управлял его ученик, постриженик Кожеозерского монастыря Филофей (в 1659 г.)17. Филофей жил в Челмогорской пустыни достаточно долго, его имя фиксируется и в монастырских источниках 1680-х гг. В Синодике Челмогорского монастыря, опубликованном Докучаевым, приводится запись о роде Филофея, в которой обращает на себя внимание имя монаха Боголепа (по предположению Докучаева, кожеозерского инока)18. В 1639-1675 гг. в Кожеозерском монастыре жил Боголеп Львов (в миру Борис Львов, представитель знаменитого рода князей Львовых), известный книжник, вероятный автор Жития Никодима Кожеозерского19. Если Боголеп синодичной записи и Боголеп Львов — одно лицо, то и строитель Челмогорской пустыни Филофей имеет знатное происхождение. Это обстоятельство объясняет его связь с патриархом Никоном и его богатые вклады в Челмогорский монастырь20.

Нуждаются в более подробном изучении и исторические связи Челмогорского и Кожеозерского монастырей. В Синодике Челмогорского монастыря рядом с именем Кирилла Челмогорского указаны имена еще двух святых — Корнилия Комельского и Никодима Кожеозерского21. Упоминание имени Корнилия Комельского понятно: согласно Житию Кирилла Челмогорского, Корнилий был родным братом Кирилла22. Но почему упомянут Никодим Кожеозерский? Объяснение мы находим опять-таки в «Историческом описании…» Ф. Гурьева. Насельники Челмогорской пустыни, как выясняется из этого источника, считали, что святой Никодим, как и Корнилий Комельский, жил некоторое время на Челме вместе с Кириллом Челмогорским: «И еще был при нем же (т. е. при Кирилле Челмогорском. — А. П.) преподобный Никодим Кожеозерский и ушел в Архангельскую губернию в отшельничество, коего там почивают святыя мощи под спудом же»23. Историческая несообразность этого предания очевидна: Никодим Кожеозерский жил во второй половине XVI — первой половине XVII в. (умер в 1639 г.) и не был современником Кирилла Челмогорского (хотя не исключено, что он посещал Челмогорский монастырь во время своих странствий по Северу). Вероятно, почитание Никодима Кожеозерского на Челме сложилось в годы настоятельства здесь Филофея, кожеозерского постриженика. Само же предание имеет явно фольклорное происхождение и свидетельствует о стремлении локальных культов святых к объединению.

Более детально, по сравнению с Докучаевым, Ф. Гурьев излагает и некоторые факты из истории пустыни уже после ее закрытия — во второй половине XVIII-первой половине XIX в. Он называет имена некоторых священнослужителей, иконописцев, писавших иконы для челмогорских храмов, благодетелей пустыни, на чьи деньги осуществлялось ее благоустройство, не забывает отметить и свои заслуги: «В 1842 и 43-м годах внутри святаго олтаря (Успенской церкви. — А. П.) с помощию трудов священника Ф.Гурьева написаны небеса, окрашен и озолочен иконостас…»24.

Несмотря на отмеченные лакуны в статьях К. А. Докучаева-Бас-кова, эта работа и сегодня остается наиболее подробным исследованием истории Челмогорского монастыря25.

В. Н. Сузи

РУССКИЙ ХРИСТОС В НАШЕЙ ЖИЗНИ

Различия в национальных картинах мира определяются не столько разностью условий (культурных, исторических и пр.), сколько различиями в образе мысли. Любая вера в своем становлении проходит мессианский этап рефлексии. Князь Е. Н. Трубецкой отмечал: «Русский национальный мессианизм всегда выражается в утверждении русского Христа...», а С. Н. Булгаковуточнил: «Нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервосского или Христос Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского»1.

1.«Русский Бог и Христос». По преданию выражение русский Бог принадлежит Мамаю, который, покидая Куликово поле, произнес: «Силен Русский Бог!», как бы дал импульс апологии русской веры и третьего пути. Слово подхватил Державин («…Велик Российский Бог!»; оду «Христос» создал в 1814). Тему развил Языков («Не нашим», 1844). Пушкин преломил по-своему («…Барклай, зима иль Русский Бог?»; известен его замысел драмы о Христе). Вяземский сарказма добавил («Русский Бог» 1828).

Сострадающий людям Иисусвстречается у Тургенева, Лескова, неизменен в рождественских сюжетах 2-й пол. XIX в. Поэты-народники, Некрасов, идя от «духовных» стихов, оды Державина «Властителям и судиям», «Вольности» Пушкина, дум Рылеева, особенно полюбили Бога «гнева и печали».

Христа народных апокрифов, чаяние Пришествия и Суда здесь и сейчас Достоевский отражает в поэме Ивана Карамазова о Великом Инквизиторе. Выражение русский Христос появляется у него в письме А. Майкову от 11 (23) декабря 1868 г. при изложении плана эпопеи «Атеизм», герой которой по мысли автора «под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского бога» (282; 329)2.

Тогда же, завершая 4-ю часть «Идиота», автор свою мысль отдал любимому герою: «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет». <...> Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился... Он, правда, не так выразился, он сказал: «Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался» (8; 452). Знаменательно изложение мысли старовера князем; так автор вручит ему свою идею.

Показательно то, как, в какой ситуации князь это делает: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового света…» Пафос его речи (о «новом» рае, Америке, куда «едет» Свидригайлов, герои Чернышевского) окрашен иронией автора. Но заветное дано в ином тоне: «…Откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем больше! И…

Но тут случилось одно событие, и речь оратора прервалась самым неожиданным образом» (8; 453).

Князь задевает дорогую китайскую вазу, разбивая ее вдребезги. Более всего его потрясло «сбывшееся пророчество» (8; 454), ваза стала перстом судьбы. Знак, как и положено, дан двояко (автор балансирует на грани высокого и комического. Кто ж не колеблется «между двойною бездной веры и сомнения»?): ваза символизирует хрупкость идеально-телесной красоты; но происшедшим оттенена горячность героя.

Столкновение вещной статики искусства и порыва души приводит к траги-фарсу. Эмблема в романе работает буквально: погибает Настасья Филипповна (не без невольного участия князя), сам он впадает в безумие. Под вопросом оказывается идея. У автора не она сомнительна, а ситуация. Но нереализуемый здесь и сейчас идеал не есть ли фантом? Для христианина (чья природа ― кеносис) ― нет; ведь Иисус предрек Свое поражение в мире и тысячелетнее будущее Царство. Автором, чутким к силеслабых, правде побежденных, не пророком и философом, а свидетелем Слова, коллизия дана в кризисной динамике3. Не испытывает ли здесь автор свою идею на прочность, зрелость?

Если выхолостить духовную интуицию, то почвенность романиста окажется близка народничеству, либерально-радикальной демократии, культу рода, отражающих забвение завета «не сотвори кумира». Но его любимые герои при сословном родстве «новым» людям, социалистам чужды нигилизма умствующих, ряженых под народ, а «почва» Достоевского несводима к реальной и «фантастической грязи» утописта Чернышевского (чья героиня в своем 4-м сне смену любовников принимает за норму).

Достоевский убежден в возможности жизни во Христездесь и сейчас. Так гордые, недостойные жениха Аглая и Настасья Филипповна любимы князем, верным небесному и земному идеалу до самоотвержения4. Мышкин, конечно же, не «князь-Христос»; от этой мысли автор отказался, уловив ее фальшь; но его герой-христианин (выражение А. Кунильского) осознанно христообразен.

Зосима же Достоевского ― дерзновенно кроткий герой христианской мистерии, а его среда ― как бы античный хор (отличный от хора ангельских ликов). Герой «освящает», вовлекает мир в хронотоп святости; его действие двояко, опасно обмирщением культа и культивацией быта. Но без него роман сведется к нраво- и бытописанию, а без детализации ― к идеологии, моно-жанру, к имитации трагедии. Отсюда попытка Вяч. Иванова увидеть диалог через трагедию, которую он сам же и отверг.Г. Федотов заметил: «Небу, аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории ― святость, грех и быт»5. Жанр у Достоевского тесно связан с мыслью о Христе6.

2. Богородичная «земля родная».

Достоевский через героя утверждает связь русского Христа с «землей родной». Если у Тютчева Христос дан лирически непосредственно, то в романах образ опосредован сюжетом, но у обоих вырастает из народных легенд. Так мотив «хожений» и безмолвия Христа ― не сугубо русский, он присущ немецким сказаниям (романист перенес явление Его в Севилью), придает всему напряжение эсхатологии. Казалось бы, легко отличить «гордый взор иноплеменный» от нашей «красоты смиренной». Но миф роднит западное Credo с поэтическим образом, который, конечно же, не спасителен, а катарсичен. Не случайно Приснодева и Богородица (Невеста небесная и Матерь земная), душа мира ― Утешительница, «теплая Заступница мира холодного» (Лермонтов); а спасает Сын. И если поэзия, попечительная Марфа, обращена к сердцу, то молитва, подобно Марии, исходит из сердца. Поскольку «ум человеческий ― угадчик» (Пушкин), то фантазия в интуиции ― помощник, в созерцании же ― помеха, обращает образ в орудие мечты (мужик-созерцатель, может, «уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе» 14; 117).

Наш Христос в единстве противоположностей отражает евангельскую полноту образа. Вопрос в том, как и чему в Нем мы подражаем: преходящему или вечному, буквально или духовно. Известно, во что может обратить нас воображение ― в бесноватую обезьяну Бога (и бесы знают, но не любят Христа). По Бунину, из нас, как из осины, и икона, и дубина. Отсюда необходимость различия христоподобия, потенции (много званых) и христообразия, реализации (мало избранных). Дар христоподобия автор реализует в благообразных героях. И это не проявление национальной узости, а выражение смысла в каноне, дающем простор своеобразию. Христианский универсум, часто противополагаемый подъему сознания нации, у художников входит в образ русского Христа. И нет оснований придавать ему оттенок космополитизма. Пятикнижие Достоевского представляет этапы раскрытия его мысли о человеке. Если Мышкин лишь связан с землей родной, то Зосима, Алеша, Митя, Грушенька врастают в нее всецело. Их общая почва ― связь русского Христа и земли-богородицы, лишенной хтонизма и аллегоризма.

Русь, издавна учась у Византии, всегда спорила с ней, поскольку усвоение предполагает отталкивание. Иван Грозный так и заявил: «Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую». Особенность нашей восприимчивости заключается в том, что она тяготеет к «умозрению в образах»; не сухая, рассудочная норма, а выразительная пластика мелоса и цвета манит нас. На строгость и величие форм культа ориентировал культуру Леонтьев, полемизируя с не имеющим жеста Достоевским, и ни слова упрека не бросив Тютчеву. Тому есть ряд причин: сказалось суггестия лирики, ценимая эстетом, проглядевшим романную экспрессию за объемом материала, масштабом тем писателя, к тому же отождествляемого с героями. А главное, художники единую задачу решали по-разному: если Тютчев дает образ странствующего Христа, то Достоевский ― образы христиан (от Макара Девушкина через мужика Марея, Макара Долгорукого и Мышкина до Зосимы и Алеши), чтобы жизнью испытать идею7.

И влияния извне здесь неизбежны. Отсюда и разные результаты: неотразимость монументальных стиховых фрагментов и проблемность романного слова. Кроме того, ригорист вдохновлен церковной гомилетикой, обильной в политической лирике поэта. Романисту же близка полифония, чуждая ритору.

Полемика романиста и критика ― спор становящегося, «оговорочного» и «готового» слова, двух типов и этапов культуры, статики и динамики; здесь нет антагонизма, если его не привносить в спор, восходящий к реализму и номинализму. Но образ выше разделений универсума и феномена.

Наша культура, опираясь на св. Отцов, дала тот Лик, который при издержках процесса, развивая римский и византийский изводы, приближает нас к Первообразу. Русский Христос8 включен в наследие Св. Руси, чей спор с Византией завершился стяжанием русского духа, ибо подражание ― не копирование.

Исполнилось это через связь смысла и формы, истории и мифа в образе. Здесь важно соотнесение религиозных ипоэтических образов. Суть видится в родстве ценностей как приема и цели, в свободе образа от диктата ветхихнорм. Идея, попирая плоть, толкает ее на бунт и ответную тиранию. Красота становится «хищной» (таковы многие женские образы у автора). Если же она остается средой и формой воплощения смысла, то поэтика очищает нас правдой образа, кеносисом:

Все в ней гармония, все диво,

Все выше мира и страстей;

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своей… <…>

……………………………..

Но, встретясь с ней, смущенный ты

Вдруг остановишься невольно,

Благоговея богомольно

Перед святыней красоты.

(Пушкин. Красавица. 1832).

Блок на пути к Цели призывал стать, как стезя. Тогда «святыня красоты» в стыдливости формы ведет к «драгоценному Христову лику» (Достоевский). Это проблема единства образа, несводимого к одной из своих составляющих. Как в иконе, единящей кротость и устрашение («Спас Ярое око»), в единстве благолепного Лика и Крестной муки, она решаема в символе, где Правда пребывает «посредине и выше» (Гете): не в «изяществе» или нарочитой невзрачности, а в созвучии образа Истине.

Тип образа таит в себе вопросо действии Благодати в мире и границах Церкви. Проблема как будто чисто церковная, но «красота не только страшная, но и таинственная вещь…» (14;100). Она, связуя мир и иномирие, добро и зло, наиболее уязвима: и утешает, и прельщает; а ее искус порой игнорируется9. В соотнесении духовныхипоэтических начал сопрягаются символико-иконописный и пластически живописный полюса. Единство визуального и словесного в иконе и молитвераскрывает смысл Образа. Трезвение и призвано выверить порыв, соотнести его с эмпирикой и инобытием, формой обуздать стихию, приемом одолеть материал, смирить каприз поэта, очистить творчество от без-образия. Цель художника ― в образе связать мир и миф, землю и небо:

Тогда блажен, кто крепко словом правит

И держит мысль на привязи свою,

Кто в сердце усыпляет или давит

Мгновенно прошипевшую змею.

(Пушкин. Домик в Коломне)

Русский лад не избыточно телесен или условен, наш образ созерцателен и преображающ, одолевает себя в символеверы, несводим к эстетике, кипению страстей и ригоризму этики. Иначе нищета духа в «Этих бедных селеньях...» сведется к социальной мотиву, а моление о Чаше теряет смысл: «да будет воля Твоя…». Ведь буквализм ведет к спеси обрядоверия, а аллегоризм книжника ― к высокоумию.

3. Различение духов. Но сегодня в культурной среде, как сто лет назад, пробуждается интерес к западной святости в лице Франциска Ассизского, Иоахима Флорского, Фомы Кемпийского. В этом не было бы криминала, если бы не искажение представлений, не подмена православия инославием.

Вл. Соловьев по поводу национального начала когда-то изрек: «…Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»10. Мысль его столь изящна и обща, что кажется подсказанной богом философов; будто он участвовал в предвечном Совете, в него внеся разлад с миром и собой. Но «нам ли весить замысел Господень?» (М. Волошин).

Мистик взял такую ноту, что забыл наполнить ее живым смыслом и в обиде на мир, подобно Ивану Карамазову (с него и списан, по утверждению А. Г. Достоевской), ушел в себя. Верен ли идеалу склонный к игре словами философ,Достоевский усомнился, что и послужило причиной охлаждения между ними. Близился «модерн», и не только в искусстве, но и в богословии.

Двадцатый век с его разбродом воли и умов все более склонялся к «женственному призраку» (Блок) и злому теургу гностиков; Иисус классики был сведен к «мужичьему Спасу».

Как случилось, что мы прилепились к опасному опыту? Не об этом ли случае сказано:

Найдешь и у пророка слово,

Но слово лучше у немого,

И ярче краска у слепца,

Когда отыскан угол зренья

И ты при вспышке озаренья

Собой угадан до конца.

(Арсений Тарковский)

Вглядимся в опыт Запада. С XV в. известен трактат Фомы Кемпийского (1379―1471), выходца из монахов-мирян, братьев общинной жизни, «О подражании Христу»(«Imitatio Christi»), с тех пор изданный более двух тысяч раз. В России он переводился в XVIII―XIX вв. Сочинение имело общехристианское значение, его популярность объясняется обращением автора к проблеме спасения.

Русские аскеты XIX века не приняли трактата, найдя в нем «прелесть»11. Перевод его обер-прокурором Свящ. Синода К. Победоносцевым (1898) чуть корректирует труд в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии мира на скит и клир. Тогда же архим. Сергий Страгородский (будущий патриарх), полемизируя с католическим «спасением», пишет труд «Православное учение о спасении». Возможно ли спасение в миру? Церковь всем опытом (в т. ч. ХХ в.; вспомним оо. Алексия и Сергия Мечевых, сонм новомучеников) отвечает, да, но это подвиг, может быть, труднейший скитского. Достоевский старцем Зосимой, посылающим послушника Алешу в мир, «угадал» это прозренье. Но резонно ли сводить его боль о напрасно гибнущих силах народа к «каторжному христианству» (Г. Померанц) после холокоста, к Кресту без Пасхи? Разве Христос не тот же в мнимо меняющемся мире? Разве в Нем Пасха и Крест разделены? И пришел Он не ради эллина или иудея. Это писатель знал лучше его «толкователей». В то же время он не отрицал наличия Духа на Западе, видя Его там умаление (в меру приятия; Бог поругаем не бывает). А его объявляют то националистом, то гуманистом, тогда как он православный художник во всей напряженной полноте этого имени. Его пытаются подверстать то под «беднячка Христова», то под Иоахима Флорского, то под космизм (напоминающий буддизм).

Насколько это правомерно? «Подражание Христу», избранное Франциском из Ассизи, сыном купца, сбежавшим из дому в поисках славы и разочарованным в ней, обрело бытовой, «вещный» характер. Заповедь «нищеты духа» он понял буквально как дар «нищим» от Духа, доведя смирение паче гордости до гротеска. Он насаждал идеал в своем ордене весьма деспотично, полагая что, корпорация должна процветать, а братия побираться. Тому же учил Игнасио Лойола, глава иезуитов. Идеи ассизца и испанца очень схожи. Но один стал знаменем «гуманизма» (Данте и деятели Ренессанса были верными францисканцами), а другой ― оплотом контр-Реформации. На деле, они явили два лика Рима.

Примечательно то, как Франциск «подражал» Христу, взяв на себя подвиг юродства (плохо ориентируясь в духовных делах, в духовнике он не испытывал нужды). Ему чудились голоса, которые он, не сомневаясь, приписывал действию Благодати. Будучи по природе «харизматиком», обладая экспрессивным нравом, даром экзальтации и внушения, он собрал «тайную вечерю» своих двенадцати последователей и послал их в мир для проповеди «святой бедности». Странны были его молитвенные состояния, достигаемые воздействием внешних факторов. Добившись возбуждением воображения (чуждым Иисусовой молитве)12 появления на теле стигматов («ран от гвоздей»), он ощутил себя «вторым Христом». Это напоминает радения хлыстов (флагеллантов, бичующихся), дервишей, йогов, по сути, плод «модификации», «расширения» сознания, прельщения.

В сфере умственной не менее яркой фигурой был Иоахим Флорский, учивший о конце «эона» Сына и начале эры Св. Духа. По его мнению, во Втором пришествии и Суде нет надобности, поскольку суд вершится здесь и сейчас,в истории, и всех ожидает прощение (апокатастасис). По сути, в его учении (кроме сроков) не было ничего нового. Близкое ему проповедовал Ориген, испытавший на заре христианства влияние гностиков, эклектически соединявших «афинейскую» мудрость и Тору. От всепрощения до буддийской реинкарнации (перевоплощения), проникшей в философию через учение Платона об эйдосах и бессмертии души, один шаг. В итоге под вопросом оказывается не только воскресение, но и искупление, Христос подменяется безликим Единым, маскируемым под Св. Духа. Не случайно «исохристы» («равные Христу»), наследники Оригена, были отлучены Пятым Вселенским собором, чей 13-й анафематизм гласит: «…Кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, ― да будет анафема». Ничего похожего нет у Достоевского. Эти яды вдыхала культура рубежа веков. Но сквозь «сор» эпохи уже пробивалось то, что к середине века через кровь и опыт изгнания дало здоровый плод ― неопаламизм, поставивший вопрос: какого Христа мы исповедуем, евангельского и русского или бога философов, вырастающего из «мифопоэтики».

Образы Христа, созданные нашими художниками, выглядят более достоверно, чем «мистические прозрения» рьяных аскетов и мудрецов, чье горе ― от ума. Гордыня явилась не сегодня, проступает и в «благочестии народа», творящем из себя кумира. Характер образа зависит от состояния веры. Стирание подвижных, но безусловных граней чревато иллюзией. Мечты «неистовых ревнителей» ведут к той простоте, что хуже воровства, и теплохладности. Замещающих же веру идеей Иисус предостерег: «Горе вам, книжники и фарисеи» (Лк.11: 44), «вожди слепых». Некий «богослов» свысока «оспорил» тезис Бахтина о диалоге: «В Оптиной диалогов не вели…» ― А в раю не женятся и не посягают. Бахтин имел в виду не посиделки. И подражание не тождество сакрального с психо-социальным и эстетическим; православная аскеза, мистика и поэзия живут трезвенным рассуждением, различением духов.

К. К. Логинов

ПРАВОСЛАВНО-НАРОДНОЕ ЦЕЛИТЕЛЬСТВО В ОБОНЕЖЬЕ

Исцеление людей от болезней и духовных недугов в Обонежье в ХIХ ― начале ХХ вв. осуществлялось усилиями официальной медицины, а также стараниями представителей традиционных для того времени направлений целительства. К таковым автор относит «православное», «православно-народное» и «народно–православное» целительство1. «Православное» целительство осуществлялось монашеством и священнослужителями, «православно-народное» светскими лицами, духовно исключительно близкими к идеям Православия, а «народно-православное» ― самыми разными лицами из широкой народной среды. Последние в Обонежье, хоть и считали себя православными христианами, не чурались прибегать в своей деятельности к обращению за помощью к неканоническим молитвам, народным заговорам и суеверным методам лечения. Представители «православного» и «православно-народного» целительства основной причиной возникновения болезней считают наказание человека свыше за его грехи, то есть за нарушение 10 заповедей Господних2. При этом не исключается причина страданий детей от болезней за грехи родителей, а также возникновение болезни из-за неосмотрительности людей, приведшей к травмам, простудам и т. п.3 «Народно-православные» целители, соглашаясь с трактовкой происхождения человеческих недугов от нарушения заповедей Господних, готовы были видеть причину болезни человека также в провинности его перед каким-либо духом низшей мифологии или даже предметом4. Таким образом, «народно-православное» целительство» от «православного» и «православно-народного» целительства отделяла, можно сказать, целая пропасть.

Главное различие между «православно-народными» и «православными» целителями состояло и состоит в том, что первые не являлись служителями церкви, а, следовательно, не получали не только посвящения в какой-либо сан, но и, как правило, не имели духовного образования и связанного с ним особого воспитания в духовном учреждении. Православно-народные целители, занимались врачеванием, руководствуясь знаниями, полученными из православных источников, но постоянного и строгого надзора со стороны духовенства не имели. Еще одно их отличие от православных целителей состоит в том, что они не были обязаны подчиняться строгой церковной дисциплине, а поэтому, вольно или не вольно, получали возможность отходить от канонов православного целительства. В настоящее время, да, наверное, и в прошлом, имелись такие целители, которые уверенно отнесли бы себя к числу «православно-народных», но использовали как апокрифические молитвы, так и отдельные способы целительства, которые не одобрил бы, наверное, ни один православный священник. Общей чертой «православно-народных» целителей является их скромность. Эти люди предпочитают работать исподволь, не превращать свой дом в приемную для страждущих исцеления посетителей.

Возникает вопрос, кого же автор относит к «православно-народным» целителям? Среди старообрядческой части населения Обонежья к ним в первую очередь относились женщины, получившие в юности образование и воспитание в старообрядческом монастыре на реке Лексе. После закрытия монастыря традиция видоизменилась, но прервалась далеко не сразу. Девушки из семей страстных старообрядцев духовное образование стали получать по домам, пополняли свои знания порою в течение всей жизни. Ярчайший тому пример — это мать поэта Николая Клюева. Она в его эпистолярном наследии выступает в качестве хранительницы заветных духовных знаний и хлебосольной страннопреемницы паломничающих старцев и стариц, мистически одаренного человека, не чуравшегося целительства5. В одной из наших статей Прасковья Дмитриевна Клюева однозначно отнесена к числу высоко одаренных магических специалистов Обонежья6. Наверное, таких, как она, было не так уж и мало по деревням вокруг Онежского озера. Даже в начале 1980-х годов в д. Онежаны (Заонежье) нам удалось повстречать старушку Карманову, родом из богатой купеческой семьи, которая большую часть свободного времени проводила за чтением старинных старообрядческих книг. При этом людей она лечила не деревенскими заговорами, а чтением молитв из старинных книг. Традиция «православно-народного» целительства существовала и среди ортодоксальных православных обонежан. В том числе и в городах. На этот счет мы имеем воспоминания одной из современных магических специалистов г. Петрозаводска, единственного в городе дипломированного «академика Академии Паранаук». Ее бабушка в 1930—1940-е гг., в силу сложившихся обстоятельств, стала тайной целительницей. Заговоров она не признавала, читала над больными исключительно молитвы из старого молитвенника с закладками из разноцветных ниток. Никаких надписей на полях в молитвенниках не было. Целительница назубок знала, какая молитва, от каких болезней помогает7. Современную православно-народную целительницу в 2002 г. мы с коллегой из Японии встретили в поезде. Женщина, одетая во все черное, оказалась паломницей, возвращавшейся домой в г. Кондопогу. Ничего нового из православно-народного целительства она нам не открыла, лишь еще раз подтвердила незыблемость принципа: при лечении больных, не отходить от текста молитвы в молитвеннике, некрещеных не лечить, пока не покрестятся. Более оригинальной оказалась целительная «православно-народная» целительница из г. Онеги Архангельской области, которую мы интервьюировали в той же экспедиции 2002 г. Женщина вымаливала у Бога прощение за больных не только православными молитвами, но и сурами из Корана. Читать по-арабски и по-татарски она не умела, но имела списки с указанием стихов из Корана, которые читаются при той или иной болезни. Ее пациенты сами читали мусульманские молитвы, а она за их исцеление молилась православным святым8. Данная целительница позволяет себе браться также за целительство некрещеных детей («пока родители дитя окрестят, младенец и Богу душу отдать успеет»), признает действенность апокрифической молитвы «Сон Пресвятой Богородицы», которую рекомендует использовать молодым мамам. Можем также сослаться на совет знакомой матушки лечить порчу (понимаемую по народному) с помощью возжигания свечей пред иконой «Всех скорбящих радость» в трех храмах в один световой день. В итоге болящий, со слов матушки, должен исцелиться, но увидеть своего «порчельника» перед его смертью «между сном и явью»9. В общем и целом, приходиться констатировать, что ни одной «православно-народной» целительницы, чья слава хотя бы сравнялось со славой известных знахарок, ведуний или нынешних альтернативных целителей и целительниц, в современном Обонежье нам обнаружить не удалось.

«Православно-народным» целительством в Обонежье, помимо женщин, изредка занимались и занимаются мужчины. Так, отец Андрей из Екатерининской церкви г. Петрозаводска, прежде, чем принять сан, вылечил молитвами, по его словам, пять или шесть человек10. Подтверждение его словам я получил от его друга, пилота Леонтьева. Со слов Леонтьева, ему предстояла безнадежная операция на почках, но накануне товарищ (еще не бывший тогда священником) уговорил его пойти в церковь и вместе горячо помолиться Богу, что и было сделано. Неверующий летчик, решил, что хуже уже все равно не будет. Операция прошла успешно, а раны от операции зажили, «как на собаке», на удивление хирургам и санитарам11. Выздоровев, летчик принял крещение, стал активным сторонником «православного» и «народно-православного» направлений целительства. Таким образом, мы имеем пример того, как неверующий человек признал полезность православно-народного целительства, а православно-народный целитель обратился в православного священника, став, тем самым, «православным целителем» ибо осуществляет теперь целительные обряды, как и любой другой священник, в рамках служения в Церкви. Заметим, что и для женщин переход от «православно-народного» целительства к «православному» целительству тоже не был делом вполне реальным. Он открывался в том случае, когда женщина целительница уходила в православный женский монастырь. Современных примеров подобного перехода мы не зафиксировали, но, надо полагать, лишь из-за ограниченности нашего общения при сборе материалов со священничеством Обонежья и православными паломницами.

Менее показателен пример практики «православно-народного» целительства, записанный нами со слов другого прихожанина той же церкви великомученицы Екатерины. В период наших с ним контактов службы он посещал ежедневно, молился о собственном здоровье и здоровье тех больных (обычно не верующих), которых тоже всячески зазывал с собой в церковь. В случаях, когда его самого среди ночи угнетали желудочные боли, просил Святого Духа прийти к нему лично и полечить его12. А это уже нечто из области «народно-православного» целительства. Очень уж близок его метод широко практикуемой в современном Обонежье сугубо народной традиции, согласно которой приглашают, чтобы подлечиться, некого Евгения или Владимира13 с наступлением темноты. Услышанные от нашего информанта описания того, как к постели подходит Святой Дух, как он перебирает внутри человека больные органы, совершенно сходны с теми, что описывают люди, приглашавшие к себе Евгения (Владимира). При этом я бы акцентировал внимание на том, ни Евгения, ни к Владимира в народе святыми никто не называет. Наоборот, призывая их, говорят: «Дух Евгения (Владимира) приходи…».

Наверное, здесь будет уместно сообщить еще и об опыте друга автора, с которым произошел, по его словам, невероятный случай во время сердечного приступа. Сердце его остановилось, но сознание какое-то время сохранялось. В этот момент он увидел три светлых фигуры. Тот, кто стоял посередине спросил, готов ли Сергей покинуть земной мир. Сергей был совсем не против такого предложения. Но последовал еще вопрос, не хочет ли до своего смертного часа позаботиться о тяжело больном отце, на что и был дан утвердительный ответ. Прежде, чем раствориться в ночной темноте, ему был дан совет, тем, кто стоял в центре: в каждый раз, когда начнет болеть сердце, осенять грудь мелким крестным знамением и произносить: «Господи, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй меня, грешного». Лишь в последствие Сергей узнал, что это была «Иисусова молитва». Усердным верующим он после этого не стал, но всегда исполнял данное ему указание, почитывал время от времени «Библию», хотя церковь ходил крайне редко. Добавлю также, что Сергей предоставил в распоряжение автора православные молитвы от пьянства, благодаря которым многократно нам удавалось устанавливать в 1990-е гг. доверительные контакты с самыми разными категориями народных целителей. Сергей и сам пробовал анонимно лечить этими молитвами своих родственников и знакомых. Опыт этот, на взгляд автора, был поучителен. Если он брался за дело во время длительного воздержания от употребления алкоголя, хорошо попостившись во время поста, то у него получалось. Ничего не подозревавшие родственники и знакомые, неожиданно в себе открывали прекращение потребности в спиртных напитках. Однако, в каждый раз, преисполнившись гордостью за открытые в себе целительские способности, Сергей неизбежно сам срывался в запой. Таким образом, он не раз своим опытом подтвердил, что гордыня человека ни к чему хорошему не приводит. После встречи со светлыми духами во время остановки сердца он прожил несколько лет, но успел по православному обряду похоронить своего отца, свою любимую женщину, рядом с могилой которой, теперь и его могила.

Наглядный пример того, как сугубо православная традиция в народе способна обращаться в «народно-православную» и даже в откровенно языческую традицию, являет собой практика паломничества обонежан к целительным источникам.

Во всем мире, и в России тоже, известно множество источников, воды которых «благословенны и целительны более, нежели воды знаменитой Овчьей купели в Иерусалиме»14, в которой Иисус Христос некогда исцелил расслабленного. Когда группа православных паломников, направляется, например, в Псковско Печерскую лавру и предпринимает купание в целительных водах местного источника, то все происходит в рамках православного целительства. Однако целительные источники встречаются далеко не при одних только существующих ныне и существовавших прежде православных монастырях. Их гораздо больше. Разные целительные источники обладают разными оздоровительными свойствами. Те, что с радоновыми водами, и обладают обще укрепляющими свойствами, в природе встречаются не часто. Другие же исцеляют лишь узкий спектр болезней, например, только сердечные или только кожные болезни, а значит, славятся они меньше, и лечиться к ним едет ограниченное число больных и страждущих. Не все источники России, прославившиеся целебностью своих вод, имели оздоровительные свойства от природы. Известно, по крайней мере, несколько случаев, когда воды колодца, отрытого рядом с кельей лично православным святым, оказывали целебное действо, пока над ним молился инок, но утрачивали это свойство после смерти православного подвижника, если его адепты переставали возносить свои молитвы. Например, воды знаменитого целебными свойствами колодца, располагавшегося у пристани на о. Валаам, в 1980-е гг. настолько испоганились, что испить их тогда ни кто из туристов нашего теплохода не решился.

Часть знаменитых целебных источников, привлекавшая до революции паломников, в советское время были освоены официальной медициной, превращены в бальнеологические лечебницы. Так случилось, например, с самым известным в Обонежье (и в Карелии в целом) источником Марциальные Воды, к которому поправлять здоровье не раз приезжал император Петр 1. Какая-то часть знаменитых до революции целительных источников в советское время из-за небрежения по их очистке, а также по причине прямых гонений на религию, основательно заглохла. Некоторые целебные источники, считавшиеся до революции святыми, вовсе исчезли. Именно это произошло, в частности, с самым известным и наиболее посещаемым в ХIХ веке в Обонежье, согласно данным К. М. Петрова15, источником Пятницкий Бор, расположенном в 12 км от г. Вытегры. Теперь на месте развалин часовни на Пятницком Бору стоит лишь сваренный из металлического прута памятный знак, напоминающий надгробную тумбочку с крестом наверху. От него к бывшей «ердани» ведет едва заметная уже тропинка. Кое-кто по ней все же ходит, о чем можно судить по водорослям (которые в народе используют, высушивая и набивая ими подушки людей, страдающих запойным пьянством), устилающим тропинку и развешанным на импровизированный крест вместе с несколькими разноцветными лентами. Около креста лежат несколько «серебряных» монеток и огарков от церковных свечей16. Однако источник больше не существует, в нем трудно даже напиться, а не то, чтобы искупаться. К концу 1990-х гг. сохранились, но были плохо ухожены, святые источники в селах Мегра и Ошта того же Вытегорского района, в Юксовичах Лодейнопольского района Ленинградской области и многие другие17. Ныне они расчищены. Их водою, ради исцеления от болезней, люди обливаются в главный сельский праздник округи, бросают в эти источники «серебряные» монетки и железные рубли.

В северном Обонежье (Заонежье) в советское время в проточную лужу превратился, было, знаменитый Царицын Ключ. В ХVII в. в нем лечилась от болезней инокиня Марфа ― мать первого русского царя династии Романовых. В середине 1950 ― начале 1990-х гг. воду из него пили преимущественно колхозные буренки. Ныне источник вновь неплохо обустроен. Он оснащен свежим срубом, освящен возведенным над ним деревянным крестом, обнесен изгородью из бруса, имеет беседку из досок. Специально к нему, по завету, как паломники, люди приезжают не часто. Довольно многочисленные в летнее время посетители ― все больше проезжающие мимо граждане, хотя часть из них специально меняют свой маршрут, чтобы посетить источник, бросить монетки в его воды. Молятся лишь те, кто знает молитвы, остальные же мысленно просят у колодца помощи в исцелении болезней либо в исполнении какого-либо заветного желания. То есть ведут себя в соответствие с народно-православными, а не православными правилами. Эта ситуация в целом характерна для современного Обонежья. Совершенно языческий вид имел в 1990-е гг. (да и сейчас, наверное, ничего не изменилось) источник Три Ивана в трудно доступном северо-западном Заонежье. На березах вокруг сруба развешены разные полотенца и цветные тряпочки, оставленные людьми, желающими излечиться от кожных заболеваний. Ученые из Института водных проблем Севера Карельского научного центра РАН так и не смогли установить, в чем же именно состоит ярко выраженный целительный эффект его вод. Химически они нейтральны, признаков слабой радиации, характерной для радоновых источников, тоже не обнаружено. Зато проволочные биолокационные «рамки» от налитой в ведро воды из этого источника расходятся так, словно ведро заполнено святой водой. Редкие посетители обливают себя этой водой прямо из колодца, набирают в бидоны, чтобы продолжить лечение в домашних условиях.

В связи с паломничеством к целительным источникам хотелось бы пару фраз сказать о народном отношении обонежан к источникам и родникам вообще, в не зависимости от того, являются ли они целебными. В народе считалось, что вода из любого лесного ключа обладает свойствами повышать силы человека, если обдаться. В то же время она является и опасной для человека. Ее не пили «по скотски», то есть прямо губами, а лишь из на скорую руку изготовленного берестяного ковшика или с ладоней. В наиболее общей форме отношение к лесным ключам и источникам отражает обонежское: «Все источники святые, они текут вверх, к звездам» и «Бог воду в ключах в каждый час святит». Наверное, последнее, что здесь стоит отметить, так это редкие в Обонежье поверья о том, что целительной силой обладает иногда не только в источнике, но и в целом озере. Так, у пряжинских карел в районе Коткозера воду для лечения брали из озера Вайго, тогда как из озера Мусто не решались даже пригубить, считая ее «нечистой»18.

Арсенал целительских средств, предлагаемых «православно-народными» целителями для больных и страждущих, в общем и целом, значительно уже того, которым располагает «православное» целительство в лоне Православной церкви. Такие мощнейшие целительные средства, как Святое Крещение, исповедание и прощение греха, Святое Причастие, соборование во время церковного елеосвящения, заздравные молебны во время проскомидии «православно-народным» целителем могут быть лишь рекомендованы больным, поскольку все они исполняются исключительно лицам духовного звания. Эти средства могут быть лишь рекомендованы больному в качестве совершенно необходимых для достижения исцеления, что чаще всего и исполняется на практике. Помимо личной и совместной молитвы о здравии болящего (см. выше) целители этого направления могут самостоятельно применить помазывание церковным елеем частей тела недужного, испытывающих боль, или напоить больного святой водой из церкви либо водой, набранной в ночь на Крещение Господне из реки, озера или источника. В настоящее время широкое распространение получил такой целительский прием, как купание в городской ванне с крестообразно налитой туда святой водой19. Купание в ванне предваряется принятием, с благословением Божьим, внутрь святой воды. Слова: «Во имя Отца и Сына, и Святого Духа» и крестное знамение, предшествуют также погружению в такую ванну, открытию пробки в ванне для слития использованной воды, и выходу больного из ванны.

В качестве еще одного важного целительного действа «православно-народные» целители рекомендуют паломничество в монастыри к прославленным чудотворным иконам или к гробницам выдающихся православных целителей. Да и сами пользуются этим приемом для исцеления собственных недугов. «Вотивные» приношения к иконам в виде занедужившего органа или части больного, изготовленные из золота или серебра, эта категория целителей Обонежья безусловно порицает, считая отголоском языческой традиции. И тут они совершенно правы. Например, в Обонежье (на северо-западе Заонежского полуострова), имеется скала из мягкой розоватой породы, именуемая Красной Щельгой. Она сплошь покрыта «вотивными» изображениями, то есть рук, ног, носов и других частей человеческого тела приходивших к ней страдальцев. Встречаются на скале той также изображения личных знаков, заменявших неграмотным людям их фамильную подпись, изредка ― инициалы (из двух букв, после каждой из которых стоит точка), еще реже ― полностью вырезанная в скале фамилия20.

«Православно-народные» целители денег с больных за свою помощь никогда не берут, считая, что поступать так им следует в подражание Спасителю. В общем и целом, «православно-народное» целительство Обонежья сходно с аналогичным направлением целительства всей православной России и ближнего зарубежья. Мелкие, специфически «обонежские» детали, все же имеются. Все они связаны со спецификой частной истории Обонежья, расположением в Обонежье и вокруг него мест паломничества ― «святых мест», чудотворных икон, святых источников и т. д.

В. В. Козин.

РУГОЗЕРСКОЙ ЦЕРКВИ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ГОСПОДНЯ

410 ЛЕТ

19 августа 1597 г. (по новому стилю 1 сентября) в старинном карельском селе Ругозеро была освящена церковь Преображения Господня и образован Ругозерский православный приход. Данное знаменательное историческое событие, произошедшее через 370 лет после массового крещения карел Ярославом Всеволодовичем в 1227 г. имело важные исторические последствия для общественной и культурной жизни Ругозерско-Ребольского края. Первые 230 лет Ругозерский приход входил в состав православной епископии Великого Новгорода (к сожалению, этот период истории прихода и села пока не исследован), в последующем с 1828 г. ― в составе Олонецкой епархии русской православной церкви.

В настоящее время для исследователей более доступны архивные материалы последнего периода истории Ругозерского прихода Олонецкой Епархии (1885—1926 гг.). Данные материалы находятся в Национальном архиве Республики Карелия (ф.5, ф.19) и отделе редких книг библиотеки ПетрГУ. Архивные материалы позволяют во многом по-новому оценить роль и значение православия и христианства в нашем крае. И значение это прежде всего состоит в развитии грамотности, культуры и морали местного карельского населения.

В 1889 г. в состав Ругозерского прихода 33-го благочинного округа Олонецкой епархии кроме волостного центра села Ругозеро входило еще 8 ближайших деревень волости — Большая Тикша и Андронова Гора, Мергуба, Тикшозеро, Ондозеро, Коргуба, Кирасозеро и Кузьнаволок. Две церкви находились в Ругозерском погосте:

— Преображения Господня (в центре села на горе — в районе современной братской могилы — перестроена в 1700 и 1865 г.г. на государственные и частные пожертвования, в июле 1925 г. преобразована коммунистами в дом культуры). Штат – 3 служителя культа (священник, дьяк и пономарь).

— Святого великомученика Георгия Победоносца (перестроена на пожертвования благотворителей из старой приходской церкви на пожертвования благотворителей  из старой приходской церкви и освящена 8 марта 1870 г. на старом кладбище при въезде в село из старой приходской церкви , в 1925 г. в нее были перенесены иконы ликвидированной коммунистами церкви Преображения Господня, в 1957 г. здание сгорело). Известен священник Щеголев Петр (1883 г.). Обе внешне похожие Ругозерские церкви  были деревянные, с колокольнями и достаточно богатыми иконостасами. Именно в них и сохранились ревизские сказки, исповедальные и метрические книги, клировые и метрические документы о рождениях, крещениях, исповедях и датами ухода в мир иной наших земляков – важнейшие источники многовековой истории села, позволяющие сегодня установить коренные семьи ругозерцев, родословные, старожилов и среднюю продолжительность жизни селян и др.

В частности, данные документы абсолютно точно позволят установить среднюю продолжительность жизни в Ругозере в XVIII в.: мужчин — 70 лет и женщин — 75 лет. Намного больше средней продолжительности жизни ругозерцев в настоящее время, хотя не было тогда врачей и больниц, была только вера, труд и исполнение христианских заповедей. Благодаря развитию православия, наличию церквей и часовен в крае родителями давались и фиксировались имена рождавшихся детей в зависимости от рождения Христа, а начиная с 1850 г. и фамилии, чаще всего в зависимости от имен отцов — Александровы, Ильины, Степановы, Евсеевы, Ивановы и т.д.

Кроме этого, на территории прихода имелось 7 православных часовен: две часовни в д. Ондозеро — Успения и Рождества Божьей матери (15 августа), 3-я — апостолов Петра и Павла, 4-я — Николая Чудотворца (50 верст) в деревне Кузьнаволок, 5-я — Николая Чудотворца в Большой Тикше (9 мая), 6-я — св. великомученика Пантелеимона в Ругозерском погосте (21 июня 1872 г. освящена у чистейшего родника при въезде в село со стороны Ондозеро), 7-я — самая дальняя в д. Кирасозеро — св. Чудотворца Николая (80 верст от Ругозеро).

Вторая половина XIX а и начало XX в. были периодом достаточно динамичного развития Ругозерского прихода православной церкви. Согласно отчетным данным в 1888 г. в приходе состояло  1340, а в 1895 г. — 1380 прихожан — практически все население Ругозерской волости. В период первой мировой войны и увеличения призывов в армию мужского населения количество членов обшины сократилось до 985 человек. Прихожане Ругозерских церквей в отчетах достаточно четко делились на дворы — духовные, крестьянские, военные и дворы раскольников. Так, в 1883 г. в с. Ругозеро насчитывалось: духовный двор — 1 (дом священнослужителей — 15 человек), крестьянские дворы – 65 (427 чел.), военные дворы — 3 (42 чел.), раскольников — 4 (6 чел.).

Священнослужителями были в основном неместные жители в связи с тем, что это требовало получение достаточно основательного духовного образования.

Наиболее существенный вклад в период своей церковной службы (указана в скобках) оставили в истории села следующие священники и дьяки ругозерских церквей:

— дьяк Еремеев Лев (известен тем, что в 1576—1577 гг. сделал письменное описание Ругозерского (Спасского) погоста в Дозорных книгах Лопских погостов: «И всего в Спасском погосте Ругозерском и в волостках живущих 44 дворы, а людей в них 70 человек. А дани и пошлин с тех 24 луков в государеву казну платят 5 рублей и две полтины, с лука по 7 алтын…, а мельниц и варниц в Ругозерском погосте нет». Сегодня данный письменный документ является одним из первых известных письменных упоминаний о Ругозере и Ругозерско-Ребольском крае). Есть основания полагать, что Лев Еремеев являлся членом коренной семьи ругозерцев (возможно, коммунары Еремеевы Андрей и Ефим, погибшие в 1921 г., являются его родственниками);

— священник Васильев Михей (1793—1800);

— священник Пудожгорский Петр Михайлович (1839—1845);

— священник Романов Петр Александрович (1878—1890);

— священник Юксовский Николай Николаевич (1908—1925) — последний священник церкви Преображения Господня (впоследствии уехал в с. Толвуя Повенецкого уезда).

Из числа наиболее уважаемых сельчан избирались церковные старосты — Осипов Кузьма (1888 г.), Шуттиев Сидор (1908 г.), Агафонов Иван (1916 г.), Степанов Лев, являвшиеся посредниками между церковью и крестьянским миром.

Ругозерский приход кроме зданий двух церквей  7 часовен с церковной утварью имел еще дом священнослужителей (построен в 1839 г.), 32 десятины пахотной земли и 41 десятину сенокосной, магазин соляной казенный и др. Православные священники, дьяки и пономари получали ежемесячное государственное жалование в связи с тем, что церковь не была отделена от государства и играла одну из основных ролей в государственной и общественной жизни Российской империи.

Важно отметить, что первоначально грамоте на селе дети, а часто и взрослые, учились только в церковно-приходских школах (в основном они находились в здании церкви или домах священника). Только во второй половине XIX в. На базе действующих церковно-приходских и с использованием священников в качестве учителей Закона Божьего и русского языка стали строиться земские и министерские школы в Повенецком уезде Олонецкой Губернии (3 ноября с.г. Ругозерская земская школа отметила свое 145-летие, хотя согласно архивным документам церковно-приходские классы существовали при Ругозерской православной церкви и в начале XIX века. В частности, сохранился итоговый документ о результатах обучения ругозерских детей в церковно-приходской школе 1841 г.).

Второе важное значение деятельности церквей на селе заключалось в приобщении местных жителей к церковной литературе и мировой культуре в целом. При церкви имелась достаточно большая библиотека, проводилась активная работа по изучению богословской литературы и церковному песнопению. В отчетных архивных документах конца XIX в. Ругозерской церкви ежегодно отмечался высокий уровень благочестия, особенно среди ругозерцев, составлявших более половины прихода: «В воскресенье и праздничные дни усердно ходят в Храм Божий и исполняют христианский долг Исповеди и святого Причастия в значительном количестве…». Любимыми церковными праздниками Ругозерского прихода, на которые приезжали прихожане из ближайших деревень — Ондозеро, Кучезеро, Коргубы, Тикши, Ледмозеро и др. — являлись Преображение Господне (19 августа), Рождество, Троица.

Затруднялась православная работа плохим знанием русского языка карельским населением Ругозерского прихода и достаточно низким уровнем достатка местного населения. В 1905 г. в Ругозерской волости проживало 2029 человек, из них только 25 русских. Служба в церквях и часовнях Ругозерского прихода осуществлялась на русском языке, что, несомненно, способствовало росту влияния русского языка карельской частью местного населения.

В заключение отметим, что на территории современного Муезерского района в конце XIX — начале XX в. существовали и проводили достаточно активную православную работу кроме наиболее крупного и ранее созданного Ругозерского прихода еще четыре православных прихода: ребольский приход (Ребольская церковь Пресвятой богородицы 1816 года и 13 православных часовен в ближайших деревнях), Кимассозерский приход — Успенская церковь (1831 г.), и 4 часовни в Минозеро, Лувозере, Ногеуксе и Челмозере, Гимольский приход с церковью Пресвятой Богородицы, построенной в 1812 г. после разорения предыдущей шведами (священник Яковлев Петр) и Коргубский, выделившийся из Ругозерского и созданный в начале 20века.

Вместе с тем, до самого 1917 г. в крае сохранялось старообрядчество. В XVIII в. его центр находился в районе старой деревни Надвоицы — Выговская пустынь — Даниловский монастырь на р.Выг (1694—1854). Неслучайно даже в начале XX в. наибольшим авторитетом среди жителей Ругозерской волости пользовалась Даниловская секта старообрядчества, влияние которой на местное карельское население постоянно сокращалось (в 1839 г. — 176 чел., в 1888 — 34 чел., в 1914 г. — только 14 местных жителей).

Прошло более 80 лет с тех пор как была закрыта церковь Преображения Господня на Ругозерской земле. Восемьдесят лет советской и ельцинской власти последних бездуховных лет и более чем 370 лет православия и христианства в Ругозерско-Ребольском районе… Представляется мне, что совершенно не случайно мои земляки 410 лет назад построили на свои скромные пожертвования на самом высоком месте села — каменистой горе (Rukkajarven varakka) церковь и назвали ее Преображения Господня в святой библейской надежде на преображение ругозерской земли и ее православных прихожан.

Сегодня давно нет четырех православных приходов, церквей и многочисленных часовен в Ругозерско-Ребольском крае.

Отрадно, что появилась религиозная православная община и реконструирована часовня Успения в п. Ондозеро, действует церковь в п. Ледмозеро, строится Храм на муезерской земле, все чаще проводятся о. Никодимом (Костомукша) и о. Владимиром (Сегежа) православные обряды в населенных пунктах района. В июле 2007 г. впервые после долгих лет отсутствия православных обрядов проведено крещение 25 ругозерцев. Хочется надеяться, что Преображение Господне на древней ругозерской земле и духовного возрождения ругозерцев еще впереди. Необходимо вернуться к истокам, объединить усилия активистов и неравнодушных, сделать все для возвращения православия, часовен и Храмов на землю, на которой христианство столетиями развивалось более трех столетий, прерванное в советское время.

