textarchive.ru

Главная > Книга

1

Смотреть полностью

Муниципальное образовательное учреждение

дополнительного профессионального образования

«Институт повышения квалификации» (МОУ ДПО ИПК)

Кузбасская государственная педагогическая академия (КузГПА)

Л. А. Тресвятский

влияние православной культуры

на духовную жизнь в сибири

в XVII-начале ХХ веков

Научное издание

Издательство МОУ ДПО ИПК

Новокузнецк

2006

ББК 86.372 – (253) Печатается по решению

Т66 редакционно-издательского

совета МОУ ДПО ИПК

Тресвятский, Л.А.. Влияния православной культуры на духовную жизнь в Сибири в XVII-начале ХХ вв.: научное издание / Л.А. Тресвятский. – Новокузнецк: Изд-во МОУ ДПО ИПК, 2006.-236 с.

– ISBN 5-7291-0404-9

Рецензенты:

Балабанов П.И., доктор философских наук, профессор кафедры философии Кемеровского государственного университета культуры и искусств;

Простак С.Л., кандидат исторических наук, заведующий кафедрой гуманитарных дисциплин и связей с общественностью Новокузнецкого филиала Санкт-Петербургского института внешнеэкономических связей, экономики и права.

В научном издании рассматривается влияния Русской православной церкви на духовную культуру сибирских народов в XVII-начале XX веков. Определены два основных этапа приобщения сибирских инородцев к православию. Раскрывается деятельность духовных миссий в ХIХ – начале ХХ вв. в Сибири. В монографии рассматривается процесс проникновения и закрепления православной культуры в Сибири. Предпринята попытка показать становление духовной жизни Русской православной церкви на примере культурной колонизации Сибири.

Книга предназначена историкам, культурологам, религиоведам и всем интересующимся церковной историей и православной культурой.

Т 4306010000 © Тресвятский Л.А., 2006

7С2(03)–2006 © МОУ ДПО ИПК, 2006

© КузГПА, 2006

ISBN 5-7291-0404-9

Введение

Своеобразие современного внутреннего процесса развития России заключается в том, что в ходе социально-политических преобразований, направленных на демократизацию общества, значительно возросла роль религии в культурной и социально-политической жизни страны. По определённым причинам религиозные ценности оказались в значительной степени востребованными в многонациональном государстве. Христианство, ислам и буддизм, как традиционные для России вероисповедания, достаточно быстро восстановили свои позиции.

При всём многообразии религиозного пространства в России особое положение занимает православие. Православная культура, как важная часть духовной структуры общества, активно пытается определить своё место в переходный период, стремясь занять доминирующую позицию. Ценности, проповедуемые Русской православной церковью, в определённой степени оказались востребованными значительной частью общества. В современных условиях традиционная культура, опирающаяся на религиозные ценности, становится важным фактором динамичного и стабильного развития российского государства. Возросшая роль Русской православной церкви в социально-политической и культурной сфере привела к усилению влияния православной культуры на духовную жизнь российского общества.

В Российской Федерации, в которой доминирует поликонфессиональная система, религиозная культура не однородна. Развитие религиозной жизни в стране делает актуальным проблему сохранения и укрепления социокультурного единства народов России. Актуальность исследования определяется потребностью определить степень влияния православной культуры на укрепление внутреннего единства страны. Сибирь занимает особое место в Российской Федерации, в ней расположены важные экономические, научные и культурные центры. Сибирь является важным геополитическим регионом. Несмотря на удалённость Сибири от центра страны, дальнейшее прогрессивное развитие российского государства невозможно без активного освоения этой территории.

Православная культура способствовала процессу всесторонней интеграции Сибири в составе России. В советский период роль православия в Сибири резко понизилась, но в современных условиях её влияние значительно возросло. Возник социальный заказ по осмыслению роли традиционной культуры в развитии общества. Целостное рассмотрение специфики влияния и взаимодействия православной культуры с другими религиозными и этническими культурами, а также анализ причин трансформации духовной жизни как системы на примере Сибири позволит глубже понять место и роль православия в современных условиях.