А. А. Пестун

НЕИЗВЕСТНЫЕ СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ СЕЛА РУГОЗЕРО И РУГОЗЕРСКОГО ПРАВОСЛАВНОГО ПРИХОДА

Впервые село Ругозеро в архивных материалах упоминается в 1578 г. Царский воевода Киприян Оничков поставил острог, который 24 — 27 декабря выдержал осаду шведов и спас ругозерцев. Следующий обнаруженный в архивах документ датируется 1587 г. Волостка Ругозеро (именно такой статус имело село на тот период) входила в состав Лопских погостов. В 1597 г. в Ругозере было 44 двора — 70 душ (учитывалось только мужское население). Помимо Ругозера, в погост под названием «Спасский Ругозерский», входили деревни: Комбаков Наволок, Тикша, Пизмолакша на Нокозере, Поязмозеро. Жители Ругозера и перечисленных деревень, в основном, занимались рыболовством, охотой, сельским хозяйством: «…пашут лешую пашню, сеют рожь», — гласит один из самых древних источников. В дозорной книге 1597 г. впервые упоминается и Ругозерская церковь, которая называлась Преображение Господня, или Боголепное Преображенье, так называли приходскую церковь сами ругозерцы. Службу вели священник Петр Тимофеев и пономарь Сидорко.

В марте 1611 г. шведы совершили поход к Белому морю. Они захватили деревни: Лендеры, Тюжню, Ловушостров, Реболы, Колвасозеро, Ровкулы, Чолку, Кимасозеро. Именно тогда многие жители Ребол и Кимасозера нашли приют в Ругозере. Против шведов восстало все местное население: создавались партизанские отряды, делали лесные засады. В соседней волостке Тикше проживал Иван Степанов Рогач — вошедший в историю этого края как предводитель партизанского отряда, успешно воевавшего с шведскими завоевателями.

В 1678 г. в Ругозере насчитывалось 68 дворов. Известны имена ругозерских старост Кондратия Иванова, Марка Никитина (1694 г.). В 1707 г. в Ругозере уже 167 дворов. Осенью 1708 г. шведы вновь напали на часть территории Лопских погостов. Многие жители сожженных деревень были убиты. А многие укрылись в лесах, селение было разорено.

В 1795 г. в Ругозере проживало 272 человека, выборным (т. е. занимающим должность по выборам) был Павел Фотиев, а старостой — Алимпей Фролов. Священником служил Михей Васильев, а дьяконом — Иуда Иванов. Много сил душевных и физических отдал своей пастве о. Михей Васильев. Крестил, венчал, отпевал, исповедовал и причащал не одно поколение ругозерцев. Его приход был большим, в который входили следующие деревни: Тикша, Челмы, Келогоры, Чиркокема, Ледмозеро, Тикшезеро. Часто, по долгу службы он бывал в деревнях соседнего Паданского погоста: Кучозеро, Ондозеро, Кузнаволок, Коргуба. Священник о. Михей Васильев умер 11 ноября 1800 г. в преклонных летах — на 82 году жизни. Он служил в Ругозерском приходе более четверти века. Примечательно, что уже в почтенном возрасте он продолжал справлять службы и требы. После смерти Михея Васильева приход «перешел по наследству» дьякону, а потом и священнику церкви Преображения Господня — Иуде Иванову. Около 30 лет служил он в церкви.

В приходе главными праздниками были Пасха, Троица, Рождество Христово и главный приходской праздник — Преображение Господне (ныне 19 августа). На него съезжались почти все жители окружных деревень для службы в церкви и крестного хода.

В Ругозере на 1811 г. проживало 160 человек (в тот год учитывали только мужское население). Восемь ругозерцев участвовали в боях с наполеоновскими войсками  1812—1814 гг. и дошли до Парижа: Марк Иванов, Ипат Фотиев, Ферафонт Михайлов (стрелок), Вавила Алимпиев, Ефрем Степанов, Евсей Савин, Федор Фомин, Никифор Архипов.

В 1816 г. в Ругозере насчитывается 65 дворов, а в 1834 г.— 71 двор с населением в 408 душ обоего пола. В 1835 году в апреле месяце Ругозеро посетил знаменитый финский этнограф Элиас Леннрот, навсегда запечатлев эпизоды жизни села в своих записках.

В 1839 г. священником Ругозерского прихода был назначен Петр Михайлович Пудожгорский (1839—1845), при нем дьячень Мокей Скворцов. Именно при них впервые стала работать церковно-приходская школа. О ее работе и были поданы сведения в 1841 г. В школе обучались 12 мальчиков: Евсей Шуттиев, Яков Гагарин, Тимофей Куйкин, Яков Чиркин, Лаврентий Шуттиев, Марк Еремеев, Иван Ивачев, Еремей Петров, Павел Петров, Степан Сидоров, Георгий Пудра, Савва Никитин. В школе велись следующие предметы: Закон Божий, арифметика (счет), церковная и гражданская печать, чистописание (русский язык). Поведения ученики были хорошего, а успехи разные: «учит все предметы с понятием; предметам чтению церковной и гражданской печати, закон божий знают, писать по-русски и 1-ю часть арифметики и по счетам приучены; обучается означенным предметам по тупым дарованиям не очень поспешно…»

Тогда в 1840-х гг. стали появляться у жителей Ругозера и прихода фамилии. Формировались чаще от имени: Илья — Ильины, Алимпий — Алимпиевы, Ипат — Ипатовы. От прозвищ и были карельские фамилии: Луккоевы, Либуевы, Коскиевы.

Младенцев испокон веков нарекали в честь святых (по святцам), хотя давали в честь дедов-прадедов и уважаемых родственников. Распространенными именами были: Иван, Николай, Петр, Никифор, Симеон, Евфимий, Евдокия, Мария, Екатерина, Параскева. Встречались и весьма редкие: Неонилла, Фотина, Еликонида.

В 1862 г. было принято решение о Ругозерской начальной трехклассной школе в доме священника Иоанна Моисеевича Скворцова. Позже школа была переведена в ранг земского училища, а затем преобразована в министерское одноклассное образцовое училище.

В 1870 г. церковный причт состоял из священника о. Иоанна Моисеевича Скворцова, дьяченя Александра Пидьмозерского, пономаря Андрея Фаворитского. В 1875 г. в Ругозерской церкви служили священник о. Петр Шиженский, псаломщик Федор Скворцов. К этому времени в Ругозерском приходе две православные церкви, часовня, волостное управление, земское училище, мельница, кузница. В 1878 г. на должность священника Ругозерского прихода был назначен о. Петр Александрович Романов. Спустя три года 15 мая ровно в полдень при большом стечении народа было освящено здание для одноклассного образцового народного училища Министерства народного образования. За полтора года до такого важного события Константином Кузнецовым — жителем деревни Лахта Богоявленской волости и купцом 2-й гильдии, были пожертвованы на учреждение школы 300 рублей. Помимо этого на строительство школы были пожертвования от Повенецкого земства — 1000 рублей, от Министерства народного образования — 1650 рублей. Учителями в школе в разное время работали Алексей Амассийский, Егор Щепицын, Петр Романов, награжденный серебряной медалью императора Александра III в 1898 г. за преподавание Закона Божьего, Петр Матвеев, Иван Машезерский. Заведующий училищем был Николай Павлович Богданов.

В Ругозерской волости, которая состояла из Коргубского, Кимасозерского и Ругозерского обществ, проживало 2575 человек, на 322 двора. На 1905 г. в волость входило 30 деревень, с 2229 жителями, всего 587 семей, 359 домов, 307 лошадей, 659 коров.

В самом Ругозере — 582 жителя, 80 лошадей, 140 коров. А на 1912 г. в Ругозерском приходе проживало 514 женщин, 468 мужчин, было 146 хозяйств. В Коргубском приходе — 446 женщин, 386 мужчин, 103 хозяйства.

Церковь во имя Преображения Господня была деревянная на каменном фундаменте с колокольнею, обшита тесом и окрашена белилами, теплая и крепкая. Приписанные к церкви: одна церковь во имя святого великомученика Георгия в одной версте от церкви, и две часовни: в селе Ругозеро — во имя святого великомученика Пантелеимона и в деревне Большой Тикше – во имя святого Чудотворца Николая. В 1909 г., в 47 верстах от Ругозера, в селе Коргуба, тщанием миссионера протоиерея о. Ксенофонта Крючкова и местных прихожан, была построена церковь во имя святых апостолов Петра и Павла. Зданием деревянная с колокольнею, теплая и благоустроенная. Приписанных к сей церкви 3 часовни: в деревне Ондозере — во имя Успения Божией Матери, в деревне Кирасозеро — во имя св. Николая Чудотворца, в деревне Кузнаволоке — во имя того же св. Николая Чудотворца.

В Кузнаволоке была церковная школа. Помещалась она в доме крестьянина Григория Коскиева (1845—1916). Обучалось шесть мальчиков и три девочки. На содержание школы от казны выделялось 60 рублей в год и вознаграждение учительнице 330 руб. в год. Настоятелем Коргубского прихода был о. Иоанн Стефанович Кудрявцев, церковным старостой — коргубчанин Алексей Матвеев. Настоятелем церкви Преображения Господня был о. Николай Николаевич Юксовский. Родился он в 1873 г., обучался в Петрозаводском Духовном училище, но из первого класса выбыл. Поступил псаломщиком в Мелогубский приход Повенецкого уезда. В 1893 г. рукоположен в сан диакона. Служил в разных приходах Повенецкого уезда. В сан священника рукоположен в 1906 г. Через год определен в Ругозерский приход в церковь Преображения Господня. Также определен Законоучителем Ругозерского Министерского одноклассного училища. В 1910 г. награжден набедренником. В 1920 г. уехал в село Шуньгу Повенецкого уезда. Церковным старостой был ругозерец Иван Агафонов.

В 1914 г. был образован Ругозерский фельдшерский пункт. Акушеркой была Анна Ермолаева. Согласно метрическим церковным документам, коренными жителями Ругозера, проживающими до 1917 г., являются 36 семей: Александровы, Кузнецовы, Шуттиевы, Евсеевы, Фроловы, Архиповы, Савельевы, Патракеевы, Назаровы, Филипповы, Еремеевы, Ипатовы, Антоновы, Ивачевы, Алимпиевы, Гагарины, Либуевы, Марковы, Гурьевы, Васильевы, Агафоновы, Митрофановы, Андреевы, Павловы, Стукины, Моисеевы, Красильниковы, Зиновьевы, Меркуловы, Арефьевы, Исаевы, Сидоровы, Мамантовы, Харитоновы, Карповы, Самойловы. Вышеперечисленные фамилии носили коренные жители села. В конце XIX в. в село из Кондокского прихода переселилась семья Лявкуевых. Из соседней Финляндии – в Ругозеро перебрался «наемным работником финн Керонен». Потомки этих родов-фамилий до сих пор проживают в селе Ругозеро. Имеются сведения о том, что в русско-японской войне 1904—1905 гг. принимали участие ругозерцы Петр Агафонов, Иван Еремеев и Касьян Меркулов.

В 1912 г. в Ругозерском приходе значились: духовных 16 человек, мещан — 45 человек, крестьян — 905 человек, 277 домов (или хозяйств). В приходе проживали также 16 раскольников. К Ругозерскому приходу в это время относились деревни: Ругозеро, малая Тикша, Большая Тикша, Мергуба, Андронова гора, Иванова гора, Новинки, Марья-варра, Тикшезеро, Еловая гора.

В Коргубском приходе Ругозерской волости значились: духовных — 3 человека, мещан — 4 человека, крестьян — 825 человек, всего было 103 дома (или хозяйств), раскольников — 38 человек, 6 деревень: Коргуба, Ондозеро, Щука гора, Евжозеро, Кузнаволок, Кирасозеро. Таков приход был до 1917 г. В июле 1925 г. на основании решения большинства жителей села был открыт сельский клуб имени 9-ти расстрелянных коммунаров в здании церкви в центре села. Сняли колокола и иконы, которые перевезли на кладбищенскую церковь. Священника арестовали. Одна из коренных жительниц Ругозера, старая крестьянка, вдова одного из расстрелянных коммунаров, внесла предложение на сходе села: одну церковь под клуб отдать, «чтобы наши дети развивались». Ее поддержала другая — молоденькая девушка 17 лет, с косичкой за спиной, дочь зажиточного и строгого отца, вопреки воле родителя. Молодая и смелая, в Бога не верила, цепочку на шее носила для вида, чтобы не избили, а крест сняла. Многие из ругозерцев и жители прихода (с 1927 г. Ругозерского района) за церковь держались, но побоялись возразить, потому что наступили другие времена. Вместе с церковью разрушались веками выпестованная карельским народом православная вера, а вместе с ней и всё то, что давала православная вера душам селян.

Т. П. Амелина

МОНАСТЫРИ ЮЖНОЙ КАРЕЛИИ И ГРАНИЦЫ

ИХ ЗЕМЕЛЬНЫХ ВЛАДЕНИЙ

В современных условиях, когда идет процесс восстановления монастырских обителей Карелии, среди проблем, связанных с их историей, определенный интерес представляет вопрос сложения земельных владений. В этом отношении наше время напоминает эпоху «духовного ренессанса», приходящуюся на XIX столетие, когда многие из упраздненных по штатам 1764 г. монастырей Олонецкой губернии вновь возрождаются. В связи с этим поднимаются вопросы об их старых земельных владениях и границах, зафиксированных в древних актах, писцовых и переписных книгах.

С момента возникновения монастыря, земли и угодья становились одним из немаловажных источников его существования. Лишь немногие из местных пустынных монастырей XV—XVII вв. могли называться вотчинными, то есть владевшими деревнями с зависимым населением1. Подавляющее большинство представляло собой небольшие обители, обладавшие незначительными земельными и промысловыми угодьями. Зачастую владения их находились в совместном владении или смежно с крестьянами окрестных поселений или других монастырей. Неизбежные в этой ситуации споры из-за пожен, пашенных участков, лесных угодий и рыболовных ловель с одной стороны, и необходимость закрепления владельческих прав с другой стороны, породили тот комплекс документов, который отражает историю сложения монастырских земель и границ их владений.

В данной статье на основе имеющихся ранних письменных источников и ретроспективного привлечения картографического и документального материала XVIII — начала XX вв. хотелось бы рассмотреть особенности сложения и географическое расположение земельных владений монастырей Карелии XV—XVII вв. и их дальнейшую судьбу.

Обращаясь к истории возникновения пустынных монастырей на территории Обонежья и Онежско-Ладожского перешейка, заметим, что, кроме известных до конца XV в. Рождественского Палеостровского и Успенского Муромского монастырей, уже в первой половине XVI в. появляются Троицкий Климецкий на острове Онежского озера, Николаевский Андрусов на восточном берегу Ладожского озера и Вознесенский в истоке Свири. Во второй половине этого же столетия наибольшее количество монастырей-пустыней возникает на Онежско-Ладожском перешейке: Троицкий Сяндебский, Петропавловский Габановский и Спасо-Преображенский Важеозерский, Благовещенский Яшеозерский, Ильинский Машеозерский, Николаевский Брусненский, Петропавловский Соломенский и Спасо-Преображенский Вашеостровский. На южном побережье Онежского озера – Троицкий Лужандозерский. Здесь же в XVII в. появляются Петропавловская Лобанова и Пятницкая Кедрова пустыни, к востоку от Онежского озера Троицкая Юрьегорская и связанные с расколом Богоявленская Рогозерская, Троицкая Курженская пустыни, а к западу Троицкая Сунорецкая (рис. 1)2. Воплощая духовно-символи-ческий идеал «острова спасения», уединенного и отдаленного от «мира» еще и водной преградой, многие из них имели островное или полуостровное расположение.

Начало складывания вотчин древнейших монастырей Обонежья Муромского и Палеостровского приходится на период новгородской независимости. Их расположение во многом определяется источниками и формами приобретения земель и угодий. Первоначальными владениями Палеостровского монастыря стал о. Палей и ближайшие к нему «малые» острова, пожалованные новгородскими вотчинниками «Толвуйской» земли по грамоте 40-х гг. XV в.3 Если посмотреть на карту, то видно, что в основе владения два крупных острова Речной и Палей, расположенные в 6—10 км к северо-западу от центра Толвуйского погоста. К ним придавался еще небольшой остров у оконечности Палея — Кобылий с пожнями и лудами, а также Зайцев. Последний явно выбивается из общей группы компактно расположенных островов, так как удален от них примерно на 6—8 км к северо-востоку. Сомнения по поводу вхождения о. Зайцева в состав первоначального владения монастыря высказал В. Л. Янин, указывая, на то, что это противоречит содержанию межевой грамоты старосты «Вымоченского погоста». Несмотря на сложившееся мнение о подложности последней, он склонен видеть в ней подлинные черты, отражающие реалии второй половины XIV в. — периода «до обояривания» этих территорий. Кроме того, им обращается внимание на то, что название острова было вписано в подлинник, видимо, позднее уже по подчищенному тексту4.

В дальнейшем Палеостровский монастырь, располагаясь у границ Шунгского, Толвуйского и Челмужского погостов, во всех трех получает от новгородских вотчинников, во владение земли и угодья, разбросанные и зачастую удаленные от монастыря на значительные расстояния. Однако внушительными эти пожалования не назовешь. Так, женой самого крупного в Шунгском погосте землевладельца посадника Афанасия Есиповича Глухова5, монастырю дарована однодворная деревенька на Пажострове, расположенная в 21 км к юго-западу от монастыря в губе Святуха. Сохранившаяся часть писцовой книги 1496 г. фиксирует в ней один двор, обжу земли и доход в пользу монастыря «из хлеба четверть да 12 белок». В первой четверти XVII в. это уже пустошь, где с 40–х гг. того же столетия упоминается лишь монастырский двор на приезд и сенокосные угодья6. Заметную часть во владениях монастыря составляли вклады постриженика обители новгородского житья Панфилия Селифонтова. В Шунгском погосте это удаленные на 30 км к западу от монастыря угодья у озер Нижнее и Верхнее Пигмозеро, «сельце» и воды, а также «полешего леса на осми человек»7. Из межевой записи 1698 г. следует, что эти владения находились на границе Кижского и Шунгского погостов, вытянувшись полосой от Кокорина острова, что в Уницкой губе, через Нижнее и Верхнее Пигмозеро. Известно, что в начале XX в. размер этих угодий, где исчислялась пашня, перелоги, лес, а также воды озер и болот, составлял около 45 десятин8.

Уже в московское время в 1551 г., царем Иваном Васильевичем монастырю даны в Шунгском погосте земли и угодья двух запустевших деревень на реке Путке9 с сенными, лесными, рыболовными и мельничными угодьями. Возможно, эти земельные пожалования определялись не только хозяйственными интересами монастыря, но и их географическим расположением. Поселения находились в 10 км к западу от обители на той стороне побережья, откуда был виден не только остров, но и сам монастырь10. В 1615 г. в собственность монастыря переходит деревня Павлов Наволок (Боркова) на берегу залива Святуха, неподалеку от упоминавшегося выше Пажострова. Ею монастырь долгое время владел «по закладу» и на условии уплаты оброка11.

В Толвуе под погостом у обители с давних пор находилась пожня Косуха, что дал посадник Ермола Водников. Здесь же акты упоминают и вклад посадницы Василисты — деревеньку Яковлево сиденье с лесными угодьями в Челмужском погосте: в Орав губе, в Волозере и Растнаволоке. Описания самой деревни в материалах кадастра нет, и, как видно из грамоты 1625 г., ею издавна «насильством» завладел Вяжицкий монастырь12.

Владения Палеостровского монастыря в Челможском погосте в основном состояли из сенокосных и рыболовных угодий, расположенных по северному побережью Онежского озера у р. Аржемы, Орлова острова, в Карныш губе, у Оравнаволока и в Челмужах13. Эти небольшие участки, пожалованные из огромных вотчин новгородских бояр, перешедших в последствии к Вяжицкому монастырю в Толвуйском погосте и Хутынскому — в Челможском, стали причиной последующих споров между монастырями.

Самыми удаленными от монастыря были рыбные ловли в Беломорье в низовье р.Выг у порога Золотец, полученные от новгородского боярина Кондрата Денисова. В дополнение к ним уже в 1554 г. выделен еще один участок рыболовных угодий, по жалованной грамоте царя Ивана Васильевича. Присутствие Палеостровского монастыря в Поморье не случайно, он принимал самое активное участие в торговле солью и продуктами морского промысла, и с этой целью содержал амбары и постоялые дворы на торговых рядках в Суме и Повенце14. Жалованные грамоты обеспечивали обители беспошлинный провоз товаров зимой на определенном количестве саней и летом — лодьей15.

Несколько ближе в Шальском погосте, примерно в 70 км к юго-востоку от монастыря находились известные своими рыбными ловлями владения монастыря в Унойской губе. Они представляли собой половину от здешних владений уже упоминавшегося выше вкладчика Панфилия Селифонтова. Другая часть по завещанию отошла его сыну — Лаврентию, и как тот распорядился ей не известно16. В 30-х гг. XVI в. земли и угодья в Унойской губе стали предметом спора между Палеостровским и Муромским монастырем. В обоснование своей правоты муромские старцы представляют судьям меновую грамоту Богдана Ермолинича и еще одну явно подложную духовную Панфилия Селифонтовича, согласно которой он с сыном иноком Игнатием, завещал эти земли и угодья в их обитель. Однако веские аргументы в виде подлинных грамот оказались на стороне Палеостровского монастыря, выигравшего дело. В 1540 г. был произведен раздел, по которому палеостровским старцам отошла северная часть Унойской губы и многие острова с пожнями, рыбными ловлями и поселениями. Судя по материалам спорного дела, долгое время эти отдаленные угодья отдавались монастырем в аренду окрестным крестьянам и, видимо, только к началу XVI в. здесь появляются монастырские починки Марнаволок и Пертнаволок. Третье поселение в устье р. Чажвы, судя по тому, что при разделе здесь проживал Мокий Колошнов, это старая деревня Клошим. Она фигурирует еще в купчей середины XV в.17 Но в писцовом описании 1496 г. ее, по каким-то причинам нет, зато зафиксирована деревня Муромского монастыря, вновь закрепленная за ним по разделу. Среди общих владений монастырей — Сиг остров с тремя лудами, сенные покосы и лес в Унойской губе, межа которым проходила по р.Чажве и Ялганде18.

Таким образом, владения Палеостровского монастыря, основу которых составили острова, в новгородский период складываются за счет множества небольших и порой далеко отстоящих от обители сенокосных, лесных и рыболовных угодий, небольшой части пашенных земель. Уже в московский период его вотчина пополняется за счет запустевших волостных деревень, а также починков на землях в Унойской губе. По описанию 1678 г. во владении Палеостровского монастыря находилось 3 деревни, 2 мельницы в Шунгском погосте и 3 деревни в Шальском погосте19. Судя по делам ревизии монастырей начала XX в., часть «писцовых» владений Палеостровской обители, отписанные при секуляризации, возвращаются ей в 60―70 гг. XIX в. В списке земель перечисляются острова Палей и Речной, половина о. Заячьего, пожня Косуха, земли и угодья на р. Путке с мельницами, урочище в Пигмоозере, сенокос на Пажострове, ловли в Челмужах. Среди них нет только самых удаленных владений монастыря в Унойской губе и в низовье Выга20.

Спорное дело Палеостровского и Муромского монастырей первой половины XVI в. показало, что у последней обители подлинных документов, подтверждающих владельческие права на земли и угодья, уже к 30-гг. XVI в., вероятнее всего, не было. Среди первых «учредительных» актов Муромского монастыря представляется некая грамота посадника Ивана Фомина на «остров Муч со всею землею и озеро Муромское», помещенная в «Завещании Лазаря Муромского». Однако многие несоответствия в тексте позволили выявить подложный характер документа, а время составления его, как и первой редакции жития, отнести к XVII в.21 Еще два списка с якобы утраченных при разорении 1613 г. актов предстают из грамоты 1650 г. строителя Иллариона, стремящегося установить четкие границы монастырских земель и оградить их от притязаний соседей. По одной из них неким князем монастырю жалуются земли на том же Муромском Носу и еще в Гакуксе, а по другой — два посадника отделяют обители огромную территорию. Граница ее, начинаясь от Андомского устья на юге и оз. Рандозеро, проходила по верховьям рек Сормы, Нигижмы и Гакуксы, и заканчивалась у Тетеревиной горы, что к северу от монастыря. Причем, описание межи настолько детально, что более соответствует реалиям времени написания грамоты22.

Большего доверия заслуживают материалы писцовых описаний. Впервые сам монастырь и его вотчина в Гакукской волости фиксируются по книге 1563 г. Ссылки на старых владельцев позволяют установить, что соседними с монастырем были владения Оксиньи Микитиной и Ивана Патрикеева. Большинство поселений этой волости располагалось в среднем течении реки в 14 км от Онежского озера и лишь три в непосредственной близости от побережья и монастыря. Но из этих трех, только д. Родионовская на Муромском Носу принадлежала обители. Остальные два поселения Волочек под монастырем и деревня Деменковский след на Кюле23 вместе с угодьями и половиной рыбных ловель на р. Муромке относились к вотчине Оксиньи Микитиной. Таким образом, в ближайшем окружении обители находились чужие земли и угодья. Надо полагать, что они переходят к ней только в московский период в связи с запустением и первоначально на условиях оброчного содержания24. В целом же при подсчете поселений и земель волости оказывается, что они делятся на две почти равные половины. Одна Оксиньи Микитиной (4 дер., 2 пус., около 8 обеж), а другая — (6 дер., 8 обеж) Муромского монастыря и Ивана Патрикеева. Причем во владении последнего только две деревни и то пополам с монастырем. Давно высказано предположение, что, общие деревни есть, как правило, результат разделов крупной вотчины между наследниками. Это подтверждается тем, что, в смежных Андомском и Вытегорском погостах круг владельцев общих деревень, и возможно, наследников, один и тот же: Зубарев, Ногаткин, Патрикеев, Федор и Захар Морозовы, Хутынский монастырь25. В этой ситуации совершенно очевидно, что Муромский монастырь, так же как и Хутынский, мог получить земли от одного из этих вотчинников. Заманчиво было бы сократить их круг, опираясь на свидетельство К. А. Докучаева-Баскова, упоминающего в архиве монастыря документ о пожаловании обители двух деревень и пустоши в Шальском погосте неким Федором Ивановичем Морозовым26. Однако, других источников, подтверждающих эту версию, нет.

В целом ядро владений Муромского монастыря, в отличие от Палеостровского, видимо, составило, крупное пожалование в Гакукской волости. От него отдалены единичное поселение на р. Андоме, и земли и угодья в Унойской губе. К 60-м гг. XVI в. обитель владела многочисленными сенокосными угодьями в округе монастыря и на речках Гакуксе, Сорме, Суе, Черной. В первой четверти XVII в. у монастыря появляются конюшенный и в полуверсте скотный дворы, небольшая в прошлом деревенька Родионовская превращается в многодворное поселение27. Наибольшее число деревень в монастырской вотчине отмечается по описанию 40-х гг. XVII столетия: две в Шальском погосте в Унойской губе, пять в Гакукской волости и одно на р. Андоме28.

Во второй половине XIX в., после возрождения обители, монастырь подает иск о восстановлении земельных владений, обосновывая свое право на всю Гакукскую дачу (53485 десятин) за исключением крестьянских земель на основе вышеупомянутой межи посадников и «писцовых» документов. Судебное дело, потребовавшее больших денежных затрат, затянулось до начала следующего столетия. За это время сменилось несколько поверенных монастыря, но сломить сопротивление государственных инстанций, заинтересованных в лесных дачах Гакукской волости, удалось лишь отчасти. Обители выделено несколько участков лесной дачи и то без права продажи, а для собственных нужд29.

В отличие от монастырей периода новгородской независимости, наделение землей и угодьями обителей XV—XVII вв. происходит главным образом через пожалование московским правительством. Довольно часто этот надел определялся территорией, очерченной на некоторое количество верст вокруг монастыря, в зависимости от удаленности его от поселений волости. Так, например, Климецкий монастырь в 1547 г. получает в пожалование земли на 5 верст вокруг, а Задне-Никифоровской пустыне в 1557 г. отделено по версте вокруг озера на все четыре стороны30. Если не возникало споров, то, как правило, никакого отвода с сопутствующим ему четким определением границ и сооружением межевых знаков не было. Однако если случалось так, что в отведенные версты попадали крестьянские земли и угодья, то размежевание могло затянуться на многие годы. Не будет ошибки, если сказать, что среди монастырей Карелии Климецкий — занимал одно из первых мест по числу споров, их продолжительности, количеству размежеваний спорных земель и угодий. Естественно, что на замкнутом пространстве территории относительно небольшого острова, где располагались монастырь и поселения Сеногубской волости, особенно остро чувствовался рост земельной тесноты и недостаток пригодных для ведения хозяйства земель и угодий. Согласно сохранившимся документам архива монастыря, за полтора века (последняя четверть ХУI—ХУII вв.) на спорной земле его и крестьян Сеногубской волости побывало более 10 межевщиков, не считая земельного отдела во время валовых описаний31. Если во второй половине XVI в. споры шли за окраинные крестьянские земли, приобретенные монастырем во время запустения, то последующее XVII столетие связано с многочисленными размежеваниями пятиверстной территории, пожалованной самой обители. Границы этих владений в свое время так и не были точно определены. Их пятиверстный отвод затронул интересы не только крестьян ближайшей от монастыря д. Конда, но и всей волости. По нему крестьянский мир лишался части лесных, сенокосных угодий и традиционных мест рыбной ловли, с которых платил оброк. Возможно, спорам и размежеваниям не было бы конца, но в 1695 г. монастырь был упразднен. И все земли и угодья, за которые шла столь ожесточенная многолетняя борьба, вновь перешли в пользование окрестного крестьянства. По материалам Генерального межевания 1780-х гг., граница монастырских земель прошла по узкому перешейку полуострова, что примерно в 5 км от монастыря, насчитывая площадь около 134 десятин32. Именно эта граница возобновлена после восстановления монастыря в 1860 г., а вопросы о других «писцовых» землях не поднимались.

Еще одним источником формирования монастырских владений в XVI—XVII вв. стал фонд митрополичьих земель, где прослеживается тот же порядок наделения владениями: на несколько верст вокруг. Известно, что около половины земель огромного Олонецкого погоста принадлежала владыке. Здесь в XVI в. возникают Сяндебская и Габанова пустыни, Андрусов монастырь. В Писцовых и Переписных книгах такие обители часто называются не иначе как «монастырек митрополий» или «монастырь владычен». Известно, что основатель Сяндебской пустыни, возникшей в 25 км к северо-западу от современного Олонца на перешейке между двух озер Сяндебским и Рощинским, получает от новгородского архиепископа Александра земли вокруг монастыря «на все стороны по версте»33. Столько же верст первоначально отведено и к Габановой пустыне, обосновавшейся на одном из мысов восточного побережья Ладожского озера. Однако позднее в 1640 г. по просьбе обители границы ее владений увеличены еще на две версты34. Было ли отведено и сколько земли и угодий Андрусову монастырю, возникшему на полуострове небольшого залива Ладожского озера, не известно. Он впервые упоминается в Писцовой книге 1563 г., где его сплошным кольцом окружают земли и угодья владычных крестьян. У самой обители распашки нет. За ней числятся скотный двор под монастырем, мельница на речке, а также пожалованные благосклонным московским правительством рыболовные угодья и руга35. Пережив разорения конца XVI — начала XVII в., пустынь приходит в запустение, и упраздняется. Ко времени Генерального межевания за ней числилось около 155 десятин36. После восстановления в 1817 г. монастырская территория даже возрастает за счет приписки всех ближайших земель и рыбных угодий37. В то же время, попытки возродить границы восстановленных Задне-Никифоровской и Сяндебской обителей по старым жалованным грамотам, не имели успеха. По данным управляющего Сяндебской пустынью иеромонаха Петра, земли у обители было «очень мало, даже версты расстояния нет от монастыря»38. Задне-Никифоровской пустыни из «писцовых» земель отошла лишь часть, прилегающая к усадьбе. В других участках дачи вокруг озера обители отказано39.

Вполне естественно, что большое количество споров в XVI―XVII вв. из-за земель и угодий способствовало тому, что собственники, не довольствуясь поверстной территорией, пытались более точно обозначить и закрепить границы своих владений. Ярким примером может служить подробное описание межи владений Ильинской пустыни вокруг оз. Машезера. Оно приводится уже при первом упоминании обители в писцовой книге 1563 г: «от Салма мху на Крестную гору... да к Лососинице реке к Олению порогу, да к Чегу озеру …к Лебяжьему озеру, …к Лычному озеру и к Салма-мху»40. Судя по материалам спорного дела 1689 г. монастыря с крестьянами соседней Лососинской волости Шуйского погоста, спустя сто с лишним лет межа проходит по тем же пунктам, добавляются лишь расстояния между ними41. Сопоставление этих ориентиров с современной картой показывает, что они находятся на удалении от 2 до5 км от оз. Машезера.

Активная деятельность небольших монастырей и пустыней XVI—XVII вв. способствовала вовлечению в хозяйственный оборот прилегающих к ним земель, а иногда появлению новых поселений. Так, Машеозерский монастырь, основанный на месте старой церковной деревни вновь поднимает земли, как на самом острове, так и на побережье, где возникают его монастырские деревни; Брусненским монастырем осваивается участок западного побережья Онежского озера, где распахиваются земли, ставятся починки; в основе позднейшей д. Яшезеро лежит подмонастырское поселение Яшеозерской пустыни. Но более всего удивительна история Вашеостровского монастыря. Возникнув в 80-х гг. XVI в. на острове оз. Вашезеро у границ Кижского и Шуйского погостов, он уже к 70–м гг. следующего столетия законно и «утайкою» владел вотчиной по числу деревень близкой к Палеостровскому и Муромскому монастырям, а по количеству дворов и зависимого населения превышающую их42. Судя по писцовым описаниям 1560—1580 гг., к моменту появления обители поселений на берегах оз. Вашезера еще не было. Здесь известны лишь рыбные ловли волостных крестьян. Ряд деревень с традиционным названием Новинка появляется лишь во второй половине XVII в., часть из них не без участия монастыря43. Однако и Вашеостровский, и Машеозерский, и Брусненский монастыри, как и ряд других небольших обителей, упраздняются еще до штатов 1764 г., и более не восстанавливаются. Их церкви обращаются в приходские с наделением незначительных участков земель из их бывших владений.

В целом возникновение монастырей и особенности складывания их землевладения связаны с общим процессом освоения территории Обонежья и Онежско-Ладожского перешейка. Несмотря на разное время и источники формирования монастырских владений к моменту появления обителей основной фонд лучших земель и угодий Заонежских погостов уже был введен в хозяйственный оборот. Монастыри возникают, как правило, на менее заселенных, запустевших, окраинных или пограничных землях погостов. Они активно включаются в процесс освоения окружающей их территории, который порой заканчивается созданием новых поселений. Однако этих земель и угодий не всегда было достаточно или не все они были удобны для хозяйствования, поэтому пополнение монастырских владений, происходит различными путями из староосвоенных земель и угодий. И здесь, имея общие или смежные владения с волостью, другими монастырями нельзя было обойтись без споров и разграничения владений, а также необходимости закрепления владельческих прав.

С. Б. Потахин

погодные аномалии 1809―1819 гг. в хрониках

Палеостровского монастыря

Монастырские и другие церковные документы представляют большой интерес для широкого круга исследователей: историков, архитекторов, этнографов. Используются они и представителями географических наук. Так, например, Ф. С. Родриго и др.1 была изучена климатическая информация, содержащаяся в более чем 1000 писем, принадлежащих частной переписке ордена иезуитов за 1634 ― 1648 гг. и касающаяся в основном территории Кастилии (Испания). Исследователи выяснили, что этот промежуток времени отличался обильными осадками и сильными холодами.

Нами в ходе выполнения данного исследования проанализированы найденные в Национальном Архиве Республики Карелия (НА РК) документы Палеостровского монастыря, располагавшегося в северной части Онежского озера, недалеко от села Толвуя. О времени основания монастыря подлинных актов не сохранилось. По данным А. М. Спи-ридонова и О. Я. Ярового2, Палеостровский монастырь уже существовал к концу XIV в., его основателем был преподобный Корнилий.

В фондах Национального архива имеется документ под названием «Журнал записи о работах и происшествиях Палеостровского монастыря»3, в котором наряду с информацией, касающейся хозяйственной деятельности братии монастыря, содержатся сведения о погодных условиях, включая данные о неблагоприятных явлениях и процессах.

Монахи занимались хлебопашеством, огородничеством, скотоводством и рыболовством. Именно потому в монастырских записях содержится большое количество упоминаний, касающихся состояния погоды. Приведем несколько примеров из названного ранее архивного документа: 21 мая 1809 г. «…снег выпал на пашни»4, 27 сентября 1811 г. «…с утра снег землю покрыл»5, 17 мая 1815 г. «холодно, полуночник, мрачно и греча замерзла»6, 29 мая 1817 г. «…ветер велик»7, 18 июня 1817 года «мороз утром приметный был» и т. д.

Отметим некоторые погодные аномалии с 1809 по 1819 гг., записанные в монастырских хрониках.

Весенние заморозки и выпадение снега отмечались в 1810, 1811, 1814, 1817 и в 1818 гг. Летние и ранние осенние заморозки зафиксированы в 1810―1812, 1816 и 1818 гг.. Зимние дожди и оттепели пришлись на декабрь 1809, зиму 1810―1811, 1812―1813, январь 1814, зиму 1814―1815, 1816―1817, декабрь 1818 и январь 1819 гг. Наиболее холодными были зима 1812 г. и лето 1817 г.

В хрониках указаны также даты замерзания Онежского озера и схода льда. Более подробные описания, сделанные монахами Палеостровской обители, приведены нами в «Своде опасных и неблагоприятных природных процессов и явлений…»8. Отметим также, что данный документ помог нам более подробно осветить погодные условия начала XIX в., период, когда отсутствовали регулярные материалы волостных, уездных и губернских сельскохозяйственных отчетов, отражающих погодные условия периода сельскохозяйственных работ, а также данные метеорологических наблюдений в этом районе.

М. М. Шахнович

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАБОТЫ НА УСАДЬБЕ

ТРОИЦКОГО СУНОРЕЦКОГО МОНАСТЫРЯ В 2007 ГОДУ

Во второй половине XVII века в Карелии насчитывалось более сорока больших и малых православных монастырей. Их изучение представляет немалый интерес для исследователей. При незначительности письменных сообщений археологические материалы могут восполнить необходимую источниковую базу. С этой целью в конце 80-х ― начале 90-х гг. ХХ в. были осуществлены историко-археологические изыскания в местах расположения некоторых известных православных монастырей Южной Карелии1. Сведения о бытовавших недолгий срок небольших монастырях края до настоящего времени остаются фрагментарными. В статье излагаются первые результаты археологического обследования усадьбы Троицкой Сунорецкой обители, существовавшей в западном Прионежье в середине XVII ― начале XVIII в.

Троицкая Сунорецкая пустынь располагалась на южной оконечности Виданского острова, в трех верстах к югу от д. Большое Вороново, вниз по течению р. Суна, а не к северу, как упоминается у авторов небольших газетных сообщений конца XIX в.2. Напротив нее, на правом берегу реки, до 70-х гг. ХХ в. находилась небольшая деревня Чукулаево или Чиколай или Виданская Нишка. В 1905 г. в ней стояло 11 домов, где жил 91 человек3. Сейчас это место занято дачными строениями. От острова начиналась дорога к с. Кондопога, ныне заброшенная. Отметим удобное географическое положение Виданского острова. Он располагается в нижнем течении р. Суна, на важнейшем историческом пути из Обонежья в континентальные районы Западной Карелии.

Жития первонасельников монастыря ― Епифания и Кирилла ― дают нам информацию об истории этой обители, ранее уже становившейся объектом изучения4. Подчеркнем, что использование старообрядческой житийной литературы в качестве исторических источников, при всей ее информативности, красочности и эмоциональности, имеет неотъемлемые минусы мемориального5 и мемуарного жанров6: дидактичность, субъективность и гиперболизация.

В 1645 г. монах Кирилл после 18 лет скитаний по северным монастырям, с помощью своего отца, основал «обитель при реце Суне на острову Виданском во Олонецких пределах», «избрав на острове том место красно, постави на нем крест Спасителя нашего». До прихода Кирилла остров не был населён. Ближайшая деревня находилась в устье р. Суна, в 12 верстах ниже по течению. Избрание Кириллом места для пустынножительства на острове было не случайным и соответствовало принципам средневековой православной традиции устроения монашеских обителей на уединённых островах. В 1657 г. к нему присоединился соловецкий инок Епифаний (Островский, 1898. С. 27), ставший впоследствии наряду с протопопом Аввакумом одним из общероссийских учителей Раскола. Несколько позже с ними на острове стал жить и монах Варлаам.

После постройки и освящения церкви во имя Живоначальныя Троицы (до 1678 г.) и получения официального разрешения на создание монастыря от новгородского владыки происходит резкое увеличение числа насельников Виданской обители и её земельных владений за счёт пожертвований и собственного труда монахов: «Собрася же всей братии иноков и бельцов во обитель числом до полуста и больше». В этот благоприятный для пустыни период её пространство традиционно было разделено на островную зону, где находились окруженные деревянной стеной братские кельи, церковь, и в непосредственной близости мирскую, материковую, где располагались хозяйственные постройки ― «скотские дворы», амбары, сеновалы и жилые дома «бельцов», давшие начало д. Чикулай.

Как оплот оппозиционного правительственным реформам Церкви «древлецерковного благочестия», Троицкая Сунорецкая обитель существовала до 1684 г., когда из центра епархии, Великого Новгорода, был назначен новый игумен. Отметим нравственный подвиг Кирилла, не пожелавшего повести «на огненную смерть» доверившихся ему людей, когда прибыл карательный отряд стрельцов (в отличие от трагических событий, произошедших в Палеостровском монастыре в 1687 и 1689 гг.). Недолгая пора расцвета Кирилловой обители сменилась ее угасанием и последующим запустением.

В 1723 г. малобратственная обитель была приписана к Александро-Свирскому монастырю, а в 1764 г. ― официально упразднена в ходе секуляризационной реформы Екатерины II. Состояние монастырской церкви Животворящей Троицы в 1769 г. было определено как «ветхое». Процесс естественного разрушения храма продолжался ещё длительное время после его закрытия. А. Воронов, посетивший д. Чикулай Вороновского общества Спасопреображенской волости Петрозаводского уезда и Виданский остров в 1894 г., писал: «От монастыря, некогда здесь существовавшего, осталась деревянная разрушенная церковь на острове. Сруб церкви уцелел, но крыша провалилась и на полу в притворе растёт трава. Средняя часть храма не более четырёх сажень. Боковая дверь была одна и один клирос (правый). Царские двери очень низкие. В храме был высокий потолок и три окна, у которых одно на высоте второго этажа. Около церкви кладбище, где сохранились ещё древние деревянные кресты»7. «Развалины храма окружены густым лесом, сквозь который едва виднеется русло р. Суны. Судя по некоторым признакам здесь существовали и другие постройки»8. В 20-х гг. ХХ в. архитектор Р.М. Габе зарисовал сохранившийся фрагмент деревянной стены Троицкой церкви ― дверной проём, украшенный выемчатой резьбой по косякам и верхней притолоке9. В 1961 г. исследователь старообрядчества А. Н. Робинсон при посещении острова отметил, что ещё сохранились «остатки монастырских построек в виде нижних бревен небольших срубов»10.

С течением времени размеры монастырской усадьбы менялись. Можно выделить несколько этапов истории сложения пространства Сунорецкого монастыря.

1. Первичное освоение южной оконечности острова иноком Кириллом (1645―1657 гг.). На левом берегу нижнего течения реки Малая Суна находились две кельи Кирилла ― «странноприимница» и «молчальница», мельница, поклонный крест, огород.

2. В Виданской пустыни живут монахи Кирилл, Епифаний, Варлаам (1657―1667 гг.). Еще две кельи сооружены в разных местах южной части Виданского острова.

3. Строительство Кириллом монастыря (1667―1683 гг.). В этот период проводятся наиболее масштабные строительные работы. Монастырский комплекс включал «церковь Живоначальныя Троицы», «хлебню», столовую, ограду, братское кладбище, которое по традиции должно располагаться внутри монастырских стен; через порог Виданной был перекинут мост; выше по реке устроена новая мельница; основана будущая деревня Чукулай (дворы «коровницкий» и «конюшенной», дома «доилиц», «бельцов» и кельи инокинь); разработаны поля и сенокосы.

4. Создание с 1683 г. православного Троицкого монастыря с хозяйственными постройками и церковью (1683―1764 гг.).

5. Упразднение монастыря, ветшание и разрушение построек.

Первые археологические находки из окрестностей д. Большое Вороново Петрозаводского уезда Олонецкой губернии стали поступать в коллекции «доисторических древностей» российских коллекционеров ещё в середине XIX в. Это обломки сланцевых орудий (топоры, кирки, долота) и знаменитый фигурный молот, опубликованный А.С. Уваровым11. Сейчас они находятся на хранении в Государственном Историческом Музее и Государственном Эрмитаже12.

В 1977 г. Ю. А. Савватеев около д. Вороново открыл три местонахождения находок каменного века, а у бывшей д. Чекулаево ― пять древних поселений периода неолита ― энеолита ― эпохи бронзы13. В южной части о. Виданский были обнаружены два памятника неолита – энеолита – Чекулаево IV и V14. В 2005 г. в 3 км к северу от д. Большое Вороново зафиксированы две неолитические стоянки Вороново I и II15 (Шахнович, 2005.). В 2007 г. А. М. Жульников в северной части о. Виданский нашёл памятники эпохи энеолита Большое Вороново I―III. Объекты каменного века на данном участке течения реки, как правило, привязаны к наиболее возвышенным участкам боровых ландшафтов.

Программа работ 2007 г. археологической экспедиции Карельского государственного краеведческого музея предусматривала предварительное натурное обследование южной части о. Виданского с целью поиска остатков Сунорецкой обители. В 0,25 км к северу от южной оконечности острова зафиксирована неолитическая стоянка Чекулаево VI. Культурный слой поселений каменного века Чекулаево V и VI локально нарушен «поздними» строительными и сельскохозяйственными работами, связанными с существованием в XVII в. Кирилловой пустыни, а впоследствии Сунорецкого монастыря.

Поверхность южной оконечности острова на местах бывших покосов поросла смешанным лиственным лесом, на более высоких песчаных участках ― средним сосняком. На верхней террасе визуально наблюдаются многочисленные глубокие ямы, оставшиеся после падения крупных сосен, имеющие одинаковую ориентацию и размеры. Это позволяет предположить, что они возникли в результате одного стихийного воздействия ― урагана, повалившего лес более 100 лет назад. Здесь могло существовать заповедное место ― монастырская роща. По распространению наносов речных суглинков, можно утверждать, что ранее сезонный подъём воды был на 3 м выше современного уровня реки.

Сельскохозяйственные работы Кирилл начал сразу после своего поселения на острове. Они вряд ли были большими, так как он «копал мотыкою». Изначально основой пропитания насельников пустыни служила мельница в порожистом нижнем течении р. Малая Суна: «постави близ на малой реки и мельницу, яже молоти и толчи сильна бяше». Водяные мельницы XVII в. подразумевали строительство водоотвода и деревянных строений, в которых размещалась система простых механизмов, приводящих в движение каменные жернова. Житие Кирилла подробно сообщает, что с целью наименьшего соприкосновения монахов с мирянами мельница позднее была перенесена на версту выше по течению реки: «мельницу же от монастыря прочь повыше отнесе, за поприще понеже оной у монастыря бытии не удобно. Для приезду на мельницу окольничих жителей, и устрой ю изрядне». В этом месте она действовала ещё долгое время после закрытия монастыря. По сообщениям местных жителей, её остатки на речном пороге около современного кладбища видели в 30-х гг. ХХ в.

Особый интерес представляют хорошей сохранности наземные сооружения – валунные сложения (каменные «кучи» и «оградки»). Они, в основном, концентрируются на ровной площадке, на самом высоком уровне третьей песчаной надпойменной террасы. Их можно разделить на две группы, типологически различающиеся по характеру насыпей. Первая группа (10 шт.) находится на пологом восточном склоне возвышенности, занимая примыкающий к лугу каменистый участок 40х30 м. Данные каменные «кучи» (размеры ― 2,7―3х3х0,4 м) и две невысоких «оградки» (длина 27 и 20 м) являются следами расчистки полей.

Вторая группа из 14 «валунных курганов» и трёх коротких «оградок» (длина 7, 7, 15 м) размещается в центральной части возвышенности, на культурном слое поселения Чекулаево V. На местности сложения располагаются на ровной площадке, на площади в 3000 кв. м (100х30 м), двумя условными линиями, вытянувшимися с севера на юг, на удалении в 7―10 м друг от друга. Каменные «кучи» сильно задернованы; сложены насухо из трёх ― шести рядов крупных валунов; их размеры 4―8х4,5―7 м; имеют прямоугольную или овальную в плане форму, вертикальные внешние стенки, плоскую верхнюю поверхность, имеющую в ряде случаев небольшое западание в центре. Внутренняя часть конструкций забутована камнями среднего размера. Высота кладок незначительно разнится в пределах 0,7―1 м.

Ещё две единообразные прямоугольные каменные «кучи» располагаются в 150 м южнее, на южной оконечности террасы, на месте поселения Чекулаево VI. Самое южное сложение (3,1х3,5х0,5 м) использовано в качестве основания для современного поклонного креста.

Характерная особенность строительства данных валунных конструкций ― первоначально из крупных валунов тщательно возводилась вертикальная внешняя стена, что сразу определяло форму строения, а затем внутренняя часть заполнялась более мелким камнем.

В качестве теста для выяснения характера назначения каменных сложений в лаборатории геоархеологических технологий ИИМК РАН М. А. Кульковой был проведен анализ на содержание фосфатов. Наличие фосфатов определялось в песчаных отложениях, отобранных из верхнего слоя, залегающего под одной из каменных насыпей. Проба для сравнения была отобрана из почвенных отложений, расположенных в 10 м от исследуемого места. Результаты анализа показали, что в песчаных отложениях из-под каменного сложения содержится большее количество фосфатов (на 30%), чем в фоновом образце. Наличие фосфатов фиксируется во всех отложениях в небольшом количестве, но в почвах фосфор, скорее всего, находится в составе органических соединений. Повышенное содержание фосфора в песке, где органики значительно меньше по сравнению с почвой, может быть связано с присутствием карбонатапатита ― основного минерала костей. Это подтверждает предположение о том, что в данном месте происходило антропогенное воздействие. По мнению геохимиков, каменная кладка на количественное содержание концентрации фосфора в грунте не влияет.

По крутому западному склону, повторяя контур террасы, проходит «ограда», сложенная из одного ряда валунов средних размеров. Её длина ― 85 м, ширина ― 1,2 м, высота ― 0,3 м. Она находится ниже на 5 м и на удалении в 50 м от каменных «куч» второй группы. Её можно определить как остатки монастырской стены, которая, будучи важным и необходимым элементом монастырского пространства, имела особую смысловую роль. Стена и водная преграда подчёркивали отделение и противопоставление монастыря по отношению к внешнему миру. Вряд ли стена создавалась с фортификационными целями: «ограда крепка, токмо не высока». Скорее всего, это символическое сооружение не соответствовало описанию в Житии Кирилла, где оно больше походит на более поздние постройки Выголексинского старообрядческого общежительства: «около монастыря ограду устрой юже тарасами или триугольными клетьми укрепи, высотою в дванадесят бревен, и плашьми большими тесаными покры, и на углы малые шатрики постави… и врата большие в шахматы, болшим луженым гвоздием прибив и на двое растворять устрои, и подле другие малые содела, и на вратах образы болшия написанныя постави…»

Валунные сложения второй группы, вероятнее всего, входили в комплекс построек монастырской усадьбы на различных этапах её существования.

В Южной Карелии на восточном берегу оз. Кончезеро А.М. Жульников нашел группу из пяти подобных сооружений ― валунных куч. Десять кладок такого типа зафиксированы на побережье Белого моря, в 2,5 км юго-восточнее г. Кандалакша Мурманской области, рядом с поселением Кандалакша III16. Прямоугольные валунные сложения известны около г. Выборга17. В Западной Финляндии в районе Руовеси на мысу Лапинниеми были проведены раскопки идентичного комплекса и каменные сложения определены как коптильни и печи-каменки в жилых постройках на охотничье-рыболовецкой базе IX в. н. э. В основании наиболее подробно описанной кучи находился прямоугольный «ящик» из крупных камней и обуглившихся бревен ― подпечье, заполненное более мелкими камнями18.

Предположения о возможном функциональном назначении валунных сложений19:

1. Основания «памятных» или «обетных» крестов, символизирующие Голгофу. «…Под сеннию ея седя в пустыни сей побежу вся… враги»20. «На краю площадки стоял старый деревянный крест, снизу до половины обложенный камнями и увешанный разноцветными лоскутками... Карелы очень религиозны, и такие кресты вы встретите везде на дорогах»21. «…Поставлены большие восьмиконечные под крышкою выкрашенные кресты, с написанными на них тростью и копием»22.

2. Печи-каменки в больших строениях.

3. «Тарасы» ― деревянные ящики, срубленные из бревен, прямоугольной формы, заполненные камнями и песком, служившие для строительства укреплений.

На южном окончании мыса о. Виданский нами была предпринята попытка найти с помощью зондирования следы кельи инока Епифания. В житийных текстах дается довольно точное описание её местонахождения: «создаша другую келию, мало поприще того места о ту жу Суну реку в наволоке яко за пол поприща», т.е. в полуверсте к югу от кельи Кирилла на оконечности мыса, где сходятся два рукава р. Суна23. Небольшая бревенчатая избушка монаха была размерами 5х2,5 м, имела «каменную со глиной» курную печь на деревянном опечье. От промысловых «станов» местных жителей её отличало только наличие сеней. В Житие Епифания сообщалось о двух пожарах этого строения. Поиск древесного тлена, который должен остаться от основания дома, углистого слоя пожарищ и развала печи-каменки оказался безрезультатным. В суглинке верхнего слоя почвы встречались отдельные камни, но валунное сложение, соответствующее остаткам печи, найти не удалось. Возможно, его разрушили при «поздних» сельскохозяйственных работах или преднамеренно уничтожили с целью предотвратить паломничество старообрядцев к этому знаковому для них месту. Не исключено, что при более тщательных, последующих изысканиях место кельи Епифания всё же будет обнаружено.

В ложбине между верхними террасами наблюдаются не очень ясные следы от углублённых в землю построек. Являются ли они местами двух первоначальных келий Кирилла, сказать трудно. Келья Варлаама, как и домик Епифания, была удалена от жилища Кирилла: «постави ему келию при той же реце Суне, отстоящую от него яко едино поприще», «…ископа же себе подле келии своея ров, и внутрь его срубом огради, и содела гроб, и в рове том постави».

На поселении Чикулаево V был найден хорошо сохранившийся «ледник» ― выкопанная в песчаном грунте на глубину 1,6 м яма с отвесными стенками, обложенными по всей плоскости средней величины камнями. Размеры по внутреннему контуру ― 1,7х1,5 м. По топографии расположения «ледник» можно связать с комплексом хозяйственных построек монастыря.

Полученные в ходе работ предварительные наблюдения открывают интересную перспективу дальнейшего археологического изучения этого памятника церковной истории Карелии.

М. В. Пулькин

ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В БОРЬБЕ ПРОТИВ

СТАРООБРЯДЧЕСКИХ САМОСОЖЖЕНИЙ

(конец XVIIXVIII в.)1

Вскоре после церковных реформ, проведенных патриархом Никоном, самосожжения стали неотъемлемой частью религиозной жизни Руси. Правительственные репрессии в отношении самосожигателей добавляли масла в огонь: «гари» становились все более массовыми, предотвращать самосожжения, добиться прекращения «огненной смерти» не удавалось2. Более того, беспощадные казни инакомыслящих добавляли авторитета «старой вере» и ее непреклонным последователям, а приходские священники, обращаясь к пастве, не всегда находили аргументы, позволяющие предотвратить самосожжения. Поэтому на рубеже XVII и XVIII вв. проявилась новая, значительно более гуманная, тенденция в деятельности духовной власти. Ее инициатором стал сибирский и тобольский митрополит Игнатий, постриженик Соловецкого монастыря, некоторое время живший в нем после подавления известного старообрядческого бунта. «Увещание» старообрядцев стало для него обычным занятием после поездки в 1687 г. в Кострому и в Кинешму по распоряжению патриарха Иоакима.

Находясь в миссионерской поездке, Игнатий обращался с проповедью к местным старообрядцам, чтобы они «от злоб своих и прелести перестали», «обратились бы в покаяние к святой церкви»3. Примечательно, что инициатива встречи с Игнатием принадлежала самим старообрядцам. Они надеялись, что «торжество будет на их стороне: защитники никонианства останутся безответными и неизбежно должны будут возвратиться к старым церковным порядкам»4. Обладая бесценным опытом длительного общения со старообрядцами, Игнатий продолжил свою разнообразную и плодотворную миссионерскую деятельность. С 1693 по 1701 г., находясь в сане тобольского митрополита, Игнатий подготовил ряд посланий пастве, главной целью которых стало идейное противостояние старообрядческим вождям, призывающим местных жителей к самосожжениям. В посланиях содержалась подробная характеристика церковного раскола, а также некоторых ересей, бывших в России в давние времена. Основной идеей посланий стала проповедь «душепагубности» самосожжений, участники которых неизбежно оказываются «с сатаною и с бесы вечно, на дне адския ямы»5.

Заложенная митрополитом новая линия поведения в отношении старообрядцев оказалась вполне жизнеспособной. В начале XVIII в. она развилась и стала гораздо более заметной и «профессиональной»: наряду с казнями и репрессиями началось «увещание» потенциальных жертв самосожжений и обличение «неправды» старообрядческих наставников. Появились «Знамения пришествия антихристова» Стефана Яворского (1703), «Ответ краткий на подметное письмо о рождении сими временами антихриста» митрополита Иова (1707). Наиболее заметным на этом фоне стало одно из первых произведений, вышедшее из среды ярых врагов «раскола», принадлежащее святому Димитрию, митрополиту Ростовскому. Он, как говорится, на одном дыхании, с ноября 1708 по апрель 1709 г., подготовил огромное произведение, призванное обличить старообрядцев и показать всей стране их грубые заблуждения6. Исключительная скорость работы отчасти объясняется тем, что в труде ростовского митрополита широко использованы доводы и фактический материал из произведения предшественника — сибирского митрополита Игнатия. С некоторыми оговорками можно согласиться с Р. Г. Пихоей, который полагает, что «Димитрий Ростовский отредактировал послания Игнатия, сократив его рассуждения о признаках скорого пришествия Антихриста»7. По данным Е. М. Юхименко, митрополит Димитрий «пользовался многочисленными источниками: собственными сведениями, рассказами очевидцев (в том числе и вымышленными), письменными сочинениями»8. Продолжая заложенную в конце XVII в. традицию противораскольнической проповеди, ростовский митрополит уличал многочисленных старообрядцев-самосожигателей в том, что они сжигают «тысячи незлобивых отрочат и сосущих сосцы младенцев», прибегая к самому изощренному колдовству.

Сущность учения самосожигателей митрополит видел в добровольной смерти якобы во имя Христа, а в действительности — ради ложных, наскоро придуманных идеалов: «учат простых людей, дабы они не ужасаяся, и о спасении своем не сумняся, во огнь дерзали акибы за Христа, а самою вещию не за что». За их дела проповедникам самосожжений предстоит дать ответ на Страшном Суде, когда сожженные дети спросят: «Почто нас сожигосте?». Да и самих поборников «огненной смерти» на «том свете» постигнет тяжкая кара. Митрополит предупреждал участников «гарей» о грядущей участи: «Зде бо телеса их сгарают, а тамо души их огнь геенский приемлет»9. Опираясь на постепенно формирующуюся фольклорную традицию объяснения причин самосожжений, Димитрий Ростовский сводит их к временному помрачению рассудка под воздействием колдовских чар. По его мнению, старообрядцы-самосожигатели не допускают в свои дома священников, но «сами в домех своих творяху некия церковныя службы по чину иерейскому». Во время этих богослужений верующие принимают некое «волшебное» причастие — «ягоды, изюм глаголемыя». Их выносит из подполья «девка с решетом». Внезапно появившись среди молящихся старообрядцев, она кощунственно «глаголет по подобию иерейскому: “Всех вас да помянет Господь Бог во царствии своем”». Затем она раздает изюм, что приводит к неожиданному для непосвященных результату. Старообрядцы внезапно ощущают сильнейшую тягу к самоубийству любым доступным способом: «желают себе смерти, аки бы за Христа, или сожещися, или удавитися, или в воде утопитися, аки в изступлении от ума; и многии тако себе сами погубили»10.

Аналогичные показания, как утверждал митрополит, дал иеромонах Игнатий, постриженик Углицкого Воскресенского монастыря. Последний стал свидетелем множества самосожжений, происходивших «по злому научению» одного из местных крестьян. Слугам князя И. И. Голицына удалось поймать злоумышленника. Во время допроса он тайком выбросил важную улику: три шарика, изготовленные «из некия муки». Местный священник заметил их, поднял и растер между пальцев. Поднеся палец ко рту, он случайно проглотил мельчайшие частицы снадобья, содержавшегося в муке. После этого с ним случился припадок, и «вси тому внезапному его изменению и изумлению удивишася и ужасни быша». Когда околдованный священник проходил мимо очага и увидел огонь, то бросился в «пещь огненну». Некоторое время спустя несчастный пришел в себя, рассудок его прояснился, и он начал благодарить тех, кто помешал ему погибнуть в пламени. О причинах же своего поступка он пояснил: «показася мне пещь яко рай, а устие пещи яко дверь райская. В пещи же во огне видех седящия пресветлыя юноши, иже призываху меня к себе»11.

Предотвращение самосожжений, по мнению Димитрия Ростовского, становится возможным лишь в том случае, если в происходящее вмешиваются сверхъестественные силы, открывающие крестьянам, готовым погибнуть в огне, истинный смысл старообрядческого вероучения и предстоящую участникам «гарей» загробную участь. Так, перед самосожжением близ нижегородских деревень Княгинино и Мурашкино, готовые к смерти старообрядцы в последний момент, «Богом соблюдении бывше», увидели в дыму разгорающегося пламени двух черных бесов, «по подобию ефиопов», «радующих и плещущих руками, и вопиющих гласно: “наши, наши есте!”». Увидев такое «радование» старообрядцы бросились прочь, вырвались из огня, примчались к священнику, покаялись и «благодариху Бога, избавльшего их от тоя погибели»12. Помимо колдовства, старообрядцы, как утверждал митрополит Димитрий, прибегают к обману своих сторонников, привлекая их ложными идеями. Так, один из старообрядческих наставников, живущий в «месте пустынном» где-то между Вологдой и Каргополем, собрал у себя множество «окрестных поселян». Его учение не случайно привлекло «не точию же мужей, но и жен и девиц». Суть заключалась в следующем: «несть грех плотское совокупление по согласию, но любовь есть», а в церкви можно и не венчаться. Вскоре выяснилось, что главной целью старца стала организация самосожжений. Достигнуть ее он стремился при помощи колдовства. Для этого он отбирал у собранных им девиц детей, рожденных вне брака, в блуде, и изымал у них сердца. Сжигая сердца младенцев, он изготовлял порошок, который оказывал на людей странное воздействие. Случайно проглотив снадобье, любой человек проникался доверием к старообрядческому вероучению, переставал посещать приходскую церковь и, в конце концов, становился «самоизвольным мучеником»13, т. е. погибал в огне самосожжений. Проклятое место самосожжения, утверждал митрополит Димитрий, на длительное время отмечено дурным запахом. Отвратительная вонь явно противопоставляется благоуханию от тел умерших праведников. Там, где погибли самосожигатели, «смрад велий исхождаше долгое время», и человеку трудно даже пройти мимо: «не возможно бяше кому на то место минующе пройти, не заткнувшу ноздрей своих». Более того, те, кто случайно оказывался на этом месте рано утром или поздно вечером, слышали «плачевныя гласы», «аки под землею вопиющия: “Ох, погибли! Ох, погибли!”». Неведомые голоса, по мнению митрополита, исходят из земли «по Божию откровению», «во извещение погибели прельщенных, во увещание же прочим, да не прельщаются раскольническими лжеучительствы»14.

Грандиозный труд митрополита оказался как нельзя кстати. Симпатизируя северным старообрядцам, Петр I явно заботился об идеологической борьбе против проповедников самосожжений, а не только о принятии силовых мер, которые, к тому же, далеко не всегда оказывались эффективными. Царь поручил образованному священнику и своему ближайшему сподвижнику Феофану Прокоповичу составить, как иронически пишет современный исследователь этой проблемы акад. Н. Н. Покровский, «специальное увещевание о пагубности любого мучения, не апробированного правительством»15. Подготовленное по царскому распоряжению произведение Ф. Прокоповича опубликовано в виде синодального указа от 16 июля 1722 г. Как видно из текста указа Синода, сопровождающего «увещание» Ф. Прокоповича, сочиненное последним произведение следовало «без отлагательства» разослать во все епархии, «дабы священники оные увещания в церквах повсямесячно в воскресные дни и в господские праздники во всеуслышание всем читали… и имели б всегда за неисполнение сего страх лишения священства»16.

«Увещание» начинается с характеристики старообрядческих самосожжений, которые по сути дела отождествлялись с безумием: «многие обретаются таковые, которые от невежества или безумия, или от крайния злобы своея, себе сами доброхотно зла желают и здравия и жития напрасно лишаются». По распоряжению Петра Великого Синод решил объяснить «невеждам», что «не всякое страдание, но токмо страдание законно бываемое, то есть за известную истину, за догматы вечныя правды… полезно и богоугодно есть». Истинный поборник православной веры не станет «искати мучения» и тем более — добровольно «устремляться на смерть». Он должен ждать специальных распоряжений от духовного наставника, подобно воину перед битвой: «якоже не дерзает воин на бой без указу начальника своево». Но гонений за правду в России, говорилось далее в произведении Прокоповича, «яко в православном государстве», быть не может. Если же страдание необходимо, то подвергаться мучениям надо «кротко, не укоряя нимало мучителя», «без лаяния властей и безчестия»17. Сторонников идеи самоубийства во имя веры Прокопович отождествлял с «еретиками-донатистами»18, «каковии древле в Африке были». Они, как уверял Прокопович, убивали себя сами «или напрашивали, и накупали, кто бы их убивал, и тое свое мучение ставили за любовь ко Христу»19. Традиционный для обличительных произведений довод о грядущих вечных муках также представлен в произведении Ф. Прокоповича: всех самосожигателей он объявлял самоубийцами («вси воистину таковии самоубийцы суть»), которые желают славы мучеников, но «не токмо желаемого лишаются, но и вечным мукам подпадают».

Далее следовало эмоциональное обращение к тем, кто намеревался последовать примеру самосожигателей: «О безумия и окаянства! Что глупии от человеци возмечтали о Бозе, будто бедство и болезнь наша сама собою Богу есть приятна. Бог наш не мучитель есть, но Отец щедрот и Бог всякия утехи, есть врач душ и телес наших благ, кольми паче зол наших не требующий, а всех благ нам хотящий!»20. Основной вывод полемического произведения оказался вполне ожидаемым. Приемлемо лишь «законное» страдание: оно открывает дорогу к вечному райскому блаженству. Если же кто «незаконно постраждет, окаяннейший есть человек, и временное бо житие мучением погубит, и муки вечной не избегнет»21.

Направленная против старообрядчества пропаганда сочеталась с казнями и репрессиями, описаниями которых изобилуют старообрядческие источники22. Церковные историки XIX ― начала ХХ в. объясняют применение репрессивных мер безуспешностью увещеваний, приглашений для «разглагольствия» о спорных предметах веры, возрастанием необъяснимой враждебности раскольников к церковной власти. В таких условиях, утверждают они, церковь использовала находящиеся в ее власти средства «как для вразумления заблуждавшихся, так и для сохранения от заблуждения и совращения верных, но слабых своих членов». В свою очередь, видя безуспешность действий церкви, гражданская власть принимала свои меры, считая, что «враждебное отношение раскольников к церкви сопровождалось враждебным чувствами и действиями и к государству»23.

К середине XVIII в. во взаимоотношениях старообрядцев и власти произошел существенный поворот. Радикализм старообрядцев пошел на спад, а отношение власти к приверженцам «древлего благочестия» стало более либеральным. Тем не менее, церковное обличение проповедников добровольной смерти представлено в этот период трудом протоиерея Санкт-Петербургской пригородной слободы Большой Охты Андрея Иоаннова (Журавлева). В 1794 г. он издал очередной в российской истории фундаментальный труд, призванный изобличить лживость старообрядческого вероучения. Его работа вскоре стала популярной и востребованной если не читателями, то, во всяком случае, центральной властью, которая в этот период пыталась бороться против старообрядчества не репрессиями, а «увещеваниями». Об этом свидетельствует дальнейшая судьба издания. В 1795 г. он переиздал этот же труд с прибавлением. В 1799 г. вышло третье, дополненное издание его работы, основанное на длительном опыте борьбы против новороссийских старообрядцев и личном опыте пребывания среди приверженцев «древлего благочестия»24. Продолжая традицию обличения старообрядчества, заложенную сибирским митрополитом Игнатием, А. Иоаннов не избежал влияния современных ему идей. Отзвуки рационалистической критики старообрядчества видны в этом произведении.

Во-первых, главный вред старообрядцы нанесли интересам государства: «И кто может довольно оплакать ту утрату, какую претерпело любезное Отечество наше от богоненавистных тех губителей душ христианских». Во-вторых, проповедники «древлего благочестия» причинили моральный и материальный ущерб многим семьям: «столько от пути спасительного людей совратили, сколько мужей от жен, жен от мужей, детей от родителей вечно разлучили, сколько фамилий под видом мнимой набожности ограбили, в конец разорили». Наконец, в-третьих, они стали серийными убийцами: многих жителей России «разными страшнейшими смертьми, как то огнем, гладом, и прочими томлении умертвили»25. Впрочем, для Андрея Иоаннова, в отличие от его предшественников — обличителей старообрядчества, характерен дифференцированный подход к разным старообрядческим толкам. Одни из них он считал просто нелепыми, а другие — опасными для государства. Особо вредными он считал филипповцев, полагая, что их деятельность неразрывно связана с провоцированием самосожжений, «запощивания» (смерти от голода) и других видов добровольной гибели. Каждый из них был настолько поглощен размышлениями о грядущем самоубийстве, что, оказавшись в каком-нибудь доме, «изрядно в их вкусе устроенном», филипповец обычно восклицал: «О, естьли бы в таком Бог привел сгореть!»26. Филипповцы, по его сведениям, «всякого новоприходящего (к ним. ― М. П.) уговаривают запостится, то есть заморить себя гладом, чтобы скорее получить венец мученический». Согласившегося они обрекают на сорокадневный пост, который «человеческия силы не вынесут». Зная об этом, старообрядцы запирают несчастного в пустую избу, предварительно отняв у него всю одежду и даже нательный крест. Страдания «постников» ужасны: «они, бедные, тоскуют, тысящекратно раскаиваются, сами себя кусают и терзают. Желают скорой смерти, но не обретают, ибо все способы отняты». В ответ на мольбы страдающие от голода и жажды люди слышат один ответ: «Не дастся вам, не дастся, да не лишитеся светлых венцов мученических». Для спасения от мук жертвы «принужденными себя находят пить урину и есть кал, но и то без пользы». Вслед за страданиями наступает отвратительная смерть: «Напоследок истерзавши сами себя, в неописанном безобразии испускают бедную душу свою»27.

Русская православная церковь, опираясь в борьбе со старообрядцами на репрессивную мощь государства, тем не менее, искала пути и способы преодоления религиозных заблуждений при помощи дискуссий, рациональных аргументов, богословских доводов, эмоциональных рассуждений о грядущей загробной каре за земные грехи, среди которых самоубийство расценивалось как наиболее тяжкое.

А. Ю. Вавулинская

ВЫГОВСКИЕ СТАРООБРЯДЦЫ

И ПОЛИТИКА НИКОЛАЯ I

Олонецкая губерния была одним из основных районов распространения старообрядчества. Здесь в конце XVII в. возник и быстро развился крупный духовный центр староверов поморского согласия ― Выго-Лексинское общежительство1.

История Выговского монастыря, известного старообрядческого центра, интересна как неотъемлемая часть культурных, исторических и религиозных процессов, происходящих в середине XVIII начале XX вв. Важно изучение истории самого монастыря, отразившихся на нём явлений общерусского масштаба, политики правительства, по отношению к Выголексинскому общежительству, а также причин упадка некогда великой пустыни.

Период с момента основания Выговского монастыря до его разорения в 1857 году был одним из важнейших этапов в истории старообрядчества Русского Севера. Достаточно отметить, что значительная часть населения Русского Севера, Сибири, Урала вплоть до 1917 года придерживалась старой веры, а весомая доля частного торгового и промышленного капитала принадлежала купцам-старообрядцам.

Огромный интерес к Выговской пустыни не случаен. Это уникальное явление в истории русской культуры, повлиявшее, как нам кажется не только на историю Карелии, но и оставившее заметный след в истории России. История Выговского общежительства в XIX веке ― история его падения. Особенно интересной представляется Николаевская эпоха, когда всевозможные мероприятия, направленные против Выгорецкого общежительства, нанесли ему такой удар, от которого общежительство стало быстро приближаться к роковому концу2.

Во время ревизии Олонецкой губернии сенатор Бархатов сообщает Его императорскому Величеству: «Есть так называемое обшежительство, которое состоит из 2 монастырей: Данилова и Лексы, они отгорожены деревянной оградой. Там мужья с женами жить не могут, а находятся холостые, женщины и девки. Настоящее число жителей они скрывают, но во время молебства сосчитано было в каждом монастыре мужчин ― до нескольких сот, а женщин ― до тысячи душ. Монастыри деревянные, иконостас ― с драгоценными камнями. Начальники монастырей, именуемые большаками, имеют в своей зависимость окружные скиты. Вообще, обитатели монастырей люди безграмотные и закостные в своих предрассудках»3.

По материалам НА РК и опубликованным источникам можно восстановить общую численность староверов в Олонецкой губернии. По ревизской «сказке» Повенецкого уезда в 1816 году всего в Выговском общежительстве проживало: женского пола 633 человека, мужского пола 109/126 (т. к. 17 мужчин в отлучке до 1812, 1815 года), в рекрутах 12, ныне здравствуют 114. Даны сведения об отправке в рекруты за 1812, 1813, 1815 годы4. В 1817 года на Выгу имелось 825 жителей, а по сведениям Министерства внутренних дел за 1828 год во всех скитах проживало 2859 чел5.

Являясь отнюдь не всесильным арбитром в религиозных вопросах, государство, конечно же, существенно влияло на взаимоотношения конфессий. Но изучение этого влияния, необходимо вести с учетом существовавшей в изучаемый период административной практики6.

Начиная с 1827 г., со времени посещения Выговского «общежительства» сенатором А. Н. Барановым, составившим отчет, в котором содержались явные призывы к разгрому старообрядческих скитов и усилению мер, направленных на борьбу с «расколом», Выг становится объектом пристального внимания духовных и светских властей. Вот, что пишет Баранов, в своем отчете: «Во время возмещенной на меня В. И. В. ревизии Олонецкой Губернии, обращая внимание на все части внутреннего ее управления, я выяснил, что во всей губернии существует старообрядческий раскол. Я старался собрать все сведения по предмету сего отклонения. Сведения сии открыли: по городу Повенец и его уезду: жители города, исключая служащих, почти все старообрядцы. В местностях, где есть церкви, они придерживаются старообрядчества тайно, ходящие в церковь редко исполняют христианские обязанности: исповедь и причащение. Старообрядцы соблазняют ложными и нелепыми мыслями о превосходстве своей веры, даже престарелых христиан при самой смерти перекрещивали по своими обрядам»7. А. Баранов, указывает на причины, способствующие уходу из православия: народ не знает русского языка, и остался равнодушным к поучениям священников, тогда когда раскольники ознакомились с новыми языками и обычаями, и подчиняют своему влиянию людей неграмотных8.Он предлагает способы борьбы с «расколом»: «Я удостоверен, что одни только способы кротости и христианского назидания могут у престола Вашего найти себе одобрение, всякие другие будут противны воле сердцу. Могу на рассмотрение Вашего императорского величества представить следующие меры:

1. Потребность церкви в ее служителях.

2. По причине дороговизны строений привлечь жителей к деланию кирпича, разрешить поправку деревянных церквей.

3. Дать священнику достойное содержание, независящее от числа прихожан.

4. Для лучшего успеха дать священнику особенные выгоды.

5. Правительству обратить особенное внимание на Повенецкий уезд. Строительство полезных учреждений.

6. Строжайшим образом воспретить Олонецкой казенной палате под каким-либо предлогом приписку или причисление к раскольничьим монастырям и селениям разного звания и пола людей.

7. Воспротивить старообрядческим монастырям приписку малолетних детей обоего пола.

8. Развратителей за веру обратить под стражу.

9. Выше объяснено, что во всем городе Вытегре находится одна только православная церковь, которой для жителей крайне недостаточно, и построена она при Екатерине II»9.

В 1827―1829 годах начинается усиление притеснений на старообрядцев. В фондах НА РК есть сведения о суде над старообрядцами: от 30 октября 1824 года Архиепископ Олонецкой губернии сообщает: «Московская мещанская дочка Авдотья Евдокимова судима в старообрядчестве и совращении людей от православия в раскол, усмотрено мною из состояния в Олонецкой Губернии, близ озера Онего Выголексинского монастыря. Приезжают сюда каждогодно старцы и особенно, раза по 3 в год из них т. н. подсудимый настоятель монастыря Кирилло Михайлов для учения их и наставления по книгам старообрядческим, такими действиями совращая с пути истинной веры многих, в особенности женщин. С Кириллом Михайловым надо будет поступать по всей строгости законов»10.

В 1828 году для борьбы с Выгом создается Олонецкая епархия с центром в Петрозаводске, а 1829 году — Олонецкая духовная семинария. Одной из основных функций Олонецкой епархии, открытой по указу святейшего Синода от 7 июня 1828 г., стала борьба с расколом. В конце января 1829 года епископ Игнатий отправляется в Выговский монастырь, затем следует в Лексинский и Ладожский скиты. Там Владыка по целым дням беседовал с раскольниками, и итогом этих встреч стало то, что в Ладожском скиту была построена православная церковь. В 1833 году здесь же появился второй храм. В самые отдаленные приходы Преосвященный ездил на легких санках, с одним или двумя прислужниками и являлся здесь совершенно неожиданно.

Епископ Игнатий разрабатывал и публиковал в печати беседы с раскольниками. Для того, чтобы привлечь старообрядцев к церкви, он стал совершать службы со строгим соблюдением канонов, в точном соответствии с церковным уставом, после каждого богослужения выступал с назидательным словом11.

На Выг начинают приезжать с проверками представители светской и духовной власти. С 1835 года гонения переходят в репрессии. Было запрещено приписывать к Выгу пришлых жителей. А 14 июня 1835 г. вышли правила причисления раскольников к городским обществам: «Людям разного звания из духоборцев и других ересей впедь иначе дозволять записывать в градские общества. Тех, кто утаит содержимую им секту придавать суду»12. Самым значительным ограничением правомочий было требование 1853 г. при записи в купеческую гильдию предъявлять удостоверение о принадлежности к православиюлибо к единоверию13.

Вновь обострился вопрос о «немолении за царя» (выговцы отказались молиться за царя в конце XVIII века). В 1836―1838 годах местные власти добиваются подписки «за царя именно бога молить», запрещают в пустынях колокольный звон, проводят проверку паспортов и высылку всех пришлых. В 1839 году были ликвидированы все пустыни и пашенные дворы кроме Данилова и Лексы14. Численность выговцев сократилась до 800 человек.

Антистарообрядческие репрессии 30—40-х гг. XIX в. велись по нескольким направлениям:

1) уничтожение старообрядческих скитов, монастырей как экономических и духовных центров «древлего православия»;

2) борьба со старообрядческими лидерами — наставниками, требоисправителями, начетчиками;

3) «искоренение» карельского языка как «особенного языка раскола».

Начало 1833―1834 гг. ― были временем восьмой ревизии. В первых месяцах 1835 г. была закончена проверка ревизских сказок. Эти данные всегда и везде служили основанием для проведения различных мероприятий. 1 августа 1835 г. казенная палата вынесла такое постановление: «По всей губернии между казенными крестьянами произвести раздел пашенной и сенокосной земли на число обложенных податями душ по настоящей восьмой ревизии. Земли старообрядцев-выгорчан, как земли казенных крестьян (выгорчане по спискам казенной палаты считались именно казенными крестьянами) были назначены к переделу уже в августе 1835 г.15 Таких «государственных крестьян», в общежительстве числилась 71 душа м. п.16 Правда, как пишет Магнитский, местное волостное правление доносило, что «сверх записных душ естьв немалой части из окольных селений и рабочего народа по пашпортам и билетам,но владельцами названных нами угодий являлась только 71 душа». Следовательно, у Выгорецкого общежительства на 1 душу удобной ― пашенной и сенокосной—земли приходилось более 12,5 дес, а всякой — удобной и неудобной — более 21 дес. Как пишет И. М., 15 апреля 1836 года министр финансов предписал Олонецкой казенной палате «командировать двух землемеров для снятия на план всех земель, владеемых Выгорецкими старообрядцами, с показанием на оном в подробности их жилищ, заведений, пашен, лугов, лесов и всех их угодий».

В 1836 г. пересмотр землевладения выгорчан предписывается уже из центра правительством Николая I17.Он поручил собрать сведения о старообрядцах. Сведения эти были собраны чиновником особых поручений при министре внутренних дел Хомутовым и советником Олонецкого губернского правления Виноградовым. Государь в этих сведениях нашел: 1) в означенных губерниях гнезда раскола поморской церкви, 2) главной основой жизни: своевольство и разврат, 3) понятия их весьма вредны и необходимо принять меры к удержанию распространения сих заблуждений, 4) для ограничения их своевольства и уничтожения разврата нужно усилить местный надзор. В результате министр внутренних дел 11-31 марта 1836 г. сделал несколько распоряжений относительно усиления надзора18.

Уже 29 апреля 1836 г. Олонецкая казенная палата вынесла постановление о командировании землемера Брюханова, а губернское правление ― Касаткина. На помощь землемерам был отправлен чиновник особых поручений Квашнин19. 20 августа Брюханов и Квашнин донесли казенной палате, что «дело сделано, планы составлены». Так были приведены в известность земельные угодья Выгорецкого общежительства ― всего 1506 дес. 1588 саж.20 Казенная палата предложила такой выход: наделить выгорчан землей по числу ревизских душ с соблюдением узаконенной 15-десятинной пропорции21. В числе прочих владений отобрать у них и 368 дес. при деревне Пигматке.

Работа палаты в пересмотре землевладения, можно сказать, была закончена. Последующая стадия развития происходила уже при ближайшем участии Олонецкого губернатора А. В. Дашкова. По его мнению, «никакого идейного содержания жизнь выгорчан не имела, и как таковая, подлежала уничтожению»22. Дашков согласен с тем, что выгорчане в общем должны получить на каждую душу по 150 саж. и что хорошо сделать нарезку земли старообрядцам в одном ― двух местах «для присмотра полицейского»23.

Временный управляющий губернией вице-губернатор Ивановский хотел, чтобы у выгорчан была отобрана мельница, однако Палата напомнила ему, что по Высочайшему повелению мельницу можно было отобрать только в том случае, если ее откажется содержать богадельня (мельница находилась в большом упадке)24.

Новым было то, что теперь выгорчанам предстояло лишиться значительной части земель, находившихся в их распоряжении при селе Даниловском, а в обмен на них получить земли неизвестного качества, может быть, даже и непригодные для разработки. При этом общество получает земли лишь на 70 ревизских душ. Последнее было выгодно для старообрядчества, но приселение к старообрядцам-старожилам Данилова 49 душ (м.п.), преданных православию, угрожало в сущности самому существованию Даниловской общины выгорчан25. Но судьба послала выгорчанам не только утрату значительной части лучших земель: они должны были доставить и доставили прибывшим переселенцам, по крайней мере, на первое время приют и пропитание26.

17 ноября 1844 г. в Данилово прибыла первая партия переселяющихся ― 14 семейств, остальные прибыли в ноябре-декабре. Выгорчане предоставили переселенцам не только помещение. Последние, как люди экономически несостоятельные, по прибытии на место, могли рассчитывать не на свои сбережения, а на поддержку Правительства. Однако дело с выдачей правительственного «пайка» затянулось, между тем для переселенцев необходим был хлеб для себя и сено для скота. То и другое они нашли своевременно у даниловских старожилов. 6 марта 1845 г. Палата государственных имуществ сообщила Департаменту, что печеного хлеба переселенцы получили от выгорчан 26 п. 12 ф. Кроме того, выгорчане дали 15 кулей муки. Около 600 пудов сена и некоторое количество овса27.

Последний удар по общежительству был нанесен в1854―1856 годах. В особенности после 1855 г., и сила, и значение, и богатство Выговского общества обратились в предания далекой старины28. В Данилове и Лексе началась ломка часовен и других деревянных построек. В 1855 году были сломаны кладбищенские ограды, часовни и колокольня. С Выга были выселены 262 неприписанных там старообрядцев. В 1856 году были закрыты столовые-моленные, конфискованы все книги и богослужебные принадлежности29.Уже во второй половине XIX века не осталось и следа от былого могущества «беспоповского Иерусалима». Гибель Данилова монастыря явилась финалом раскольничьего движения. В 1857 г. знаменитая богатыми украшениями Даниловская часовня была превращена в православный храм. В. Майнов сообщает такие интересные данные о том, как велась переписка имущества Выго-Лексинского общежительства: «Все в Данилове было переписано, да еще как переписано! Например, попадалась в руки чиновнику икона в золотой ризе, усыпанной аметистами и жемчугом ― в описи значилось ― икона неизвестного святого, (это видно, чтобы нельзя было описать ее), в металлической ризе с цветными каменьями, зачастую чиновники нападали на такую диковину: икона без ризы, которая когда-то кем-то была поснята. Целые горы икон, крестов, книг и складней были навалены на возы и увезены, но куда ― неизвестно»30. К тому времени в Данилове и Лексе осталось 7 старообрядцев и 173 старообрядок престарелого возраста. Выгореция была разгромлена. Последние репрессии были обрушены на Выг в 1860-1863 годах. В 1862 году остатки библиотеки были перевезены в Петрозаводск. Уцелевшие выговцы тайком продолжали молитвенные собрания. Последний Выговский большак Н. Н. Лубаков умер в 1915 году31.

«Искореняя раскол», властям не удалось, на наш взгляд, ликвидировать институт старообрядческого наставничества. Именно там, где этих духовных лидеров было много, позиции староверия остались сильны даже после репрессий. Примером тому может служить деятельность карельских наставников-старообрядцев И. Миттюева, Е. Гайккоева, М. Бреккоева (Повенецкий уезд), А. Туттуева, П. Мясникова, Н. Пеккоева (Олонецкий уезд)32.

Выговские старообрядческие монастыри оказали влияние на экономику и культуру Карелии. Выговцы занимались земледелием, скотоводством, торговлей. Они создали более 30 скитов для хозяйственного освоения территории между Выгозером, Водлозером, Онежским озером33. История Выговской пустыни еще раз показывает, какая могучая духовная сила лежала в основе всего старообрядческого движения. Она поддерживала Выговских первопоселенцев в трудном борении с суровой природой, наставников и насельников пустыни во времена тяжелых испытаний — в голодные, неурожайные годы начала XVIII в., во времена страшных для деревянного Выга пожаров и правительственных преследований34.

Выгозерский монастырь сыграл огромную роль в распространении старообрядчества на Севере России. Однако в этом процессе большую роль играло руководство страны. Специфической чертой Карелии, отличающей ее от большинства других частей Российского государства, стали периоды отказа от гонений на «древлее благочестие», относительно стабильное существование старообрядческих поселений, наиболее крупным и известным из которых стало Выговское старообрядческое «общежительство»35.

Выговская поморская пустынь, это удивительное создание самостоятельного народного духа, просуществовав более полутораста лет, в одночасье погибла без следа. Царское правительство не посчиталось ни с интимными сторонами народного духа, ни с экономическим значением общины. Возможности для ее успешного развития не были исчерпаны и к середине XIX в., но из-за жестоких преследований правительства Николая I, видевшего в духовной жизни экономически сильного Выга антигосударственную направленность, экономика и культура Выговской пустыни были задавлены, хотя массовое старообрядчество продолжало существовать в Карелии до начала XX в.

А. М. Пашков

АНДРЕЙ ПЕТРОВИЧ ВОРОНОВ

ИССЛЕДОВАТЕЛЬ МОНАСТЫРЕЙ ОЛОНЕЦКОГО КРАЯ

История изучения православных монастырей Олонецкого края насчитывает около двух столетий. Первым исследованием, содержавшим материал по истории этих монастырей можно считать многотомную «Историю российской иерархии» Амвросия Орнатского1. Новой вехой в изучении этой проблемы стали работы Е. В. Барсова2. Во второй половине XIX ― начале ХХ вв. вышли в свет различные книги и брошюры с описаниями истории и современного состояния отдельных монастырей Олонецкого края3. В конце XIX в. появился справочник В. В. Зверинского4 и другие справочные издания, посвященные православным монастырям России5.

В советское время научное изучение истории монастырей Карелии началось только в годы перестройки и продолжилось в трудах, вышедших на рубеже XIX―ХХ вв. Можно выделить три группы современных работ по этой теме: исследования профессиональных историков6, труды исследователей из среды духовенства7 и сочинения краеведов8.

В силу того, что историографическая традиция изучения православных монастырей Олонецкого края имела вынужденный перерыв в 1917―1989 гг., одной из задач современных историков православия в Карелии и сопредельных областях является задача изучения и освоения дореволюционного наследия. Причем это касается не только опубликованных работ, но и архивных материалов дореволюционных исследователей, важных для понимания источниковедческого и историографического уровня их работ и их методологических подходов.

Данная публикация посвящена анализу содержания архивного сборника, содержащего выписки по истории православных монастырей Русского Севера, созданного А. П. Вороновым и хранящихся сейчас в Национальном архиве Республики Карелия (далее НАРК) в Петрозаводске. Андрей Петрович Воронов9 родился в июне 1864 г. в Петрозаводске в семье педагога, инспектора петрозаводской гимназии. В 1882 г. он окончил с золотой медалью петрозаводскую гимназию, а затем в 1886 г. ― историко-филологический факультет С.-Петер-бургского университета. За свои способности к научно-исследовательской работе А. П. Воронов был оставлен при университете, где вскоре сдал экзамен на магистра русской истории и стал собирать материалы для диссертации о монастырской колонизации Русского Севера с древнейших времен. С этой целью он в течении 20 лет работал в архивах и библиотеках и совершал поездки по Северу. Одновременно А. П. Воронов преподавал историю в двух петербургских кадетских корпусах.

В 1892 г. А. П. Воронова пригласили преподавать архивоведение в C.-Петербургский археологический институт. Результатом его преподавательской деятельности стало издание нескольких учебных пособий архивоведению: «Архивоведение» (1-е изд.: СПб., 1900; 2-е изд.: СПб., 1904), «Конспект лекций по архивоведению, читанных в C.-Петербургском археологическом институте преподавателем А. П. Вороновым в 1897―1898 академическом году» (СПб., 1898, написанное от руки литографированное издание), «Статьи по архивоведению (пособие для слушателей императорского C.-Петербургского археологического института)» (СПб., 1909). Кроме преподавательской деятельности А. П. Воронов принимал активное участие в научной жизни архивного сообщества. В 1899 г. на XI Археологическом съезде в Киеве он выступил с докладом «Французские областные архивы», опубликованном в «Трудах» этого съезда (Т. 2. М., 1900). Ему же принадлежит рецензия на книгу Д. Я. Самоквасова “Централизация государственных архивов Западной Европы в связи с архивными реформами в России”, опубликованная в журнале «Вестник археологического института» (Вып. 13. Спб., 1900).

За долгие годы работы в архивах и библиотеках А. С. Воронов выявил множество различных материалов по истории Карелии в архивах и библиотеках С.-Петербурга. Так, он нашел в архиве Морского министерства и опубликовал письмо Петра I ландрату А. Муравьеву с упоминанием петрозаводского святого Фаддея Блаженного: «Здешний мужик, которого зовут Фадеем, стар и, кажется, умалишен, живет в лесу, приходит и в деревню. Его здесь за чудо имеют, а худобы (чего либо худого. ― прим. А. П. Воронова) и расколу (принадлежности к расколу ― прим. А. П. Воронова) не сказывают. Того ради, дабы не было блазни (соблазна чтущего его народа. ― прим. А. П. Воронова) велел я его к вам на заводы отвесть дабы там его кормить до смерти его»10.

На основе собранных материалов А. П. Вороновым было опубликовано много статей и заметок в газете «Олонецкие губернские ведомости» (далее ОГВ), «Олонецких сборниках» и в других изданиях, а также ряд статей в «Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона» и «Русском биографическом словаре». После смерти А.П. Воронова в марте 1912 г., его архив был передан Обществу изучения Олонецкой губернии и считается пропавшим после ликвидации Общества в 1918 г.11

Однако, в НАРК хранится дело, в котором содержатся выписки по истории монастырей Русского Севера, сделанные А.П. Вороновым преимущественно из разных публикаций источников и изданных исследований (НАРК, ф. 27, оп. 2, д. 11/161, лл. 1―161об.). Дело имеет название «Исторические сведения о пустынях и монастырях». Дело представляет собой тетрадь в твердой обложке, текст выполнен черными чернилами, разборчивым, почти каллиграфическим почерком. На тетради имеется дата: «год 1885». Оно содержит подборку выписок по истории 51 монастыря, причем в деле имеется своего рода указатель, так как в перечне монастырей отмечены страницы, на которых есть упоминание о том или ином монастыре.

Чтобы дать представление о характере собранных А. П. Вороновым материалов, приведем ниже выписку из собранных им материалов о Вашеостровском монастыре, находившемся в окрестностях современной Кондопоги: «Вашеостровская упраздненная мужская пустынь в Олонецком уезде, приписана была к Свирскому монастырю. В переписи стольника князя Василия Засекина да подъячего Сидора Родионова в 1678 году написано в Петровском Челможенском погосте за Вашеостровским монастырем: двор монастырский, 29 дворов крестьянских и 3 двора бобыльских».

В «Актах Археографической экспедиции» (Т. 3. № 145. С. 210) грамота о сборе денег на построение в Новгороде мостов: «В Заонежских погостех» Никольского погоста Шуйского с полувыти без полполполтрети выти 28 алтын 4 денги (1623 г.).

Вашеостровский монастырь упоминается в грамоте 1707 года (Чтения в ОИДР. 1870. Кн. 4. С. 156).

См.: ОГВ. 1849. № 3 (писцовая книга 1628 года)12.

А.П. Воронов сделал выписки из нескольких видов источников   летописей, писцовых книг, актов, житий святых, материалов периодической печати и др. Свою работу о средневековых монастырях Русского Севера он начал с изучения историко-географических текстов   работы К.А. Неволина «О пятинах и погостах Новгородских в XVI веке» (СПб., 1853) и «Списка населенных мест Олонецкой губернии» (Спб., 1879).

Кроме того, А. П. Воронов изучил Лаврентьевскую летопись (СПб., 1872), из которой он выписал 18 известий, Новгородские первую летопись старшего извода (оттуда он заимствовал 19 известий), Новгородскую первую летопись младшего извода («Летопись по Академическому списку») (выписано 8 известий), Новгородские третью и четвертую летописи (две последние по изданию в «Полном собрании русских летописей», тома 3―4).

Основным источником сведений по истории севернорусских монастырей стали для А. П. Воронова издания Археографической комиссии. Так, из 1-ого тома издания «Акты Археографической экспедиции» он сделал выписки из 39 актов, из 2-го тома ― 9 выписок, из 3-го тома ― 13 выписок, из 4-го ― одну выписку. Из 1-го тома издания «Акты исторические» им были сделаны из 24 актов, из 2-го тома   из 15 актов, из 3-го тома ― из 25 актов, из 4-го тома ― из 11 актов и из 5-го тома ― из двух актов. Также тщательно он изучил содержание сборников «Дополнения к актам историческим», где только из 1-го тома он сделал 23 выписки из актов, из 8-го тома ― 4 выписки и из 11-го тома ― одну выписку. И, наконец, из 1-го тома сборника «Акты юридические» им были сделаны выписки из 24 актов. Кроме того, в деле есть выписки из актов, хранящихся в архиве Императорской Археографической комиссии.

Изучение северных актов как источников по социально-экономической истории требовало хорошего знания специальных терминов, например, связанных с солеварением. Поэтому А. П. Воронов сделал выписку из работы В. И. Сергеевича «Русские юридические древности»: «Чрен ― сковорода, на которой вываривается соль, теперь цирена, сама ― котел, в котором вываривается соль. Пузо ― мера, которая и теперь встречается, теперь равна 2 четверикам, как она была велика в то время определить нельзя... Обжа не есть определенной меры участок земли, соха равна 3 обжи» (Т. 1. СПб., 1890. С. 428―429).

Не мог А. П. Воронов обойти вниманием и такой источник как писцовые книги. Он использовал по публикациям в «Олонецких губернских ведомостях» за 1849―1850 гг. два таких источника: писцовые книги Заонежских погостов 1627― 1629 годов М. Ф. Панина и С. Копылова и князя И. М. Долгорукова и П. Ракова.

Из использованной А.П. Вороновым агиографической литературы можно отметить опубликованные в журнале «Православный собеседник» «Житие Трифона Печенгского» (1859, т. 2), «Предисловие Максима Грека к житию Зосимы и Савватия» (1859, т. 5) и «Житие Никодима Кожеозерского» (1865, т. 1).

В своей работе над историей севернорусских монастырей А.П. Воронов широко использовал публикации газеты «Олонецкие губернские ведомости» за 1845―1871 гг. (всего им было отмечено 46 публикаций ОГВ), а также публикации из «Олонецких сборников», «ПКОГ» и «Архангельских губернских ведомостей».

Среди опубликованных исследований профессиональных историков А. П. Воронов в первую очередь обратил внимание на «Историю России» С.М. Соловьева. Он делал выписки из первых трех томов этой работы, где изложение истории России было доведено до 1389 года (Изд. 2-е. Т. 1―3. М., 1854―1857). В тетради есть также выписки из статьи В. О. Ключевского «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае» по первой публикации в «Московских университетских известиях» (1867―1868. № 7. С. 541―574).

Интересно, что в деле есть листок со списком книг и статей и с заголовком «Книги, рекомендованные Семевским». Вероятно, здесь имеется в виду историк народнического направления В. И. Семевский, который в 1882―1886 гг. был приват-доцентом С.-Петербургского университета.

И работ историков церкви А.П. Воронов изучал и делал выписки из известного сочинения Амвросия (Орнатского) «История российской иерархии», из многотомной «Истории русской церкви» митрополита Макария (Булгакова)13, многотомной работы Филарета (Гумилевского) «Русские святые»14, справочника А. Ратшина “Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России” (М., 1852), а также из “Описания Соловецкого монастыря” Досифея (Немчинова) (1-е изд.: Ч. 1―3. М., 1836; 2-е изд.: Ч. 1―3. М., 1853) и других историко-церковных сочинений.

Кроме поиска источников в архивах и библиотеках А. П. Воронов на протяжении многих лет проводил время в путешествиях по Олонецкому краю, побывал на Киваче, в Бесовце, на Пудожском берегу Онежского озера, на Бесовом носе и т. д. В ходе этих путешествий он посещал места, где находились действующие или закрытые монастыри, проводил выявление и изучение краеведческих материалов. Так, в 1875 г. в газете «ОГВ» появилась заметка о том, что в одной из церквей Каргопольского уезда есть два колокола, отлитые, судя по надписям, в Голландии. Эта заметка была перепечатана затем в «Олонецком сборнике»15. Во время своих странствий по Олонецкой губернии А. П. Воронов осмотрел эти колокола. В рассматриваемом архивном деле есть его заметка, которая приведена ниже полностью:

«В Елгомской пустыни, селении, отстоящем от Каргополя в 170 верстах, находятся на двух колоколах латинские надписи.

Надписи эти были уже напечатаны в “Олонецких ведомостях” (1873, N 75), но не совсем точно. Я видел эти надписи, а потому могу сообщить более точный текст их.

На малом колоколе весом в один пуд надпись:

“ABBAS (M)IHI NOMEN IVDOCI

DEDIT R.D.C. AB. ARGENTEA(V)x

1641”

xотносительно буквы V здесь может быть сомнение, быть может это стершаяся N. В “Олонецких ведомостях” за 1873 год было напечатано ARGENTEAR.

При этом на колоколе выбита печать с латинскими буквами, которых мне не удалось разобрать.

Другой колокол весом в 3 пуда с надписью:

“HENRICK TER HORST MEFECIT

DAVENTRIAE

anno 1631”

Неточность в прежнем напечатании этих надписей состояла в следующем: <дефект оригинала>... вместо DAVENTRIAE, отчего вторая надпись не могла быть удовлетворительно переведена и NORST вместо HORST.

2) Надписи были напечатаны неодинаковыми буквами (это последнее было бы неважно, если бы смысл той и другой надписи был понятен).

Первую из этих надписей перевести трудно (быть может она не прочтена как следует), а вторая переводится так:

“Генрих-тер-Горст (очевидно, имя мастера) сделал меня, т. е. колокол, в Девентере” (Девентер ― город в Голландии, см.: Реклю “Земля и люди”16, том 4, стр. 358).