Место религиозного фактора в культуре как особой организованной системы, обладающей механизмом самосохранения и развития определяется трудами А.Тойнби, Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера. Основную роль религии в развитии цивилизаций определил А.Тойнби, выделявший особую православную цивилизацию в России. Теория культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского позволяет определить в культурном образовании центр и периферию.

Определение особенности православной культуры в России как универсальном типе устойчивой культуры находим в работах А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Н.Н.Страхова, К.Н.Леонтьева. В религиозной антропологии А.С.Хомякова и И.В.Киреевского выделяется понятие соборности как существенной составляющей православной культуры. Сущность православной традиции отражена в творчестве религиозных философов С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского и частично В.С.Соловьёва. Общетеоретические вопросы православной культуры рассматривали В.В.Аржанунин, А.Ф.Замалеев, Н.П.Красников, А.В.Щученко, А.Н.Ипатов Критика апофетического метода познания, уходящего своими корнями в православную догматику, определена в работах В.Н.Лосского, И.М.Концевича, Г.Н.Миненко.

Определённую роль в изучении духовной культуры русского православия внесли представители русской пореволюционной эмиграции 1920–1930-х гг. (Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Г.В. Флоровский, Ф.А. Степун, А.В. Карташев). Лидеры евразийства П.Н. Савицкий и Н.С. Трубецкой создавали научные концепции, где учитывался религиозный фактор. Формы существования православия в историческом пространстве России-Евразии (бытовое исповедничество), судьба церкви занимали исключительное место в исторической концепции евразийцев. В целом евразийцы явились оригинальными продолжателями традиции соборности отечественного богословия.

Структуру и особенности духовной и православной культуры рассмотрели: Л.В.Акулова, О.В.Кириченко, А.И.Клибанов, Н.Л.Клячкина, В.А.Котельников, Т.А.Кудрина, Н.П.Лукина, А.В.Лукьянов, А.С.Мыльников, В.А.Никитин, Ф.Г.Овсиенко, В.Н.Окатов, О.Л.Полякова.

По интересующей нас тематике выделяются исследователи, которые стремилась рассмотреть деятельность Русской православной церкви в контексте с социально-экономическим развитием страны. К.К.Андриевич, Т.А.Догуревич, К.П.Дьяконов, В.Кильчевский, П.А.Словцов Ф.А.Кудрявцев, А.А.Преображенский, Н.А.Миненко, М.М.Громыко, Л.П.Шорохов рассматривали Русскую православную церковь в качестве особой социально-экономической организации, призванной осваивать просторы Сибири.

Группа исследователей (Л.И.Емельях, В.П.Крикунов, Л.В.Астровская, Н.Н.Покровский) уделили особое внимание рассмотрению ментальности сибирского крестьянства, основу которого, с одной стороны, составляло православное мировоззрение, с другой, «антиклерикализм» и «антицерковные настроения». В этой трактовке есть некая двойственность, связанная с господством диалектического материализма в гуманитарных дисциплинах и работами классиков марксизма, которые видели в религии и церковной организации важный тормоз общественного развития в условиях формирования капитализма. По этой причине роль православия в развитии Сибири считалась положительной только до середины XIX в., а на рубеже XIX-ХХ вв. признавалась не только отрицательной, но и «контрреволюционной».

Такие ученые, как С.С.Аверинцев, Л.В.Акулова, И.В.Владышевская, В.Л.Сорокина, Т.С.Еремина и другие сумели глубоко проникнуть во внутреннюю жизнь православия в России и показать особую роль религии в укреплении стабильности и государственности в стране. Взаимоотношение церкви и государства в России и Сибири рассмотрена в трудах следующих специалистов: А.В.Дулов, А.Н.Комисаренко, Н.С.Половинкин, А.П. Санников, М.Н.Софронов, В.А.Федоров.