Итак, в Елгомских колоколах мы имеем редкий в Олонецкой губернии памятник торговых сношений России с голландцами в XVII столетии»17.

Анализируя содержание указанного сборника А. П. Воронов можно сделать вывод о том, что в свой деятельности по изучению истории православных монастырей Русского Севера автор использовал три блока информации: научные публикации источников и труды ведущих историков, православно-церковные публикации источников и труды историков ― представителей православного духовенства и работы краеведов и краеведческие публикации. Синтез информации из этих источников и исследований позволял создать исторический нарратив, сочетающий анализ изучаемого явления в общероссийском контексте, учет ментальности и особенностей мировоззрения средневекового религиозного сознания и детальность и «привязку к местности» историко-географических и краеведческих работ.

В. П. Ершов

МОНАСТЫРСКАЯ ССЫЛКА В КАРЕЛИИ

В борьбе с инакомыслием на Руси издавна наряду с анафемой, жестокими пытками и казнями ― дыба, кнут, плаха, паление огнем существовала монастырская ссылка. Средства к покаянию еретика были традиционны: «жесточайшее заключение и максимальные утеснения». Церковь неосмотрительно взращивала религиозную нетерпимость и уничтожение инакомыслящих. Неосмотрительно потому, что впоследствии нетерпимость к инакомыслию обернется страшной трагедией для советского народа. Волна террора в XVI в. против собственного народа потопила в крови и саму церковь. Наследниками ее в этом отношении были большевики в первые десятилетия своей власти, и м. б., они даже превзошли в этом отношении своих учителей.

Роль монастырей в феодальную эпоху была не однозначной: это были экономические, политические, оборонительные (военные), культурные, религиозные центры. В то же время они выполняли самые безнравственные функции ― тюремные. Монастыри издавна были местами самой надежной изоляции, ссылки, особенно ― островные, откуда убежать было почти невозможно. Существовала целая система никем не контролируемого монастырского заключения. Ссылались за религиозные ереси, за участие в крестьянских восстаниях, политические противники монархии и церкви. В монастырские застенки попадали холопы, монахи, священники, архимандриты, митрополиты, князья, бояре, сенаторы, видные политические деятели и даже царские родственники.

В средневековом прошлом трудно было различить, где власть церковная, а где светская. Наиболее известными местами заточения были: цитадель иосифлян Иосифо-Волоколамский монастырь, где Максим Грек находился с 1525 г., в 1531 г. в оковах переведен был в Тверской Отроч-монастырь, где провел 22 года, в 1553 г. переведен в Троицкую Лавру, где умер в 1556 г.; митрополит Московский Даниил, враждебно относившийся к М. Греку, 1539 г. сам попал в заточение в этот монастырь, здесь и умер в 1547; Вассиан Косой ― князь Василий Патрикеев в 1531 г., уморен голодом; вольнодумец Матвей Башкин ― в 1553 г. за то, что освободил своих крепостных крестьян, а кабальные грамоты их «изодрал», сожжен; князь Иван Андреевич Хворостинин, вольнодумец, приближенный царя Лже-Дмитрия был сослан Василием Шуйским в 1606? ―1610, царь Михаил Романов воротил его. В 1623 г. патриарх Филарет, отец Михаила вновь отправляет Хворостинина в Кириллово-Белозерский монастырь на 9 лет. Одна из крупнейших монастырских тюрем со времен Ивана Грозного располагалась в Ивановском монастыре в Москве: княжна Тараканова, Дарья Салтычиха и мн. др. В Троице-Сергиевом монастыре томились:митрополит Московский Зосима-Брадатый, 1495 г.; князь Патрикеев-Гвоздь, 1499 г., в этот же год умер. В Чудовом монастыре: архиепископ Новгородский Феофил ― 1583 г., здесь и умер; архиепископ Новгородский Геннадий ― 1504 г., где умер через год; патриарх Гермоген ― 1611 г., уморен голодом в 1612 г.; здесь Даниила Костромского Никон собственноручно долго пытал, затем сослал в Астрахань, где его уморили в земляной тюрьме (1653 г.). Новодевичий монастырь: боярыня Феодора Морозова ― 1673 г.; царевна Софья Алексеевна ― 1689 г. Андроньев монастырьна Яузе (протопоп Аввакум ― 1653 г., позже, в 1666 г. ― его помещают в Боровский Пафнутьевский монастырь на цепь, откуда после суда, расстрижения и церковного проклятия везут в Никольский Угрешский: в «отдельную студеную палатку над ледником); Тверской Отроч-Успенский: в1504г. ― митрополит Зосима, тайный и явный сторонник жидовствующих, позже переведен в Троице ― Сергиев монастырь; Максим Грек ― 1531; на «вечное заточение» был определен И. Грозным митрополит Филипп ― 1568 г., здесь задушен Малютой Скуратовым ― 1569 г.); Никольскийженский в Чебоксарах (Шестова, теща Филарета, 1601 г.); Успенский монастыррь в г. Александрове (Владимирская губ.) сестра Петра 1 ― Марфа Алексеевна, Маргарита в пострижении, умерла в 1707 г.; Кириллово-Белозерский (Шуйский Иван Петрович ― 1587―1588 гг., задушен; архимандрит суздальского Спасо-Ефимьего монастыря Феодорит как согласник и товарищ Артемия, через полтора года освобожден; 1619 г. ― архимандрит Троице-Сергиева монастыря Дионисий Зобниновский, один из вдохновителей ополчения в Смутное время, вскоре переведен в Московский Новоспасский― 1619 г.); Ферапонтов (Никон, 1666 г.). Пострижение в монастырь было традиционным способом расторжения брака в царских семьях. Царица Евдокия Федоровна Лопухина, первая жена Петра 1 была удалена в Суздальский Покровский монастырь в 1695 г., затем вСтароладожский монастырь, 1698 г. ― пострижена в монахини, освобождена была при воцарении Петра П. Великое множество людей за политические и религиозные убеждения, противные государственной религии, а то и просто за безобидные рассуждения были сосланы в различные монастыри Российской империи, как, например, монах Авраамий, который вручил Петру 1 записку с советами царю оставить свои юношеские забавы (1695 г.).

Но наиболее древней и суровой была Соловецкаямонастырская тюрьма, принимавшая не только религиозных вольнодумцев, но и противников политического строя, «воров и бунтовщиков» вплоть до XIX в. Соловецкий мартиролог насчитывает сотни человек. Находясь «на краю света» на острове, за могучей каменной стеной монастырь надежно вычеркивал своих арестантов из списка живых. Местами заточения служили каменные ниши в стенах, сделанные для хранения снарядов и пороха в военное время и потому совсем не приспособленные для жизни человека (от140 см до 280 см длины и до 2-х м ширины с маленьким окошком с решетками). Здесь был вечный полумрак, сырость и холод. Часто узника сюда бросали после пыток, с вырванными ноздрями, языком, скованного по рукам и ногам. Тюрьмы находились и под братскими кельями, в кладовых палатках, были и подземные (земляные ямы). Земляные тюрьмы были самыми страшными, ― это был погреб в земле глубиной в 2 метра, обложенный по краям кирпичом, сверху покрытый настилом с дверью, через которую опускали узника и давали ему пищу. Холод, тьма и крысы сводили несчастного с ума или в могилу. Что представляли эти «казематы» дают воспоминания узника Лавровского: «В каждом чулане, всегда почти запертом, трех аршин длины и двух ширины находилось по два арестанта». Здесь не было почти никакого притока воздуха, отчего атмосфера в чулане становилась «удушающей…» «Для естественной нужды не дозволялось выходить…» «Пища давалась убогая; арестанты восхищались от радости, когда им изредка приносили мягкий хлеб». «Арестантам не давали даже свечей или коптилок; ощупью употребляли они пищу. Многие в казематах от темноты слепли, сходили с ума»1. Соловки были местом несравнимой по жестокости тюрьмой и каторгой.

Согласно специальному Указу правительства от 1742 г. как несоответствующие духу просвещенного времени земляные тюрьмы должны были засыпать, но, тем не менее, еще долго продолжали функционировать. Последним узником земляной ямы был кн. Дм. Мещерский, помещенный сюда в 1739 г. «за некую важную вину». Правда, просидел он в земле менее 2-х лет и был определен на жительство среди монахов. В числе первых жертв соловецкой тюрьмы оказался игумен Троицкого монастыря, известный церковный деятель и публицист, один из идеологов нестяжателей Артемий (1554 г.), брошенный по решению духовного собора в один из каменных мешков Соловецкого монастыря за связь с известным еретиком Башкиным и рациональные взгляды, откуда ему, к счастью, удалось бежать в Литву. «Ненавидимые совершенной ненавистью» были осуждены на заточение и на казнь и его единомышленники и ученики Савва Шах, Порфирий Малый, монах Иона, поп Аникей Киянский и мн. другие, имена которых потонули в страшных репрессиях сер. XVI в.2. «Заточен бывает от него (Ивана IV) Селивестр презвитер, исповедник его… в монастырь Соловецкии, краи корелска языка, в лопи дикои лежащ», ― пишет Курбский о заточении политического и церковного деятеля, писателя, духовника Ивана Грозного Сильвестра в Соловецкий монастырь (1560 г.). Келарь Троице-Сергиево монастыря, Авраамий Палицин, один из героев народного ополчения в Смутное время, автор «Сказания», ценного исторического источника об этом времени, был сослан на Соловки в 1620 г., видимо, патриархом Филаретом, «припомнившим ему то время, когда он под Смоленском покинул посольство, поклонился Сигизмунду и, осыпанный милостями польского короля, вернулся в Москву». Здесь в 1626(27?) г. и похоронен у южной стены Спасо-Преображенского собора3 3. Иерея Сысоя сослали за то, что носил к Никону письма Никиты Зюзина, якобы написанные от имени царя Алексей Михайловича с приглашением Никона на перемирие с царем (1666 г.) За «еретичество» сидел на Соловках Арсений Грек, неоднократно менявший свое вероисповедание, где нашел его патриарх Никон и поставил справщиком книг. На Соловки были сосланы патриархом Никоном бывший стольник, князь Мих. Ив. Львов, глава печатного двора, близко стоявший к движению боголюбцев, а так же старец Герасим Фирсов, сосланный в 1653г. Петр 1 ссылает на Соловки своего духовника священника Ивана (Иова в пострижении)4. за какие вины ― неведомо, но там он и умер. В 1730 г. «за произношение на торгу непристойных и продерзостных» речей на Соловки был доставлен поп Венедикт, «за предерзостные вины» ― сержант Московского полка Алексей Советов и т. д. После смерти Петра I Соловецкий монастырь стал «местом жительства» бывших сподвижников царя, среди которых, прежде всего, надо назвать Петра Андреевича Толстого. Любимец Петра, его ближайший сотрудник, тайный советник, граф, президент коммерц-коллегии, кавалер редкого ордена Андрея Первозванного, глава Тайной канцелярии и прапрапрадед Л. Н. Толстого был на склоне лет лишен власти, чести и богатств и в 1727 г. стараниями А. Д. Меньшикова отправлен вместе с сыном Иваном на Соловки. Указ Всесильного гласил: «…велено Петра Толстого за многие вины, лиша всех чинов и чести, послать в ссылку в Соловецкий монастырь и с ним сына его Ивана… и содержать его Толстого с сыном под крепким караулом и писем ему не давать и никого к ним не допущать… токмо до церкви пущать». «Многие вины» заключались в том, что граф создал каолицию, стремившуюся посадить на престол одну из дочерей Петра I. 84-летний старик с сыном ― сенатором были брошены в обледенелую яму на монастырском дворе, позже их перевели в тюремное помещение. Государственный преступник вскоре вызвал симпатии монастырского начальства и Архангельского губернатора генерал-майора Измайлова. Первым умер Иван (1728 г.), а на следующий год и Петр Толстой (1729 г.). Похоронили его на самом почетном месте ― на западной стороне Преображенского собора, но вскоре засомневались в правильности этого и запросили губернскую канцелярию, откуда пришел ответ: «оному телу быть в том месте, где погребено…»5. Василий Лукич Долгорукий, князь, сенатор, член Верховного тайного совета, воспитатель Петра II в угоду Бирону был в1730 г. лишен всех чинов и вместе с прислугою! и скарбом сослан в Соловецкий монастырь, содержался в той же камере, что и П. Толстой, а в 1739 г. казнен. Жестокий XVIII в. поставлял колодников на Соловки бесперебойно. Это были знатные вельможи, с прислугой и деньгами и узники без средств и прав. К первым помимо Толстого и Долгорукого можно отнести дворянина-убийцу А. Жукова, сосланного за убийство матери и сестры на Соловки вместе со слугами, которыми он торговал в монастыре. Или помещика П. Салтыкова, сосланного в 1759 г. вместе с крепостным, который должен был служить при господине «безысходно». Однако «господина» его освободили через 3 года. Странно читать, что ссыльный камер-лакей А. Слитков, сосланный в 1748 г., пьянствовал, бил монахов и монастырское и караульное начальство ничего не могло с ним поделать, кроме как писать жалобы в тайную канцелярию. Подобно ему вел себя и подпоручик А. Теплицкий (1783 г.), определенный «в самые тяжкие работы». Но принудить его работать никак не можно, ― жаловался архимандрит. Зато он освоил ремесло фальшивомонетчика: лили оловянные рубли. В это же время (1752 г.) в монастырь «на пожизненную каторгу» был сослан крестьянин Василий Щербаков в кандалах, которых никогда не снимали, в «тяжелые кузнечные работы». Неизвестно, как выполнял крестьянин кузнечные работы, но вскоре (1759 г.) у него обнаружили тетрадь с сочинениями «суеверного и богопротивного» содержания, за что били кнутом, однако, через 5 лет у арестанта снова нашли несколько тетрадей, снова допрос с пристрастием и запись в ведомости соловецких арестантов за 1769 г. ― «умре». В 1744 г. за политический памфлет был сослан 18-ти летний матрос Никифор Курицын «на вечные неисходные монастырские работы», они продолжались 22 года, в 1765 он умер. Многие узники томились в заточении десятки лет. Известно имя попа-расстриги Ивана Буяновского, сосланного Указом Петра Первого в 1722 г. в земляную тюрьму «навсегда», последнее упоминание о живом «мертвеце» относится к 1751г. (почти 30 лет!) «Ведомость соловецких колодников» епископа Варсонофия, посланная в синод в 1742 г., сообщает имена Ивана Буяновского, (с 1722), Ивана Непеина (с 1725 г.), раскольника Авраама Иванова (1733 г.), томящихся в земляных тюрьмах Головленковой башни, монаха Подвинского в Корожанской подземной тюрьме. Земляные тюрьмы использовались монастырем вплоть до конца ХVIII в. Ссылали на Соловки по распоряжению канцелярии тайных розыскных дел, по резолюциям синода. Ссылка в Соловецкий монастырь становится обычным явлением: «за великоважную вину», «за злодейственные поступки», «за непристойное его монашескому чину непорядочные поступки и сказывания за собою слова и дела ложно», «за предерзостные вины и в нераскаянии состоящего», «за буйство», «за явное его с женским полом грехопадение», конечно, и «за раскол». «Раскольника» Ивана Яковлева закованного в ручные и ножные кандалы направили в сопровождении капрала и солдат на Соловки с подробнейшей инструкцией из тайной конторы ― как везти колодника, и как его кормить и содержать под караулом… Были на Соловках и «секретные», безымянные арестанты, присланные с предписанием, «чтобы ни они кого, ни их кто видеть не могли». Содержали их специально присланные команды с особой инструкцией. Ссылали чаще всего бессрочно ― «послать до кончины живота его никуда не исходно», «навечно». Декабрист А. С. Горожанский просидел в одиночных камерах ― 19 лет, матрос Никифор Куницын находился в заточении 22 года, Петр Кальнишевский, последний атаман Сечи Запорожской просидел в одиночной камере 25 лет, есаул войска донского Евлампий Котельников ― 28 лет, Михаил Ртищев – 30, слепой крестьянин Василий Думнов – свыше 30 лет, крестьянин графа Головина Антон Дмитриев за оскопление себя и своего господина – по одним данным ― 37лет, по другим ― 62 г.; крестьянин Вятской губернии Семен Шубин за приверженность к старообрядчеству ― 43, по другим данным ― 63 года.

Начало XIX в. знаменовалось постройкой новой тюрьмы на Соловках. Этого требовало тревожное время: восстание декабристов, рост революционного движения. К 1828 г. строительство «тюремного замка» на 27 персон было закончено, но по-прежнему число арестантов превышало количество камер. В одиночных камерах размещалось по 3, а то и по четыре арестанта. В 1841―42 гг. здание тюрьмы было надстроено 3 этажом, что дало дополнительно еще 9 камер. 27 камер обогревались всего 4 печами, даже в летнее время они не прогревались, в полутемных, холодных и сырых казематах заключенные страдали от холода и болезней. В 1838 г. для охраны было построено новое тюремное двухэтажное здание на арестантском дворе. Соловецким казематом угрожали А. С. Пушкину. После восстания декабристов в 1831 г. на Соловки были сосланы штабс-капитан Щеголев ― 1826 г.; декабрист А. С. Горожанский, скончавшийся в 1846г.; 1828г. ― студент Московского университета Николай Попов и руководитель антиправительственного общества Михаил Критский, священник Андрей Степанович Лавровский, в 1850 г. ― сподвижник Тараса Шевченко, член Кирилло-Мефодиевского общества, студент Георгий Андрузский, отбывавший до этого ссылку в Петрозаводске (1847 г.); имеются сведения о Петре Лаврентьеве, просидевшего в соловецкой тюрьме 23 года за свободомыслие.

Состав заключенных в XIX в. был разношерстным. Среди заключенных было много сосланных за отпадения от православие или заподозренных в преступлениях против веры и церкви: «сектантов» ― «раскольников», духоносцев, скопцов и др., которых нередко помещали в одной камере для «нравственных утеснений». В ведомости соловецких арестантов за 1834 г. из 46 заключенных 30 были сосланы по религиозным делам. Иеромонах Тихвинского монастыря Иероним был сослан за «сварливый нрав» (1830 г.), хорунжий Оренбургского казачьего войска старовер Василий Шулепов ― «за нелепое толкование священного писания» (1830 г.). В 1830 г. по резолюции Николая 1 «Поместить Подшивалова в Соловецкий монастырь под наблюдением духовного начальства» на Соловки прибывает крепостной повар князя Лобанова Ростовского Федор Подшивалов. В книге «Новый свет и законы его», в письмах к царю он осуждает крепостное право, отвергает церковь и религию и выступает за создание нового справедливого общества без насилия и сословных привилегий, с гуманными законами.

«Безвыходно томился в чулане» арестант под № 13 известный беспоповец Популин, земляк писателя С. Максимова (1856 г.). В 1855г. 13 старообрядцев отказались от присяги новому царю Александру II. С 1870 по 1884 г. в казематах соловецкой тюрьмы томился магистр богословия Серафим. Узники подвергались не только физическим мукам, но и нравственным утеснениям: в одиночные камеры втискивали арестантов противоположных религиозных взглядов «для досады слуха и мучения сердца», или здоровых и психически больных, что приводило к психозам среди арестантов и смертельным случаям (Шулепов лишился рассудка и скончался, убийство Горожанским часового в состоянии умопомешательства и его смерть). Рост революционного движения во второй пол. XIX в. значительно увеличил число соловецких арестантов. В 1861 г. «под строжайший надзор» был сослан священник Федор Померанцев за неправильное толкование царского манифеста об освобождении крестьян. Священник И. Яхонтов в 1864 г. отслужил в Казани панихиду по жертвам Бездненского восстания и был заточен в одиночной камере Головленковской башни. На этой же панихиде историк Афанасий Щапов произнес революционную речь, за что был приговорен к ссылке «на смирение» в Соловецкий монастырь, благо по ходатайству приговор отменили. Политическими узниками на Соловках становятся молодые революционеры: Я. Потапов (1879―1882 гг.), Матвей Григорьев (1879―1882 гг.). Среди арестантов Соловецкой тюрьмы были даже дети. В 1829 г. на Соловки был сослан на 15 лет 10-летний «казачий сын» Иван Панасенко за убийство 8-и месячной девочки (видимо, убийство по неосторожности) и просидел здесь 6 лет. В 1814 г. на такой же срок сослали 12-летнего грузинского крепостного мальчика Симоника Ломатадзе за убийство помещика Шнеля. Посылались на Соловки и непутевые сыновья по просьбе родителей «впредь до исправления», например, купеческий сын Петр Опащиков «за непотребные и противомерзские его поступки». Этот контингент имел совершенно другое содержание и получал свободу по мере обращения их родителей к монастырскому начальству. Соловецкая тюрьма просуществовала вплоть до ХХ в. В 1886 г. вначале вывели воинскую команду, охранявшую заключенных, а в 1903 г. была упразднена и сама тюрьма. Но история ее на этом не кончается. Списки заключенных на Соловках значительно увеличатся в 1920―1930-е гг. Через соловецкие лагеря (СЛОН) пройдет цвет русской интеллигенции… Многие там останутся навсегда. Число жертв даже приблизительно неизвестно6.

Менее известны мелкие северные монастыри, куда ссылали неугодных церкви или самодержавию. Атониево-Сийский, (Арх. обл.), Борис Годунов ссылает сюда Федора Никитича Романова-Захарьина, будущего патриарха, 1601 г., здесь его постригли под именем Филарета; Филарет, будучи патриархом, не забыл северные монастыри в качестве тюрем: в Корельский монастырь на Белом море он приказывает сослать «за развратную жизнь» боярского сына Нехорошку Семичева, держать его скованного, «велеть сеять муку и выгребать золу из печи и кормить одним хлебом» до самой смерти7. Палеостровский монастырь (Заонежье): епископ Павел Коломенский, вместе с несколькими монахами был заточен по приказанию патриарха Никона, позже он был переведен в Хутынский монастырь, где и убит ― 1656 г. Монастырь располагался в уединенном месте. Опять-таки островное его расположение было удобным для духовных властей использовать этот монастырь как «исправительное учреждение». В статье Ю. Н. Кожевниковой «Заштатные монастыри Карелии…» конкретно названы имена монахов, клириков, мирян, отправляемых на протяжении XIX в. за разные вины (пьянство, бегство из монастыря, за блудодеяния и т.д.» под надзор палеостровского строителя (игумена), «в монастырские труды»8.

В 1653 г. в Спасо-Каменный монастырь (на Кубенском оз., Вологод. обл.) патриарх Никон ссылает своего противника, основателя боголюбческого движения Иоанна Неронова, через год еще дальше ― в Кандалакшскиймонастырь (1654 г.), откуда он бежит (1655 г.), в конце-концов он попадает под «строгий начал» в Иосифов Волоколамский монастырь. В Кожеозерскиймонастырь сослан игумен Моисей. В Кенский (на р. Кене, Арх. обл.) ― игумен Ошевенского монастыря; в 1877 ― 1879 г. – революционер, знаменосец Петербургской демонстрации 1876 г., Я. Потапов, позже отправленный в казематы Соловецкого монастыря. Крестныймонастырь Онежского у. Архангельской обл. ссылается 23-летний рабочий Василий Тимофеев за участие в этой же революционной демонстрации 1876 г. Чуркинский монастырь (Матвей Григорьев ― участник этой же демонстрации и так же «за нераскаянием» переведен на Соловки). За революционную пропаганду был сослан в Суздальскиймонастырь протоиерей Г. Лекторский, здесь и умер в 1841 г.

Валаамский монастырь как жестокая тюрьма проигрывал Соловкам. Но и здесь были свои известные сидельцы. После разгрома кружка Башкина 1553 г. «еретика» Ивана Тимофеевича Борисова-Бороздина ссылают на Валаам, откуда ему удается бежать в Швецию На Валаам Иван Грозный сослал соловецкого игумена Паисия как противника московского митрополита Филиппа, несколько позже сюда был сослан епископ Крутицкий Валаам (какая любопытная игра слов!), обвиненный в заговоре против жены Федора Иоанновича Ирины, которую епископ в сговоре с боярами за бесчадие хотел постричь в монахини. В 1831 г. за революционную пропаганду (составление листовок с призывом к ликвидации крепостного права) Синод ссылает на Валаам либерала и вольнодумца дьяконаКанакина, где он просидел до 1837 г. Среди ссыльных на Валааме выделяется имя архимандрита Никиты Яковлевича Бичурина, в монашестве о. Иоакинфа (1777―1853) ― крупного ученого востоковеда, чл.-корр. Петербургской Академии наук (1828 г.), автора научных исследований по истории и этнографии тюрко-язычных народов, истории, культуре и философии Китая, 5 лет «исправляли» ученого в монастыре, пока ходатайства общественности не изменили его судьбы: его перевели в Александро-Невскую лавру простым иноком. Бичурина высоко ценил А. С. Пушкин, в его библиотеке были книги с авторскими дарственными надписями. Умер о. Иакинф иноком, в нищете в 1853 г. На его могиле скромный камень с китайскими иероглифами. В очерке Н. С. Лескова «Монашеские острова на Ладожском озере» есть упоминание о «богомольцах поневоле». Автор не называет их имена, но это самые разные люди, попавшие на остров не по своей воле: сыновья-пьяницы, «сосланные» богатыми родителями на исправление, преступники, драчуны, пьяницы…9. В ХХ веке сослали на Валаам протоиерея Левашова: его объявили сумасшедшим, после того как, как он послал царю Николаю II всенижайшее «отеческое увещевание» освободить крестьян от разорительных столыпинских откупов10.

Ю. П. Бардилева

РАСКОЛЫ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

НА ЕВРОПЕЙСКОМ СЕВЕРЕ РОССИИ

в конце 1920 ― начале 1930-х гг.

(на примере иосифлянского течения «непоминающих»)

К началу 1920-х гг. советскому государству удалось подорвать экономическую базу Церкви, однако лишить ее опоры на верующих не смогло (о чем свидетельствуют массовые кампании в защиту церковных святынь), как не смогло и уничтожить до конца каноническое устройство Русской Православной Церкви (РПЦ), хотя и истребило часть ее иерархии. Поэтому после проведения кампании по изъятию церковных ценностей задачи большевиков, как отмечает архимандрит Феодосий (Алмазов), свелись к следующим: 1) дифференцировать, дезорганизовать, расслоить Церковь как организацию, вызвать внутри нее борьбу; 2) дискредитировать в глазах низшего духовенства представителей высшей иерархии, а в глазах народа ― все духовенство вообще; 3) организовать внутри Церкви своих агентов осведомителей, стеснять административную организацию Церкви всеми мерами (правовыми притеснениями, налоговой политики в отношении религиозных общин, затруднением подготовки новых кадров духовенства и религиозного воспитания детей, сокращением количества храмов, репрессиями в отношении выдающихся пастырей, широкой антирелигиозной пропагандой и так далее)1.

Для решения первой задачи власть осуществляла через VI отделение ГПУ создание или поддержку искусственных группировок внутри Церкви, провоцируя их борьбу с РПЦ путем оказания им всесторонней поддержки. Исходным фактом, с которого начинают развиваться события «церковной смуты» в России, И. Стратонов считает события голода 1921―1922 гг.2. В мае 1922 г. была создана обновленческая так называемая «Живая Церковь». Ее оформление произошло спустя всего шесть дней после ареста Патриарха Тихона, но основы ее сформировались еще раньше ― в ходе переговоров А. Введенского (главы обновленческого движения) с руководителем Петроградской партийной организации Г.Зиновьевым.

Е. Тучков, делая 30 октября 1922 г. «О тихоновщине», подчеркивал, что создание «Живой Церкви» дало возможность поссорить «попов с епископами», что «…попы, взяв в свои руки верховную власть, приступили к реальному… удалению от Управления епархиями тихоновских архиереев и замены их лояльными по отношению к Соввласти…»3 А уже на следующий день на заседании комиссии по проведению декрета об отделении Церкви от государства постановили: взять более твердую ставку на группу «Живой церкви» как на левую церковную группу, консолидирующую подобные объединения, усилить борьбу с тихоновщиной, в чем бы она ни выражалась4.

Однако, помимо обновленческого раскола, который достаточно хорошо изучен и на общегосударственном, и на региональном уровнях, Церковь столкнулась и с проявлением так называемого праворадикального уклона внутри своей структуры. Речь идет о так называемом иосифлянском движении, связанном с неприятием декларации Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского), возглавлявшегося митрополитом Петроградским Иосифом (Петровых).

Именно митрополиту Сергию принадлежит авторство очень спорной и противоречивой Декларации 1927 г., послания к пастырям и пастве5. И если попытки Патриарха Тихона наладить контакты с властями принимались с пониманием, то подобного единства к позиции митрополита Сергия не наблюдалось. В тот же год А. В. Карташев отмечал, что Декларация принесла лишь внешнюю победу ― победу над обновленцами, но наметила новый внутренний раскол на тихоновцев и сергианцев. Декларация ограничила РПЦ пределами СССР, оттолкнула от себя зарубежную паству, поставила Церковь в услужение государству6. М. Польский утверждал, что при помощи Декларации власти низложили насколько могли всякий авторитет и значение Церкви, что позволило впоследствии осуществить дело ликвидации духовенства и РПЦ без помех7. Большинством духовенства и верующих многие формулировки документа воспринимались как лживые и унизительные для Церкви, как документ капитуляции перед властью. Но были и иные трактовки Декларации. Некий Л. (предположительно Н. Лагов-ской. ― Ю. Б.) отмечал, что Декларация окончательно показала, что Церковь никогда не преследовала политических целей. Однако опыт подлинной «надполитичности» Церкви хоть и был необходим, оказался приобретенным за высокую цену8. Николай Бердяев главное обвинение в появлении этого документа адресовал, прежде всего, зарубежной Православной Церкви, которая до сих пор ничего не сделала для спасения РПЦ в России9.

В советской историографии обычно указывалось на то, что истоки появления Декларации надо видеть в росте авторитета советской власти и широком распространении атеизма. Большинство же современных отечественных светских и церковных исследователей оценивают политику митрополита Сергия как вынужденный компромисс, попытку спасти от репрессий священнослужителей и верующих10. К сожалению, ни признание лояльности к власти в 1927 г., ни интервью митрополита Сергия иностранным журналистам с заявлением об отсутствии гонений на РПЦ и верующих в СССР11, не спасли от расправы над духовенством и церковной структурой.

Примеры перехода части приходов Европейского Севера на сторону так называемых «непоминающих» (или иосифлянцев, сторонников Истинно-православной Церкви (ИПЦ)) встречаются не так часто, как переход на сторону обновленцев, и, как правило, затрагивают лишь отдельные части той или иной епархии. Весьма любопытные данные обнаружила анкета по обследованию религиозной обстановки в Мурманской губернии в 1924 г. В ходе нее выяснилось, что из числа православного духовенства на Кольском Севере все священники тихоновского направления. Лишь один раз встречается упоминание об обновленческом священнике в Териберке, да и то в небольшой заметке антирелигиозного толка, чтобы продемонстрировать церковную неразбериху12. В целом, имеющиеся материалы свидетельствуют, что обновленцев в 1920-е годы в Мурманской губернии не было. Нет упоминания о них и в дальнейшем: «…Новые церковные веяния к нам не проникли; попы служат по старине, на свой риск и страх, вряд ли признавая какую-нибудь высшую духовную инстанцию»13 (по всей видимости, речь идет об обновленческой верхушке в Архангельской епархиальной иерархии, ведь с этого времени не встречаются никакие документы оттуда. ― Ю. Б.).

Но, избежав влияния обновленцев, Кольская земля столкнулась с иным расколом, внутри Мурманской общины верующих и причта Никольской церкви г. Мурманска. В 1924 г. Никольская церковь г. Мурманска была закрыта, однако община верующих сохранилась и проводила молитвенные собрания и богослужения в специально отведенном для этого доме. Постоянное число прихожан уже не превышало и ста человек. В 1928 г. произошел переход Мурманского прихода под управление викарного епископа Гдовского Дмитрия (Любимова) (он относится к так называемым «непоминающим», тем, кто не признал декларации митрополита Сергия в 1927 г., впоследствии - архиепископ ― Ю. Б.) по инициативе временно назначенного в приход в качестве священника иеромонаха Арсения (Коноплева). Причиной для перехода было объявлено неудобство поддерживать отношения с Архангельской епархией и архиепископом Антонием, из-за которого якобы не решился вопрос о строительстве храма в Мурманске. К переходу в иную епархию иеромонаху Арсению удалось склонить и прибывшего сюда на постоянное место настоятеля о.Иоанна Разумова, при этом сам иеромонах Арсений решил в обход решения архиепископа Антония не отправляться в назначенный ему Териберский приход. Иоанн Разумов в конечном итоге был отправлен с ходатайством от верующих в Ленинград. Епископ Дмитрий принимает Мурманский приход в каноническое общение. С этого времени иеромонах Арсений переходит к поминовению за богослужением имени епископа Гдовского. Подобное мероприятие было каноническим нарушением.

Архиепископ Антоний запретил обоих священников в служении. Надо отметить, что ни паства, ни священники не знали, что к этому времени сам епископ Гдовский был уже запрещен за непризнание декларации Сергия и уволен на покой. Узнав о подобном обстоятельстве, настоятель о. Иоанн принес архиепископу Антонию чистосердечное раскаяние, получил прощение и направился вместо иеромонаха Арсения в Териберский приход, так как и коллектив верующих, и иеромонах остались непреклонны в своем решении. Правда, позднее, в 1929 г., верующие будут разочарованы этим настоятелем ― он окажется ответчиком по уголовному делу о самогоноварении и будет оштрафован на 100 рублей14.

Данный конфликт между причтом мурманской церкви и правящим архиереем привел в конечном счете к серьезным изменениям на уровне церковно-административного устройства Кольского Севера и всей Архангельской епархии в целом. 6 февраля 1929 г. указом Патриаршего Местоблюстителя Сергия «отдельно лежащий Мурманский округ, для удобства церковного управления по связи его железной дорогой с Карельской республикой, поручается в виде исключения ведению Епископа Олонецкого…». Епископом в этой епархии на тот момент был владыка Артемий15.

Чтобы избежать канонических недоразумений на будущее, епископ Олонецкий Артемий призывает все духовенство вверенной ему епархии подписать декларацию митрополита Сергия о лояльности государству и власти: «…принимаю духовенство Олонецкой епархии к сознательному исполнению лежащих на нем гражданских обязательств перед Советским Союзом и не нарушать их. Ежели кто из духовенства допустит какое-нибудь действие или выступление противоправительственного характера, об этом незамедлительно будет доложено патриархии, с сообщением о мерах, принятых к виновному»16. Позднее по постановлению Московской Патриархии от 5 июня 1936 г. Мурманский округ был передан из Олонецкой епархии в Ленинградскую, в составе которой и находился, по всей видимости, вплоть до окончания Великой Отечественной войны17.

Значительное влияние на церковную жизнь Истинно-православная церковь и различные ее проявления оказали в приходах Вологодской епархии. Самым громким делом по поводу праворадикально настроенных священников на Вологодчине стало дело иерофеевцев, весьма запутанное и до сих пор оставляющее ряд вопросов о взаимоотношениях священника Иерофея и местных властей. Наиболее подробно материал об этом движении отображен в деле «О контрреволюционной организации церковников С.-Двинского округа» (в шести томах). По этому делу в декабре 1929 г. были привлечены к ответственности 39 человек ― священники, монахи и монахини, церковные старосты, представители церковного актива, которые действительно не скрывали своего враждебного отношения к Советской власти за ее безбожную политику, преследование религии, духовенства и верующих, несправедливый суд в отношении последних. Летом 1929 г. на религиозной почве благодаря деятельности иерофеевцев вспыхнуло три выступления женщин в Северо-Двинском округе ― в Рослятино, Кумбисерском и Соловецком, которые закончились избиением советских и общественных работников. Что спровоцировало их на такие поступки? Все женщины состояли в так называемом движении сестричества, которое активно поддерживало епископа Иерофея при его жизни, и организовавшего день его памяти в годовщину смерти, что представители местных властей посчитали незаконным. Вокруг этого него был создан ореол мученичества, после его смерти лидеры движения из мирян, церковного актива и священников продолжали выпускать журнал «Голос угнетенных» и газету «Тревога», распространять ее среди верующих, сопровождая эту работу призывами не вступать в колхозы, говоря о уже состоявшемся приходе на землю антихриста и скором конце света. Параллельно священники А. Углецкий и А. Щеголев вели агитацию против митрополита Сергия и его Декларации, обвиняя его в том, что он подкуплен Советской властью.

Как и когда появилось это движение в Великоустюжском районе? По всей видимости, его истоки надо искать в 1919 г., задолго до появления группы «непоминающих». В это время в г. Никольск прибыл из Петрограда сын камергера последнего российского императора Сергей Константинович Военский вместе со своей матерью Ольгой Романовной. Проработав некоторое время в школе, он принял решение стать священником. После встречи с устюжскими священнослужителями он отправляется в 1921 г. к Патриарху Тихону в Москву, вероятно по поручению последних, и там принимает сан. С этого года он становится настоятелем Никольского Казанского храма. Под его влиянием в г. Никольске зарождается религиозное движение под лозунгом защиты православия, в котором доминирует женский актив, в дальнейшем превратившийся в институт сестричества. Отношение С.К. Военского к Советской власти действительно было отрицательным. Его собственные сочинения вполне понятно объясняют, почему у него сформировалась такая позиция: «Православие, самодержавие и народность служит неизменной формой для людей искренне желающих России процветания. Совершилась революция 1917 г. В результате утвердилась новая форма: безбожие, федерация и международный пролетариат. Здесь ясно открывается идеал антихристианской социалистической культуры, который отрицает церковность, затем монархию, и, наконец, национализм». С.К. в своих проповедях убеждал отказаться от сотрудничества с безбожной властью, отойти от мирских дел, оказывал материальную помощь малоимущим при церквях. Это был весьма грамотный и однозначно непримиримый с Советской действительностью священник. Неизвестно, как сложилась бы его судьба в дальнейшем, если бы не внезапная смерть в 1924 г. Сменивший его во главе движения Тимофей Афонин ― епископ Иерофей ― был полной противоположностью Военского. Полуграмотный, но не лишенный практического ума, напоминавший священников эпохи распутинщины, с очень запутанной историей о своем рукоположении, он весьма активно развернул работу среди местного населения. Яркой внешности, умевший очень просто, по-крестьянски, вести беседу он пользовался популярностью среди женщин, готовых всюду следовать за ним, писавших в честь него стихи, поклонявшихся ему как пророку. Поэтому рост сестричества стал вполне закономерным. Он, как и Военский, призывал к отказу от сотрудничества с властями. Широкой поддержкой его выступления пользовались в сельской местности. В мае 1928 г. в дер. Путилово Кемского сельсовета Гикольского района при попытке его ареста в защиту выступили около 500 человек крестьян, вооруженных топорами и кольями, оказавших сопротивление конному отряду милиции. В момент ареста и сам Иерофей оказал сопротивление, был ранен и умер в больнице. После его смерти в течение нескольких лет движение сохраняло свою силу.

В 1929 г. руководить движением стали устюжские священники Михаил Шилов (сподвижник еще Военского), Александр Углецкий и Михаил Барсов. Они вошли в подчинение к находящемуся в Ленинграде архиепископу Гдовскому Дмитрию, создали церковный совет и фактически руководили религиозной жизнью Великого Устюга и Никольска, призывая бороться против закрытия храмов, преследования, ссылки и расстрела духовенства, безбожных мероприятий Советской власти.

То, что это было самое сильное религиозное движение в масштабах Европейского Севера, которое от критики перешло к открытым выступлениям против Советской власти, предопределило его судьбу. За действия, направленные против власти 17 человек, проходивших по данному делу, были расстреляны в мае 1930 г., остальные приговорены различным срокам заключения в исправительно-трудовых лагерях и ссылке в Северный край. Лишь шесть человек получили условные сроки наказания18.

После разгрома актива «непоминающих» власть подчас стала без разбора арестовывать священников, якобы за их принадлежность к той или иной группе иосифлян.

Целый ряд уголовных дел был заведен против сторонников ИПЦ в 1931―1933 гг. Причем подчас не совсем понятно идет ли речь о сторонниках иосифлянства, или же о наиболее непримиримых к Советской власти «сергианцах». Например, известно дело о контрреволюционной группировке правых сергиевцев (?), в обвинительном заключении в отношении которых сказано, что на их нелегальных собраниях «… обсуждались вопросы борьбы с Соввластью, вырабатывалась тактика и методы к.-р. Деятельности группировки; антисоветской агитации, направленной к противодействию проводимым Соввластью хозяйственно-политическим мероприятиям…».

В обвинительном меморандуме отмечалось, что данная группа возникла в 1927 г., являлась частью Северо-Двинского филиала ИПЦ в Великоустюжском районе, выступала за легализацию Патриаршей Церкви, но не разделяла политическую линию митрополита Сергия и его Синода. Священников Устюга ― Александра Чижова, Клавдия Тюрина, Александра Заварина и прибывшего в конце 1928 г. в Великий Устюг архиепископа Софрония и др. ― обвиняли в подготовке народных волнений против Советской власти и даже в попытках восстановления монархического строя (!). Большинство священников и мирян, из проходивших по делу 34 человек, свою вину не признали. Материалами дела в данных обвинениях они фактически не изобличались в перечисленных преступлениях. Тем не менее, 16 человек были высланы в Севкрай на три года, а трое приговорены к 3 годам концлагерей.

Интересно, что фактически к группе «непоминающих», поддерживавших тесную связь с епископом Гдовским Дмитрием, относилось лишь несколько священников Великого Устюга ― Александр Углецкий и Михаил Шилов, расстрелянных в 1930 г. Епископ же Софроний, напротив, придерживался Сергиевской линии. Однако властям недосуг было разбираться в тонкостях церковного управления, они сочли нужным ликвидировать как организацию одним росчерком пера и тех, и других, приписав епископа к формально остававшимся в рядах сергиевцев священником. Между тем, в показаниях одного из свидетелей по делу, священника И., пошедшего на сотрудничество с властью, прямо указывалось, что большинство духовных лиц и мирян боролись за принятие и распространение в Великоустюжском районе выгодной для государства Декларации митрополита Сергия. Но это уже ничего не меняло в вынесенном приговоре19.

Таковы лишь некоторые примеры, свидетельствующие о том, насколько многообразным было движение в защиту Церкви на Европейском Севере в конце 1920 ― начале 1930-х гг.

Е. В. Дианова

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ В КАРЕЛИИ в 1920-е гг.

После победы Октябрьской революции в стране происходили отмена старых православных праздников и насаждение новых гражданских праздников, связанных с революционными событиями в России и международным рабочим движением. В соответствии с декретом «Правила СНК об еженедельном отдыхе и праздничных днях» от 2 декабря 1918 г. были установлены новые праздники, посвященные воспоминаниям об исторических общественных событиях: 1 января ― Новый год: 22 января ― 9 января 1905 года; 12 марта ― низвержение самодержавия; 18 марта ― день Парижской коммуны; 1 мая ― день Интернационала; 7 ноября ― день Пролетарской революции. В соответствии с КЗоТ, утвержденным также в 1918 г., местные советы профсоюзов с согласия Наркомата труда могли устанавливать, помимо указанных праздничных дней, особые дни отдыха, но не свыше 10 дней в году, согласовав эти дни отдыха с обычными народными праздниками, местными условиями и составом населения1. Предполагалось, что дополнительные дни отдыха будут предназначены для проведение торжеств по случаю новых советских праздников, но на самом деле это было воспринято как официальное разрешение отмечать 12 главных религиозных празднеств. Как показывает изучение источников, в 1920-е гг. наряду с новыми революционными и советскими праздниками по-прежнему сохранялся обычай отмечать старинные праздники Рождество, Вербное Воскресенье, Пасха, Троица, Петров день, Ильин день, Успенье и др.

В 1920-е гг. в условиях гонения на русскую православную церковь замечалось стремление людей сохранить традиционный уклад жизни, связанный с устоявшей сменой праздников и будней. Об этом свидетельствуют воспоминания современников. В то же время церковные богослужения нередко нарушались непристойным поведением комсомольцев, которые «вваливались в церкви группами в шапках, громко говорили, смеялись...» Даже праздничные службы «прерывались подъезжавшими к церквям грузовиками с игравшими на них духовыми оркестрами или самодеятельными хорами комсомольцев, певшими на удалой цыганский мотив «популярную» песню, сочиненную едва ли не Демьяном Бедным, с припевом: ”Гони, гони монахов, // Гони, гони попов, // Бей спекулянтов, // Дави кулаков”»2.

Помимо Демьяна Бедного негативное отношение к православным праздникам показывали и другие известные поэты. Например, С. Есенин, находясь в Харькове в пасхальные дни 1920 г., читал в центре города свои антирелигиозные стихи, в том числе поэму «Инония». Публика сначала с удивлением слушала чтеца. Однако, когда стихи приняли явно кощунственный характер, в толпе заволновались. Послышались враждебные выкрики: «Бей его, богохульника!» Положение стало угрожающим. И только неожиданно появившиеся матросы спасли С. Есенина от расправы3.

В то же время многие авторы отмечали приверженность крестьянства к старому быту4. В Карелии существовало особое отношение к религиозным праздникам5. В 1920-е гг. в карельских селах и городах сохранялся обычай празднования многих религиозных праздников несмотря на то, что они использовались для проведения атеистической работы среди населения. В первой половине 1920-х гг. подъем борьбы за безбожный быт был связан с антирелигиозной кампанией 1922 г. и изъятием церковных ценностей. Чаще всего комсомольские массовки устраивались на Рождество и Пасху. Пасха считается главным, наиболее почитаемым христианским праздником, «праздником праздников и торжеством из торжеств». Праздник Рождества Христова отмечается 7 января (25 декабря), является после Пасхи самым великим праздником.

Население не хотело отказываться от проведения традиционных торжеств, поэтому в условиях борьбы с церковными праздниками, по мнению некоторых ученых, «родился такой гибрид, как «комсомольская Пасха» и «комсомольское Рождество».6 В 1922 г. в некоторых городах страны в дни празднования Рождества и Пасхи были устроены карнавальные шествия комсомола. В Карелии зимой 1923 г. комсомольцы Петрозаводска впервые провели «свое» Рождество и этим начали «штурм небес», войну против Бога и попов.7

26 января 1923 г. бюро ЦК РКСМ приняло решение «об установлении 7 января «днем свержения богов» и ежегодном проведении его по СССР»8. В конце 1923 ― начале 1924 г. комсомольское Рождество проводилось не только в городах, но и в сельской местности. Оно проходило в форме бесед и лекций на такие темы, как: «Совместима ли религия с наукой?», «О происхождении праздника Рождества», устройства антирелигиозных вечеров. В 1923 г. к антирелигиозной работе среди учащихся стали привлекать учителей. В 1924 г. во всех школах проводились антирождественские и антипасхальные мероприятия: вечера, лекции и беседы на темы: «Образование земли», «Происхождение человека», «Религия и наука», «Происхождение религиозных праздников», выпускались антирелигиозные газеты.

Участие детей в комсомольских массовках во время празднования Рождества и Пасхи в школах Поморья ― в Сороке, Суме, Ковде, Вирме, Выгострове вызывало негативное отношение со стороны их родителей9. О приверженности населения к традиционному месяцеслову свидетельствуют данные о пропусках школьных занятий. Так, в 1926/27 учебном году в Сорокской школе первой ступени в «малые» праздники не ходили в школу 1―2 человека, в великие праздники, особенно Рождество и Крещение, на занятиях отсутствовало до 50 % учащихся10.

В 1923 г. ЦК РКСМ собирался вновь устроить комсомольскую Пасху. ЦК РКСМ выделил специальную комиссию по организации комсомольской Пасхи. В центральную комиссию вошли видные деятели партии большевиков Е. Ярославский, И. Скворцов-Степанов, П. Красиков, М. Горев11. Газета «Карельская коммуна» напоминала о том, что «комсомольцы должны заблаговременно достать необходимые материалы, инсценировки, тезисы и проч. Комсомольская Пасха не должна пройти так вяло, как прошло Рождество»12.

По инициативе Карельского обкома РКСМ были разосланы всем комсомольским ячейкам план и материалы проведения «комсомольской Пасхи». В помощь ячейкам были изданы сборник стихотворений В. Клишко «Бог, попы и комсомол» и шуточные пасхальные песенки. Комсомольцам рекомендовалось использовать антирелигиозные стихи Д. Бедного и книжки «Сказка про безбожника Михея и про старца Пантелея» Ф. Чернышева, «Сказка про мельника-острожника да про Ивана-безбожника» Ф. Шкулева и др.13

Кампания «Пасхальный штурм» должна была проводиться в клубах, в этот день предполагалось не отдыхать, а звать молодежь на работу. Как писала газета, «комсомольцы будут разоблачать и рассеивать религиозный дурман в головах рабочей молодежи, готовиться на штурм затемненного сознания, оружием в борьбе им служит знание». В 1923 г. в местной печати накануне Пасхи проводилась идеологическая акция. В газете «Карельская Коммуна» были опубликованы статьи «Церковь и государство», «Женщина и религия», «Религия и школа». Также была напечатана статья С. Ингурова «Наши праздники»14

Интересно отметить, что в предпасхальном, субботнем номере газеты «Карельская Коммуна» от 7 апреля 1923 г. на первой странице большим буквами были напечатаны слова «Христос Воскресе!» и тут же поменьше ― лозунг «Да здравствует красная комсомольская Пасха!». В передовой статье напоминалось о том, что «трудящимся давно уже пора открыть глаза и отказаться окончательно от всех отживших праздников»15.

Как проходил на местах отказ от традиционного христианского торжества рассказывалось уже после празднования Пасхи. «Комсомольская Пасха» наиболее активно была проведена в городах Петрозаводске и Кеми. В городе Кемь действовала комиссия по проведению комсомольской Пасхи от обкома РКСМ. Там при участии агитационно-пропагандисткого отдела укома комсомола удалось выпустить газету «Безбожник». В ночь с 7 на 8 апреля 1923 г. в партийно-профсоюзном клубе прошел вечер, куда явилось 150 человек. Антипасхальные мероприятия были организованы в селах Соломенное, Шуя, Тивдия, Деревянное, Спасская Губа. Всего весной 1923 г. было проведено около 150 лекций и бесед на темя «Совместима ли религия с наукой», «О происхождении праздника Пасхи», около 40 антирелигиозных вечеров. Всеми формами работы в период «пасхального штурма» было охвачено 15 тысяч человек16. В 1923―1924 гг. в Карелии проживало 220,6 тысяч человек17.

Подавляющее большинство населения Карелии придерживалось традиционных устоев жизни, отмечало Пасху как главный праздник года и проявляло равнодушие к напору антирелигиозной кампании. Так, в Олонце на комсомольскую Пасху пришло «небольшое количество людей, так как население города Олонца в высшей степени религиозно». На станции Сорока подготовиться серьезно к комсомольской Пасхе не удалось. Состоялся только митинг молодежи. Председатель районного союза деревообделочников Сизов отказал в отпуске средств культпросветкомиссии лесопильного завода на проведение комсомольской Пасхи18.