Взаимовлияние церкви и различных социальных групп в Сибири определили Т.В.Батурина, А.Ю.Карпинец, Н.А.Миненко, М.П.Шабанов и другие. Одна из тем для пристального научного изучения – религиозная ментальность разных социальных групп в Сибири. Этой проблеме посвящены работы Т.А.Воронина, Н.И.Гаврилова, С.В.Кузнецова и других. Отдельные аспекты культурной жизни российского и сибирского духовенства затрагивают Ю.Освальт, А.М.Адаменко, П.П.Петров, В.Ципин. Церковная жизнь на уровне приходов раскрыта следующими авторами: А.М.Адаменко, Н.Д.Зольниковой, С.В.Кузнецовой, Л.И.Кучумовой, Н.А.Мухортовой, А.П.Николаевой, П.С.Стефанович. Исследователи отмечают, что изначально приходская жизнь строилась по образцу северорусских земель, где роль приходов была достаточно велика.

Научное исследование религиозного образования в Сибири проведено по двум направлениям: подготовка будущих клириков в специальных учебных заведениях, религиозное воспитание детей и церковно-просветительская деятельность Русской православной церкви (В.М.Кружинова, Е.Б.Макарчевой, Н.С.Половинкин, И.В.Скипина, А.В.Сушко).

Роль и значение сибирской иконы представили: Т.А.Бычкова, Н.Г.Велижанова, И.АЕвтихиева, И.В.Киселева, Т.А.Крючкова, В.Я.Темплинг. Подвижничество и монашество представлено работами: С.С.Аверинцев, М.Н.Громов, В.А.Кугумов, А.И.Лыцусь, Г.Ш.Мавлютова, И.А.Манькова, В.А.Овчинников, С.В.Туров, С.В.Фомин, И.Б.Чернова, С.Н.Щербич. Духовная литература в Сибири: С.В.Бураева, О.П.Илюнечева, Е.Н.Коновалова, Н.С.Муратова, М.И Санникова, Н.К. Чернышова, С.Н Щербич, М.С. Яблоков.

Распространение православия в Сибири и христианизация сибирских народов рассмотрена следующими исследователями: А.М.Аблажей, Г.Т.Бакиева, Е.М.Главацкая, В.В.Ерошов, А.В.Жук. Деятельность миссий подверглась переосмыслению в работах: С.И.Боякова, С.Г. Глубокая, В.В.Горбачева, Г.Ш.Мавлютова, С.В.Нестеров, А.П. Бородавкин, Н.Ю.Храпова, С.К.Носов, К.Л.Малашков, В.А.Бикетов, О.В.Бураева, В.Т.Михайлова, Т.Д.Скрынникова.

Специфика изучаемых объекта и предмета исследования определяет использование в качестве теоретико-методологического основания исследования аксиологический подход к культуре. Данная проблема достаточно адекватно решается в материальной аксиологии (Э. Фон Гартман), предлагая определённый ценностный ряд. Необходимо отметить, что данный ряд (удовольствие – целесообразность – красота – нравственность – религиозность) начинается с достаточно спорного начала, но он способствует к понятийному включению религии в систему культурных ценностей. Адекватное понимание «православных ценностей» возможно через предложение объективистской аксиологии смотреть на ценности как сущее. Наибольший интерес вызывает концепция Н.Гартмана, выделяющая определённое царство ценностей. Предложенный Н.Гартманом способ понимания ценностей в значительной степени подходит для описания религиозных ценностей духовной культуры православия.

Важная роль в адекватном понимании категории «ценность» принадлежит разработанной баденской школой неокантианства системы иерархизации ценностей, в которой диалектически взаимосвязаны ценности-цели и ценности-носители (В.Виндельбанд, Г.Риккерт). Можно говорить о выделении уже религиозной культуры – системы ценностей, претендующей на окончательное определение истины через сакральное восприятие мира.