С колокольным звоном и крестными ходами отмечались главные православные праздники в Петрозаводске. А. М. Линевский вспоминал о том, как он приехал в Петрозаводск 30 апреля 1926 г. В тот год праздник 1 мая совпал с Пасхой19. В 1920-е гг. в дни главных православных праздников комсомольцы стремились устраивать «красную или комсомольскую Пасху» и «красное или комсомольское Рождество» даже в самых отдаленных деревнях. Так, в декабре 1926 г. комсомольское Рождество было проведено в селах Поросозеро и Гимолы Поросозерской волости, где были прочитаны лекции «О происхождении и значении Рождества», проведено три концерта, поставлено две пьесы, в том числе одна под названий «Советский черт» Л. Юрьина, выпущено две стенгазеты. Но не везде комсомольские массовки проводились с таким успехом. Так, в 1929 г. в селе Ведлозеро Красную Пасху провалили совсем, если не считать начатых в час ночи танцев и спектакля. Виноватыми в провале этих мероприятий были местная ячейка молодежи, драмкружок и актив, так как не приняли участия в подготовке праздника20.

Во время этих массовок устраивались карнавалы в форме маскарадного шествия, что напоминало старинные обрядовые игрища молодежи во время святок и масленицы21. Проводившиеся как идеологические акции комсомольские маскарады напоминали традиционные святочные и масленичные увеселения молодежи, что только поднимало праздничное настроение публики.

Религиозные обряды, верования и традиции в сельской местности были еще очень сильны, о чем свидетельствуют сообщения с мест об участии жителей карельских деревень в различных престольных праздниках. «В качестве престольных выступали и обетные («обещанные»), или заветные праздники. Заветный праздник устанавливался сходом, чтобы остановить бедствие: моровое поветрие, лесной пожар, градобитие засуху, затяжные дожди и т. д. Главная цель заветного праздника ― сакрализация пространства, принадлежащего селению, его литургическое освящение благодаря совершению молебна в самом селении, крестного хода в полях и освящение животных на пастбищах»22. В 1923 г. погодные условия в Карелии были крайне неблагоприятные: все лето шли затяжные дожди. В ночь с 10 на 11 августа на почве наблюдались заморозки. В августе и сентябре 1923 г. крестьяне особенно тщательно соблюдали пост и отмечали все праздники.

В 1923 г. в Толвуйской, Шуньгской и других волостях крестьяне обращались к попам с просьбой отслужить молебны о прекращении дождей. В селе Купецкое 7 августа 1923 г. был проведен крестный ход по случаю затяжного ливня, крестьяне участвовали в крестном ходе, чтобы «меньше лил дождь». В Ялгубе жители отпраздновали Макковеев день по старому и новому стилю 1/14 августа 1923 г., заказали обедню с крестным ходом. В Спасской Губе некоторые верующие во время Успенского поста дважды постились по старому и новому стилю, чтобы прошли затяжные дожди. В 1923 г. в деревнях Логморучей и Наволок праздник Успенье Богородицы отмечался 28 августа по старому и по новому стилям. 14 сентября 1923 г. в деревне Новинка Сенногубского общества справляли праздник Воздвиженья с церковной службой и крестным ходом и обходом всей деревне. После этого было совместное чаепитие, пели песни и гимн «Боже, царя, храни»23.

Заветные праздники должны были «оградить «отныне и до веку» селение от бедствия. Нарушение традиции празднования престольного дня понималось как «повреждение» годового месяцеслова, т.е. круговорота литургического времени в пространстве определенного микромира»24, что грозило бедой для всей деревни. Дожди и ранние заморозки привели к неурожаю, неурожай означал голод. Уже с января 1924 г. из Кемского, Олонецкого, Повенецкого, Пудожского и других уездов Карелии стали поступать сведения о том, что население голодает, в республике разразился голод.25

О том, что в Карелии в 1920-е гг. сохранялась традиционная обрядность, связанная с календарными православными и языческими религиозными праздниками, свидетельствуют материалы этнографических исследований. Ученые описывали повсеместный ритуал первого выгона скота на пастбища в Егорьев день, или день св. Георгия (23 апреля / 6 мая). В народных представлениях, возникших под влиянием православия, святой Георгий являлся хранителем домашнего скота и хозяином волков и медведей. Например, в 1929 г. второй день Пасхи 6 мая совпал с днем Егория (Гергия Победоносца). В деревне Кедрозеро этот день был престольный праздник. В Лижме священник Лев Плотников провел молебен, после которого совершил обход деревни26.

В 1920-е гг. во время летних календарных и престольных праздников у карел сохранялся языческий обряд жертвоприношений животных. При этом языческие обрядовые действия посвящались христианским святым и Богородице. Так, в деревне Тумба 1 августа 1923 г. в день происхождения Честных Древ Животворящего Креста Господня и празднования Всемилостивому Спасу и Пресвятой Богородице крестьяне праздновали языческий праздник ― так называемое «баранье воскресенье». Этот праздник заключался в том, что крестьяне устраивали в деревне сбор баранов для жертвоприношений. После службы в церкви их закалывали, жарили на кострах и едят27. На севере Карелии в деревне Суднозеро бытовал обычай жертвоприношения баранов святителю Николаю в день Успения Богородицы (15/28 августа).

Вплоть до начала 1930-х гг. сохранялся обряд жертвоприношений на острове Махосоари на озере Селецком недалеко от карельского села Сельга. На острове находилось две часовни, относящиеся к селецкому обществу и приходу, посвященные двум праздникам ― Петрову дню (29 июня / 12 июля) и Успению Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Оба эти праздники были днями паломничества на остров Махосоари. В Петров день привозили «завещанные» в часовню различные вещей, деньги, свечи, продукты, а на Успение на остров привозили и посвящаемых животных. По свидельству жителей села Сельга, «на Успение обещали жертву на Божью помощь, чтобы сохранилось наше стадо»28.

Среди жителей Южного Заонежья существовал обычай отмечать так называемое «радкольское воскресенье». Один раз в году ― в последнее воскресенье перед Ивановым днем, или Рождеством Иоанна Предтечи (24 июня / 7 июля) на остров Радколье собирались жители окрестных ― за 30 верст ― деревень (вплоть до Великой Губы) и устраивали там гулянье. По воспоминаниям, «народу собиралось столько, что подчас трудно было найти место на берегу, где причалить лодку». Гулянье проходило в центральной части острова, где располагался крупный камень, который назывался «Идол» или «Радкольский Бог»29.

В 1920-е гг. некоторые советские праздники отмечались в дни религиозных торжеств. 12 июля (29 июня) отмечается день св. апостолов Петра и Павла, называемый в народе Петров день. Это был один из главных праздников старого Петрозаводска. До революции в Петропавловском соборе торжественно служилась литургия. В этот день открывалась Петровская ярмарка с народным гуляньем на городской пристани, набережной и Соборной площади. В 1920-е гг. на этом месте проводилась традиционная Петровская ярмарка, а в 1925 г. к этому празднику было приурочено празднование 5-летнего юбилея Карельской автономии30.

В 1920-е гг. Международный день кооперации стремились приурочить к какому-либо народному празднику. Так, в 1926 г. в Шуньге его празднование было назначено на 6―7 июля, чтобы совместить его с местными «погостинскими» праздниками. 6 июля отмечался день Аграфены Купальницы, 7 июля ― день Рождества Иоанна Предтечи или по народному календарю ― день Ивана Купалы. В этих старинных праздниках принимало участие все население, поэтому и было предложено совместить их с Международным днем кооперации31.

В селе Ухта уже с середины 1920-х гг. установилась традиция проведения в июле, когда отмечаются Иванов день и Петров день, летнего спортивно-художественного праздника, продолжавшегося два-три дня, на который съезжались крестьяне из многих окрестных деревень. Во время праздника проводились спортивные соревнования, ставились пьесы и концерты художественной самодеятельности, устраивались смотры работы местной кооперации.

В северном селе Кондоки в 1928 г. церковный праздник Ильин день впервые был проведен по-новому. Первый день был посвящен пропаганде кооперации и культуры, второй ― обороне страны и спортивным соревнованиям, третий ― распространению печати под девизом «Газету в каждый дом». Ежедневно давались концерты художественной самодеятельности, был поставлен спектакль32.

Население и само стремилось приурочить новый гражданский праздник к дате какого-нибудь великого или престольного праздника. Например, в 1929 г. крестьяне деревни Кондогуба Кондопожской волости построили канал, которые назвали Новая Анга. На торжественном заседании в день открытия канала было ежегодно праздновать день Новой Анги вместо престольного праздника Владимирской Божьей матери33.

В 1920-е гг. стали возрождаться церемонии ознаменования начала сева и уборки урожая. В 1923 г. было опубликовано специальное обращение руководства страны, в котором указывалось на необходимость проведения праздника урожая. Внешне этот праздник урожая напоминал старые народные дожинки с новым советским содержанием. Дожинки ― это традиционный земледельческий праздник, он означавший окончание жатвы и обставлялся особой обрядностью. На спожинки-дожинки по деревням устраивали «мирскую складчину», пекли пирог из новой муки. Обычно спожинки ― дожинки приходятся на период празднования трех Спасов. Спожинками (оспоженками, госпоженками) также называли Успенский пост и праздник Успения Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Повсеместно существовал языческий обычай оставлять на полосе несколько несжатых колосьев, которые завязывали узлом. В Заонежье на полях оставляли 5―7 колосков («борода Илье»), читали особый заговор на увеличение намолотов со своего поля и, украсив последний «дожиночный» сноп ленточкой, уносили его домой34.

Во многих местах во время праздников организовывались субботники, воскресники и другие общественные трудовые мероприятия. Например, в 1925 г. комсомольцы села Лояницы Олонецкого уезда на общем собрании жителей села выдвинули предложение о проведении в Духов день воскресника по починке дороги, в то время как православная церковь считала и считает, что работать в дни религиозного праздника ― величайший грех, наказуемый Богом. Сельские сходы принимали решения штрафовать крестьян, нарушавших старые традиции работой по праздникам.35

Проведение трудовых мероприятий во время самых главных христианских празднеств в 1920-е гг. было не только проявлением антирелигиозной пропаганды, но и стремлением превратить сам процесс труда в праздник. Выполнение общественных работ должно было означать праздничный труд. Уже в первые годы Советской власти говорилось о возможности создания в будущем праздничного труда, о слиянии воедино праздников и будней, труда и отдыха. Субботники и воскресники были одновременно праздниками коммунистического труда и трудовым праздником, которые сопровождались музыкой, революционными песнями.36

В 1929 г. газета «Красная Карелия» опубликовала заметку «Вместо праздничного разгула ― полезный труд!», в которой говорилось о проведении на станции Кандалакша в день Пасхи воскресника рабочих и служащих в пользу бедняков-рыбаков. За этот день рабочие сумели погрузить 11 вагонов дров и заработать 100 рублей для подшефной деревни. В первый день Пасхи 5 мая 1929 г. изба-читальня деревни Кяппесельга провела воскресник в пользу политзаключенных капиталистических стран. Крестьяне пилили дрова в пользу МОПРа. В Кеми в депо в Пасху по почину партийной и комсомольской ячейки рабочих депо станции Кемь организовали воскресник по сбору металлолома. В воскреснике участвовало 72 человека, которые в течение 4 часов собрали 3 вагона и одну платформу металлолома, освободили депо от хлама и привели его в порядок. В 1929 г. в селах Пряжа и Крошнозеро в период Пасхальных праздников были организованы воскресники по вывозке бревен на общественные надобности37.

Подводя итог, можно сказать, что в 1920-е гг. сохранялся обычай отмечать праздники годового цикла. В первую очередь отмечались самый главные из них Пасху, наиболее почитаемый общехристианский праздник, стоящий во главе праздничного круга Русской православной церкви, а также Рождество, Крещение, Вербное воскресенье, Троица, Успенье и др. Помимо христианских праздников крестьянство придерживалось традиции справлять и языческие празднества, уходящие своими корнями в глубокую древность. По их представлениям, все эти праздники обладали особой сакральной силой и освящали бесконечный ход времени.

Е. С. Намятова

ЦЕРКОВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ В ОЛОНЕЦКОЙ

ГУБЕРНИИ в XIX ― начале XX вв.

Благотворительность играла большую роль в церковной жизни Олонецкой губернииXIX ― начала XX вв. При участии благотворительных средств строились и ремонтировались церкви и часовни, покупалось церковное убранство, содержался причт. Кроме того, церковью собирались пожертвования в пользу нуждающихся, а также для строительства православных церквей в других странах, например, в Америке, Японии.

Одним из источников по изучению благотворительности в пользу церкви являются клировые ведомости. В них не только отражены год постройки и описание церквей, приводятся сведения о наличии часовен, церковно-приходских школ, «школ грамоты». Кроме того, в клировых ведомостях подробно расписаны сведения об имуществе церкви, каким путем оно приобретено, в каком состоянии находится. В отношении состава причта указывался состав семьи священно- и церковнослужителей, а также сиротствующих. О прихожанах сведения имеются в обобщенном виде, а именно, сколько и в каких деревнях проживало лиц мужского и женского пола, отдельно отмечалось количество не только христиан, но и представителей других конфессий. Например, в ведомости Кафедрального собора г. Петрозаводска за 1895 г. указаны раскольники Даниловского толка, католики, лютеране, «реформаты», «магометане», евреи1.

Однако важно, что имеются данные о лицах, на чьи средства была построена церковь, осуществлялся ее ремонт. Особый интерес представляют сведения о конкретных людях, которые выделяли деньги на поддержку церкви.

Клировые ведомости приходов Олонецкой епархии отложились в фондах Олонецкой духовной консистории, Олонецкого, Петрозаводского, Повенецкого и Пудожского духовных правлений, благочиннических округов, Палеостровского монастыря и нескольких церквей.

На территории Олонецкой губернии на 1914 г. действовало более 300 православных приходов, на территории которых в XIX ― начала XX вв. было построено сотни церквей.

На диаграмме представлена динамика строительства церквей в Олонецкой губернии в XIX в. по 126 приходам Олонецкой епархии. Учитывались сведения клировых ведомостей, сохранившихся за 1895 и более поздние годы. В ведомостях зафиксировано, что в 1860-е годы было построено большее количество церквей по сравнению с последующими годами.

При этом в ведомостях указано, что большинство церквей было построено «тщанием прихожан», около четверти купцами.

Так, в Олонецком уезде по данным сохранившихся клировых ведомостей в XIX начале XX вв. было построено 32 церкви (без учета церквей монастырей), из них 9 в 1860-е гг. В основном в документах написано, что строительство производилось «тщанием прихожан».

В 11 случаях указаны имена строителей (8 церквей построили купцы, 2 крестьяне). Например, петербургские купцы: Григорий Петрович Зизерин (церковь во имя пророка Илии в Колатсельском приходе 1880 г.), Федор Тюменев (церковь Богоявления господня в Пидьмозерском приходе 1896 г.), Алексей Корнильевич Корнилов (церковь святителя и чудотворца Николая в Пагаченском приходе 1903 г.); крестьяне братья Стефан и Федор Фешкины (Георгиевская церковь в Видлице 1867 г.); а также санкт-петербургский почетный гражданин и кавалер Андрей Сергеевич Сергеев и его пять сыновей (церковь Нерукотворного образа спасителя в Ильинском приходе 1844 г.).

В качестве примера можно привести историю строительства церкви в Верховском приходе Олонецкого уезда. В приходе с 1756 года на приходском кладбище существовала церковь во имя Крестителя Иоанна, она же была и приходской. «В 1858 году, по неизвестной причине она сгорела и взамен ее была построена новая каменная церковь во имя Рождества Христова, но не на кладбище, а на расстоянии полуверсты от него и при том по другой стороне реки, так что за неимением средств, на кладбище не было даже часовни, хотя большая часть прихожан проживала на стороне кладбища»2.

Петербургский купец Илья Петрович Каняев 1 апреля 1895 г. подал прошение с просьбой разрешить ему «построить, по его усердию, новый храм в Верховском приходе с церковно-причтовым домом, с помещениями в оном для учащихся и для учителей». Новая деревянная церковь во имя святого славного пророка и предтечи крестителя господня Иоанна уже 10 сентября 1895 г. церковь была освящена3. При этом купец потратил на строительство 4750 рублей серебром. «За благотворительную и общеполезную деятельность по Олонецкой Епархии» санкт-петербургского 2-й гильдии купца Илью Петровича Каняева, представили к ордену святой Анны 3-й степени. До этого он уже имел золотую медаль с надписью «за усердие» для ношения на шее на Станиславской ленте, пожалованную ему в 1892 г. за пожертвования по «Епархиальному ведомству»4.

Деньги также выделялись и на содержание причта. Так по клировой ведомости на 1873 г. у священно- и церковнослужителей Николаевского собора г. Олонца не было жалования, однако имелось семь билетов, на проценты с капитала которых причт существовал. Доход составляли проценты с билетов, пожертвованных на вечное поминовение разными лицами, а именно завещаные санкт-петербургским купцом Алексеем Петровичем Богдановым и олонецким купцом Филимоном Максимовичем Метлинским, пожертвованые олонецким купцом Василием Федоровым Кузнецовым «на вечное поминовение жены его Ирины Филимоновой», надворным советником Павлом Алексеевичем Сухачевым, олонецким лесничим Виктора Савельева Бибикова, санкт-петербургским мещанином Андреем Семеновичем Холщевым и протоиереем Петрозаводского кафедрального собора Ильей Лебедевым на поминовение родственников. По всем билетам получалось процентов в пользу причта 122 рубля 38 копеек в год5.

Сведения в отношения часовен гораздо скуднее, как правило, в документах указано, что построена «неизвестно когда и кем». Например, в Коткозерском приходе на 1873 г. значилось 15 часовен, а информация о том, когда и кем все они были построены отсутствует6. В Важинском приходе на 1900 г. существовало также 15 часовен. Имеются сведения о строителях только двух часовен, а именно, часовня святителя и чудотворца Николая была построена в 1894 г. крестьянами Василием Егоровым и Яковом Петровым Мирохиными, Дмитрием Алексеевым Лаврухиным и Иваном Васильевым Филимоновым, и часовня святителя и чудотворца Николая и святой мученницы Александры в 1900 г. крестьянином Гавриилом Григорьевичем Торкачевым7.

Таким образом, с одной стороны можно говорить об активности местных жителей, особенно купцов, в деле церковного строительства в Олонецкой губернии, с другой стороны о том, что благотворительная деятельность не оставалась без внимания церкви и всячески поощрялась.

Е. Ю. Дубровская

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ НАСЕЛЕНИЯ КАРЕЛИИ

в начале ХХ в.

В середине декабря 1914 г. архиепископ Финляндский и Выборгский Сергий сообщил финляндскому генерал-губернатору Ф. А. Зейну об утвержденном им постановлении Главного совета Карельского православного братства. В соответствии с этим постановлением журнал «Карельские известия», издававшийся под редакцией настоятеля Крестовоздвиженской церкви на острове Мантсинсаари Петра Шмарина, с 1 января 1915 г. должен был выходить под тем же названием при Главном совете братства в г. Выборге и стать еженедельным епархиальным органом на русском языке.

Журнал увидел свет в 1913 г. первоначально как издание православного кружка в с. Салми Выборгской губ., издавался на квартире одного из священнослужителей А. Михайлова машинописным способом и уже тогда редактировался о. Петром Шмариным. С началом Первой мировой войны в августе 1914 г. выпуск журнала взяло на себя Главное (Финляндское) отделение Карельского православного братства1.

Как писал архиепископ Финляндский и Выборгский А.Ф. Зейну, в «Карельских известиях» «в исключительных и потребных случаях будут помещаться статьи на карельском языке, печатаемые русским шрифтом. Журнал станет уделять «особое внимание церковной общественной жизни Финляндской епархии», публикуя наиболее важные распоряжения епархиального начальства и помещая «сведения из жизни карельских приходов Олонецкой и Архангельской епархий».

По мысли Его Высокопреосвященства, подписка на это издание должна быть обязательной для церквей Финляндской епархии, а к А. Ф. Зейну архиепископ Сергий обратился с просьбой рекомендовать журнал «для выписки во все школы министерства народного просвещения в пределах Финляндии».

Месяц спустя, 26 января 1915 г. финляндский генерал-губернатор уведомил архиепископа Финляндского и Выборгского, что он, «глубоко сочувствуя цели издаваемых при Главном совете Карельского православного братства «Карельских известий» и желая блестящего успеха и широкого распространения этому изданию», распорядился, чтобы журнал был выписан «во всех русских начальных школах Карелии»2.

Вступление России в Первую мировую войну не только повлияло на активизацию памяти об имперском расширении и завоеваниях, изменилось восприятие Карелии как места противостояния Востока и Запада. Актуализировались представления о «священных местах» родного края, столетиями сохранявшиеся в коллективной памяти жителей западных уездов Олонецкой и Архангельской губерний.

С началом военных действий на фронте возникла необходимость внести коррективы в историческую память населения, и одним из способов ее актуализации стало обращение авторов «Карельских известий» к теме всенародного отпора общему врагу, поднимавшейся в каждом номере журнала.

Так, из публикаций в «Карельских известиях» читатель узнавал, что после начла войны Валаамская обитель «послала на фронт рать подвижников» из 88 человек, и это были не случайные добровольцы: многие из них прожили на Валааме по 8―12 лет. Более половины (49 человек) выехали с острова в Сердоболь на монастырском пароходе «Сергий» уже 21 июля 1914 г. (ст. ст), сразу же после 19 июля, даты объявления мобилизации.

Тогда же обитель пожертвовала на нужды войны единовременно 10 тыс. руб., решив ежемесячно вносить по 500 руб. в пользу больных и раненых. В декабре 1915 г. на страницах журнала сообщалось, что за два минувшие года войны из обители было призвано в действующую армию 150 чел3. В приказах по окружному управлению сердобольского воинского начальника есть сведения о призыве 20 ратников 1-го и 2-го разряда, прибывших в управление из Валаамского и Коневецкого монастырей в конце сентября 1916 г. и отправленных в распоряжение Петроградского уездного воинского начальника для зачисления на службу4.

О проводе на фронт добровольцев ― 11 воспитанников Выброгской учительской семинарии журнал писал осенью 1914 г. Чуть позже ― об отъезде в армию священника Александро-Невской церкви прихода Маншила Александра Вешкельского.

По наблюдению исследователя, коллективная память кристаллизуется в «местах памяти». Такими «местами», не обязательно понимаемыми буквально, могут быть не только реальные объекты (монументы, здания или ландшафты), но, прежде всего, «фиксированные точки в прошлом, которые превратились в символические фигуры» (символы, песни, ритуалы и т.д.)5.

Своеобразным местом памяти для читателей «Карельских известий» должен был стать созданный на пожертвования работников российских школ санитарный Отряд имени Русского учительства. Журнал регулярно печатал списки жертвователей из Карелии, главным образом, учителей.

В 1916 г. управляющий делами развернутого на собранные средства лазарета А. Н. Русанов рассказал в письме, адресованном редактору «Карельских известий», о том, что в первые февральские недели 1916 г. через Отряд прошло две тысячи раненых и что ежедневно в нем получали питание до полутора тысяч человек. А. Н. Русанов выразил благодарность редактору журнала и жертвователям6.

Постоянной рубрикой в журнале были публикации раздела «Дневник войны», «Письма из действующей армии» и т. д. Востребованным становился не только растиражированный всеми пропагандистскими изданиями лубочный образ беспощадного к неприятелю казака Козьмы Крючкова7. Для жителей приграничья более впечатляющей оказалась информация о судьбе знакомого им священника 5-го Финляндского стрелкового полка о. Михаила.

Осенью 1912 г. он принимал участие в проходивших в с. Салми торжествах Карельского православного братства, тогда еще в чине артиллерийского офицера, выпускника артиллерийского Михайловского училища. И позже, будучи в сане священника, о. Михаил не раз посещал Карелию. Когда его полк перевели на передовую, он все время находился под огнем на поле боя, перевязывал, причащал, выносил тяжелораненых, после боя погребал с отпеванием убитых, был контужен.

Рассказ, озаглавленный «Герой-священник», должен был особенно воздействовать на читателя, узнавшего, что о. Михаил личным примером остановил отступавших солдат и вынес неразорвавшуюся немецкую бомбу8.

Осенью 1914 г. в деревнях и селах Приладожской Карелии по инициативе местного духовенства был организован сбор средств в пользу Красного креста, а также «на воспомоществование больным и увечным воинам» и членам семей тех, кто погиб на поле брани. По свидетельству «Карельских известий», уже в этот период в с. Салми «пять-семь семей призванных на военную службу ежемесячно получали денежную помощь церковно-приходского попечительства. Дьякон салминской Николаевской церкви И. П. Покровский занимался сбором белья для раненых, разделив эту миссию с супругой салминского коронного ленсмана А. В. Тергиевой. Он проехал по всем деревням прихода, побывал почти в каждом доме, сообщалось в журнальной «Хронике с мест», и встретил со стороны карел самое доброе и сердечное участие. В пользу красного креста было собрано более двухсот вещей, вместе с поступившими денежными средствами их отправили в Петроград.

На острове Мантсинсаари салминского прихода по призыву священника Крестовоздвиженской церкви П. Шмарина «на белье» собрали до 200 финских марок, эти деньги пошли на покупку материи, а в женском ремесленном отделении при Пелдожском училище министерства народного просвещения ученицы под руководством Е. И. Лотиной изготовили до ста пар белья для раненых. В д. Суйстамо суоярвского прихода, где священники Иоанн и Архип Михайловы собрали по подписным листам до 300 марок на те же цели, шитьем солдатского белья занимались местные жительницы.

Подобные сообщения приходили в редакцию «Карельских известий» и из Архангельской (Беломорской) Карелии. В августе 1915 г. священник из с. Вокнаволок Кемского уезда И. Заостровский писал, что в начале июля здесь состоялся кружечный сбор средств для помощи семьям нижних чинов, вдовам и матерям убитых на войне, а также рядовым военнослужащим. В проведении акции приняли участие 12 человек ― местные крестьяне и школьники, и этот сбор (23 руб. 90 коп.) превысил сумму, поступившую по подписным листам вокнаволокского волостного правления (19 руб. 38 коп.).

В годы Первой мировой войны православное духовенство получило исключительную возможность укрепить свои позиции, и, как отмечали сами служители культа, «народ духовно воскрес».

Получившая в эти годы особую значимость традиция «удревнения» истории малых населенных пунктов «сложилась на пересечении и при взаимопроникновении» официальной истории края, написанной авторитетными специалистами, «живого предания», включенного в коммуникативную память поколений и историко-топографического фольклора9.

Подобное заключение, актуальное для современных исследований, оказывается правомерным и при характеристике «мест памяти» в ретроспективе. Подтверждением служит рассуждение катехизатора Василия Толстохнова, служившего в церкви с. Киделя неподалеку от г. Питкяранта: «И теперь, когда узнают старики-карелы, что подвиги и страдания их предков не только сохраняются в их народной памяти, но и на страницах истории, то плачут они от радости, что люди читают и слушают об этих гонениях и страданиях, что не забываются скорби праведных»10.

По словам В. Толстохнова, «видно было, как глубоко тронул слушателей этот рассказ, у многих стариков на глазах блестели слезы, да и не дивно: быть может, они еще помнят живые рассказы своих дедов, передававших им про мучения отцов своих, запечатлевших истинность святого православия своею кровью. И эти рассказы неизгладимы в памяти народной. Они передаются из рода в род. Я сам слышал подобный рассказ от одного главы семейства, старца-карела, о своем родном предке-священнике, как он скрывался от своих гонителей в воде, лишь голова его была видна над водой, и ту он старался прятать под корни дерева, стоявшего у берега на обрыве».

Фольклорный мотив «чудесного спасения» героя предания привлечен православным миссионером для усиления пафоса своего повествования о «многострадальной истории карел, перенесших на своих плечах все скорби и гонения от неистовых шведов и несмотря на это, сохранивших в чистоте бесценный бисер – веру православную»11.

Рассказ о «священном месте» родной земли содержит фольклорный мотив «чудесного спасения» героя предания. Отношение карелов к знаковым местам такого рода было повышенно семиотизированным. Так, православному миссионеру показывали древнее кладбище павших от шведского меча вблизи Ильинского погоста под г. Олонец, которое находилось «под еловой рощей на северном берегу реки» и в течение столетий свято оберегалось как земля, в буквальном смысле «освоенная» предками.

Сохранились мифы и о «нечистых» местах ландшафта, связанные с присвоением противником пространства через ритуально инвертированное поведение. Поскольку ритуальное осквернение входит в кодекс поведения захватчика на занятой территории, недобрая память об этих событиях закрепилась и в топонимах. Карельское название одного из локусов в устье р. Олонки переводится как «разворот корабля». Олончане указывали путешественнику место, до которого поднимался шведский флот во время нашествия: «В подтверждение достоверности факта памятником служит в том месте расширение реки, т. к. суда пиратов были настолько длинные», что шведам потребовалось «разворотить» берег ради сохранения возможности повернуть флот обратно12.

Исследователи приводят и другую легенду о набеге шведов на Олонец. «Отголоски исторических событий, имевших место на Олонецкой земле, легли в основу названия ”Laivankienälmus” («поворот корабля»). Так зовется одно место на р. Олонке неподалеку от г. Олонца. Объясняет его происхождение легенда, согласно которой по реке поднимался вражеский корабль, враги, приняв темнеющий на горизонте лес за войско олончан, с перепугу повернули обратно, разворотив при этом берег реки». Еловая роща, которую расположившиеся в устье р. Олонки шведы приняли за величайшее войско, находится в д. Горка Ильинского погоста13.

Часто «шведами» /«руоччи» (фин. ruotsi ― чужой, швед) карелы называли финнов как бывших подданных шведского государства. Этот нейтральный этноним дополнительно приобрел пренебрежительный оттенок, став синонимом иноверца или язычника. Карелы-старо-обрядцы Кемского уезда Архангельской губ. называли «шведами» мирских карелов, принадлежавших к церковной вере14.

Историко-этнографические источники отразили как этническую мозаичность населения пограничных территорий, так и представления людей о носителях «своей» и «чужой» культуры15. При этом исследователь не всегда имеет дело с иноконфессиональными образами, формирование которых было предопределено столкновениями сторонников противоборствующих православия и лютеранства.

Исследуемые тексты журнальных публикаций позволяют увидеть, какие личности и события из имперской истории удостаивались коммеморации и сообщения об этом в официальных православных изданиях накануне и во время Первой мировой войны.. Так, построенная на средства Валаамского монастыря школа Карельского православного братства в с. Салми с Высочайшего позволения получила название Алексеевской в честь Наследника цесаревича, другая братская школа в д.Карку Салминского прихода именовалась Софийской, поскольку строилась на средства финляндского генерал-губернатора Ф.А. Зейна и призвана была увековечить имя его супруги Софии Ивановны Зейн.

Рассказывая о своей поездке по Приладожской Карелии в 1916 г., помощник Выборгского синодального миссионера иеромонах Исаакий обратил внимание читателей на «историческое значение двух зданий» в д. Минала Салминского прихода, составляющих особую заботу местного купца Ивана Федоровича Хозяинова: «Часовня построена на братской могиле карел, избитых во время шведских нашествий в эти края», а Николаевская школа ― в память финляндского генерал-губернатора Н. И. Бобрикова, «безвременно погибшего от руки убийцы шведа Шаумана»16.

В 1913 г. по инициативе главы карельской миссии Епископа Сердобольского Киприана в д. Орусъярви был образован комитет по сооружению надгробного памятника недавно скончавшемуся учителю русской школы в Тулеме Салминского прихода П. Ф. Печорину. Предполагалось увековечить память человека, хорошо знакомого жителям Северного Приладожья, организатора церковного хорового пения в Салми17.

По окончании Петрозаводской учительской семинарии П.Ф. Печорин почти десять лет проработал в школах Олонецкой губ. и столько же в Финляндской Карелии: в Питкяранта, в Уусикюля, в Салми, где «его трудами устроен прекрасный церковный хор». В некрологе, опубликованном «Карельскими известиями», упоминается о бедственном положении вдовы учителя, оставшейся с пятью малолетними детьми без средств к существованию и «без теплого угла». Издатели газеты с глубоким уважением и благодарностью отметили великодушие сердобольского хирурга ― доктора Густава Винтера, «который из чувства христианского сострадания к бедной осиротевшей семье отказался от всякого вознаграждения за произведенную операцию»18.

Однако проекту сооружения такого памятника не суждено было осуществиться. Начавшаяся мировая война и последующие революционные события 1917―1918 гг. актуализировали совсем другие «места памяти» как в России, так и в Финляндии.

И. Р. Соболева

КАМЕННЫЕ ЦЕРКВИ КАРЕЛИИ

(на примере Кондопожского района)

Наш край известен в России и во многих странах, прежде всего удивительными памятниками деревянного зодчества, ― церквами, часовнями, крестьянскими домами. На протяжении более, чем сотни лет не ослабевает интерес к ним историков и архитекторов, а также любителей старины и туристов.

Однако в Карелии есть еще группа памятников, к которым не было внимания со стороны исследователей, и которые до недавнего времени не состояли даже под формальной защитой государства в течение всего советского периода. Это ― памятники каменной церковной архитектуры. История дореволюционного каменного строительства в Карелии очень молода, если не считать несколько памятников XVIII в., то в основном ― это весь XIX в. и начало XX в.

В своем докладе я расскажу о нескольких каменных церквах, построенных в середине XIX в. Тема эта пока еще мало изучена и требует дальнейшей работы в архивах и натурных обмеров.

Но сначала мне хотелось бы кратко остановиться на особенностях государственной политики в области церковного строительства в России в XIX в.

Хорошо известно, какие изменения произошли в России во времена царствования Петра I. Его курс на европеизацию России касался всех сторон жизни, но особенно, это относилось к архитектуре. Она становится объектом самого пристального внимания со стороны государства, одновременно превращаясь в оружие государственной политики и в доступный восприятию каждому сословию символ нового государства. Новую архитектуру характеризует градостроительный подход и государственный характер. Но столь же представительно то и другое обозначается в использовании образцовых проектов. Особенно широкое распространение строительство по образцовым проектам получило со времени царствования Екатерины II во второй половине XVIII ― первой половине XIX в. Регулярный план и образцовый проект превращаются в главное орудие осуществляемой государством политики в области архитектуры.

Но до 1824 г. культовое зодчество не знало ничего сколько-нибудь сопоставимого с регламентацией, царившей в гражданской архитектуре. Первый альбом образцовых проектов церквей появился в России более чем на век позднее, чем первые проекты образцовых домов ― за год до смерти императора Александра I. Отсутствие специального внимания к церковному зодчеству со стороны государства до середины 1820-х гг. вызвано было лишь тем, что практика проектирования храмов, существовавшая в этой области в допетровскую эпоху, его вполне удовлетворяло. Государство не нуждалось в радикальном реформировании содержательной и обрядовой стороны религиозной жизни и представлявшего их культового зодчества. Происходившие в строительстве храмов исподволь изменения всецело зависели от географического положения и той социальной среды, где эти изменения происходили. С кончиной Александра I и восстанием декабристов одновременно с концом Петровского периода русской истории пришел конец периоду относительного безразличия государства к вопросам храмоздательства.

Время царствования Николая I ознаменовалось началом прямого руководства государства церковным строительством, а также усилиями, направленными на создание образцовых проектов храмов. С этого времени государственная политика в области архитектуры реализует себя как политика официальной народности. Знаменитая триада, основанная на единстве православия, самодержавия и народности, выразила сущность доктрины, пришедшей на смену государственной доктрины Петровского периода русской истории.

Первый в истории России альбом образцовых проектов храмов вышел в Санкт-Петербурге в 1824 г. Его авторами являлись ректор Академии Художеств А. А. Михайлов и архитектор Департамента государственного хозяйства и публичных зданий И. И. Шарлемань1. Альбом включал выдержанные в классицистическом духе храмы четырех типов ― ротонды, квадратные, крестообразные и прямоугольные в плане. Но уже в начале 1826 г., в ответ на многочисленные пожелания Синод обратился к императору с просьбой дополнить этот альбом несколькими проектами, составленными «по примеру древних православных церквей». Поворот к возрождению национального стиля в церковной архитектуре был отмечен в утвержденном 11 февраля 1828 г. Николаем I всеподданнейшем докладе. Предписывалось строить храмы «по наилучшим и преимущественно древним образцам церковной архитектуры с должным приближением к потребностям и обычаям Православной церкви»2. Разработать образцовые проекты Святейший Синод предложил Профессору Архитектуры Императорской Академии Художеств Константину Тону.

В 1838 г. выходит первый альбом образцовых проектов церквей, разработанных К. Тоном. В него вошли проекты: храма Христа Спасителя, Введенской церкви в Санкт-Петербурге, Богоявленской в Саратове и другие индивидуальные проекты, а также специально сочиненные образцовые проекты. В 1844 г. выходит в свет второй альбом К. Тона. В него он включает 12 проектов различных церквей и соборов, а также образцы иконостасов. Эти альбомы были литографированы и разосланы по епархиям. С этого времени начинается триумф Тоновского стиля. В проектах К. Тона использовались почти все сложившиеся к XVII в. типы храмов. Наибольшее распространение из образцовых проектов на северо-западе России получили проект бесстолпного храма «кораблем», увенчанного одной луковичной главой, с обширной трапезной и колокольней над папертью. Они были просты в исполнении и рассчитаны на небольшое число молящихся.

Строительство церквей по образцовым проектам становится уделом провинции (на периферии, естественно, было менее вероятно привлечение известных мастеров и индивидуального проектирования). Однако, даже малоопытные архитекторы могли создавать профессионально грамотные и достаточно оригинальные сооружения, гибко используя композицию и универсальные, художественно выразительные элементы декора с тоновских проектов.

В 1857 г. на основе тоновских проектов были разработаны планы церквей различной вместимости ― от 250 до 750 человек. В число архитекторов, составивших проекты, входили В. Морган, А.Шевцов, К. Лазарев, Р. Кузьмин, С. Яковлев, Э. Жибер и др.3 Это издание было также разослано по епархиям и губернским строительным комиссиям. Вплоть до конца XIX в. проекты из этих альбомов стали образцами храмового строительства в провинции.

На территории нашей Олонецкой губернии первые каменные храмы появились во второй половине XVIII в. До сих пор совершенно не изучен и находится в руинированном состоянии такой памятник, как церковь праведных Захарии и Елизаветы в Ионно-Клименицком монастыре. Она была построена на средства императрицы Елизаветы Петровны в 1757 г. В конце XVIII в. были построены каменные церкви в Соломенном. Очень интересен ансамбль церквей Сенногубского погоста построенных в 1810 и 1848 гг. В 1820-х гг. строится церковь во имя Рождества Пресвятой Богородицы в Палеостровском монастыре.

В столице губернии с 1825 по 1832 гг. возводится по индивидуальному проекту архитектора А. И. Постникова в стиле классицизма заводская Александро-Невская церковь. Наконец, в 1860 г. было начато строительство кафедрального Свято-Духовского собора. За основу был взят проект из первого альбома К. Тона ― проект Введенской церкви для Семеновского полка в Санкт-Петербурге. С очень незначительными изменениями под руководством губернского архитектора В. Тухтарова собор был построен в 1872 г.

В этот период почти все каменные церкви в Карелии строятся в тоновском стиле, опираясь на альбомы К. Тона и его учеников. В монастырях первыми по образцовым проектам строятся Преображенский храм в Яшезерском монастыре (1855 г.) и храм во имя Всех Святых в Важеозерском монастыре (1858 г.). В Заонежье, в Великой Губе в 1867 г. по проекту из альбома 1857 г. была построена церковь во имя святого Алексея ― Человека Божьего. По этому же образцу, но без колокольни, спустя 39 лет был возведен храм во имя Всех Святых в Муромском монастыре (1896 г.). В Толвуе в 1878 г. освящается новая Георгиевская церковь и, опять, по образцу из альбома 1857 г.

На территории Кондопожского района было построено пять каменных церквей. Самая старая из них ― это Рождественская в селе Янишполе. Она была поставлена на средства Санкт-Петербургских купцов Петра Ипполитова и Михаила Эртова в 1835 г. К сожалению, от нее сейчас остались только руины, а фотографий прошлых лет, как выглядела церковь, пока найти не удалось. По визуальному обследованию остатков храма можно предположить, что это был бесстолпный храм, скорее всего с одной главой, с трапезной и колокольней над папертью.

Вторая по времени строительства ― Никольская церковь в селе Горка. Она была построена на капитал уроженца этого села Даниила Кротова, Санкт-Петербургского купца 1-ой гильдии в 1848 г. По внешнему облику она напоминает храм Рождества Богородицы в Палеостровском монастыре. Возможно это не случайно, ведь Горка находится не очень далеко от этого монастыря, и местные жители часто могли ходить туда в паломничество. Но у этого храма есть особенность: глухой деревянный купол стоит на каменном четверике, который опирается на четыре огромные арки, выложенные по внутренней стороне стен. Очевидно, что строители не умели выкладывать каменные своды на парусах и придумали такую оригинальную конструкцию. В настоящее время храм стал очень быстро разрушаться после того, как полностью упала кровля.

Следующим по времени строительства в Кондопожском районе стал храм во имя Казанской иконы Божией Матери в деревне Белая Гора. Эта деревня в прошлом была рабочей слободой, которая возникла в середине XVIII в. при начале разработок бело-розового Тивдийского мрамора в двух километрах от старинного одноименного карельского села Тивдия. Тивдийский мрамор имел богатую цветовую гамму (от почти белого до темно-вишневого) и сразу стал широко использоваться в отделке строящихся дворцов и храмов Петербурга. К середине XIX в. в Белой Горе стояла только одна деревянная церковь, перестроенная из часовни. В связи с большими государственными заказами на добычу мрамора Тивдию и Белую Гору периодически посещали высокопоставленные чиновники. Так в 1853 г. сюда приехал Министр уделов граф Л. А. Перовский. «При личном обозрении мраморных ломок, Его Сиятельство нашел, что старая белогорская деревянная церковь недостаточна для такого числа прихожан, и вследствие ходатайства графа Льва Алексеевича последовало Высочайшее соизволение на сооружение в Белой Горе нового каменного храма. План и фасад составлен действительным статским советником Тоном. Новопостроенный храм освящен в 1856 г. Величественная простота этого древняго стиля и гармония всех частей отличают его между другими храмами, построенными в последнее время в Олонецкой губернии»4. Следует отметить, что в монографии Т. А. Славиной «Константин Тон»5 в приведенном перечне архитектурных проектов мастера за 1853 г. значится проект церкви при Тивдийской мраморной ломке Олонецкой губернии. Таким образом ― это единственный памятник в Карелии, созданный по индивидуальному проекту К. Тона. Казанская церковь представляет собой небольшой бесстолпный храм с колокольней над западным входом. Фасады решены лаконично, декоративных деталей не много, но они выразительны и подчеркивают в архитектурном объеме самое главное. Они очень характерны для Тона и выдают руку этого мастера: сдвоенные под одной аркой верхние окна над южным и северным входами, пилястры по углам главных объёмов, декоративное решение барабана под главой, аркатурный пояс и разработка профилей карнизов и цоколя. Стены храма выполнены из кирпича и оштукатурены. Использовался даже лекальный кирпич. Церковь имеет два кирпичных свода: купольный на парусах и полуцилиндрический над западной частью храма. На колокольню вела лестница, которая выходила на небольшой балкон для хора. У храма было три входа: западный вход ― главный и боковые ― северный и южный. По рассказам старожилов деревни, все три входа имели ступени из местного мрамора, которые теперь отсутствуют. Также и подоконники были сделаны из полированных мраморных плит. Сильно выступающие части карнизов были выполнены из шунгитовых плит, привезенных с нигозерского месторождения у Кондопоги. На данный момент оба свода в храме имеют протечки, так как кровля практически отсутствует. Балки перекрытия полов сохранились частично. Сохранилась только одна кованная решетка на окне. Верхняя часть колокольни снаружи обшита доской в советское время. Известно, что: «на сооружение храма было отпущено из кабинета Его Величества 3423 руб. 70,5 коп., оттуда же присланы иконостас и церковная утварь на 1450 руб… Иконостас и Царские врата резные, золотые; святые иконы писаны на холсте. Церковная утварь серебряная, позолоченная…»6. В советское время Казанскую церковь переделали под кинозал, но уже в 1970-е годы она становится бесхозной и начинает разрушаться.

Интересна история создания Троицкой церкви в селе Кончезеро. Это село известно тем, что здесь по указу Петра I был построен железоделательный и медеплавильный завод. С переменным успехом кончезерский завод проработал до 1905 г. Ближайшая приходская церковь для кончезерцев стояла в Марциальных Водах, что составляло для них большое неудобство для ее посещения. С 1857 г. начался сбор средств на постройку в селе церкви, но средства мастеровых и крестьян были очень малы: за пять лет было собрано всего 1500 рублей. В то же время на эту проблему обращает внимание начальник Олонецких заводов А. Фелькнер. Он исходатайствовал перед своим высоким начальством ассигнование от казны пособия на церковь в размере 7000 рублей. По замыслу А. Фелькнера и под его непосредственным руководством, технический чиновник Александровского завода Марков составил проект будущей церкви. Храм представлял собой вытянутый с запада на восток объём, увенчанный двумя шатрами: малым над алтарем и большим над колокольней с запада. Оба шатра предлагалось сделать прозрачными из чугунных решеток. Этот проект напоминал скорее католический костел, сделанный в неоготическом стиле, чем православный храм. Видимо поэтому в таком виде его не утвердил Священный Синод, и проект был отправлен на доработку в Департамент искусственных дел Главного управления Путей сообщения и публичных зданий, где его и сделали в 1864 году7. Проект был не сильно изменен, но декоративные элементы и проработка колокольни дают возможность предположить, что проектировщики активно пользовались альбомами образцовых проектов 1844 и 1857 годов. В 1866 году строительство храма в основном было закончено. В церкви был установлен резной иконостас (стоимостью 2500 руб.) и иконы, присланные из Санкт-Петербурга и написанные известными художниками, в том числе и Н. Крамским. Освящен храм был в 1867 г. Участь кончезерской Троицкой церкви в советское время была схожей со всеми остальными церквами. Она была закрыта в 1930-е гг. и разграблена в последующие годы. Но в этом году Администрацией Кондопожского поселения были выделены деньги на проект реставрации этого храма, так что есть надежда, что в скором будущем он будет отреставрирован, и в нем начнутся Богослужения.

Еще один каменный храм на территории Кондопожского района находится в селе Уссуна. Когда-то это было очень богатое село, так как находилось реке Суна, недалеко от ее впадения в озеро Сундозеро. До строительства каскада Сунских ГЭС в конце 1930-х гг. на этом участке реки Суна активно использовался водный транспорт и сплав леса. Село это очень древнее и проживали в нем в основном карелы-людики. В середине XIX в. в нем стояла старая деревянная Ильинская церковь, которая обветшала и уже была мала для разросшегося населения. В 1850-е гг. Санкт-Петербургский купец Николай Ларионов, уроженец Уссуны, строит на свои средства новый каменный храм в родном селе во имя святителя Николая. Его облик классический для того времени: бесстолпный храм, вытянутый по оси восток ― запад; над главным объемом когда-то стоял большой купол; над притвором стояла колокольня; своды в храме ― все каменные. Возможно, храм тоже был построен, опираясь на образцовые проекты. В советское время купол и колокольня были снесены, и в здании храма расположился клуб. В настоящее время церковь бесхозна и медленно разрушается.

В заключении хочется отметить, каменная церковная архитектура Карелии ― это исторический пласт культуры, который до сих пор мало изучен и, продолжая не обращать на него внимания и со стороны специалистов и со стороны государства, мы рискуем потерять его навсегда.

Ю. Н. Кожевникова

АРХИВЫ МОНАСТЫРЕЙ ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ И ИХ ИЗУЧЕНИЕ в XIX ― начале ХХ в.

В монастырях и пустынях Олонецкой епархии столетиями накапливались уникальные материалы по истории края — подлинники и копии грамот русских царей и церковных иерархов, выписки из писцовых книг, вкладные записи, синодики, приходно-расходные книги, делопроизводственные материалы.

Сведения о составе архивов местных обителей содержат, прежде всего, описи монастырского имущества в разделах, посвященных ризницам и библиотекам, а также регулярно присылаемые в консисторию рапорты благочинных и настоятелей монастырей. Особо ценную информацию об устройстве архивов, степени сохранности документов дают нам свидетельства современников — историков, работавших с монастырскими коллекциями.

Архивы монастырей привлекали многих исследователей, от именитых архиереев до студентов духовных академий. Как известно, в 1828 г. была учреждена Олонецкая епархия. Возглавивший ее архиепископ Игнатий (Семенов) положил начало изучению документального наследия обителей. В первые годы своего служения он обратил внимание на упраздненный Клименецкий Троицкий монастырь, где планировал провести остаток жизни после ухода «на покой» с местной кафедры1, и добился его приписки в 1833 г. к архиерейскому дому. Архиепископ Игнатий понимал, что для подлинного возрождения монастырской жизни было необходимо не только строить новые корпуса и ремонтировать храмы, но и воссоздать саму историю забытой обители. Ко дню освящения подновленной церкви свв. Елисаветы и Захария, 31 марта 1840 г., воспользовавшись кратким рукописным житием прп. Ионы Клименецкого и найденными в монастыре документами, он составил беглый исторический очерк и прочел его перед собравшимися в храме богомольцами. Архиерейское выступление начиналось словами: «Обитель наша столь безмолвна, малоизвестна, что не представится излишним, если мы в настоящий час предложим… хотя бы краткое историческое сказание о ней»2. Опубликованный в 1846 г. очерк стал первым сочинением, посвященным истории местного монастыря и написанным на основе материалов из монастырского архива. «Грозный архиерей», как называли современники архиепископа Игнатия, будучи на олонецкой кафедре, предписал доставлять ему из монастырей и приходов все древности и важные старинные документы. Свою богатую коллекцию он забрал в Воронежскую епархию, куда был переведен в 1842 г. По завещанию владыки его собрание древней книжности и письменности передавались в Олонецкую духовную семинарию, однако при перевозке значительная часть книг и документов погибла3.

Другой известный олонецкий архипастырь, архиепископ Аркадий (Федоров) мечтал написать историю Александро-Свирского монастыря на основании сохранившихся в нем документов. По его поручению монастырский архив разбирал Евдоким Иосифович Чернявский (род. ок. 1809 г.)4. Сын священника, он получил неплохое образование в Петрозаводском духовном училище, Олонецкой духовной семинарии, и стал последним смотрителем Александро-Свирского духовного училища, находившегося в стенах обители до 1870 г., а затем переведенного в Петрозаводск5.

В Александро-Свирском монастыре, игравшем когда-то ключевую роль в местном церковно-административном управлении, сформировался богатейший документальный комплекс. Он включал не только материалы, связанные с его собственной историей, но и разнообразные документы из приписанных к нему в разные годы обителей. Рукописи на бумаге, грамоты и древние акты в копиях и подлинниках, хозяйственные документы, межевые книги, планы на монастырские строения — все они перечислены в главной описи книгохранилища и письменности как наиболее важные для монастыря6. В 60―70-е гг. XIX в. в его собрании имелись «свитки» XVII в. «до 60 аршин длины» (до 42 м)7. Монастырский архив находился в одном из каменных корпусов Троицкой части (на втором этаже, рядом с церковью Иоанна Дамаскина) — именно здесь в 1764—1787 гг. располагалась резиденция викарных епископов Олонецких и Каргопольских. После упразднения викариатства «старинные бывшей консистории дела» продолжали храниться в монастыре8.

«…Хотя подлинные дела архива сохранились только с начала XVII в., там есть исторические документы, имеющие несомненное значение для истории русской церкви и Олонецкого края», — считал Чернявский. С архиепископом Аркадием они вели активную переписку по поводу истории монастыря и его документов. Из-за смерти владыки дело осталось незавершенным, но архиерейская мечта осуществилась: В 1874 г. на основе материалов, систематизированных Чернявским, был составлен и опубликован очерк по истории обители9.

В июле 1877 г. собрание Александро-Свирского монастыря осматривал и описывал Александр Егорович Викторов. Он отмечал, «насколько бедна библиотека монастыря рукописями, настолько богат его архив историческими документами прошлой жизни обители. Конечно, и на подобные документы, важные часто и для истории жизни народа и государства, будет обращено надлежащее внимание»10. «В монастырском архиве имеются акты Никоновского времени. Ценные исторические документы хранятся и отдельно — в ризнице Александро-Свирского монастыря. Ризница приведена в порядок и многие акты подобраны в особую витрину трудами архимандрита Макария»11.

Как видно из приведенной выше цитаты, состояние архивов напрямую зависело от настоятелей. К сожалению, образцовый порядок в ризнице и бережное отношение монахов к древностям — скорее исключение, чем правило. В 1888 г. Андрей Петрович Воронов (1864—1912 гг.)12, будучи архивариусом Санкт-Петербургского университета, посетил Палеостровский монастырь с группой паломников. Настоятель показал столичному гостю монастырский архив13. Он располагался в северной части паперти каменного собора Рождества Богородицы, рядом с кладовой14. «Особенное внимание обратила на себя жалованная грамота царя Ивана Васильевича Грозного (1550 г.), — делился впечатлениями один из посетителей, — к сожалению, хотя на пергаменте и сохранился еще висящий на красном шелковом шнуре кусок красной сургучной печати, на которой с одной стороны видна голова орла, а с другой — часть изображения Георгия Победоносца, но самый пергамент не только истерся, но начал уже тлеть (хотя в конце 60-х годов Е. Барсов его смог прочитать). Из подписи Грозного, сделанной красными чернилами, ничего не осталось, кроме бесформенного, продолговатого пятна; из подтверждений довольно ясно еще различается подпись Бориса Годунова, но последующие подписи Шуйского, Михаила Федоровича и Алексея Михайловича можно только угадывать, а не читать»15. Андрей Петрович Воронов планировал написать книгу о северных монастырях и в поисках материалов посетил многие древние обители Олонецкой епархии, в том числе, бывший Брусненский монастырь, где хранились не только метрические и приходно-расходные книги, но и синодальные указы, высланные Новгородской духовной консисторией в 1762 г. и связанные с проведением знаменитой реформы Екатерины II. Эти указы приводит в своей небольшой работе по истории Брусненского прихода священник Иоанн Малиновский16.

С разрешения архиепископа Аркадия (Федорова) в архивах Палеостровского и Клименецкого монастырей занимался Елпидифор Васильевич Барсов (жил в Петрозаводске в 1861—1870 гг.). Он опубликовал практически все старинные бумаги двух обителей с кратким описанием. Его примечания говорят о плохой сохранности многих грамот (например, «писана на свитке, края которого во многих местах погнили»)17. Работая над книгой о Палеостровском монастыре, Барсов отмечал, что документы о его начальной и ранней истории были уничтожены литовцами в 1612―1613 гг. и раскольниками в 1687 и 1689 г. Также исследователь столкнулся с нехваткой материалов, когда приступил к истории монастыря конца XVII — первой половины XVIII в. В страшном пожаре 1794 г. «вероятно погибли и письменные памятники прошлого века»18, поэтому Барсову пришлось использовать «Историю Российской иерархии», в достоверности которой он справедливо сомневался, и рукопись Тихона Васильевича Баландина, бывшего палеостровского послушника. Среди бумаг Клименецкого монастыря, хранившихся в притворе деревянной Троицкой церкви19, ему удалось найти несколько документов, связанных с историей приписных Яшезерской и Машезерской пустыней. Обнаруженные в действующих и закрытых монастырях материалы Барсов использовал в своих работах о «преподобных обонежских пустынножителях»20, Важеозерской и Андрусовой пустынях, а также при составлении алфавитного указателя монастырей Олонецкой епархии21.

Бумаги из архива Андрусовой пустыни, восстановленной при поддержке Валаамского монастыря, были просмотрены в 1818 г. валаамским игуменом Иннокентием и строителем иеромонахом Тихоном при составлении описи имущества, куда они внесли наиболее значимые документы (копия с грамоты Василия Шуйского 1608 г., в подлиннике указ о приписании Андрусовой пустыни к Валаамскому монастырю от 17 сентября 1814 г.)22. Другой валаамский настоятель, игумен Дамаскин, большой знаток и любитель истории, стал автором первого историко-статистического очерка об Андрусовой пустыни, в котором приводятся акты из монастырского архива23. Добавлю, что делопроизводство в Андрусовой пустыни велось исправно, по крайней мере, в первые два десятилетия после ее возрождения: сохранился составленный по годам неизвестным мне архивариусом список дел за 1813–1830 гг., а также перечень земельных планов и фасадов строившихся в пустыни зданий, которые сами по себе являются ценным источником дополнительной информации для исследователя24.

Разбором архива Спасо-Каргопольского монастыря «с условием составить его историю» занимался Карп Андреевич Докучаев (1849–1916 гг.) — талантливый исследователь истории родного Каргополья, собравший во время своих путешествий множество бесценных рукописей25. Создать всестороннее описание жизни чернецов было давней заветной мечтой исследователя. Спасо-Каргопольский монастырь обладал большим и ценным собранием исторических актов (в начале XIX в. здесь находилось Каргопольское духовное правление со своим архивом). Труд историка, прежде всего, имел практическую ценность для спасо-каргопольских монахов. Карп Андреевич прекрасно владел старославянским языком и свободно читал древние акты; он должен был «найти документы на спорные земли» (в то время монастырь судился с государственными крестьянами Владыченской волости Онежского уезда Архангельской губерни и нуждался в доказательстве своих прав).

Весь 1874 год Докучаев ежедневно трудился, приводил архив в порядок, по его собственному признанию, «не оставив ни одной бумажки не прочитанной»26. Переплетенные и непереплетенные свитки хранились вперемешку в ящике из тонкого железа и могли запираться на ключ. Все «столбцы» были подобраны Карпом Андреевичем по годам в тетради, кроме того, он дословно списал все их содержание «с сохранением тогдашнего правописания». Разрозненные документы за XVIII в. были разделены им на три группы по хронологическому принципу: 1711—1750, 1751—1775, 1776—1800 гг. Архив был «приведен в такую систему, что подобный труд в годичный срок под силу выполнять комиссиям»27. Докучаев работал бесплатно, от монастыря ему «дано было помещение в келии, стол, освещение и отопление»28. В ходе своих изысканий он нашел около 16 различных актов на спорные земли, что позволило Спасо-Каргопольскому монастырю удержать их за собой.

С искренней обидой исследователь сообщает в своей статье «Об архивах», что плодами его кропотливого труда воспользовался архиерейский секретарь Василий Нименский (1848—1908 г.)29, потребовавший выслать в канцелярию Его Преосвященства все грамоты и указы с 1720 по 1820 г.: «им вывезены к себе почти все бумаги за XVIII-е и почти все за первые двадцать лет XIX-го века. Без них писать историю уже было нельзя. И я, доведя ее до 8-х гг. XVIII столетия, поневоле остановился», — писал Карп Андреевич30.

Смерть жены, постоянные тревоги о судьбе малолетних детей, скитания по съемным сырым комнатам, плохое питание сказывались на слабом здоровье Докучаева, и всё же он не оставлял надежды вернуться к работе в архиве Спасо-Каргопольского монастыря. На его просьбы к монастырскому начальству о продолжении архивных занятий следовали отказы без объяснения причин. Новый строитель иеромонах Пимин отвечал, что «у нас и архива никакого нет!»31. Вспомнив о том, как в свое время олонецкий архиепископ Аркадий (Федоров) оказывал поддержку Барсову, когда тот изучал собрания местных монастырей, в 1883 г. Карп Андреевич просил епископа Павла (Доброхотова) допустить его в хранилище, чтобы завершить свой труд, но безрезультатно… «Мои права на архив нарушены. Архиерей, разделяя невежественный взгляд настоятеля “из мужиков” мне в этом отказал»32. «Архивная одиссея» завершилась полным крахом всех планов каргопольского краеведа. Низкое общественное положение он считал главной причиной своих неудач33. К тому же, по его мнению, монастырское начальство боялось вскрытия темных деталей современной истории: «допустить в архив — значит “раскрыть свои карты”» («грешок строкинских настоятелей» — незаконная продажа растущего и строевого леса)34.

В 1884 г. Докучаев обратился к профессору Санкт-Петербургской духовной академии Ивану Егоровичу Троицкому, «почтеннейшему олончанину»35, с просьбой публиковать на страницах журнала «Христианское чтение» (Троицкий был его редактором) свои материалы под общим названием «Монастыри Русского Севера» с оплатой 20 руб. за печатный лист36: «Говоря откровенно, их печатать совершенно негде: по размеру они не подходят к «губернским ведомостям», по интересу — к светским журналам, между тем статьи эти могут дать богатый материал будущему историку нашего северного монашества и монастырей за XVII, XVIII и частью XIX века»37.

Иван Егорович заинтересовался работами Докучаева; они отличались бережным отношением к источнику, точностью пространных цитат из документов. Так «скромный, почти неизвестный и при том болезненный труженик науки»38 получил великолепную возможность печататься на страницах солидного издания, а историки ХХ ― начала XXI в. — пользоваться его трудами как замечательными источниками уникальной информации по истории края.

В фонде консистории сохранился интересный документ, связанный с работой в монастырских архивах — прошение студента Санкт-Петербургской духовной академии Дмитрия Разумова39. Его отец, Владимир Иванович Разумов, служил священником в Троицкой церкви г. Пудожа, много лет исполнял обязанности благочинного и являлся председателем Пудожского уездного отделения епархиального училищного совета. Все сыновья о. Владимира (у Дмитрия было пять братьев) окончили местное уездное училище, а затем Олонецкую духовную семинарию. Дмитрий серьезно интересовался историей родного края, в своем прошении от 31 мая 1905 г. на имя олонецкого епископа Анастасия (Опоцкого) он писал: «Имея необходимость для кандидатской работы пользоваться архивными документами монастырей Олонецкой епархии и некоторых приходских церквей, в которые обращены существовавшие в древности монастыри, прошу Ваше Преосвященство дать мне разрешение на пользование архивами монастырей и церквей вверенной Вам епархии». Для удобства своих занятий Дмитрий просил, чтобы в монастырях ему «отводили квартиру и давали бесплатный стол»40. По архиерейской резолюции студент получил удостоверение о том, что он может пользоваться в научных целях документами из монастырских архивов, а также жить и питаться вместе с братией41. Каковы были результаты архивных изысканий Дмитрия в настоящее время мне неизвестно.

Большая часть местных монастырей не могла похвастаться значительными собраниями документов по своей истории. Архивы гибли во время нередких пожаров. «От некоторых обителей по причине “красного петуха” не оставляется и следов»42. В 1823 г. в бывшей Яшезерской пустыни (она была восстановлена в 1852 г.) вместе с домом жившего здесь священника Иоанна Семенова сгорели все ценные документы, в том числе планы на землю и межевые книги. Кроме того, бесследно исчезла Цветная Триодь с царской надписью — дар пустыни от Василия Шуйского43. В 1886 г. огонь уничтожил бывшую Яблонскую пустынь, расположенную на острове р. Свирь: «от искры, вылетевшей из трубы буксирного парохода “Удача” сгорела деревянная церковь»44; в 1887—1890 гг. здесь был построен новый Успенский храм45. Наиболее значительными стали трагедии, произошедшие в Задне-Никифоровской Важеозерской пустыни в 1885 г. (по неизвестной причине она сгорела буквально дотла; удалось спасти только антиминс из одной церкви и капитал пустыни)46 и в Клименецком монастыре в 1902 г. (вместе с деревянным храмом огонь уничтожил денежные книги, описи имущества, планы строений и прочие документы)47.

Древности из монастырских архивов могли воровать. По свидетельству Докучаева, в Челмогорской пустыни долгие годы хранились грамоты Бориса Годунова, Михаила Федоровича и других русских царей, но уже к 60-м гг. XIX в. они были расхищены. В Александро-Ошевенском монастыре по описи 1875 г. значились копии с грамот о пожаловании разных угодий с «другими примечательными в истории для монастыря памятниками», которые пропали после ухода в 1877 г. настоятеля иеромонаха Исихия (Звероловлева). По словам братии, он «всё истории писал», а потому держал документы в своей келье48. Также исчезла копия с грамоты Михаила Федоровича в свитке 1621 г. (в описи указывалось, что она «от долговременноти и сырости очень попортилась»).

Бесценные документы могли теряться по невнимательности клириков. Так, в Хергозерской пустыни Каргопольского уезда, преобразованной по реформе 1764 г. в приходскую церковь, имелось в единственном экземпляре рукописное описание чудес от образа прп. Макария Желтоводского — местночтимого святого, которому молились «о здравии и умножении скота»49. Маленький бывший монастырек стоял «в лесу, на пустом месте», но его казна регулярно пополнялась за счет приносимых пожертвований; паломники оставляли коровье масло, холст, приводили «разного скота довольно» и заказывали молебны. Когда в 1800 г. игумен Мисаил из Александро-Ошевенского монастыря по заданию Каргопольского духовного правления проводил ревизию Хергозерского прихода, он неожиданно выяснил, что «ризница и прочее благолепие превосходят иных градских приходов»50. Во второй половине XIX в. «по небрежности пьяных попов» Хергозерского прихода из уникальной рукописи было утеряно несколько листов51.

В 60-е гг. XVIII в., во время проведения секуляризационной реформы из закрытых обителей вывозились богослужебные рукописные и печатные книги, священнические облачения, церковная утварь; остальное имущество сдавалось под расписку приходским священникам, которые были определены к бывшим монастырским церквам. Оставшиеся после монахов бумаги не попадали в описи и мало кого тогда интересовали. О важной научной ценности документов, находившихся в упраздненных обителях, стали задумываться во второй половине XIX в.52 Докучаев в своих публикациях постоянно призывал земляков «спасать древнюю письменность от всеразрущающего времени, растраты, хищничества и пожаров»53. К сожалению, как мы могли убедиться, многие его современники равнодушно смотрели на истребление документального наследия. Нужно сказать, что архивы светских учреждений не отличались образцовым порядком. Докучаев описывает хранилище Каргопольской городской управы, не сдерживая эмоций: «Вот наполовину съеденные крысами “думские дела”, да непогрешимые “губернские ведомости”! Лежат они на сыром, гнилом полу одного из нижних помещений…» 54.

Необходимость охраны материальных свидетельств прошлого в России осознается в 60-е и особенно 70-е гг. XIX в., когда не только при духовных академиях, но и в отдельных епархиях при поддержке местных архиереев открываются церковно-археологические общества и музеи. Во многих губерниях благодаря инициативе Николая Васильевича Калачова (1819–1885 гг.) — известного российского архивиста, основавшего в 1878 г. Санкт-Петербургский археологический институт, одной из главных целей которого была подготовка специалистов, умеющих читать и разбирать древние акты — создаются архивные комиссии, находившиеся в ведомстве Министерства народного просвещения. Вопрос о необходимости организации архивной службы, о благоустройстве архивов ставился и обсуждался на археологических съездах, проходивших в 1869–1914 гг. В Олонецкой епархии, как известно, древлехранилище создается только в начале ХХ в. по инициативе Александро-Свирского братства 55(55).

Подведем краткие итоги. Архивная система хранения документов как таковая в монастырях Олонецкой епархии практически отсутствовала вплоть до начала ХХ в. Монастырские архивы нередко представляли собой кипы разрозненных бумаг, которые монахи держали в кладовых при храмах. В лучшем случае наиболее важные акты могли храниться в ризнице или в особых шкафах. Пожары, воровство, вечная сырость в помещениях, где находились документы — главные беды, угрожавшие монастырским собраниям.

Исследовательская работа в архивах монастырей была возможна только с разрешения правящего архиерея и во многом зависела от личного отношения олонецких владык и местных настоятелей к историкам и к самой истории. Приглашение специалистов для разбора бумаг иногда диктовали меркантильные соображения: монастыри нуждались в доказательстве своих прав на землю, когда судились с крестьянами. Плодотворное изучение монастырских архивов начинается во второй половине XIX в., в период расцвета провинциальной историографии, когда на основании прочитанных и систематизированных документов, многие из которых в последующее время были безвозвратно утрачены, именитые и малоизвестные исследователи создавали свои труды по истории монастырей края.

М. О. Мацкевич

ОБЕСПЕЧЕННОСТЬ КАРЕЛИИ ПРАВОСЛАВНЫМИ

ХРАМАМИ И СВЯЩЕННИКАМИ

Используя данные Карельского управления статистики и Петрозаводской и Карельской епархии, можно провести некоторые расчёты. Так, для определения средней обеспеченности православными храмами территории Карелии, мы площадь республики разделили на число действующих церквей (62):

180 520 км2 : 62 = 2 912 км2 на один храм.

Аналогично рассчитана средняя обеспеченность населения Карелии православными священниками (66):

703,1 тыс. чел. : 66 = 10 653 чел. на одного священника.

Конечно, не все жители Карелии ― православные. Но православное христианство ― доминирующая религия в республике (примерно 60% её населения ― православные). Таким образом, на одного священника приходится примерно 6,4 тыс. православных жителей Карелии.

Мы провели более детальный, в разрезе муниципальных образований, анализ обеспеченности территории Карелии действующими православными храмами и представили его в виде таблицы.

Муниципальные

образования

Площадь, км2

Число действующих храмов

Км2 на один храм

Петрозаводский городской округ

113

8

14

Олонецкий муниципальный район

3988

6

665

Лахденпохский муниципальный район

2210

3

737

Прионежский муниципальный район

4475

6

746

Кондопожский муниципальный район

5951

6

992

Сортавальский муниципальный район

2190

2

1095

Питкярантский муниципальный район

2255

2

1128

Пудожский муниципальный район

12745

5

2549

Беломорский муниципальный район

12797

4

3199

Костомукшский городской округ

4046

1

4046

Медвежьегорский муниципальный район

13695

3

4565

Суоярвский муниципальный район

13739

3

4580

Сегежский муниципальный район

10723

2

5362

Лоухский муниципальный район

22552

4

5638

Кемский муниципальный район

8029

1

8029

Муезерский муниципальный район

17660

2

8830

Калевальский муниципальный район

13260

1

13260

Из этой таблицы видно, что самая благополучная ситуация в Петрозаводске, Олонецком, Лахденпохском и Прионежском районах. Жители этих муниципальных образований имеют больше возможностей посещать храмы, что не может не сказаться на христианизации и воцерковлении населения. Эти районы отличает высокая доля православного населения. Самые бедные храмами районы: Калевальский, Муезерский и Кемский. Для многих жителей этих муниципальных образований возможность посещения храма существенно затруднена (большое расстояние до храма, отсутствие хороших дорог и т.д.), что обуславливает низкую долю православного населения в этих районах.

В Сортавальском районе, несмотря на то, что число храмов Петрозаводской Карельской епархии незначительно, доля православного и воцерковлённого населения все же высока. Это связано с расположением на территории Сортавальского района Валаамского Спасо-Преображенского мужского ставропигиального монастыря.

Л. Б. Галанина, Ю. В. Литвин

ОБЗОР ДОКУМЕНТОВ ПО ПРАВОСЛАВИЮ ИЗ НАУЧНОГО АРХИВА КАРЕЛЬСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА РАН

Документальный комплекс Научного архива КарНЦ РАН исторически сложился из двух составляющих:

1) организационно-распорядительной документации о деятельности институтов, входящих в состав Центра;

2) научной документации, созданной учеными или собранной ими для дальнейших научных изысканий.

Ниже будет рассмотрена собранная учеными документация по православию в Олонецкой губернии с целью дать ее обзор.

Необходимо отметить, что основной массив документов по данной тематике хранится в Национальном архиве РК. Однако для комплексной проработки темы, исследователям необходимо привлечение источников и из других архивов.

Документация, находящаяся в Научном архиве, имеет два вида: 1) документы с XVIII в. по 1933 г.; 2) фотоматериалы в виде позитивных снимков XX в.

1. История коллекции документов (бумажных). Документация по христианству собрана архивистами и музейными работниками совместно с научными сотрудниками Карельского научно-исследовательского (комплексного) института (КНИИ). Первично она была обработана при поступлении начиная с 1931 г. до Великой отечественной войны. Рукописи были распределены в отдельные дела, подшиты в твердые обложки, снабжены заголовками. Вероятно, в библиотеке КНИИ, где они хранились до Великой отечественной войны, была опись на эти материалы, составленная как-то требовалось ранее. Однако в дела не были вклеены листы использования их исследователями и даже не все из дел были пронумерованы. Сама коллекция, названная по старинному образцу, разрядом, пережила эвакуацию вместе со всем архивом в Вологодскую область. После возвращения в Петрозаводск, интерес к делам этого разряда можно проследить по листам использования с 1973 г. Так, на 1973 г. в описи числилось 47 ед. хр. Позднее, в 1982 г., опись была дополнена еще тремя делами. Итого — 50 ед. хр. Техническая обработка дел и научное описание требовали значительного усовершенствования описи.

Целью обзора является включение в научный оборот документов, которые дают информацию о религиозной жизни Олонецкой губернии в дореволюционный период. Эти сведения помогают не только реконструировать событийную историю, но и обратиться к источнику, как носителю духа своего времени. Например, описание Александро-Свирского монастыря духовным и светским лицом: Сведения настоятеля Александро-Свирского монастыря архимандрита Агафангела о древностях монастыря (д. 6) и Статья по истории Александро-Свирского монастыря (д. 2).

В ходе работы авторами доклада было проведено техническое оформление дел: нумерация, составление листов заверителей и листов использования, в тех случаях, где их не было.

Кроме того, в 2007 г. нами были прочитаны все дела. Установлено, что 16 из 50 дел не использовались исследователями и в научный оборот не введены. Одна из видимых причин подобного – это так называемые «глухие» заголовки некоторых дел описи, которые не давали информацию о содержании документа. Поэтому усовершенствование описи являлось одной из основных задач работы

Опись была усовершенствована по следующим позициям:

1) унифицированы заголовки дел по объектам;

2) в копиях материалов указаны первоисточники информации;

3) по возможности восстановлены даты документов;

4) к содержанию дел составлен предметно-тематический указатель.

Например, предметно-тематический указатель содержит 11 пунктов: монастыри (дела 1―7, 15, 16, 17, 24, 25), пустыни (дела 8, 15, 17, 24, 42, 45 ), список православных церквей (дела 1―3, 5, 6, 9―14, 16, 19―21, 27, 28, 30, 31, 33, 34, 36, 37, 40), древние церкви (дела 5, 6, 10, 13, 16, 20, 23, 24, 26, 27, 28, 34), освящение церквей (дела 9, 11, 49―33), часовни (дела 18, 29, 35, 38, 39), сведения о мощах (дела 3, 22, 23), список олонецких иерархов (дело 19), духовные училища (дела 19, 48), раскол (дела 41―46), монастырские земли (дела 7, 8).

По ценности рассматриваемые источники представлены подлинными и поглощенными материалами, а также копиями. Их можно подразделить на следующие группы:

1) уникальные рукописи и списки с летописей;

2) подлинные рукописи, предания, статьи;

3) рукописи с печатного, изданного материала (копии);

4) печатные типографские издания.

Например, уникальная подлинная рукопись: список достопамятных событий 1699―1732 гг. Александро-Свирского монастыря упоминает о событиях Северной войны. Или рукопись клировой ведомости Петрозаводской тюремной церкви, построенной в 1863 г.

Чаще всего рукописи являются образцом поздней скорописи, многие так или иначе связаны с печатными источниками, поэтому в заголовки всех дел нами были внесены дополнения. Обычно это рукописные выписки из газеты «Олонецкие губернские ведомости», журнала «Церковно-общественный вестник». Так, одно из дел являлось выпиской из газеты об освящении церкви в Ведлозере и о чтении там проповеди на карельском языке, что произвело на местных жителей огромное впечатление.

Таким образом, видно, что проделана не только архивная работа, но и сделана попытка ввести в научный оборот не использовавшиеся ранее документы Научного архива КарНЦ.

2. Обзор фотоматериалов по рассматриваемой тематике. Они были получены и описаны в книгах приема в 30–80-ые годы XX в. Всего насчитывается 49 фотографий монастырей и церквей Олонецкой губернии, городов, где возвышаются церкви, икон, священных книг. Был составлен географический указатель фотоматериалов, включающий в себя населенные пункты: Данилово, Кемь, Кижи, Клименцы, Кондопога, Космозеро, Ладва. Олонец, Петрозаводск, Повенец, Пудож, Соловки, Сортавала, Старая Ладога, Сумский посад, Типиницы, Торосозеро, Челмужи.

Систематизация материалов поможет исследователям в поиске необходимой информации.

А. С. Литвин

ГЕОГРАФИЯ ПРАВОСЛАВИЯ

Исследования в области православия, помимо богословия, традиционно осуществляются еще по нескольким направлениям: подвижники веры, история православия, связь его с искусством и литературой, православное образование. Очевидными представляются словосочетания «православная литература», «православное искусство», «православная история». Для большинства наших сограждан неприемлемы словосочетания «православная физика», «православная химия», «православная биология». Итак, соединение определения «православная (-ое)» с названиями гуманитарных и общественных наук большинством принимается, а естественных — нет. А как быть с географией, у которой два «крыла»: общественно-гуманитарное и естественнонаучное? Мы ещё вернемся к этому вопросу. А пока отметим, что православие и науку по-прежнему часто противопоставляют друг другу.

«Православие» — славянский эквивалент ортодоксии (греч. όρθοδοξία — «правильное знание»). По отдельным, не затрагивающим основ вероучения, вопросам у православных могут быть разные точки зрения, но они не распространяются на всю полноту Православной Церкви. Этого многие не знают, а часто и не хотят знать. В Интернете «гуляет» карикатура, на которой представлена учительница, обращающаяся к классу: «Урок православной биологии закончился, начинается урок православной географии». «Православную биологию» на рисунке олицетворяет некий плакат, изображающий, видимо по мысли художника, сотворение Богом животных и человека. «Православная география» представлена в виде глобуса, у которого вместо земного шара на ось нанизана планшетка. А на краю планшетки с нарисованного моря падает бумажный кораблик. Налицо незнание того, что именно в Библии людям было сказано о шарообразности Земли.

В третьей книге Ездры (глава 11, стих 32) прямо говорится (в русском переводе): «на земном шаре». Да, первыми сказали о том, что Земля круглая, не ученые XVI века и не кругосветные путешественники. О шарообразности Земли писал, например, святой Иоанн Златоуст (IV век), в толковании на пророка Исаию (глава 40, стих 22). Российским шестиклассникам в школе предлагается проверочный вопрос: «Как люди представляли Землю в древности?» Известно, что наша Земля ни на чем не стоит, ни на слонах, ни на китах, ни на черепахе, как думали в заблуждении язычники. А ведь в Библии в книге Иова сказано: Бог «повесил землю ни на чем» (глава 26, стих 7). Иов жил в XX веке до Рождества Христова, то есть, около четырех тысяч лет тому назад.

Согласно теории мобилизма, материки образовались из первоначально единого материка (Пангеи), которая разделилась на части. При движении одной части земной коры на другую, кора сморщивалась, дыбилась, и так возникали горные хребты. Дрейфом материков объясняется, например, возникновение Атлантического океана: Северная и Южная Америки оторвались от Европы и Африки и отплыли, образуя океаническую впадину Атлантики. Многие геологи ошибочно считают, что эту идею впервые высказал немецкий ученый Вегенер в 1912 году. Но еще задолго до Вегенера и его предшественников, которых было несколько, идею раздвижения морского дна впервые высказал святой Иоанн Златоуст. Так, в 3-й беседе «О творении мира» он говорит: «Одновременно же с тем, как Бог сказал: “Да соберется вода”, расторглась и земля, и образовались впадины. Доказательством того, что земля расторгнута, служат находящиеся по местам острова и горы. Бог для того и оставил эти острова и горы, чтобы ты знал, что сначала земля была соединена, а разделило ее Божие слово». Если прочесть внимательно слова Иоанна Златоуста, все ясно: земля сначала была едина (Пангея), потом была расторгнута на части (рифтами), при расторжении на части образовались горы (одна часть надвигалась на другую) и острова (оторвавшаяся суша, или вулканическая цепочка, возникшая при движении коры над горячей точкой)1.

Большинство упоминаемых в школьных и вузовских курсах географии выдающихся ученых (например, Х. Колумб, Ф. Магеллан, Н. Н. Миклухо-Маклай, Д. Ливингстон, Ф. Ф. Беллинсгаузен, М. П. Лазарев, Н. М. Пржевальский, П. К. Козлов, П. П. Семенов-Тян-Шанский и др.) были настоящими христианами. Так, великий русский ученый Николай Николаевич Вавилов, будучи чрезвычайно религиозным, в детстве часто запирался в своей комнате и молился перед иконой Николая угодника (архиепископа Мир Ликийских), любил прислуживать в церкви, ни одной службы старался не пропустить. Веру в Бога, нравственные устои Н. Н. Вавилов сохранил до своей кончины. В силу вышесказанного попытки противопоставить науку и православие представляются надуманными.

Словосочетание «православная география» все же логичнее трактовать как «география православия», а не как «православный взгляд на географию». Ведь «культурная география» — «география культуры», «этническая география» — «география этносов» и т. д. В Карельском государственном педагогическом университете, как и во многих других вузах страны, студентам-географам теперь читается курс «Этногеография и география религий», в котором мною уделяется достаточно большое внимание географии православия.

Два «крыла» географии (общественно-гуманитарное и естественнонаучное) объединяет экологическая география (геоэкология) и «пронизывает» математическая география. Математико-географи-ческое положение определяется географическими координатами. Для нас большое значение имеет тот факт, что меридиан, пересекающий Иерусалим, проходит и через Карелию: между Кемью и Соловками, через Поморье, Выгорецию, близ Беломорско-Балтийского канала, через Заонежье с его монастырями и Кижами, Вепсию. Одновременно на Святой земле и у нас наступает полдень, мы живем по одним солнечным часам! Придание сакрального значения географическому положению града Иерусалима и приходу Вифлеемской звезды с востока прослеживается на протяжении столетий: географические карты часто ориентировали на восток (отсюда и слово «ориентация»), а Иерусалим располагали в центре карты мира. Тот факт, что Иерусалимский меридиан проходит по Карелии, предоставляет дополнительные возможности для развития туризма, привлечения паломников к нашим святыням.

Естественнонаучное «крыло» географии охватывает орографию, гидрологию, климатологию, ландшафтоведение и др. Здесь можно наметить некоторые связи с географией православия. С одной стороны, отшельники для молитвенного подвига стремились уединиться, спрятаться в лесной глуши (в «пустыни»), копали себе пещеры. С другой стороны, испокон веков в нашем краю озер монастыри, церкви и часовни возводили, как правило, на возвышенных местах, мысах, перешейках, полуостровах и островах. Так, например, один из полуостровов восточной стороны Ладожского озера некогда был пристанищем Андрусово-Николаевской пустыни. Перешеек между Рощинским и Сяндемским озерами выбрал для своей пустыни преп. Афанасий. Муромский Успенский монастырь находится на узком перешейке, с севера ограниченном рекой Муромкой, а с запада и с востока — Онежским и Муромским озерами. Почти в самом центре Онежского озера на острове Большой Климецкий (Клименицкий) была Клименицкая обитель. Положение на острове Палье читается в названии Корнилие-Палеостровского монастыря. Преп. Кассиан положил начало пустыни на Троицком острове озера Муезеро. На возвышенном месте вблизи двух озёр (Рощинского и Святого) и реки Свири основал свою обитель преп. Александр Свирский. Валаам и Соловки — целые архипелаги с особым микроклиматом. На протяжении столетий подвижники веры православной облагораживали ландшафт. Чудесным образом церкви и часовни вписывались в окружающую их природу.

Изучая в девятом классе социально-экономическую географию России, школьник-христианин не забывает, что речь идет о крупнейшей в мире православной державе. Объективное рассмотрение географии культуры России невозможно без анализа пространственной организации её православия2 (Сафронов, 1998). В курсе десятого класса для православного школьника особое значение имеет вопрос о географии религий. Две земли, Богом избранные: Рай — колыбель человечества и Святая земля. О них рассказывает Библия. Школьнику-христианину хотелось бы подробнее знать и современную географию Святой земли. Ниже коснемся двух других уровней географии православия: пространственной организации мирового православия и православия в Карелии.

Объединенная общим вероучением и культом, Православная Церковь состоит из ряда самостоятельных (автокефальных, от греч. αὐτός — сам и κεφαλή — голова) церквей. Всего их 15 и перечисляются они в порядке, учитывающем время получения независимости. Первой из Церквей называют Константинопольскую (теперь это город Стамбул на территории Турции — мусульманского государства, где православных верующих немного); ей подчиняются некоторые православные общины в других странах, вплоть до Австралии и Южной Америки. Константинопольский Патриарх считается старшим (вселенским), но при этом он остается первым среди равных. Константинопольская Церковь имеет сложную и разветвленную структуру. Часть ее находится на ее канонической территории — в Турции и отчасти в Греции (на севере и на некоторых островах), однако основная часть рассеяна за пределами этих стран. В Турции на данный момент остается около 3 тыс. православных — главным образом греков старшего поколения. Самая значительная часть Вселенского Патриархата — Американская архиепископия. Всего Константинопольский Патриархат объединяет примерно 3,5 млн. чел. Афонская монашеская «республика» 20-ти монастырей юридически также принадлежит Вселенскому Патриархату. Несмотря на это, она имеет фактически полную административную независимость от Константинопольского трона и строго хранит свою внутреннюю самостоятельность.

После Константинопольской называют следующие Православные Церкви: Александрийскую (Египет и страны Африки, где православные находятся в меньшинстве; 250 тыс. чел.), Антиохийскую (Сирия и Ливан, заселенные преимущественно арабами-мусульманами; 750 тыс. чел.), Иерусалимскую (Палестина, Святые места; 130 тыс. чел.), Русскую (автокефальную с 1589 г. и самую большую по численности верующих; 80 млн. чел.), Грузинскую (3,5 млн. чел.), Сербскую (8 млн. чел.), Румынскую (19,8 млн. чел.), Болгарскую (8 млн. чел.), Кипрскую (442 тыс. чел.), Элладскую (Греческую; 9,025 млн. чел.), Албанскую (160 тыс. чел.), Польскую (570 тыс. чел.), Чешских Земель и Словакии (Чехословацкую; 55 тыс. чел.), Американскую (1 млн. чел.). Последние четыре церкви существуют в условиях, когда православные находятся в соответствующих странах в меньшинстве. Кроме того, имеются автономные Церкви, которые частично самостоятельны и подчиняются одной из автокефальных Церквей: Финляндская (57 тыс. чел.), Эстонская (7 тыс. чел.) и Критская — Константнопольской, Синайская (0,9 тыс. чел.) — Иерусалимской, Японская (30 тыс. чел.) и Китайская — Русской.

Не всегда просто складываются отношения между сестринскими Православными Церквями. Например, автокефалия Американской Православной Церкви признана только Московской, Болгарской, Грузинской, Польской и Чехословацкой Церквями. Константинопольский Патриархат не признает автономию Китайской и Японской Церквей. Вселенский Патриархат претендует на особую роль среди Церквей диаспоры, в «варварских землях». По мнению же Московского Патриархата, Константинопольский Патриархат не имеет особых прав на Церкви в рассеянии. Священный Синод Русской Православной Церкви, несмотря на обретение Украиной независимости, Украинской Православной Церкви (35 млн. чел.) автокефалию не даровал, ограничившись провозглашением автономии. Украинская Автокефальная Православная Церковь и Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата входят в число не признанных автокефальными Православными Церквями. Но и в Украинской Православной Церкви Московского Патриархата раздаются голоса, осторожно ратующие за стремление к автокефалии.

При историко-географическом изучении пространственной организации православия в Карелии интерес представляют следующие хронологические срезы.

  1. В начале XIII в. территория нынешней Карелии входила в состав Новгородской епархии Киевской митрополии Константинопольского Патриархата.

  2. В 1589 г. был учрежден Московский Патриархат. После этого, на рубеже XVI—XVII вв. Северное Приладожье входило в состав Корельской и Орешковской (Орешской) епархии с центром в крепости Корела, а епархия с центром в Новгороде называлась Новгородской и Великолуцкой.

  3. К концу XVII в. северная часть нынешней Карелии (Кемский уезд) отошла к Холмогорской епархии, которая после преобразований XVIII века стала Архангельской.

  4. К концу XVIII в. Северное Приладожье входило в состав Санкт-Петербургской епархии, и намечалось учреждение Олонецкой епархии с центром в Олонце.

  5. Расчленение территории нынешней Карелии между тремя епархиями сохранялось и в начале XX в.; хотя центр Олонецкой епархии давно уже был в Петрозаводске, а Северное Приладожье относилось к Финляндской епархии с центром в Гельсингфорсе (Хельсинки).

Прошло еще столетие, но и сейчас ощущается историко-культурное своеобразие этих трёх частей Республики Карелия. И у каждой из них есть свой духовный центр притяжения: у Северного Приладожья — Валаам, у Северной Карелии — Соловки, у остальной Карелии — монастырь преп. Александра Свирского. Несмотря на то, что эти обители-светочи монашеского подвига и не входят в состав Петрозаводской и Карельской епархии, в духовном отношении они не расторжимы с Карелией.

Некоторое представление о географии православия в Республике Карелия начала XXI века можно получить, сопоставив данные Карелиястата и Петрозаводской и Карельской епархии. Следует заметить, что не всё население – православное, но ранжирование муниципальных образований по числу православных, приходящихся в среднем на один приход, было бы примерно таким же.

Муниципальные образования РК

Население на 1 января 2006 г., чел.

Право-сл. прихо-дов

Население в расчете на 1 приход, чел.

Чис-ло посе-ле-ний

Поселения, в которых нет зарегистрированных православных приходов

Петрозаводский городской округ

265072

8

33134

-

-

Костомукшский городской округ

30368

1

30368

-

-

Сегежский муницип. район

48126

2

24063

6

Валдайское, Идельское, Поповпорожское, Чернопорожское

Кемский муницип. район

19708

1

19708

4

Кривопорожское, Куземское, Рабочеостровское

Сортавальский муницип. район

34127

2

17064

5

Хелюльское, Кааламское, Хаапалампинское

Медвежьегорский муницип. район

36285

3

12095

9

Пиндушское, Паданское, Толвуйское, Чёбинское, Чёлмужское, Шуньгское

Питкярантский муницип. район

22883

2

11442

5

Импилахтинское, Ляскельское, Харлуское

Муезерский муницип. район

15537

2

7769

8

Муезерское, Воломское, Лендерское, Пенингское, Ребольское, Суккозерское

Суоярвский муницип. район

22488

3

7496

5

Вешкельское, Найстенъярвское

Кондопожский муницип. район

43481

6

7247

9

Кедрозерское, Кяппесельгское, Новинское

Беломорский муницип. район

22538

4

5635

5

Сосновецкое

Лахденпохский муницип. район

15774

3

5258

5

Мийнальское, Элисенваарское

Калевальский муницип. район

10069

2

5035

4

Луусалмское, Юшкозерское

Лоухский муницип. район

18495

4

4624

7

Амбарнское, Плотинское, Малиновараккское

Пряжинский муницип. район

17514

4

4379

7

Крошнозерское, Матросское, Чалнинское

Олонецкий муницип. район

26041

6

4340

9

Коверское, Куйтежское, Мегрегское, Михайловское

Прионежский муницип. район

23110

6

3852

13

Деревянкское, Деревянское, Гарнизонное, Заозерское, Ладва-Веткинское, Пайское, Рыборецкое

Пудожский муницип. район

25905

7

3701

8

Авдеевское, Кубовское, Пяльмское

Республика Карелия в целом

697521

66

10569

109

55 поселений

Компактность городской застройки позволяет большинству петрозаводчан и костомукшан посещать (при желании!) православные храмы. Относительно трудно добраться до них пожилым жителям Ключевой и Птицефабрики в Петрозаводске и Вокнаволока в Костомукшском городском округе. В Сегежском районе приходы действуют только в городских поселениях, а, например, из Валдайского поселения (1,8 тыс. жителей) до ближайшего храма (в Надвоицах) — почти 100 км пути. В Кемском районе православная жизнь сосредоточилась лишь в самой Кеми, хотя окормлять паству помогает Благовещенский монастырь во имя Новомучеников и Исповедников Российских. А расстояние от Кривопрожского поселения (1,8 тыс. жителей) до Кеми — более 50 км. В Сортавальском районе расстояния не так велики, большое влияние оказывает Валаам, но в поселениях (в том числе и тех, где нет православных приходов) активно действуют различные секты, их миссионеры из соседней Финляндии. Медвежьегорский район занимает первое место в Карелии по числу населённых пунктов (по данным переписи населения 2002 года — 140), а в шести поселениях нет ни одного православного прихода. Надо активизироваться православным в Пиндушском (5,7 тыс. чел.), Паданском (2,2 тыс. чел.), Чёлмужском (1,8 тыс. чел.) и Заонежских поселениях. Нужны православные приходы в Ляскельском (3,8 тыс. чел.) и соседних поселениях Питкярантского района. Нет приходов Русской Православной Церкви в 6 из 8 поселений Муезерского района, в том числе и в районном центре (3,9 тыс. чел.), Суккозерском (2,1 тыс. чел.) и Лендерском (2,0 тыс. чел.) поселениях. В Суоярвском районе без постоянного окормления существует такое многолюдное поселение как Найстенъярвское (3,6 тыс. чел.), а один из приходов находится в маленьком посёлке Суйстамо, до которого от центра Лоймольского поселения — 44 км пути. Сравнительно лучше ситуация в Кондопожском, Олонецком, Лахденпохском и Беломорском районах, хотя такие поселения как Мийнольское (2,0 тыс. чел.), а тем более Сосновецкое (3,5 тыс. чел.) вполне могли бы иметь свои приходы. Далеко добираться до храмов из мест, где приходов нет, в Калевальском и Лоухском районах. Самым крупным поселением без своего прихода в Пряжинском районе остается пока Чалнинское (3,2 тыс. чел.). Несмотря на самые лучшие в Карелии усреднённые показатели обеспеченности приходами, Прионежский и Пудожский районы имеют свои проблемные места. Вполне могли бы создать свои приходы такие крупные поселения как Деревянкское (1,9 тыс. чел.), Кубовское (2,3 тыс. чел.) и Пяльмское (3,1 тыс. чел.). В целом, пока примерно половина поселений Карелии не имеет своих православных приходов. Как и в прошлое, в наше время больше всего православных приходов Карелии зарегистрировано при Никольских храмах.

Е. И. Маркова

«КУПИНА» В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КЛЮЕВА:

ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ

В творчестве Николая Клюева слово «купина» появляется где-то в 1916 г. и сопутствует ему вплоть до 1936 г., означая и образ библейского куста, горящего, но несгораемого, и икону Божией Матери «Неопалимая Купина», и собственно клюевский образ, восходящий по значению и функции к названным сакральным образам. Но в отличие от названных, у него более широкая сфера приложения и большее число дополнительных значений. В своей публицистической и эпистолярной прозе Клюев оперирует понятием «купина». Выявлению сути образа и понятия «купина» в творчестве великого национального поэта и посвящена эта статья. Чтобы проследить и функционирование сакральных образов и формирование собственно клюевского образа и понятия, рассмотрим их в хронологическом порядке.

Поскольку миссия поэта для Николая Клюева означала миссию пророка, то, соответственно, его духовная родословная восходила к ветхозаветным пророкам, апостолам Христа и самому Святому Семейству. Как поэт-пророк, он указует путь крестьянской Руси. Но видит ли народ в нем этого пророка? Слышит ли его Слово? Этот вопрос он задавал не раз. Звучит он и в стихотворении «Есть каменные небеса» (1916―1919), где впервые появляется образ купины. В качестве доказательства, что поэт является Божьим избранником, автор стихотворения рассказывает о его путешествии на Арарат и Синай. Традиционно библейские образы переплетаются у Клюева с фольклорными. Так, и этот текст хранит память о финальном этапе обряда инициации ― путешествии сказочного героя на гору: «Сова в бычачьем пузыре Туда поэта переносит...»1 Свершившаяся инициация означает обогащение исторической памяти, способствующей отождествлению образов поэта, Ноя и Моисея. Из родословия ветхозаветного пророка Клюев отобрал три факта: познание Моисеем благодаря Господу, явившуюся ему в виде куста терновника (купины) своей миссии спасителя сынов Израилевых; избавление своего народа от преследователей-египтян, принятие от Господа законов церковного и гражданского благоустройства на горе Синай.

В клюевском тексте событийная канва представлена в обратном порядке. Сначала появляется своеобразный памятник Закону: «Гранитноглавый... король На плитняке законы пишет» (322).

Далее в тексте сливаются образы современного поэта и Моисея. Казалось, вопрос: «И кто уверится... что... посох мой Сразил египетские рати?» (322) ― напоминает о жезле, разделившем по велению Божию море так, чтобы израильтяне прошли по нему, как по суше. Но следующие две строфы, представляющие инвективу в адрес новоявленных «Иуд», говорят о тождестве поэта и Моисея. Поэт ― «Пророк, венчанный купиной...» (322). В клюевском образе купины слились явление Господа Моисею в виде купины и терновый венец Христа. Поэт для своего народа и пророк, и искупительная жертва». Это ― образ гонимого поэта, которому «отчий край» не только не бьёт «хвалебные литавры», но даёт кличку «Хитрец и двоедушный плут» (322). В отличие от библейского пророка, ему не надо прикрывать лик покрывалом, отблеск славы Божией на его челе не дано видеть людям, как не дано знать место его успокоения. Образы Моисея и поэта в тексте тождественны, но не слиянны, на что указывает место погребения: у первого оно в долине близ Веффегера (Втор.: 34:6), у второго ― на Синае, где и была явлена купина. Видимо, в будущем ему, певцу, дано явиться в виде куста горящего, но несгораемого.

Но прозревая свою трагическую участь, Клюев тем не менее пребывал в первые годы революции в убеждении, что страна через страдание, через распятие обретет спасение. Этой мечте-идее посвящен его цикл «Спас». В него входит стихотворение «В дни по вознесении Христа» (1916―1917), в котором появляется эпитет «купинный».

Мы Тебе2 лишь алчем вознести

Жар очей, сосцов и губ купинных.

В ландышевых горницах пустынных

Хоть кровинку б ― цветик обрести (346).

В народной этимологии «купа», «купина», «купинный» означает «соединение», «слияние», «совокупный». Однако клюевское сочетание прилагательного «купинный» с существительным «губы» указывает на дополнительные значения: «красный», «горящий», обагренный кровью», проецируется на образ библейского терновника (куста и венца). Этот образ накладывается и на эпитет «ландышевый». Дело в том, что «купеной (купиной)» в вятских говорах называют «ландыш» (Convallaria befolia)3. Таким образом, в тексте идет речь о стремлении народа к слиянию с Христом через поцелуй губ, красных и горящих, как пламя вечного куста.

В стихотворении «Февраль» (1917) также идет речь о слиянии народа и Христа: «Он ― воскрешенный Иисус, Народ родной страны» (301). Его «крестный пот и серый кус» превознесены до сравнения с сакральным образом: «Лучистой купины». На его «терновом челе» горит кровь «гвоздинных ран». В клюевском тексте шипы венца, совпадая по функции с орудиями пыток, не утрачивают своего главного предназначения: гореть вечно. Поэтому у Народа-Христа «огнепальное чело» (361).

В соответствии с утопическими представлениями своего времени поэт верит, что Народ-Христос спасет не только Россию, но и весь мир, поэтому в оде 1919 года «Мы опояшем шар земной» утверждает:

Уста – мирскую купину

Сольем в горящую волну,

Чтоб ярых песен корабли

К бессмертью правили рули, –

На острове Знамен и Струн

Где брак племен и пир коммун! (419)

Здесь опять-таки с купиной сравнивают губы (уста), опять-таки происходит удвоение искомого образа, потому что, согласно Словарю В. И. Даля, «купа (купина)» означает и «остров чего-либо»4.

Но, приветствуя революцию, Клюев довольно быстро увидел несовпадение своего взгляда на путь России с представлением большевиков. В полемическом стихотворении «Не хочу коммуны без лежанки» (1918―1919) он описывает «видение».

За безмерною зырянской вьюгой

Купина горящего куста.

То моя заветная лежанка,

Караванный аравийский шлях... (412)

Образы библейского куста и печи связывает не только огонь, но и отношение к вечности. В. Я. Пропп писал: «…с появлением очага под ним мыслился похороненный предок. …Рожденный живой есть вернувшийся к жизни умерший»5.

У Клюева не только отдельно взятый герой связан с печью, у него вся Вселенная ― «за печуркой, под рябым горшком» (310). Возрождаясь, она должна стать купиной, ветви которой ― мировые культуры и религии.

В статье «Самоцветная кровь» (1919) Николая Клюев выступает на защиту национальных святынь. Всегда непримиримый по отношению к официальной церкви, он солидаризуется с ней, негодуя по поводу осквернения и уничтожения мощей святых в целях атеистической пропаганды. Видя в мощах всего лишь «мясо», «неистовые ревнители» противопоставляют им мощь современной техники. Возражая на это, поэт утверждает, что все изобретения ― всего лишь вещи, занявшие «определенное место в предметном мире, но без возможности чуда множественности и сознательной жизни, без «купины», как определяя такое состояние, говорят наши хлысты-бельцы»6. Как следует из контекста статьи, понятие (концепт) «купина» означает «народ в духовной своей совокупности, постигающий весточку ОТТУДА (благую весть)». Поклонение христианским святыням, служит тем «мостом» (национальной памятью), что связует земной и небесный миры.

Тему посрамления святынь Клюев продолжает в стихотворении 1921 г. «В шестнадцать ― кудри да посиделки» (1921). Исчезает вековой уклад жизни, но поэт «Обливаясь кровавым потом», несет свой «стихотворный крест» (480). Он духовно несокрушим, ибо неотделим от судьбы народной «Неопалимой феникс-птицы» (480).

Этот образ указывает на характерный для Клюева синтез языческой и библейской символики, и, возможно, на скрытую цитату из романа Р. Роллана «Жан–Кристоф». В его девятой книге «Неопалимая купина» (1910―1911) говорится, что социальная борьба принесла герою одни разочарования, но не убила вкуса к жизни, что и отражено в эпиграфе к произведению. В нем есть такие слова: «Тверд я и крепок: я ― алмаз, Молотом не разбить меня. ...Фениксу–птице подобен я, Той, что и в смерти находит жизнь. Той, что из пепла родится вновь»7.

В то же время Клюев убежден, что молот, что воспет Маяковским и ему подобными, может сокрушить природно-крестьянский и христианский мир, погубить «Купину с огнеопальными ликами» («Песни Вытегорской коммуны», 1919, 411). Терновник здесь представлен в образе куста, на ветвях которого не листья, а лики страдальцев за веру и Отечество. Человек может перевоплотиться не только в лист, а во весь куст, причем он может быть и не христианином, а, например, самураем («Убежать в глухие овраги», 1921). Главное: должен пострадать за свои национальные святыни.

Но, разумеется, в центре внимания поэта Русская Земля. В стихотворении-поэме «От березовой жилы повытекла Волга» (1921―1922) он живописует Святую «Рублевскую Русь». По словам В. В. Лепахина, у Клюева «великий иконописец символизирует собой… всю Русь, во всем ее историческом развитии, но не внешнем, государственном, а внутреннем, духовном»8.

Сопрягая имя Рублева с именем великих русских подвижников, со знаменитыми русскими иконами, Клюев полагает, что они образовали Русскую Землю как пространство неиссякаемой любви, которую он соотносит с образом библейского куста: «Про любовь ― купину от Печоры до Нила Ткут морянки молву, гаги ― гам голубой» (517).

Эта русская «любовь-купина», о которой поведано всему миру, рождена великим страданием, памятником которому Неопалимое Древо. Этот образ является наиважнейшим в его автобиографическом рассказе (житии) «Гагарья судьбина» (1922). «10 000 заонежских мужиков за истинный крест да красоту молебную сами себя среди Палеострова спалили. И доселе на их костях звон цветет, шумит Неопалимое Древо… Видел я, грешный, пречудное древо и звон огненный слышал…» (СД, 38). Таким образом «народ-купина» есть единение в любви и страдании.

В том же 1922 г. написана поэма «Мать-Суббота» ― клюевское «Евангелие хлеба»9. В систему нетленных образов вписана икона «Неопалимая Купина». Как известно, в православной традиции это ― одна из Богоричных икон. Ветхозаветный образ обретает женскую ипостась, поскольку «по ученiю отцевъ Церкви и по церковнымъ пъснопънiямъ, горящая, но несгорая купина въ особенности прообразовала Матерь Божiю, Дъву Богородицу, пребывшую нетлънною и по воплощенiи и по рожденiи от нея Сына Божiя»10.

Там (в печи. ― Е. М.) образок Купины ―

Чаша ржаной глубины,

Тела и крови Руси,

Брат озаренный, вкуси! (646―647).

У Клюева происходит наложение двух Богородичных икон «Неопалимой Купины» и «Неупиваемой Чаши». Возможно, поэт хотел слить в единый образ первостихии в их Божественном преображении. Образы огня и земли нашли отражение в первой иконе, где «два вогнутых четырехгольника ― нижний красный (символизирующий Божественный огонь) и верхний зеленый (знаменующий цвет купины) ― наложены друг на друга»11. Образ воды-крови дан во второй иконе, на которой поясное изображение Младенца пишется... в евхаристической чаше, стоящей на столике перед Богородицей. Пречистые руки Ее возносят к Богу Своего закланного Сына за спасение всего мира12.

Иконописные изображения сливаются в поэме с образами хозяйки (Матери-Руси) и ее сына-поэта (Русского Народа), готовых к причастию и благословлению на великий подвиг и великую жертву.

Если по 1922 г. включительно, несмотря на одолевающие его сомнения, поэт не порывал с большевиками, то впоследствии ему с ними было не по пути. Образ купины исчезает из его сочинений и появляется только в 1928 г. в поэме «Погорельщина».

В ней он заявлен трижды: в начале поэмы, где повествуется о «сотворении красоты»13, в коей участвует весь сельским мир, в том числе иконник Павел, который берет краски для икон у самой природы: «...огонь купинный По косогорам прядут рябины» (672). Парадоксальная функция красной рябины ― прясть священный огонь ― вполне естественна в клюевской системе эпических уподоблений.

Далее в поэме появляется икона «Неопалимая Купина» в кругу других Богородичных образов, приглашенных на крестьянский пир, на котором сельчане говорят о своей беде: «…с иконы ускакал Егорий ― На божнице змий да сине море!» (676).

Не понимая, почему стряслось это бедствие, они задают вопрос: «Неопалимая Купина – В чем народная вина?» (676) Но образа Богородицы не внемлют пошатнувшимся в православной вере крестьянам: «Нету Богородицы У пустой застолицы!» (677).

Чем дольше, тем глубже Русь видимая впадает в грех14. И начинается Исход Руси невидимой, Руси нетленной… «...Церковь–купина Заполыхала до вершины». (683)

Обратив внимание на эти строки, выдающийся русский ученый Н. И. Толстой писал: «Неопалимая Купина символизирует и Богородицу, а в переводе на народный язык и мать-сыру землю… Поэтому "Погорельщина" ― не поэма гибели, огненного конца, а поэма огненного очищения и возрождения»15. Соглашаясь с этим выводом, уточним: в поэме сакральному кусту уподоблен храм ― «церковь–купина». Образ непривычный для Клюева, для которого подлинный храм – сама природа («многопридельный хвойный храм»), истинная церковь – сама крестьянская изба. Часовенки, церквушки долгое время являлись факультативными в его творчестве. Но в эпоху Исхода русских святынь все чаще появляются в его произведениях знаменитые русские соборы и неименитые деревенские церкви. Они уподоблены купине и по вере поэта, что в них спасение Руси, и по символике иконы «Неопалимая Купина», где на сердце Богородицы ― церковь с проступающим ликом Христа.

Образ храма является центральным в поэме-завещании Н. Клюева «Песнь о Великой Матери» (1929―1934). Даже внешне его глава напоминает сакральный куст-древо, ибо «Цветет в сутемёнки, пылает в зарань» (705). Здесь «люди из мглы, Испив купины, уходили светлы» (706). Пронизанная как физическим, так и метафорическим светом церковь выпрямляет, очищает прихожан от «мглы» грехов, наполняя их души благодатью ― купиной.

Знаком купины помечен образ Параши, главной героини поэмы, олицетворяющей Божию Матерь, Мать-Сыру Землю и Матерь Человеческую и ее сына-поэта16.

Но как и в «Погорельщине», так и в «Песни…» похвала Святой Руси сменяется повествованием о гибели веры, которая влечет за собой Исход русских святых и Успение земной Богородицы. Воссоздавая трагедию страны, Клюев рисует, как покидают ее знаменитые соборы, в их числе и «Кúжи ― Олонецкая купина…» (766)

Кижский остров-купина собрал воедино нетленную красоту крестьянского искусства, воплощенную в дивных соборах и стародавних былинах, слил в одну «Песнь…» заветные гласы русской словесности, подчинив их глобальной идее единства Русской Земли.

Клюеву не дано было завершить поэму. В 1934 г. он был арестован, заключен в тюрьму, затем сослан в Нарымский край и в 1937 г. казнен в Томской тюрьме.

В письмах из ссылки он печалится о своем собрании икон, просит В. Н. Горбачеву передать их в достойные руки, например, известному директору Большого театра Н. С. Голованову. Особо он выделяет икону-складень «Неопалимая Купина», о которой трижды пишет в письмах из Томска в 1934, 1935 и 1936 годах. Ее же он называет в Доверенности, оставленной на имя Зинаиды Павловны Кравченко. Клюев описывает саму икону и историю складня: «Этот складень принадлежал Андрею Денисову ― автору книги "Поморские ответы". Писан же он тонким письмом в память самосожжения иже на езере Онего, при царе Алексии» (СД, 343).

«Неопалимая Купина» выделена Клюевым особо, ибо он видит в ней некое олицетворение своей судьбы. «Сплошной красный цвет выражает стихию огня. Этому складню всего бы больше приличествовало быть у меня ― связу<я> меня, сгоревшего на своей "Погорельщине", с далекими и близкими отцами и дядичами…» (СД, 344).

Неопалимая Купина у Клюева ― это горящий, но несгораемый, куст Господень, Неопалимое Древо самосожженцев-староверов и православных новомучеников, которых он искренне почитал, неопалимое пламя его стихов.

Н. М. Теплоухова

ПЯТЬ ЛИКОВ ХРИСТА

(Опыт реконструкции древних икон)

«Я узрел человеческое Лицо Бога,

И душа моя была спасена»

Иоанн Дамаскин

Такие понятия как «милосердие», «мужество» для меня всегда шли рядом. В этом я видела любовь, и все это вызывало у меня чувство превосходной красоты, то есть прекрасного. Красота спасала и защищала. Когда я в ранней молодости приехала из далекой провинции в Ленинград и начала свою жизнь в этом городе без поддержки и содержания, я имела небольшое художественное образование, но жизнь вела рабочую на стройке, тяжелую и достаточно примитивную, то в первый год своего такого существования после работы и учебы перед закрытием посещала Эрмитаж, около трехсот раз. Знакомым я говорила, что я там живу, так оно и было. Это был мой личный опыт выживания. Я могу точно о себе сказать: «Я пришла к Богу через восприятие прекрасного в окружавшей меня советской действительности». Я и сейчас вижу особенную важность в этом сообщении как в особом виде миссионерства. Я мало что видела в своей молодости и юности церковного. Помню воспоминания младенчества. Еду с бабушкой-коммунисткой в автобусе по зеленому проспекту: все сияет, и среди зелени маленькая беленькая каменная церковь с шатровой колокольней освещена солнцем. Радуюсь, кричу: «Кремль! Кремль!»

Милосердный Господь особо призывает каждую душу. Когда я впервые попала на богослужение ― это был момент совместного пения верующими молитвы «Отче наш». До этого я бывала в консерватории, в опере и на лучших концертах, но, то, что я услышала от простых старушек на смоленке, превзошло все самое прекрасное. Это был тот самый случай, когда человек не понимает на небе ли он или на земле. Это было ангельское пение. Потом я его слышала еще несколько раз…

У меня не было икон. Где их взять в советское время? Только в книге. Это был альбом Древне-Русская живопись В. Н. Лазарева. Мы вырезали все изображения из него и поместили плотно на стену. Получилась своеобразная фреска. Потом, многие годы насматривания этих образов. Хватало для души нескольких икон Матери Божией ― Владимирская, Оранта, Белозерская, Умиление из Московского Кремля. Был Ангел Златые Власы. Была, естественно, Троица Рублева. Был Феофан Грек. Мне хотелось найти такую икону Христа Спасителя… Да, был Звенигородский, всегда потрясал и, еще с детства, Спас Златые Власы, думала, что знаю о нем из школьных учебников. Его трудно увидеть в оригинале. Он лежит под стеклом в витрине в Успенском Соборе Московского Кремля. В стекле отражается огромное многоярусное паникадило. Еще, когда наклоняешься к стеклу, пристально вглядываешься, то можешь увидеть свое отражение в стекле, а под ним образ Христа ― потрясающий!

Все время хотелось, естественно, увидеть эти образа в первозданной новизне. Были же реконструкции древних белокаменных церквей. Двадцать лет ожидания увидеть. Вот так Господь дает ― впервые в руки попал Спас Византийский из черно-белого журнала, маленький такой образ. Для меня образ ― это портрет. Я не сразу узнала, что само слово икона с греческого переводится как образ.

Несколько лет я трудилась в книжно-иконном миссионерском магазине от Ленинградской митрополии. Я могу сказать, что основная масса народа приобретала тогда иконочки для того, чтобы организовать дома целые иконостасы. Тогда было мало икон. Потом их стало много. Разные газеты и журналы стали публиковать такие смешные идеи типа: созвездию «рак» соответствует икона Семистрельной, она помогает; от боли в руках ― Троеручица; для ног ― Серафим Саровский; от головы ― Иоанн Креститель.

У меня появился Синайский альбом. Я увидела икону Спаса Вседержителя Синайского. Это, конечно же, портрет…

Но вот еще чудо ― это Спас нерукотворный. Однажды, победив войско Мамая на Поле Куликовом, он не исчез с исторической арены, его чтили всегда и коммунисты тоже, когда будили народное почитание Александра Невского, Димитрия Донского и Димитрия Пожарского.

Как многие явления, сокрытые в свое время от моего понимания, неожиданно и ясно сразу легли на веру ― это схождение Благодатного Огня, а также Туринская Плащаница. По поводу первого возник вопрос, а как же католики и протестанты? Относительного второго ― хотелось видеть, но впервые копию ― в Сретенском монастыре. Не могла даже приблизиться, поняла ― это важно, чтобы образ совпадал с Плащаницей, это печать удостоверения. Потом поняла, что Господь ничего не оставил без удостоверения, ведь был открыт библейский код! У Исаака Ньютона трудов по поиску библейского кода больше, чем трудов по физике.

Вот все и сошлось. Начались работы по реконструкции ― не простой, а компьютерной. Сначала хотелось, чтобы все было как в сказке: приходишь к дизайнеру, заказываешь, платишь, получаешь, радуешься. Они в Питере отказались. Сказали, что не хватит денег, а если хватит, то не понравится. Пришлось думать самим. Господь сотворил помощницу, сотворил мне в утешение, так с ней и работаю.

Когда меня спрашивают, как я работаю, мне ничего не остается, как объяснять, что в компьютере шестнадцать миллионов оттенков, беру кисточку электронную и крашу. Это мучительный путь Богоискательства. Если не Господь, получается очень отработанная мертвая маска; если неожиданно помощь ― тогда то, что вы видите.

«Предопределенность возникновения иконы… сформулирована в словах Дамаскина: “Я узрел человеческое Лицо Бога, и душа моя была спасена”. Ветхозаветная традиция разрабатывала доктрину о предвечном бытии сакрального текста книги, в христианстве это место занимает учение о Логосе – воплощенном Боге Слове, то есть Личности. А Личность немыслима без лица»1. Тут только одно условие ― нужно узреть это Лицо.

Спас Синайский. Третье тысячелетие мы могли бы смело ознаменовать тем, что для мира открылся образ Христа, идентифицируемого как портрет. «Образ этот… был обнаружен в XIX в.»2в монастыре Святой Екатерины на Синае. В 1962 г. образ подвергся реставрации, выявившей «первоначальный облик древней иконы, которая сохранилась практически полностью...»3. Это небольшое поясное изображение размером 84х45,5 см писано пигментированным воском на единой цельной доске в манере древних фаюмских портретов. Техника письма восковыми красками отличается особыми стереоскопическими свойствами воска, где свет исходит изнутри; многослойность придает живоподобность. Это не письмо, а лепка цветом.

Мнения искусствоведов относительно датировки расходятся. Считается, что образ Христа попал в монастырь из Константинополя при обустройстве монастыря-крепости императором Юстинианом.

В синайской иконе Спасителя «нет ни каноничности, ни оглядки на образцы»44. Я не могу с этим согласиться полностью. О некоем правиле изображения, так называемом «каноне», говорит изображение Спасителя на фоне глубокой ниши ― экседры. Такая же ниша имеется на иконе апостола Петра. Наличие Евангелия в руке, благословляющие персты и, наконец, изображение нимба свидетельствуют о христианском понимании портрета.

Каков же был этот портрет? Спас Синайский пережил период иконоборчества и, судя по абсолютному совпадению с Плащаницей Христа, был копией с Эдесского убруса ― Мандилиона, по преданию погибшего в кораблекрушении со многими другими святынями, вывезенными крестоносцами после захвата Константинополя. Что же касается самой Туринской Плащаницы, то здесь следует обратить внимание на описание святынь ― реликвий Страстей Господних, хранившихся в Фаросском храме-реликварии при дворце императора: «большие части Святого Креста, Терновый Венец, Копие и Гвозди, Багряницу и Погребальные Пелены. Все вместе они создавали уникальный образ Искупительной Жертвы, неотъемлемой частью которого были реликвии Мандилиона и Керамиона»5.

Работа над текстами и образами натолкнула меня на мысль, что первоначально отпечаток Тела Христова на Погребальных Пеленах и не был виден, но в результате пожара, первое упоминание о котором относится к 1532 г., он проявился, как письмо молоком на бумаге под воздействием тепла.

Спас Византийский.Удивительный мозаичный триптих, имеющий центральным изображение Спасителя (здесь будем называть его Спас Византийский) «возник после возвращения греками Константинополя в качестве благодарения за осуществление лелеемой византийцами на протяжении столетия мечты освобождения от крестоносцев»6. Он же является благодатным напоминанием покаявшемуся народу о милосердии Вседержителя, явившего опять Свой образ Духом Святым и освятившего стены Софийского храма в назидание будущим поколениям. Удивительна его история.

В 1453 г. Константинополь захватили турки. Приняв решение переделать храм Святой Софии в мечеть, султан велит заштукатурить настенные мозаики христиан. Таким образом, промыслом Божиим триптих дошел до наших дней.

В этих трех образах отражается суть молитвенного предстояния человечества перед Господом. Милосердный Господь благословляет нас жить по евангельским заповедям. Предстоящие ― Матерь Его, Которой Он усыновил в детей творящих волю Отца Небесного («И простеръ руку Свою на ученики Своя, рече: се мати Моя и братия Моя: иже бо аще сотворитъ волю Отца Моего, иже есть на Небесех, той братъ Мой, и сестра, и мати Ми есть» [Мф. 12:49]), и скорбный аскет Иоанн Предтеча, призывающий нас сотворить «плодъ достоинъ покаяния» [Мф. 3:8].

Спас Нерукотворный.Вернемся к святыням Фаросской дворцовой церкви. В данном рассмотрении нас будут особо интересовать входящие в их состав Мандилион и Керамион. Мандилион ― плат, получивший известность как Нерукотворный Образ Христа. По преданию Церкви, Спаситель, умывшись, отерся платом, таким образом, запечатлев на нем Свой Лик и передал это изображение через художника Ананию эдесскому царю Авгарю, имевшему надежду на исцеление от проказы через молитвы перед портретом Иисуса. Керамион ― керамическая плитка, которая закрывала нишу и спрятанную в ней святыню (Мандилион) в период гонения на христиан в Эдессе. Впоследствии, когда тайник вскрыли, на керамической плите был обнаружен зеркальный отпечаток, ставший известным как Керамион. Многие перипетии ожидали эти дорогие всему христианскому миру святыни, которые, как считалось, утонули с кораблем, увозившим из Константинополя награбленные сокровища. А. М. Лидов в своей статье указывает: «Согласно преданию, попытка увидеть Лик на плате привела к страшному землетрясению, после которого «заключили тот святой плат в золотой ковчег и тщательно закрыли, и прекратилось землетрясение, и успокоился гнев небес. С тех пор никто не слышал, чтобы открывали тот ковчег и взирали на то, что там находится, ибо все верят и боятся, что поражено будет все страшным землетрясением, если попытаются открыть его»7. Следует отметить, что вероятно действительно долго не вскрывали ковчег, содержащий Мандилион и Керамион. Робер де Клари, лично принимавший участие в захвате Константинополя крестоносцами в 1204 г., составляя опись святынь Фаросской дворцовой церкви, засвидетельствовал: «Там были два богатых сосуда из золота… которые висели посреди церкви… на двух толстых серебряных цепях; в одном из этих сосудов была черепица, а в другом ― кусок полотна…»8. Очевидно, если бы там были изображения, автор описи на это бы указал. Скорей всего, древние святыни были утрачены еще до захвата Константинополя крестоносцами. А если учесть, что в период иконоборческих споров о них упоминали, но нет сведений, что их предъявляли (они могли бы быть предъявлены в качестве решающего аргумента в споре с иконоборцами), то можно предположить, что их и тогда уже не было. О яростном и настойчивом уничтожении образа-портрета Христа можно проследить по множеству изображений. В качестве примера приводим здесь миниатюру из рукописи «Лествицы» Иоанна Лествичника, находящейся в собрании Ватикана.

Боевое Знамя русских князей ― Спас Нерукотворный, ныне находящийся в Государственной Третьяковской Галерее, попало на Русь как список фаросских реликвий из Константинополя. «При Владимире Всеволодовиче попала на Русь и “шапка Мономаха”. Случилось это, когда Мономах посылал могучие свои рати в греческие владения. Затеян был этот поход, чтобы защитить права дочери Мономаховой Марии и внука его Василия, сына греческого царевича Леона, умерщвленного в Константинополе во время усобицы»9. «В лето 6624 (1116 г.)… Леонъ Диогеневичь, зять Володимерь, иде на цесаря Алексия, и вдашася ему городъ дунаискых неколико: и в Дерестре, городе Дунастемь, лестью, оубиста и два Сорочинина, послана цесармь, месяца августа въ 15 день»10.

«Существуют свидетельства о походе войск Владимира II на византийских греков. Летописцы говорят, что сын Мономаха Мстислав (в будущем также великий князь) завоевал Фракию, дойдя до Адрианополя. Устрашенный этим, император Алексей Комнин поспешил просить мира. Он направил к Владимиру митрополита Эфесского Неофита с богатыми дарами, в числе которых находились регалии его деда Константина Мономаха: венец (драгоценная шапка), золотая цепь и бармы (оплечье), шитые самоцветами. Мир заключен был на том, что митрополит Эфесский торжественно венчал и помазал Владимира Мономаха на царство»11.

Невозможно предположить, что митрополит венчал на царство Владимира Мономаха, не благословив его, а также в его лице новое царство, иконой Спасителя. Вероятно, это и была греческая копия образа Спаса Нерукотворного, на обратной стороне которого изображено поклонение Кресту и реликвии Страстей Христовых из Фаросского храма. На Руси же в многочисленных списках с этой любимой иконы поклонение Кресту не изображалось. Мы имеем налицо факт преемственности. Если Мандилион и Керамион с реликвиями Страстей Христовых ― опора власти Византийской Империи, то такая икона как Спас Нерукотворный с оборотной стороной поклонения Кресту, явилась опорой и знаменем консолидации Руси в единое Государство. Это Знамя прошедшее ратный путь с полками Благоверного Великого Князя Андрея Боголюбского, Благоверного Великого Князя Александра Невского, Благоверного Великого Князя Дмитрия Донского и воеводы князя Дмитрия Пожарского и по сей день не покинуло Россию.

Спас Златые Власы. Не менее загадочна икона Всемилостивого Спаса. Есть основания предполагать, что это именно тот образ, который прислал император Мануил Комнин Великому Князю ― Самовластцу Андрею Боголюбскому.

Спас Златые Власы имеет редкую иконографию. По яркости и красочности его можно отождествить с венецианскими эмалями; вместо общепринятого нимба он украшен золотыми волосами; его плащ в золотых медальонах ― дробницах. Если Спас Нерукотворный был олицетворением христианского знамени державной власти, то Всемилостивый Спас Златые Власы ― олицетворение милующего величия.

Заканчивая сообщение, хочу отметить, что именно на земле Карелии, со всеми предпосылками и с окружением замечательных людей ― помощников удалось, милостью Божией, реконструировать древние иконы, о которых здесь шла речь. В настоящее время все эти реконструкции находятся в храме Святой Троицы села Кончезеро (домовая церковь санатория «Кивач»). Проведенная компьютерная реконструкция позволила сопоставить и показать практическое совпадение образов Спаса Византийского, Спаса Нерукотворного и Спаса Златые Власы с образом Спаса Синайского. Известно, что эти иконы написаны в разных регионах и по времени написания разделены столетиями. Очевидно, обнаруженная их адекватность сама по себе чудо и является указанием на чудесное влияние Духа, действующего там, где Он хочет. Установлено также несомненное совпадение Лика Спасителя с Туринской Плащаницы с Ликом Спаса Синайского.

Совпадение образов, их общее сходство по мельчайшим деталям ― это основной из простых способов подхода к реконструкции, для начала которой нужно найти этот штрих, намек и насмотреть сумму образов с подобными акцентами. Процесс насматривания образа длительный. У меня на этот процесс ушло около 15 лет, а на работу над этими четырьмя образами около 10 лет. Конечно, радует, что было еще одно неожиданное открытие образа ― Владимирской иконы Матери Божией. И после ее реконструкции стала очевидной взаимная адекватность этого образа с образом Спаса Синайского, но это предмет другого доклада.

Вышесказанное позволяет доказательно утверждать, что икона Спас Синайский является замечательным портретным изображением Иисуса Христа, Господа нашего. Также портретными изображениями Христа являются и рассмотренные реконструкции. Созданный специально для настоящей конференции слайд-фильм «Пять Ликов Христа» наглядно показывает динамику сопоставления реконструкций и может служить иллюстрацией доказательности сформулированных выше утверждений.

Теперь не вызывает сомнения, что с первого взгляда, как подсказывало моему глазу сердце, образа совпадают и общие по духу ― портретные. И я знаю, для чего это дано, ― для того, чтобы укрепить и воспитать мужество и милосердие. Думается, что в наше суетное время, когда эти древности могут оказаться на уровне тысяч и миллионов достопримечательностей, милосердный Господь вновь явил Свой портрет миру и напомнил, что если мир хочет не заметить Его, то Он не оставил ни на минуту всех призывающих Его.

В. П. Кузнецова

ОБРАЗ БОГОРОДИЦЫ В СЕВЕРНО-РУССКИХ

ДУХОВНЫХ СТИХАХ

Духовные стихи относятся к области эпической поэзии русского фольклора. Они имеют религиозное содержание, сюжеты этих произведений посвящены жизни святых и их деяниям. Духовные стихи отражают представления, в которых сложным образом переплелись знания, почерпнутые из Священного Писания, житий святых и апокрифов, и народное религиозное мировоззрение, не всегда совпадающее с православным церковным вероучением. На Русском Севере эти произведения эпической поэзии получили широкое распространение, народ хорошо отличал их от былин и называл «стихами». В северно-русской традиции носителями этого жанра были бродячие певцы-«калики», исполнявшие духовные стихи около церквей, на ярмарочных площадях, а также в крестьянских домах за подаяние; «стихи» входили в репертуар известных мастеров-сказителей Т. Г. Рябинина, Ф. А. Конашкова, Н. А. Ремезова, А. Б. Сурикова и др. Произведения этого жанра исполняла и известная заонежская сказительница И. А. Федосова1. Но духовные стихи были в репертуаре не только калик и сказителей, повсеместно жители северно-русских деревень исполняли эти произведения в Великий пост. Можно сказать, что духовные стихи имели более широкий круг исполнителей, чем былины. Если героический эпос исполняли в основном мужчины, то духовные стихи пели и мужчины, и женщины, и представители молодого поколения, и даже дети.

Произведения этого жанра существовали не только в устной, но и в письменной традициях. Переписанные от руки духовные стихи хранили в домах, носили при себе. Стихи переписывали в поморских скитах и оформляли в рукописные сборники. Так, А. В. Марков побывал в июне 1909 г. на Пертозере, где существовал старообрядческий скит. Он писал в своем дневнике, что «у грамотной девушки» имеется сборник стихов2.

Наиболее известными публикациями духовных стихов являются издания В. Варенцова «Сборник русских духовных стихов»3 и П. Бессонова «Калеки перехожие»4. Большое количество записей этих произведений рассредоточено в публикациях эпической поэзии и песен ― собраниях П. В. Киреевского, А. Д. Григорьева, А. В. Маркова, Ф. М. Истомина и Г. О. Дютша и других5, а также в различных периодических изданиях, например, в «Олонецких губернских ведомостях»6. Живое бытование духовного стиха оказалось значительно более длительным, чем былин, даже в последние десятилетия в материалах экспедиций встречаются единичные записи этих произведений. Очень много записей не издано, так, в Научном архиве Карельского научного центра хранится более 300 произведений этого жанра, большое их количество находится в архивах Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, Московского государственного университета и других учреждений. Значительной публикацией последнего времени явилось издание материалов экспедиции, проходившей под руководством Б. М. и Ю. М. Соколовых «По следам Рыбникова и Гильфердинга», в которую вошло большое количество духовных стихов Заонежья, Пудожья и Кенозерья7.

Исследователи обращались к изучению этого жанра русской эпической поэзии. Известны труды Ф. И. Буслаева8, А. Н. Веселовского9, Г. Федотова10 и других. Современных исследований существует немного, поскольку этот жанр был практически в числе «запретных» в советское время из-за его религиозного содержания.

Исследователи обращались прежде всего к происхождению духовных стихов, есть труды, посвященные отдельным сюжетам, например, сюжету о Егории11, Алексее человеке Божием12, о двух Лазарях13 и др.

Образ Божией матери присутствует в самых разных жанрах русского фольклора ― в былинах, причитаниях, заговорах, легендах и т. д. Богородице посвящено много сюжетов духовных стихов. Если говорить о северно-русских произведениях этого жанра, то это прежде всего сюжеты «Сон Богородицы» и «Мучения и страсти Христовы» (или «Плач Марии»).

«Сон Богородицы» является одним из самых распространенных сюжетов не только на Русском Севере, но и в целом в России. Только в издании П. Бессонова опубликовано 27 вариантов «Сна», из них северно-русских записей 4. В Научном архиве Карельского научного центра хранится 13 записей этого стиха из Поморья, Заонежья и Пудожья, кроме того, имеются две рукописи из с. Сумпосад Беломорского района и д. Фоймогуба Медвежьегорского района, найденные в экспедициях последних лет. Всего имеется более 20 северно-русских вариантов этого сюжета, на основе которых можно сделать некоторые наблюдения. Этот стих существовал как в устной, так и в рукописной традициях, текст имел как стихотворную форму, так и прозаическую. Его пели, исполняли речитативом или читали14.

Рукописный текст духовного стиха «Сон Богородицы» из с. Сумпосад Беломорского района. Экспедиция Института ЯЛИ КарНЦ РАН 2005 г.:«Бысть во святом граде Вифлиемстем, иудейстем дому Израелеве почивала еси Пресвятая Владычица Богородица и Присно Дева Мария на одре своем, видела видение вельми страшно и ужасно ― зело о Сыне своем Возлюбленном Иисусе Христе. И скоро восстав…»

Рукописный текст духовного стиха «Сон Богородицы» из д. Фоймогуба Медвежьегорского района. Экспедиция Музея-заповедника «Кижи» 2006 г.: «1920 год. 8-го декабря. Пресветая владычитца госпожа Богородиц[а] и присно дева Мари[я] Спяще в вифаний на горе Оливанной единого часа уснула. Прiидя к ней Иисусъ Христосъ сынъ Божий глаголя ей Мати моя возлюбленная. Пречистая Богородица спишъ или чуешъ и проснулася Пресветая Богородица и рече к нему о премилостивый творец сын Мой аз было уснула и видела сон…»

Стих создан на основе апокрифа о пророческом сне Богородицы, предсказывающем страдания и крестную смерть Спасителя. «Сон Богородицы» обычно состоит из двух частей: в первой рассказывается содержание сна и дается его толкование, во второй части говорится о чудесном исцеляющем и оберегающем действии стиха.

Стих обычно начинается с вопроса к Богоматери, где она ночевала? В ее ответе значатся: в городе Иерусалиме, на крутой горе, на вертепе (т. е., в пещере) над святой рекой Иорданом, у святого древа кипаричного, у чудного креста; или в граде Вифлееме; в Божьем храме за престолом. Все эти названия, не совпадающие в разных вариантах стиха, говорят о том, что в народном представлении Богородица находится в самом центре Божественного мира, а «чудный крест» ― это святая святых, это образ будущей крестной смерти Спасителя. «За престолом Божьего храма» ― часто встречающееся место нахождения Богородицы, именно там находится Ее образ, которому молятся православные христиане. По словам Г. Федотова, «запрестольный богородичный образ» ― это самое устойчивое представление духовного стиха15.

Далее повествуется о страданиях Богородицы, она «плачет и рыдает», припадая к земле. Изображая плачущую Богородицу, духовный стих с любовью называет ее «Мати Мария», «Матушка», «Матенька», «Мать Пресвятая», подчеркивая тем самым святость материнства Пречистой Девы. Этот образ женщины-матери, оплакивающей безвозвратную потерю любимого Чада, очень близок каждому, кто исполнял или слушал духовный стих. Как правильно заметил Г. Федотов, народ воспринимает ее не только как Божию Мать, но и как мать всем людям, родительницу всему миру16.

Следующие мотивы раскрывают причины плача Богородицы. Она рассказывает о рождении и крещении Сына, которого она пеленала «в камчатные пелены», обвивала «поясом шелковым» и крестила в реке Иордане.

Далее следует кульминационный мотив ― это страдания и смерть Спасителя. Об этом рассказывается устами Богоматери, называющей свое видение «грозным и страшным». В этом рассказе выражена вся скорбь и боль Богородицы. Она говорит: «…Уста мои не могут разверзтись к глаголанию, очи мои не могут зрети» [Сумпосад, рукоп.]. От ужаса, который ее охватил, ей трудно рассказать свое видение. Ее боль усиливается тем, что Христос ― пока еще младенец, находящийся в ее утробе, по некоторым вариантам ― младенец, которого она держит на руках. Младенца у нее отнимают, ее саму изгоняют… И вот само видение: будто Ее Сын:

...У жидовьёв поиман,

Будто скован и связан,

Оплеван и заушен,

Трестью по главы бивши,

Желочью напоили,

Сахарни уста осквернили,

Святой венец на главы оборвали,

Терновый венец на главу набивали,

Дано Тебе (т.е., Спасителю – В. К.)

Три тысячи шестьсот шестьдесят кровавых ран,

Как течет ручьевая струя,

Так от Тебя кровь о руда,

Как от дуба кора отваливши,

Так Твои Христовы телеса опадоши17.

Описание мучений Христа бывает в стихе еще более усилено, казнь иногда изображается еще более страшной и кровавой. Тем самым народный духовный стих взывает к людям, пробуждая в них сопереживание страданиям Богородицы и Иисуса Христа. Спаситель подтверждает, что сон действительно пророческий, все это исполнится. Он утешает Богородицу тем, что воскреснет на третий день и вознесется на небеса. Иногда в тексте стиха встречается мотив радости Богородицы от этих слов:

Возрадовалась матенька Мария:

«Неужели Ты Мой Сын возлюблен,

Неужели Ты из мертвых воскреснешь,

Неужели то чудо случится,

Что возрадуется мое сердце ретиво,

Что воскреснет мое чадо мило»18.

В духовном стихе используется эпическое народное слово, Богородица говорит так же, как могла бы говорить в причитании скорбящая или радующаяся женщина.

Последний мотив духовного стиха ― это утешение и прославление Богородицы. Господь обещает сам спуститься с небес, взять ее душу и вознести на небо. Еще он обещает, что сам «спишет ее лик на икону» и поставит икону в Божью церковь для того, чтобы на нее молиться.

Вторая часть обычно посвящена описанию необычайной силы этого стиха. Поморские варианты (из с. Калгалакша и с. Гридино) содержат краткую формулу, призывающую читать/воспевать стих «троежды» в день, что даст избавление от «муки вечны, бесконечны»19. В рукописных вариантах обычно говорится о том, что надо точно списывать этот стих и передавать его «из дому в дом». Обладателю списка будут отпущены все грехи, если бы даже он имел их «яко же в море песку или листу на дереве» (список из Фоймогубы). В списке из Сумпосада перечисляются конкретные обстоятельства, в которых проявляется благодатная сила стиха: к тому человеку, который находится в пути, не прикоснется никакое зло или оружие. Если список есть в доме ― дом будет защищен от огня, воров, разбойников и чародеев, в нем будет прибыток скота и счастье; если читать или слушать его при смерти, прилетят ангелы, унесут душу на небеса и т.д. Тезис о сверхъестественной силе стиха, требование распространять путем переписывания и обещание отпущения грехов сближают «Сон» со «святыми письмами», в которых присутствуют все эти элементы20.

Мотивы второго сюжета ― «Мучения и страсти Христовы» (или «Плач Марии») в определенной степени проникают в уже рассмотренный сюжет «Сон Богородицы». Вариантов этого стиха имеется значительно меньше, можно сказать, что они единичны. Стих начинается с пророчества Господних страстей еще за тысячу или за триста лет до начала событий. Указывается дата событий ― 5500 год, последняя неделя марта, пятница. Место действия ― город Иерусалим, по нему ходит с плачем Святая Дева с тремя женами-мироносицами. Они встречают «двух жидов», которые рассказывают, что они били и мучили Иисуса Христа, после чего бросили в темницу. В шестом часу в пятницу его распяли, описывается сцена распятия. Услышав этот рассказ, Богородица лишается чувств, падает на землю, и, очнувшись, начинает свой плач. Она просит мать-сыру землю взять ее к себе, высказывает упреки Спасителю:

Сын Ты Мой любезный,

Надёжа Ты Моя!

Зачем Ты не послушал

Матери своей?..21.

Она пытается защитить своего Сына, говорит Его мучителям, что они сотворили злое беззаконное дело, призывает все небесные силы и осиротевших людей оплакивать смерть Учителя и Наставника. Совсем как обычная женщина она причитывает:

Ныне серьцё моё все терзаитце,

Составы и плоть россыпаютце,

Кровью уста мои запекаютце,

Почто оставляешь одну меня здесь,

Вместе бы вкусила с Тобою я смерть!

Кто теперь утешит от горьких меня слез?22.

Стих иногда заканчивается тем же мотивом, что и «Сон Богородицы» ― это утешение, исходящее от Спасителя. В Поморском варианте в конце стиха говорится, что Господь, услышав рыдания и слезы Матери, покарал мучителей, но они не покаялись, за что и осуждены на вечную тьму и мучение.

В рассмотренных сюжетах северно-русских духовных стихов главная идея принадлежит божественному материнству. Эта идея, разработанная с искажением Евангелия, тем не менее, является сердцем народной религиозности. В ней присутствует главное начало ― это материнская любовь, проявленная Богородицей к Ее Божественному Сыну и ко всему миру. В народном стихе выражена и любовь к Богоматери, сочувствие и понимание ее страданий, столь близких земному материнству. Именно Ее образ воспринимался как образ женской покровительницы, заступницы, в силу чего он и стал очень почитаемым на Русском Севере.

С. А. Мачульская

ЯЗЫК И СТИЛЬ «БЕСЕДЫ

ВАЛААМСКИХ ЧУДОТВОРЦЕВ СЕРГИЯ И ГЕРМАНА»

«Валаамская беседа» («Беседа Валаамских чудотворцев Сергия и Германа») ― небольшой по объему, но чрезвычайно интересный памятник русской полемической литературы XVII в., написанный в жанре беседы-поучения. Автор не случайно избирает этот жанр: таким образом он стремится наиболее значимую для него идею нестяжательства вложить в уста авторитетных валаамских подвижников. В целом это произведение затрагивает многие вопросы, активно обсуждавшиеся в русском обществе того периода: вопрос о монастырском землевладении, о взаимоотношениях между церковью и царской властью, о должном государственном устройстве, об обязанностях и ответственности государя-самодержца, о борьбе с человеческими пороками и др.

Вопрос о датировке этого памятника довольно долго оставался открытым1. Время его возникновения с достаточной точностью и убедительностью удалось установить Н. А. Охотиной-Линд. По ее мнению, «Валаамская беседа» была создана не ранее 30―40-х гг. XVII в.2.

Проблема атрибуции «Беседы валаамских чудотворцев Сергия и Германа» находится в центре внимания ученых уже около полутора веков: с момента первой публикации текста памятника О. М. Бодянским3. За этот долгий срок были высказаны различные предположения о принадлежности автора к тем или иным социальным кругам. Памятник атрибутировали В. Патрикееву (О. М. Бодянский, В. С. Иконников, И. Хрущов, В. Жмакин, С.Л. Авалиани), неустановленному боярину (Ф. И. Буслаев, А. С. Павлов, В. Ключевкий, Е. Голубинский, Н. К. Гудзий), неизвестному мирянину (В. Г. Дружинин и М. А. Дьяконов, а также И. И. Смирнов), рядовому монаху (Н. Петров, И. У. Будовниц, А. А. Зимин), представителю зарождавшегося дворянства (Б. А. Рыбаков, Г. Н. Моисеева).

По данным Г. Н. Моисеевой, известно 47 списков «Валаамской беседы», распадающихся на две группы и две редакции. Эти тексты сохранились как в составе сборников, так и в виде отдельных произведений. Большинство списков относится ко второй половине XVII ― началу XVIII в. Чаще всего они входят в сборники религиозно-дидактического содержания. Некоторые списки содержат прямые указания на то, что «Валаамская беседа» рассматривалась переписчиками как противоеретическое сочинение4.

С лингвистической точки зрения текст памятника еще не подвергался подробному анализу. Нам представляется важным разностороннее изучение языка этого полемического произведения, поскольку оно позволит продвинуться в решении вопроса о значении XVII века в истории формирования публицистического стиля. Тщательный анализ особенно актуален и в связи с тем, что проблема истоков русского литературного языка и развития его в разные периоды до сих пор является предметом дискуссии. Решение этого научного спора возможно лишь при наличии основательной фактологической базы, которая поможет также определиться в неоднозначном вопросе о генетических источниках публицистики.

В настоящее время наиболее распространенные мнения исследователей о языковой основе публицистического жанра можно свести к следующим группам суждений:

  1. В основе языка древнерусских полемических произведений лежат лексические и грамматические нормы, сложившиеся в деловой письменности. Наличие других языковых элементов объясняется стремлением авторов расширить свою языковую базу за счет не использованных в деловой письменности средств разговорной речи (различных эмоциональных средств, народно-разговорной фразеологии и т.д.), некоторых элементов народно-поэтического стиля и книжно-литературного языка (например, причастий, форм превосходной степени прилагательных, фразеологических оборотов, книжных синтаксических конструкций, стилистических приемов)5.

  2. Публицистические памятники написаны в традициях книжно-славянского языка, а элементы деловой письменности лишь привносятся в них (в контексты, описывающие быт, повседневную жизнь)6.

  3. Естественным состоянием языка зарождавшейся в XVI в. публицистики признается контаминация книжно-славянского и народно-литературного типов языка и «делового языка»7. При этом «книжно-славянские языковые черты должны были подчеркнуть важность, значительность сочинения; народно-литературный тип языка был традиционно связан со светской тематикой; «деловой язык» был наиболее приспособлен для изложения вопросов государственно-админист-ративного, политического, экономического характера»8.

Некоторые лингвисты, ведущие «родословную» данного стиля от переписки Ивана Грозного с Курбским, лишь вскользь замечают, что элементы публицистической речи встречаются и в более ранних памятниках письменности, не конкретизируя эту мысль9.

Таким образом, существование нескольких точек зрения по вопросу о языковой основе древнерусской публицистики вызывает необходимость подробного исследования языка полемических произведений на разных структурных уровнях.

На наш взгляд, экспрессивность публицистики как одна из основных особенностей жанра, с одной стороны, тесным образом связана с живым разговорным языком, зафиксированные образцы которого в форме прямой речи встречаются в летописях. С другой стороны, экспрессивность в сочетании с направленностью на убеждение, внушение позволяет искать корни этого функционального стиля в проповеднической литературе. Предтечей этого стиля, тогда еще не дифференцированного с жанром, видится знаменитое «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.).

Выявление связи гомилетики и публицистического стиля представляется достаточно сложным, поскольку изучение проповедей в дореволюционный период в целом носило преимущественно прикладной характер. Исследование гомилий шло в двух направлениях: либо рассматривались исключительно практические методы составления проповедей10, либо интересовала их нравственная сторона, условия и критерии истинности11. В советский же период высокая степень идеологизированности науки не позволяла исследователям адекватно относиться к древнейшему и существеннейшему пласту восточнославянской культуры ― культуре церковной, в том числе и к проповеди. Последняя изучалась, как правило, в отрыве от сферы возникновения и существования, рассматривалась в теории красноречия, в одном ряду с риторическими произведениями и исследовалась только с точки зрения ее поэтики. Таким образом, жанровые признаки и законы этого рода словесности, а также лингвистические особенности до недавнего времени оставались почти неизученными. Следует отметить, что в последнее десятилетие появился целый ряд работ, направленных на устранение пробелов в этой области филологии, и интерес к проповеди как к феномену средневековой словесности значительно возрос12, хотя ее продолжают рассматривать и в русле риторики13.

По данным современных исследований, в основу восточнославянского проповедничества легла византийская традиция, представленная в древнерусских сборниках в основном именами Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Назианзина Принесенная на Русь из Византии вместе с христианским учением, эта традиция активно развивалась на восточнославянской почве в русле так называемого григорианского направления14.

Автор «Валаамской беседы» опирается на гомилетические образцы не только в принципах построения текста, но и в выборе языковых элементов.

Так, фонетическому облику памятника в основном присущи черты, характерные для церковно-славянского стиля древнерусского литературного языка. Например, на 83 неполногласных сочетания приходится только одно полногласное15 в предлоге перед (176), при этом во всех остальных случаях (12 примеров) употребляется неполногласный вариант пред. Следует отметить разнообразие корней с неполногласием, используемых автором «Валаамской беседы» без контекстуальных ограничений: град, глава, влас, драгая, глас, брада, глад, враг, благо- (только в составе сложных слов), злато, сребро, здравый, небрежение, стрегий, отвращати, хранити, страна, страж, храбрый, сладость.

Приставка пре- во всех случаях также имеет церковно-славянский облик: предана, пренесение, непрестанно, пременятися и т.п.

Показательным является и подавляющее преобладание церковно-славянского Щ на месте *kt, *gt в корнях слов помощь, всенощным, отвещати, нощи и в суффиксах причастий действительного залога настоящего времени –ущ-/-ющ-, -ащ-/ -ящ- (всего 37 случаев).

Из других фонетических старославянизмов можно отметить начальное ра- в корнях слов равну, поработаем и в приставке раз-/рас- в следующих словах и их производных: разум, разсудити, расточенный. Единичный пример, имеющий восточнославянскую огласовку, ― розсылати ― стилистически не маркирован. Таким образом, процентное соотношение начального ра-/ро- может быть представлено как 95:5.

Что касается еще одного вида генетических старославянизмов, а именно с начальным а-, то наши материалы обнаруживают противопоставленность таких элементов только при функционировании союза аки / яко. Количество употреблений говорит само за себя: 17 случаев с начальным а- и 3 примера с начальным я-. Примечательно, что союз яко появляется ближе к концу «Валаамской беседы» и дополнительные стилистические коннотации в контексты не вносит.

Функционирование лексем с начальным е-/о- представлено в памятнике не столь значительным материалом, но позволяет осуществить наблюдения стилистического порядка. Так, при употреблении слов в корнем един-/один- преобладает первый вариант. Тематика фрагментов, в которых функционируют высказывания, содержащие слова с начальным е-, связаны с христианским культом, с православным сознанием и чувствами верующих: имели бы в себе единомысленую любовь ко всем равну (165); а обещалися богу единому сами своею волею последововати (167); молити его, всещедраго спаса, единомыслено со слезы (170); все есмы единого создания и единако всех приемлет спас (171) и т.п. Примеры с начальным о- используются дважды в локусах о необходимости равного питания всех православных: А трудников и белцов и прочих православных… питати с одново брашна (170), и один раз, предположительно, в цитате из сочинений преп. И. Волоцкого: а ни об одном переводе их с небеси свидетельства не было (176).

Кроме того, в «Валаамской беседе» встречаются такие фонетические старославянизмы, как сочетание ЫЙ, ИЙ на месте напряженных редуцированных независимо от их сильной или слабой позиции (таковый царь ― 163; таковый образ ― 172; на таковый чин ― 174), сочетание ДМ в корне слов седмьдесят седмерицею (177), а также сохранение ударного Е перед твердым согласным в исконно славянских словах (слезы ― 164, 165, 168, 171; села ― 166 (2 раза); отрекшимся ― 163; позлащенные ― 163; расточенная ― 164; вселенскими ― 165).

В области словообразования достаточно употребительны как префиксы, так и суффиксы старославянского происхождения, напр., приставки воз- (31 случай), раз- (19 случаев), со- (16 случаев), пред- (12 случаев), пре- (10 случаев), из- (7 случаев); весьма продуктивны суффиксы абстрактных существительных (около 100 употреблений), напр., в словах умиление, внимание, храбрость, доброта, злоба, премудрость, и причастий действительного залога (42 примера): обидящих, милующих, ведомо, гоними.

Обращают на себя внимание лексемы, образованные способом словосложения, который был заимствован старославянским языком из древнегреческого. Текст памятника не велик (16 страниц, включая довольно объемные сноски), но в нем использовано 79 сложных слов, более половины которых не повторяется дважды. Кроме того, эти лексемы отличаются разнообразием начальных элементов: благо-, бого-, все-, высоко-, добро-, душе-, живо-, едино-, иконо-, мало-, мздо-, мило-, мимо-, много-, само-, свое-, смирено-, христо-, чело-, чюдо- (богомерзко, душевредство, животворящими др.).

Морфологическая сторона «Валаамской беседы» столь же последовательно отражает особенности книжно-славянского стиля и традиции гомилетических источников. В системе склонения существительных обращает на себя внимание: 1) большое количество древних форм от основ на заднеязычные согласные с переходным смягчением в З, Ц, С: о бозе (161, 176); во оном веце (162); иноцы (163, 164, 169, 170 и др.); человецы (164) и др.; 2) слабое отражение унификации дат., тв., мест. падежей по основам на *а: ко иноком (163, 164); по местом и по монастырем (164); с князи и з боляры, и с прочими с миряны, а не с ыноки (163); на небесех (161, 164); в домех (173) и др.; 3) исконно нулевое окончание род. падежа мн. числа, которое имеет место только в существительных, определяемых прилагательными «преподобный», «святой»: ср. грехов (165, 168); иноков (163, 166, 167 и др.); трудников и белцов (169, 170, 171); но преподобных отец (161, 162); святых пророк, и апостол, и мученик (165). Таким образом, довольно часто при выборе форм автор опирается на морфологические нормы прецедентных текстов.

В ряду дублетных форм дат. и мест. падежей возвратного местоимения в 67% случаев также отдается предпочтение церковнославянским вариантам (себе), при этом исконно восточнославянские варианты (собе) не имеют разговорной стилистической окраски, они используются в любых контекстах, включая сакральную тематику: господь повеле тот обычай и образ на собе носити (163).

Устойчивы в тексте «Валаамской беседы» и маркированные книжно-славянские формы прилагательных и определительных местоимений: 1) род. падежа ед. числа и им.-вин. падежей мн. числа жен. рода с флексией –ыя: православныяверы (161, 168, 173); на неверныя вся (161); таковыя ради молитвы (162); 2) им. падежа ед. числа муж. рода с флексией –ыи, -ии на месте бывших напряженных редуцированных: таковый образ (172); таковый царь (163); 3) род. падежа ед. числа муж. рода с флексией –аго: от лютаго (172); последняго (161, 162); подлиннаго (171, 175). Однако в дат. падеже ед. числа муж. и ср. рода в памятнике используется только восточнославянский вариант флексии (–ому): ложному (166, 167, 168); милостивому (162); таковому (173); всякому (174, 175); самому (174). Надо иметь в виду, что в XVII в. этот вариант окончания уже стилистически нейтрален, поэтому его употребление не нарушает в целом нормы книжно-славянской разновидности литературного языка, а использование маркированного варианта флексии –уму привело бы к неоправданной архаизации текста.

Ориентация на проповедническую традицию нашла отражение и в парадигме прошедших времен глаголов, и в наличии церковнославянских форм причастий и деепричастий. Так, в тексте памятника встречаются формы древнего сигматического аориста (повеле ― 163; устави ― 166; узнахом ― 168; обьявихом – 172 и др.), употребление которых, как правило, закреплено за наиболее риторически пафосными контекстами. Кроме того, в единичных случаях автор использует перфект со связкой: сошел есть (164); есми постриглися и обещалися (170).

Все вышесказанное не значит, что русские черты отсутствуют вовсе, но они имеют лишь единичные употребления, которые в целом не противоречат канонам книжно-славянской письменной культуры.

Наиболее показательным со стилистической точки зрения оказывается синтаксис «Валаамской беседы». Именно на этом уровне языка проявляется основной художественный прием, которым чаще всего пользуется автор, ― система противопоставлений. Контексты, в которых функционируют антитетические высказывания, характеризуются достаточно высокой степенью обвинительного пафоса: не с погребными владеет, с мертвецы беседует таковыи царь(163); Не с ыноки господь повелел царем царство и грады, и волости держати, и власть имети с князи и з боляры, и с прочими с миряны (163).

Антитеза, благодаря своей способности «особым образом (на основе противопоставления) характеризовать явление, подчеркивая в нем наиболее существенную деталь, точно и лаконично передавать отношение между явлениями»16, становится одним из основных художественных приемов как проповеднической, так и полемической древнерусской литературы. Авторы часто прибегают к противопоставлениям, когда стараются внедрить в общественное сознание отстаиваемую ими точку зрения17. В «Валаамской беседе» такой прием используется в наиболее ярких полемических локусах: при формулировании мыслей о политическом устройстве Российского государства, при развитии тезиса о недопустимости монастырского землевладения и стяжания благ и при развенчании еретических воззрений.

Иногда антитеза служит целям утверждения позиции публициста посредством отрицания противоположного: Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости божия несть (173), ― пишет автор, ― т. е. милость может быть там, где власть… царских воевод. Или: А иноцы есмя, да толко не на иноческую добродетель, но на всякую злобу иноки, а не добродетель(172). Повтор негируемого члена речевой антонимической оппозиции усиливает эффект утверждения главного качества иноков ― добродетели.

Исследуя антитезу на материале русских пословиц, Т. Г. Бочина вводит такое понятие, как «пульсирующий «пучок» контрастов»18. На наш взгляд, это определение очень точно характеризует систему противопоставлений в «Валаамской беседе», поскольку в тексте этого памятника довольно часто наблюдается не единичное употребление антитетических конструкций, а насыщение ими полемически окрашенных локусов. Например: и творим дела вся угодная ему(лукавому. ― С.М.), а не господеви… и от мирян вся лучшая именуем брацкую пищу и питие себе, а не тружающимся на нас, ниже милующих и питающих нас… а по достоянию подобает пища и питие, лучшее все, миряном и тружающимся на нас, а не нам, иноком, не нам, и паки речем, не нам. Мы же… обещалися богу ис худчих на обычная, а не из лучьших. Повелено есть нам… трапезу и ризы имети… обычная, а не лучшая, отнюдь не лучшая любити (169―170). Трижды сказанный противопоставляемый негируемый член (не нам, не лучшая) придает суждению особенную категоричность и усиливает не только выразительность речи, но и ее назидательность.

Таким образом, антитетические высказывания не просто раскрывают противоречивую сущность обозначаемого, несовместимость различных сторон предмета, явления или самих предметов и явлений, но и создают экспрессию, эмоциональную напряженность, стилистический эффект резкого противопоставления.

Антитеза ― основной, но не единственный стилистический прием, которым пользуется автор. Он вводит в текст риторические вопросы и восклицания, обращения: Увы нам грешным, увы! Велика скорбь, велика беда, велика бесконечная погибель! Кто нас выручит и кто нас избавит от огня негасимаго и муки вечные? (169); Горе иноком, возлюбившим суету света сего и не сохраншим заповедей иночества и умершим не в покаянии царской простотою! (173). Автор широко употребляет книжно-славянские художественно-изобразительные средства, напр., эпитеты: от душевнаго спасения (163); в смиреном образе (163); иноческое славное и завидное время (164); християнския слезы (165); праведный гнев (165); мимотекущую и суетную славу (166); метафоры: да ни влас глав наших не погибнет; (162); вопиет к богу грех (165); мирскими слезами кормитися (168); по научению лукавых бесов (175); сравнения: быть иноком… аки аггелом кротким и смиреным (167); яко скоти несмыслении, без покояния… погибаем (175).

Итак, проведенный анализ языка и стиля «Валаамской беседы» не является исчерпывающим. Однако полученные данные позволяют сделать вывод о том, что характерные особенности этого памятника обусловлены опорой на церковно-славянский стиль древнерусского литературного языка, поскольку старославянские элементы в тексте преобладают над русскими в кругу соотносительных форм и слов, содержится большой пласт церковной лексики, множество слов с абстрактным значением, наблюдается синтаксическое разнообразие, а художественно-изобразительные средства по большей части обусловлены влиянием византийско-славянской книжной традиции. Стиль же этого произведения можно охарактеризовать как полемический и отметить, что, с одной стороны, «Валаамская беседа» неразрывно связана с восточнославянской гомилетикой, а с другой ― является одним из памятников, на основе которых в последствии сформируется публицистический стиль современного русского литературного языка.

Л. И. Иванова

БИБЛЕЙСКАЯ МУДРОСТЬ И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ

В ЮЖНО-КАРЕЛЬСКИХ ПОСЛОВИЦАХ О БОГЕ

Начало мудрости ― страх Господень.

(Пр. 1:7)

Пословицы и поговорки ― совершенно уникальный жанр фольклора, минимальный по объему словесной структуры и максимальный по глубине мысли. Это золотые зерна, бесценные жемчужинки народной мудрости и народной философии.

По мнению Г. Л. Пермякова, природа пословиц и поговорок тройственна, а, следовательно, «требует и троякого к ним подхода ― как к явлениям языка, явлениям мысли и явлениям фольклора, тем более, что указанные три плана пословичных изречений в значительной степени автономны»1.

Нас на данный момент будет интересовать именно вторая сторона: паремии как «явление мысли», что, безусловно, сближает народные пословицы с фразеологизмами и различными книжными афоризмами, в том числе библейскими.

Говоря о том, что в народных пословицах отразилась библейская истина, мы будем иметь в виду только то, что корни подлинной Человеческой и Библейской морали, Человеческой и Библейской этики едины. Потому подспудно в сердце своем человек старается опираться на высшие духовные ценности, на те, которые в Библии заповеданы Богом и вложены в нас одновременно с тем, как Бог вдохнул жизнь в первого человека, Адама. Как един Бог, такой единой должна быть и мораль на Земле, единой и основанной на принципах Слова Божьего. Ибо сказано: «Начало мудрости ― страх Господень».

В качестве путей возникновения карельских пословиц о Боге можно назвать, во-первых, влияние Библии и церковных книг, во-вторых, наблюдения над жизненными ситуациями, приводившие к этическим выводам, аналогичным библейским, а в-третьих, безусловно, сказывалось воздействие русского языка, и некоторые пословицы явно калькированы с него. На наш взгляд, нельзя говорить, что очень часто прямым источником карельских пословиц о Боге явилась Библия или какие-то другие церковные книги. Особенно это очевидно в отношении карел, которые в подавляющем большинстве своем до XX в. (а исследуемые пословицы к этому времени уже бытовали) были, во-первых, неграмотны, а во-вторых, не знали русского языка. То есть им была недоступна не только Библия, но и проповеди, читаемые чаще на церковно-славянском языке, были непонятны. Безусловно, были исключения и некоторая просветительская, миссионерская работа проводилась и на карельском языке. Но тем важнее вывод: народ, обобщив все стороны, все многообразие жизни, часто приходил к тем же сентенциям, что записаны в Библии.

Интересна эволюция самого термина «пословица» в связи с библейской тематикой. Одни из самых старинных примеров этого жанра, дошедшие до нас, можно найти в «Повести временных лет» (XII век), в летописях XIII ― XVI вв., в «Молении Даниила Заточника». При этом употребляется термин «притча», то есть определение, которым назывались аллегорические библейские рассказы. Наиболее афористичная книга Ветхого Завета так и называется: «Книга Притчей Соломоновых», да и сама наука паремиология ведет свое название от греческого paroimia ― «притча». А М. А. Черкасский, изучая пословицы, дал такое определение данной паремии ― это «минимальная единица надъязыкового семиотического яруса, обладающая свойствами клишированности, афористичности и сентенциозности»2. Все эти три свойства применимы и к библейским притчам.

Само слово «пословица» до XVII в. имело значение «выражение», «слово». Так в середине XVI в. митрополит Макарий, говоря о своем труде над составлением четьи минеи, указывает: «Наипаче же многие труды и подвиги подъях от исправления иностранных и древних пословиц, переводя на русскую речь». В «Алфавите» XVII в. «пословица» также понимается как «слово»: «Грецы ко многим пословицам прикладывают ос, яко же Василиос, Петрос»3.

Употреблялось в XVII в. слово «пословица» и как синоним к слову «разговор». В «Сказаниях о киевских богатырях» богатыри « едут по чистому полю, взговорят промеж собой такову пословицу: лутче бы мы тое срамоты великия не слыхали…»4.

Большой вклад в собирание исследуемых паремий внесли православные священники. Первый дошедший до нас сборник собственно русских пословиц относится к концу XVII в. и называется «Повести или пословицы всенароднейши по алфавиту». Автор-составитель точно неизвестен. Предполагают, что им мог быть монах Чудова монастыря Евфимий или подьячий Силивестр Медведев5. Сборник И. М. Снегирева 1848 г. назывался «Русские народные пословицы и притчи». Вообще для сохранения русской словесности и русского фольклора духовенство сделало очень много. В 1850 г. Святейший Синод и Императорская Академия наук обратились к епархиальным архиереям и другим духовным лицам с просьбой об изучении и описании епархий и сбору образцов простонародного языка и словесности. За полвека с небольшим духовные лица опубликовали 62 собрания пословиц. Из 125 рукописных сборников, хранящихся в архиве Географического общества в Петербурге, 51 собрание прислано было священниками6. И в каждом сборнике уделялось место пословицам о Боге.

К сожалению, все изменилось в советский период, когда имя Бога и сама вера были под запретом. За редким исключением пословицы на эту тему или полностью исключались, или духовенство, молитва и сам Бог представлялись в них только с отрицательной точки зрения. Не являются исключением и собрания карельских пословиц, изданные в Карелии.

Поэтому мы сосредоточили свое внимание на паремиях, включенных в сборник, выпущенный в Хельсинки в 1971 г. “Karjalaisia sananpolvia. Toim. Liisa Miettunen, Pentti Leino”7. Следует указать, что в нашем поле зрения были только те пословицы, в которых непосредственно употребляется слово Jumala, Бог. Их более ста, плюс их варианты.

Полисемантизм пословиц общеизвестен. И в этом трудность их распределения по каким-либо рубрикам, ибо толковать в них подчас можно каждое слово, и к каждой ситуации порой пословицу можно применить по-новому. То же самое можно сказать в отношении цитат из Библии: практически у каждого стиха есть параллельные места, в которых говориться об одном и том же, но иными словами. А суть, истина остается неизменной.

Хотелось бы начать анализ южно-карельских пословиц о Боге с того, с чего начал свое святое благовествование Иоанн и с чего «все… начало быть» ― со Слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанн 1: 1).

Всемогуществу Божьего слова посвящено несколько пословиц. Jumalan sanas terväh tuulistah. ― От Божьего слова и ветер скоро задует. Здесь можно привести Псалом 32: 9: «Ибо Он сказал, ― и сделалось; Он повелел, ― и явилось».

Jumalan suarna menöö kives da kannos läbi. ― Слово Божье проходит сквозь камни и пни. В Посл. к Евреям 4: 12 написано: «…слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

Jumalan sanatta ni tukku piäs ei liiku. ― Без Божьего слова и волос с головы не упадет. Это практически Библейская калька. «И сказал царь: жив Господь! не упадет и волос сына твоего на землю» (2 Цар.14: 1). «И сказал Соломон: если он будет человеком честным, то ни один волос его не упадет на землю» (3 Цар. 1: 52). «Ибо ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян. 27: 34). Эта пословица говорит не только о том, насколько сильно слово Божие, но и том, как Он любит нас, и грешников, и праведников. Иисус учил учеников своих: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; У нас же и волосы на голове все сочтены; Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (Матф. 10: 29―31).

О силе слова говорят многие карельские пословицы. Itše kuolemmo, sanat vai mual jiähäh. ― Сами умрем, только слова на земле останутся. Sana kestää miehen tagua, vai kestäägo mies sanan tagua. ― Слово перед мужиком устоит, устоит ли мужик перед словом. Alä pahoi pagize, pane sanat paikan korvah, toitši niilöi tarvitah. ― Не говори плохого, завяжи слова в уголок платка, когда-нибудь за них спросят. Это аналогично библейскому: «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Матф. 12: 36). Sanal on sarvet piäs. ― У слова рога на голове. Sana ottau yskäh, yhteh luaduh ku sanot, a ku toizeh tabah sanot, jöngöi yheksäl syllel lykkiäy ristikanzan. ― Слово берет на колени, если на один манер скажешь, а как по-другому скажешь ― на девять сажень отбросит человека. В Притчах 12: 18 сказано: «Иной пустослов уязвляет как мечом, а язык мудрых – врачует». И: «Кто хранит уста свои, тот бережет душу свою» (Пр. 13: 3).

К мудрости у Бога и у народа особое отношение. Оба они не любят мудрствующих; народ всегда ценил простоту во всем; а у Екклезиаста сказано: «во многой мудрости много печали» (Ек. 1: 18). «Начало мудрости ― страх Господень» (Пр. 1: 7, 9: 10). Kudai Jumalua varua, händy Jumal vardoitšou. ― Кто Бога боится, того Бог хранит.

Карелы говорили: Jumal on andenuh ihmizel kaksi korvua: toizeh vastah ottamah, a toizeh ielleh työndämäh. ― Бог дал человеку два уха: одно ― слушать, другое ― мимо пропускать. К сожалению, именно так приходится относиться ко многим человеческим словам: в отличие от Божьих они не всегда верны и добры. В Притчах 14: 15 сказано: «Глупый верит всякому слову, благоразумный же внимателен к путям своим». Иоанн писал: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Иоан 4: 1).

Проблеме мудрости человеческой и Божественной посвящена целая книга Библии ― Книга притчей Соломоновых, мудрейшего правителя древности. Все хорошо: и умный сын, и мудрая жена, и вообще: «мудрые наследуют славу, а глупые бесславие» (Пр. 3: 35). «Господь дает мудрость; из уст Его ― знание и разум» (Пр. 2: 6), и поэтому: «надейся на Господа всем сердцем своим, и не полагайся на разум твой… Не будь мудрецом в глазах твоих, бойся Господа, и удаляйся зла» (Пр. 3: 5, 7). Именно об этом говорил карел: Jumalua viisahembakse älä mene. ― Не стремись быть мудрее Бога.

С особым трепетом народ относился к самому Священному Писанию, кладезю истинной мудрости. Карелы говорили: Jumalan kirjoi malitunkel pidäy siirellä, käzien pezemätä ei pie ni liikuttua. ― Божью книгу только с молитвой можно передвигать, не вымыв руки, и двигать не надо. В переносном смысле здесь имеется в виду и ответственность за свои поступки. Пилат в страшный пятничный вечер, не найдя вины за Христом, вымыл руки, и переложил всю ответственность за казнь Иисуса на первосвященников и тех, кто кричал: «Распни!». Перед любым делом, перед любым принятием решения надо не только «вымыть руки», но и взвесить все «за» и «против», подумать: чью сторону ты выбираешь, потому как есть только два пути, и третьего не дано. «Jumalan kirjua ei pie läbi lugie, uravut. ― Божью книгу не надо насквозь читать, с ума сойдешь. А дальше информант комментировал: «В Вешкелице мужик изучал Библию и сошел с ума». «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие» (I Кор. 1: 20).

В ряде пословиц выражена мысль о постоянстве, верности Бога. Eihäi Jumal ole Siämärven Siman. ― Бог ведь не сямозерский Семен. Jumala ei ole Abroin Siman. ― Бог не Абрамов Семен. В Числах 23: 19 сказано: «Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться. Он ли скажет, и не сделает? будет говорить, и не исполнит?» Такой же верности и постоянства Бог требует и от человека. Jumal ei šuutkua tunne. ― Бог шутить не любит. Иисус учил учеников своих: «…да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого» (Матф. 5: 37). А позже Иаков передавал эти слова народу: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землей, и никакою другой клятвою, но да будет у вас «да, да» и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению» (Иак. 5: 12)

Народная мудрость гласит так же, что в основании всего ― Бог. Он ― верховный правитель не только на небе, но и на земле. Об этом явно заимствованная пословица: Jumal taivahas da škippari galjotas. ― Бог ― на небе, и шкипер ― на галиоте. И только полагающиеся на Бога, кладущие в основу своих дел и помыслов Божьей истины, будут успешны. Pädöy Jumal luodimah. ― Годится Бог для деланья. «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа.

Он будет ― как вереск в пустыне и не увидит, когда придет доброе, и поселится в местах знойных в степи, не земле бесплодной, необитаемой.

Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование ― Господь» (Иер. 17: 5―7).

В пословицах говорится и о том, что судьба человека ― в руках Господа. Jumal on ozien jagai. ― Бог судьбы раздает. Kenen Jumal andav, sil i ozan andav. ― Кого Бог в мир дает, тому и судьбу дает. Об этом написано в Притчах 5: 21: «Ибо перед очами Господа пути человека, и Он измеряет стези его». «…только Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не во зло, чтобы дать вам будущность в надежде» (Иер. 29: 11). О том, что все в руках Божьих, и пословица: Jumala mäin tagua vitšua viäntää. ― Бог за горой вицы готовит.

Причем Бог милостив и в этом: Jumal elättäy hyvät dai pahat, kaikil osaa andaa. ― Бог дает жизнь хорошим и плохим, всем судьбу дает. Jumal elättiä kuren dai täin, dai viel harmuan harakan. ― Бог дает жизнь бедному и вшивому, да еще и серой сороке. «Да будьте сынами отца вашего; ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5: 45). Juojalla Jumala antaa, juomattomalla toivottaa. ― Пьющему Бог дает, непьющему обещает. Эту пословицу в переносном смысле можно трактовать как пожелание пить, черпать силы из чистого Божьего источника ― веры. «Ибо Я изолью воды на жаждущие, и потоки на иссохшие; излью дух Мой на племя твое и благословение Мое на потомков твоих» (Ис. 44: 3). «Жаждущие! идите все к водам» (Ис. 55: 1).

В нескольких пословицах мы находим образ нити-судьбы, которую плетет Бог. Tämpäi nygöi elämmo, a huomei Jumal uuttu i nourua punou. ― Сегодня-сейчас живем, а завтра Бог и новую веревку закрутит. То есть народ старался не строить далеко идущих планов, во всем полагаясь на Бога, а не на свои силы, как когда-то писал Иаков: «Вы, которые не знаете, что (случится) завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий». Jumalan nuor on pitky. ― Божья веревка длинна. Jumalan nuoru on kolme säigine. ― Божья веревка втрое свита. Здесь есть прямая аналогия с Библией: «И нитка, втрое скрученная, не скоро порвется» (Ек. 4: 12). А также: Kudai Jumal sidoi, se i kerittäy. ― Что Бог связал, то и развяжет. В Писании сказано несколько по-иному: «Что Бог свяжет, то не будет развязано».

Говорится в пословицах и о покорности судьбе, определению Божьему. Mikse Jumal virkki, miosennu i ole. ― Кем Бог сказал (то есть сотворил. ― И. Л.), таким и будь. То есть будь доволен судьбой, данной Богом: «…ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим. 9: 20). Почти за 800 лет до Павла об этом же писал и Исайя: «Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь»? и твое дело скажет ли о тебе: «у него нет рук»?» (Ис. 45:9). А вообще: Min eläd, sen ku Jumal andau, a min oled elänyh, se on ku ei oliz ni olluh. ― Сколько проживешь, это как Бог даст, а сколько прожил ― этого словно и не было. А потому: «…смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые; Дорожа временем, потому что дни лукавы» (Ефес. 5: 15―16). От Бога надо все смиренно принимать. Jumal andoi, Jumal otti. ― Бог дал, Бог взял. «…неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2:10).

Jumal ei ainos mieldy myö luadi. ― Бог не всегда делает, как мы хотим. Божьи пути ― не наши, Божьи пути неисповедимы. «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11: 33). «Кто укажет Ему путь Его, кто может сказать: «Ты поступаешь несправедливо»?» (Иов 36―23).

Но народ знал, что Бог милостив и верен, и испытания дает только по силам. Поэтому общеизвестна пословица: Jumal vai ei heittäne, ga i pottši ei syo. ― Если Бог не оставит, то и свинья не съест. В данном случае это не просто свинья, нечистое для иудеев животное, но это и отсылка к новозаветном у сюжету, когда Иисус изгнал нечистых духов из бесноватого в свиней, и тем самым не только физически, но и духовно исцелил его.

Ennen Jumalan siä nousou, kuni karu mies jalgah sua. ― Раньше Божье солнце встанет, чем черт мужика добудится. Т. е. все под контролем Божьим, он защищает надежно и постоянно, потому что: Jumalas tiedämättä tukku piäs ei liiku. ― Без Божьего разрешения волос с головы не упадет. Jumal andau hengen dai einenen. ― Бог дал душу, даст и силы, Jumal gu ei ole hyllännyh, i et ole hyllätty. ― Бог если не бросил, то ты не брошен. И далее информант поясняет: Maailman hylkäämänä ei ole Herran hylkäämä. ― Миром брошенный ― это не Богом оставленный. Матфей пишет: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться…

Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?..

Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложиться» (Матф. 6: 25―34).

Бог всеведущ, он знает не только дела наши, но и слова и даже мысли. Jumal duuman tiedäy, Jumalaz et peitä. ― Бог и мысль знает, от Бога не спрячешь. «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4: 13). Jumal vatsan tiedee, suuri syndy syväimen. – Бог все знает, великий Христос ― то, что внутри. «…Знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Матф. 6:8).

Бог милостив и допускает в жизнь человека только те испытания, которые по силам для него. Jumalan annettu voimattomuz on voimattomuz, a patšoin da lohkoin annettu ei ole ― se on itšen etsitty. ― Богом данная болезнь ― это болезнь, а через печеную и вяленую репу найденная ― это своя. «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так ― чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10―13). Kudai Jumala tauvin andaa, sen i parandaa. ― Какую Бог болезнь дает, ту и вылечит. Mi Jumal kastoa, se I kuivuabi. ― Что Бог замочит, то и высушит. «…И отрет Бог всякую слезу с очей их…» (Откр. 7: 17). Jumal andua, (ga i) tuhmu kandau. ― Бог даст, дак и дурак понесет. И дальше пояснение: Jumal andau, ga Jumalan annettu kebieh kandau. ― Бог даст, дак данное Богом легко нести. «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Матф. 11: 29―30).

Jumalalla on onnen ohjat, Luojalla lykyn avaimet, ei katehen kainalossa, pahan suavan sormen päisä. ― У Бога ― поводья счастья, у Творца ― ключи счастья, не подмышкой у завистника, и не на конце пальца у злокозненного. То есть Бог следит за всем, и незаслуженная обида будет наказана. «Как воробей вспорхнет, как ласточка улетит, так незаслуженное проклятие не сбудется» (Пр. 26: 2). «… Но Бог наш обратил проклятие в благословение» (Иер. 13: 2).

Но: On Jumalan sormessa voijetta, vielä siuttii suattoa pätšilla. ― Есть в руках Божьих сила и тебя загнать на печь. За все человек даст ответ в судный день: «…конец их будет по делам их» (2 Кор. 11: 15).

Народ всегда поражался долготерпению Божьему. Jumal on tirpičču. ― Бог терпелив. Jumal prauvan nagöo, vai ei terväh sano. ― Бог правду видит, но не скоро сказывает. «…У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования… но долго терпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но что бы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3: 8). Бог не хочет смерти грешника, ибо Он пришел спасти именно его, чтобы он покаялся и был жив вечно. Но сказано: «не превращай благодать и долготерпение Божье в повод к распутству» (Иуд. 4)

И такого же долготерпения просил народ у Бога: Jumal andakkah vai tirppoa vallan. ― Дай только Бог терпеть сил. Человек смирился перед Богом, ибо: «…Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Петр. 5: 5).

Но где-то Господь и быстро дает ответ: «Ибо Он сказал, ― и сделалось, Он повелел, ― и явилось». Jumalan kattila raviah keittää. ― Котел Бога быстро варит. Terväh Jumal pahat parandaa dai pahendaa. ― Быстро Бог плохое и улучшает, и ухудшает. Бог и врач, и судья.

Между тем: Suobi Jumal suuttumah vai ei vihua pidämäh. ― Бог может сердиться, но не ненавидеть. Бог ― это любовь. «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается, и не вовек негодует» (Пс. 102: 8―9). Он ― Бог, готовый миловать и прощать. Jumal prostii kaikkii gostii. ― Бог прощает всех гостей. «Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом» (Иак. 2: 13).

А вообще: Jumalal on monde luaduu ruogamiesty. ― У Бога много разных старцев с посохом. То есть у Бога много способов учить нас, много тропинок к нашему сердцу. Ибо Бог ― сердцеведец, и поступает с нами, видя намерения нашего сердца.

Часть пословиц говорит не только о Божьем характере, но и о человеческом, хотя чаще эти аспекты просто взаимосвязаны: говорится о первом, подразумевается второе.

Julgi Jumalas avorinta ristiittysis. ― Смелость пред Богом, открытость перед людьми. Ku Jumalas varuat riähkän da ristikansas huigien, sid on hyvä elämäs läbi kulgie. ― Когда перед Богом греха боишься, а перед людьми ― стыда, тогда хорошо идти по жизни. «Страх Господень ― источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (Пр. 14: 27). Бог хочет, чтобы и перед людьми мы имели хорошее свидетельство, так как верующие ― свет миру.

Гостеприимство было отличительной чертой карельского народа. Уходя на работу в поле, на луг, двери дома оставляли открытыми, а на столе ― хлеб, соль и молоко для странника. Kudai tostu avuttau, händy Jumal ei hylgiä, a avuttau. ― Кто другому помогает, того Бог не оставит, поможет. «Каждый уделяй по расположению сердца не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9: 7). Midä Jumal päivyttää, sidä tarritše vieraal. ― Что Бог взрастил, то предлагай другим. «Отпускай хлеб твой по водам, потому что по происшествии многих дней опять найдешь его» (Ек. 11: 1).

Одной из главных положительных черт в народе считалось трудолюбие. Ku itše huolin, sid i Jumal kattšoo. ― Если сам стараешься, то и Бог усмотрит. Именно эти библейские слова: «Кто не работает, тот не ест» выдвинули в качестве своего девиза апологеты социалистической революции. Но они вычеркнули главное, что в основе трудолюбия, как и всей жизни, должна лежать вера и страх Господень. В Притчах Соломоновых сказано: «Ленивая рука делает бедным, а рука прилежного обогащает» (Пр. 10: 4).

Приветствовалось и смирение перед Богом: Suu Jumalal sanottavaks, vai ei raukoteltavaks. ― Рот для разговора с Богом, но не для ропота.

В пословицах осуждалось гневливость, несдержанность человека. Ennen azettuu Jumalan ilmu (siä, jyry), enenku pahan ihmisen syväin. ― Раньше остановится Божий мир (погода, гром), чем сердце плохого человека.

В нескольких паремиях осуждается сплетничанье и осуждение других, причем приписываются эти черты женскому полу: Auta Jumal akakse, pĭaset tostu sanomah. ― Помоги Бог стать женщиной, смогу о других говорить. Это известная библейская: «Не судите, да не судимы будете; Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какой мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Матф. 7: 1―2).

Говорится и о недалеком уме женщины. Sentäh Jumal ei ole akoil pardua kazvattanuh hyö olis pardu palmikoittu suu selläl päi joudunut. ― Потому Бог женщинам бороду не дал: они бороду бы заплели, а рот на спине бы остался. В русском языке есть пословица: Волос долог, да ум короток. В Библии несколько иная трактовка этого вопроса. Бог никогда не отказывал в уме женщинам. Но говорил о необходимости быть покорной мужу и даже приводил две причины этого: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; И не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (Тим. 2: 11―14).

Пьянство никогда не было свойственно карельскому народу, но пропитание на скудных землях, поросших лесом, добывалось с большим трудом; видимо, поэтому в пословицах большим грехом считается чревоугодие. Autta Jumal juomarii, vai ei suurta syomarii. ― Помоги, Бог, пьющему, но не обжоре.

Нельзя оставить без внимания и еще одну группу паремий, в которых, собственно, и проявляется вся греховная сущность человека. Это пословицы, в которых ярко выражен бунт против Бога, не столько неприятие Его заветов, сколько неправильное понимание Его сущности.

Jumal korgie, suari loitton. ― Бог высоко, царь далеко. Но Библия говорит: «…рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим»(Ис. 59: 1: 2).

Jumalan otsa higeytyy meit keyhyttäis. ― Божий лоб вспотеет нас разорять. И наоборот: Eihäi Jumalan ottsu hiesty rikastu köyhyttiäs. ― Не вспотеет Божий лоб богатого обеднить. Ois Jumalal aigua, talonpojal leibia. ― Было б у Бога время, был бы у хозяина хлеб.

Но Бог сказал: «…Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее» (Ис. 44: 3). Вся беда в том, что карельский народ подчас был очень далек от Бога. Карелы говорили: Jumalan ker jogeh sah, mud matku muurinniškoin. ― С Богом до реки, а дальше ― сломя голову. Jumala myötäh, kaksi kantah, kataja häntäh. ― Бог ― напротив, два ― под каблук, можжевельник – в хвост. Häi kaikkih Jumaloih d’iäksih. ― Он воззвал ко всем богам. В этом-то и была беда карела: он окуривал себя и дом свой можжевельником, считая его священным деревом, поклонялся многочисленным духам (достаточно вспомнить: Panna Jumaloin edeh. ― Класть перед богами.; именно так (во множественном числе) карел говорил, оставляя угощение перед иконами). Но Бог предоставил четкий выбор: «…долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте» (3 Цар.18: 21). Апостол Павел говорил: «Мне все позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6: 12). Необходимо выбрать: за кем ты идешь, а затем стараться быть верным своему выбору.

Kuhai Jumal miul rungua anto, periä mie itse suan. ― Хорошо, что Бог мне тело дал, а остальное я сам добуду. Но еще пророк Михей говорил: «не полагайтесь на приятеля» (Мих. 7: 5) и в притчах Соломоновых сказано: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и он направит стези твои» (Пр. 3: 5―6).

Andau Jumal rožua dai rungua, vai ku ei mildä anna. ― Дал Бог и лицо, и тело, только ума не дал. В Писании иначе: Бог создал людей «по своему образу и подобию» и наделил каждого особым талантом, каждому дал некий дар, и «если же у кого из вас недостает мудрости, попросит у Бога, дающего всем просто и без упреков, и дастся ему» (Иак. 1: 5).

Хотя в процессе работы мы не делали различия между пословицами и поговорками, хотелось бы в особую группу выделить паремии, называемые благопожеланиями. Они свидетельствуют о том, что как бы ни была сильна в карельском народе вера в различных духов, на первом месте все-таки был Бог, и в самом почетном углу избы, красном, стояли Его изображения.

В день рождения желали: Andakkah Jumal hyveä lykkyy, igää pitkää, sloavaa korgiaa, rauhaa, tervehytty, igäa ildassah, tervehyttty surmas sah. ― Дай Бог хорошей доли, жизни долгой, славы высокой, покоя, здоровой жизни до вечера, здоровья до смерти. Jumal teidy autakkah yöl, päiväl, pimiel, valgiel, kezäl, talvel. ― Пусть Бог вам помогает ночью, днем, в темноте, при свете, летом, зимой. Сам Господь учил Аарона, как благословлять свой народ: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да презрит на тебя Господь светлым лицеем и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир» (Числ. 6: 24―26).

Когда карелы встречали друг друга во время работы, приветствием было: Jumal abu! ― Бог в помощь! Когда мололи овес на толокно, говорили: Jumal jauholoi turvuttomah, häikki vesie juomah. ― Бог ― муку загустевать, бык ― воду пить.

Были распространены такие пожелания. Anna Jumal nagrun ker eliä, da leivän ker syvvä. ― Дай Бог со смехом жить, да с хлебом есть. Anna Jumal leibiä da lehmiä da rosgoloih rahuo. ― Дай Бог хлеба да корову, да в суму денег. Помня о том, что блаженнее отдавать, нежели принимать, говорили: Anna Jumal vierastu, vai anna i vierahan varustu. ― Дай Бог гостей, но дай и угощение.

Всегда страшила сиротская доля: Älä lepi Jumal sujtakse kazvamah. ― Не приведи Бог сиротой расти. Älä Jumalaine heitä orboiks elämäh ― joga tšortu silmiä isköy, pimieh tsuppuh istumah. ― Не оставь, Боженька, сиротой жить: в темном углу сидеть, каждый черт в глаз даст.

В семье у каждого было свое место, свое положение: Varjelkah Jumala vahnimmaks lapseks da nuorimmaks kälyks. ― Пусть Бог выберет старшим ребенком и младшей невесткой.

Один из библейских заветов гласит: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20: 12). Согласно этому карелы говорили: Älä Jumal luo kadehen kannetul omua muamua muatuskakse. ― Не сделай дочери мать свекровью.

В дорогу благословляли: Kuin lähed, lähe Jumalan ker. ― Если идешь, иди с Богом.

Auta Jumal ajajua, elä heitä ni pagenijua ― Помогай, Бог, едущему, не оставь и убегающего. И на самом деле, Бог не оставляет даже оступившихся. В Ветхом завете описаны целые города-убежища, где мог спрятаться любой совершивший неумышленное убийство (Числ. 35: 11―12, 25). Эти города можно трактовать как прообраз Иисуса Христа, который тоже пришел на землю спасать грешников.

Помня, что Бог дает только посильное испытание, карелы говорили: Anna Jumal bedua, beda elon andau ― Дай Бог беду, а беда жизнь дает. Так у Иова было забрано все, а потом за смирение Бог вознаградил его сторицей.

Ибо, к сожалению: Vie Jumal mieleh juohtuu (hädässä). – Еще Бог вспомнится (в нужде). И если человек не воззовет в добрые дни, Бог пошлет злые, так как «Господь, кого любит, того наказывает» (Евр. 12: 6).

Апостол Павел говорил: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Фил. 4: 4). Карелы желали: Elä heijän kans sit jumalisesti ja laula virskirjan virsii. ― Живи с ними по-Божьему и пой псалмы.

Во Второзаконии сказано: «Проклят, что слепой сбивает с пути!» (Вт. 27: 18). Слепой не может быть поводырем, а потому: Virjelgah vai Jumal sijal suuh da sogiel kädeh. ― Береги Бог попасть завистливому в уста да слепому в руки.

Были и такие, на первый взгляд смешные пожелания, например, когда шли в лес: Hoi, Jumalainen, vie pilvet Petroskoihin ― Ой, Боженька, отнеси тучи в Петрозаводск. А Богу подвластно все, и погода тоже.

Или: Anna Jumal meijän vazal hukku syvvä. ― Дай, Бог, нашему теленку волка съесть. На первый взгляд ― нелепо. А в Новом завете сказано: «И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Матф. 20: 27).; «…есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лука 13: 30). «Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1: 25).

В целом, карельские паремии показывают, что народ всеми силами старался соответствовать Божьим заветам. И морально-этические принципы народа лежат в одном русле с библейскими. Именно поэтому, и доказательством этого служит то, что практически каждой карельской пословицы, в которой говориться о Боге, можно найти явное соответствие, параллельное место, в Священном Писании.

Е. Е. Никулина

О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ СЕВЕРНЫХ ИКОН XVIII—XIX веков

(на материале коллекции Музея изобразительных искусств

Республики Карелия)

Иконы, которые будут рассматриваться в данной работе, представляют особую группу памятников древней живописи Карелии ― это произведения XVIII—XIX вв., созданные под сильным влиянием народной культуры. До сегодняшнего дня они не являлись предметом научных дискуссий, поскольку изучение сводилось к обзору иконописного наследия раннего периода — XIV—XVII вв. В последние десятилетия тема стала широко обсуждаться. У автора данной работы появилась возможность изучить группу икон, созданных в более свободных творческих условиях без пристального надзора официальной церкви.

Несмотря на малое количество сообщений по этому вопросу, в основном в небольших сборниках статей, в публикациях 1970—1990-е гг., были выявлены как общие черты развития примитивной иконописи, так и частные особенности отдельных групп икон1. В некоторых исследованиях просматривалась достаточно широкая позиция: ряд авторов связывали появление примитивных форм в иконописи с «дифференциацией художественной культуры в обществе, когда стал возможным этот взгляд «извне» на профессиональное искусство, взгляд… направленный на освоение достижений «большого» искусства, но не способный проникнуть в его подлинную структуру, овладеть его средствами и методами»2. В качестве примера брались «северные письма», как результат «простодушно народного освоения»3 основного русла древнерусской иконописи. Более узкая тема — художественные особенности икон-примитивов, бытовавших в том или ином регионе — была отражена в периодических изданиях, альбомах, небольших брошюрах и каталогах к выставкам 1970 — 1990-х гг.4

Своеобразным подведением итогов явился каталог, сопровождающий выставку в Третьяковской галерее в 1995 году: «Примитив в России. XVIII — XIX век. Иконопись. Живопись. Графика»5.

Одна из статей была посвящена примитиву в иконописи6. Автор Е. В. Гладышева предложила разделить примитивные иконы на два типа: к первому она отнесла иконы, которые «постепенно складывались в рамках культуры средневековья… и в них прослеживались тенденции «стать примитивом», поскольку произведения высокого художественного достоинства не являлись образцами для подражания, в них лишь заимствовались отдельные элементы»7. Второй тип, по мнению Е. В. Гладышевой, образовали иконы далекие от «ученых» образцов, созданные в Новое время (XVII—XIX вв.), мастерами, жившими в отдаленных провинциях Русского Севера. Впрочем, сам исследователь, отметил, что целостной картины явления пока не наблюдается, поскольку эта тема не является центральной в изучении иконописного наследия и отражается настолько в специфических формах, что было бы уместным брать термин в кавычки»8.

По мнению автора данной работы, в существующих точках зрения есть некоторая доля исследовательского ограничения применительно к «северным письмам». Выдвинутые формулировки явно нуждаются в уточнении.

Цель настоящей работы — представление группы икон XVIII—XIX вв., созданных под влиянием народной культуры с ярко выраженным местным колоритом в контексте изучения «северных писем».

Иконы, о которых пойдет речь, были привезены из отдаленных северо-западных территорий Карелии. Некоторые погосты, входившие в состав Олонецкого уезда9, были на значительном удалении от центра. Население состояло исключительно из крестьян. Там никогда не было помещиков, да и монастырское землевладение туда никогда не проникало. Церковные причетники? по свидетельству источников, повсеместно сеяли рожь и косили сено, т. е. вели крестьянский образ жизни. Хозяйство их было «положено в тяглые руки»10, и они не были освобождены от несения налогового бремени наряду со своей паствой.

Одними из самых удаленных были территории Лопских погостов11. Никакие политические ситуации не могли поколебать тот уклад жизни, который складывался не одно столетие12. Oн представлял собой сложный сплав разноэтнических традиций, существовавших не в условиях соперничества по отношению друг к другу, а наоборот. В процессе формирования региональной религиозной общности, местные жители — карелы, искренне причисляя себя к христианам, продолжали руководствоваться религиозно-магическими представлениями и культами. На этом фоне, по словам В. П. Орфинского, начала складываться одна из версий христианско-языческого синкретизма13, которая нашла отражение в духовных воззрениях местного населения и, как результат, в художественном творчестве и в культовых традициях.

Возвращаясь к иконам древнего Паданского погоста, можно предположить, что писались они местным мастером, и украшали скромную по интерьеру церковь.

Cогласно отчету экспедиции из Государственной Третьяковской галереи за 1961 год под руководством искусствоведа Э. С. Смирновой, научная группа побывала в деревне Паданы Медвежьегорского района14 и исследовала церковь деревянную, позднюю XVIII—XIX веков Рождества Богородицы. В ризнице, среди поздних богослужебных книг обнаружена Минея 1666 года, московской печати. Записи на первом листе, сделанные скорописью, указывают на принадлежность книги церкви Рождества Богородицы Паданского погоста и свидетельствуют о существовании в XVII веке более древней церкви, которая сгорела. После пожара церковь была отстроена заново, и, предположительно, заново были написаны иконы. На момент обследования церкви, богослужение было прекращено уже несколько лет, а иконы XVIII—XIX веков, по записям, сделанным Э. С. Смирновой, не представляли никакой ценности15. В следующих отчетах за 1963 год, реставратор Г. В. Жаренков вместе с искусствоведом С. А. Казаковой повторно описывают церковь и те же иконы, после чего из общего числа иконописного убранства 23 иконы направляют в музей. По мнению исследователей, «обнаруженные памятники представляют интерес, т.к. в них выражены черты местного письма и встречаются образы с карельскими этническими чертами»16.

В традиционном для северного иконостаса варианте деисусного чина представлены избранные святые Никола, Флор, Лавр, Козьма, Дамиан, Дмитрий Солунский, апостол Павел и архангел Михаил (XVIII в. с. Паданы, КМИИ, инв. № 75, 74, 76, 77, 79, 87)17. Коренастые приземистые фигуры святых отражают сильно упрощенную иконографическую манеру местных мастеров на стадии кристаллизации региональных художественных традиций XVIII века. Святые изображаются в полный рост, и их фигурами заполнено все живописное поле. Скованные движения персонажей задают композиции определенную условность, которая диктуется не традиционным иконографическим языком, а, скорее, ремесленной неискушенностью мастера и его особой выработанной системой художественных воззрений18, в т.ч. сформировавшихся под присмотром заказчика.

Стремление художника выразить свое отношение к святым приводит к своеобразной трактовке персонажей, которые представлены иконописцем как его ближайшее окружение. Отсюда образы наделены характеристиками народной мудрости, спокойствия и крестьянского миропонимания. Не по размеру крупные головы, круглые, тяжеловесные лики у ряда персонажей (св. Лавра, Дмитрия Солунского, Архангела Михаила) некоторые диспропорции личного письма отражают народные эстетические нормы северного человека. Любовь к конкретным деталям приводит иконописца к подробному описанию внешних примет образов. Ярким подтверждением тому является святой Никола с житием (XVIII в. с. Паданы, КМИИ, инв. № И-83), где, кроме прочих жизненных реалий — крестьянской окладистой бороды, волос на голове святого, выписываются ресницы на глазах персонажа, что делает взгляд его живым и непосредственным.

С такой трактовкой образов вполне согласуется сильно упрощенный цвет. Он строится на характерных для местной мастерской разбеленных охристо-оранжевых и голубоватых тонах19. По отношению к последним более звучными кажутся изумрудная зелень и плотные свинцовые белила в сочетании с теплой охрой, применяемые в ряде деталей. Для фона используется редкая кирпично-оранжевая краска20. Цветовая интенсивность колеров ослаблена, не исключено, что мастер добавлял в основной краситель белила, которые придали живописи характер цветовой монотонности. Присутствие золота — двойника на нимбах, обведенных черным контуром, также не разнообразили и не оживили общий колорит.

Живопись икон выполнена в плоскостной манере северных народных росписей полупрозрачными жидкими красками с просвечивающим левкасом по всему фону. Однако лики написаны плотными пастозными мазками с легкими белильными штрихами и растушевками по едва заметному вохрению. Стремясь к строгости и выверенности рисунка, иконописец точно вписывает цветовые плоскости в границы изобразительного поля, сделанные графьей. Где-то они подчеркиваются плотным контуром, который придает определенную графичность живописи в целом, в других монотонный колорит оживляется изысканной геометричностью драпировок, выполненной на тон или два темнее основного цвета, например, одежды св. Власия, Флора, Лавра, Дамиана. Отточенные линии светотеневых моделировок являются весьма профессиональной репликой, возможно, какого-то привезенного подлинника. В исполнении образов проявляются такие специфические черты, которые не находят аналогий среди других сохранившихся в этом ареале произведений.

Несмотря на отсутствие явной декоративности и узорочности, которыми так выделялась иконопись северных ареалов, в этих иконах, при максимальном лаконизме в использовании выразительных средств, заметен отзвук живописного стиля крестьянских росписей. Подчеркнутое своеобразие местных красок и композиционных особенностей позволяют провести ряд интересных параллелей.

Прежде необходимо вспомнить о том, что уже в 1960-е годы в контексте изучения Северных писем, к теме сопоставлений разных изобразительных систем обращались некоторые исследователи, в частности, Э. С.Смирнова в своем научном изыскании «Живопись Обонежья XIV—XVI веков»21. По словам самого автора, названная тема была ограничена «несколькими замечаниями, отрывочными фактами и гипотетическими выводами»22. Необходимо учесть то, что Э. С. Смирнова рассматривала памятники XV—XVI веков, тем самым, сужая диапазон исследований. Возможно, поэтому были сделаны выводы, которые не до конца отразили суть происходящих процессов. Тем не менее, автор приходит к заключению о том, что в сложении стиля отдельных групп Северных писем огромную роль сыграли более древние по отношению к иконописи традиции декоративного искусства, которые во многих отдаленных погостах «определяли облик некоторых групп и направлений в северной живописи»23.

Эта тема находит продолжение в труде М. А. Реформатской24, где подробно рассматриваются вопросы влияний народного искусства на иконопись, возможно, потому что в круг интересов автора входят произведения более позднего периода. В своей работе М. А. Реформатская впервые вносит уточнения в понятие «северные письма» до сих пор имевшее «широкое и расплывчатое» определение25.

Итоговые наблюдения в первых больших трудах по «северным письмам», на первый взгляд, могут вписаться только в общий контекст рассуждений, поскольку речь идет в основном о памятниках XV—XVI вв., но косвенно они подтверждают те процессы, которые протекали в северной иконописи Карелии в более поздний период развития.

Рассматриваемая группа памятников, представляет черты влияния другой изобразительной системы, правда, основанной на более древней «почвенной» сути26,чем суть языка произведений декоративно-прикладного искусства XVIII—XIX вв.

Для подтверждения выдвинутого суждения необходимо провести аналогию с карельской вышивкой и росписью по дереву.

В вышивке у карел по-особому отражалось мировосприятие крестьянина — земледельца и регламентированные нормы поведения. Поэтому в карельской вышивке надолго сохранился определенный арсенал древних выразительных средств. Различия в деталях не нарушали общий тип «фризовой» композиции, который «переписывался» мастерицами из века в век.

Специально отведенная часть пространства ткани — бордюр заполнялся легким прозрачным узорочьем, благодаря которому строгая конструктивность рисунка создавала максимальную степень обобщенности. В отличие от вышивок, обнаруженных, например, в Заонежье, в карельских изделиях отсутствовало обильное узорочье и «некая боязнь пустоты»27, появлялось ощущение воздушности и легкости. Главным лейтмотивом композиций были геометрические группы, имитирующие формы земли и солнца: круги, спиралевидные круги; ромбы; различные символы, вписанные в квадраты; идолоподобные женские фигуры, где каждая часть трансформировалась в ряд других образов и т. д.

Подчинялся общей декоративной трактовке и цвет. Белый фон полотна заполнялся орнаментом, выполненным красными нитями, на таком сочетании вышивальщица останавливалась. Подобный выбор цвета еще больше подчеркивал характер символов, обобщенных схем - «первичных… картин природы»28.

Проводя сравнительный анализ вышивки с нашими иконами, мы не обнаружим сюжетообразующих мотивов описанные выше, более того, не увидим живописной имитации несложных орнаментальных вариантов вышивки — характерного явления для северной иконописи XVII—XIX вв. Все же не столь очевидные декоративные приемы: лаконичная конструктивно выстроенная композиция без обилия деталей; фигуры святых в целом напоминающие орнаментальный мотив, подчиненные общему ритму композиционного целого, будут напоминать об искусстве вышивки.

Одним из важных аргументов в пользу преемственности живописной пластики народного искусства местной иконописью являются внешние приемы выбора и использование цвета. Если сравнивать цветовые соотношения в иконе и в росписях бытовых предметов, например, в прялке, можно проследить аналогию цветовой трактовки. На кирпично-оранжевом фоне лопаски29 появлялись различные мотивы солнца, символы круговорота в природе, флоральные мотивы — тонкие стебли и лепестки, выполненные в охристо-коричневатой или зеленовато-голубоватой гамме. Эти же цвета использовались в качестве несложного декоративного сопровождения или в качестве плотного контура, опоясывающего мотивы, отсюда ощущение монохромности. Композиция выстраивалась по вертикали «поэтажно» и легко читалась. Иными словами, мастером воспроизводилось очень немногое и малыми живописными средствами, но с крестьянской точки зрения необходимое. В этом факте просматривается характерный для карел традиционализм: сохранение привычных сочетаний излюбленных цветов в росписи предметов с различной смысловой нагрузкой.

Тем не менее, в иконе формально сохранялся иконописный язык, где художник, безусловно, пользовался подлинником, и ни о какой живописной свободе речь не шла. Другое дело, отношение самого иконописца к святому не могло не проявиться в той трепетной ноте, которая звучала в общем строе произведения.

Анализ рассматриваемого материала еще раз подтвердил мысль о том, что к выдвинутому в исследовательской литературе мнению о появлении примитивных форм в иконописи в основном в связи с «дифференциацией художественной культуры в обществе…» нужно подходить с географической, исторической и этнокультурной точек зрения, поскольку тенденции дифференциации культуры могли наблюдаться в регионах с хорошо развитой экономической инфраструктурой. В нашем случае, изобразительное искусство с чрезвычайно высокой мерой местной традиционности создало группу произведений с ярко выраженными локальными признаками, которые больше не встречались ни в одной группе икон, найденных в других севе