Аксиологический подход имеет основание в наследии И.Канта. Развитие В.Виндельбандом идей Канта позволяет понимать под культурологией науку ценностях. Ценностный мир непосредственно связан с реальной историей и таким образом преодолевается оторванность бытия от субъекта познания. В ходе развертывания исторического процесса происходит одновременно реализация ценностей и их постижение. В этом смысле история рассматривает в гегелевском понимании как развитие и реализация духа. Определение истины как самой универсальной ценности, иерархизация и систематизация ценностей позволяет полнее, т.е. с наименьшими искажениями проникнуть в суть религиозно-духовной действительности.

Религиозная жизнь, с точки зрения аксиологии, стремится выйти за пределы простой эмпирической данности, т.е. она метафизична. Под основой религиозного восприятия мира понимается не в совокупность психических проявлений, а опирающееся на этические ценности сознание (совесть). Совесть диалектично обнаруживает противоречие между эмпирической реальностью и нормами, реальным и идеальным. Снятие данного противоречия происходит через метафизическую реальность нормативного сознания, т.е. религию.

В основе понимания исторических событий аксиологический подход предполагает соотнесение объектов исследования с ценностями. Выделяются нормативные и субъективные ценности. Ценности не только абстрактны, они носят социальный характер. Культурные ценности появляются не сами собой, а в ходе объективного общественного развития. К культурным относятся такие ценности, которые определяют дальнейшее развитие. Ценности реализуются в определённых формах, одной из самых важных является религия. К недостатку религии аксиологический подход к культуре относит упорное стремление придать ценностям мистический характер. Необходимо отметить, что аксиология полностью игнорирует религиозный трансцендентализм., рассматривая религию в рамках истории культуры.

Историзм является приемлемым способом познания социально-культурной жизни на макроуровне. Принцип историзма необходимо использовать, учитывая его критику со стороны Э.Трёльча, К.Ясперса и К.Поппера и др.При анализе конкретной исторической реальности необходимо использовать системный подход. Системный подход определяет культуру как целостную систему, состоящую из сложных, но органично взаимосвязанных подсистем. Религия выступает в качестве одной из наиболее важных подсистем.

Глава 1

Теоретико-методологические основы исследования православной культуры

    1. Методологические основы исследования православной культуры

Приступая к анализу влияния православной культуры на духовную жизнь в Сибири прежде всего необходимо рассмотреть проблему исходных понятий и методологической базы исследования. Теоретические основы данной научной работы, учитывая всю специфику затрагиваемых вопросов, зависят от общего понимания сущности культуры. В зависимости от исследования того или иного аспекта культуры ей дают разные трактовки.1 По этому поводу А.С.Мыльников в работе «Культура как предмет исторического исследования» отметил: «Множественность определения понятия «культура» сама по себе не только не случайна, но, если угодно, естественна».2 Из имеющихся определений и подходов к культуре к основным относятся: социокультурный, деятельностный, аксиологический, продуктивный, технологический, креативный и некоторые другие.

Социокультурный подход разрабатывали Н.Я.Данилевский, И.А.Ильин, С.Н.Булгаков и др. В основе культуры, с их точки зрения, лежит хотя и целостная, но противоречивая система общественных отношений, находящихся в постоянном изменении и развитии. Деятельностный подход видит суть культуры собственно в человеческой деятельности, которая отражается в материальных и духовных артефактах (Л.Н.Коган, М.С.Каган А.И.Арнольдов и др.). Аксиологическая трактовка предполагает рассматривать сущность культуры как совокупность иерархических ценностей (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, и др.). Продуктивный подход видит в культуре единство предметов, знаков, норм (Э.Б.Тайлор, Л.Уайт и др.). Диалогический подход сосредоточен на рассмотрении развития культуры через призму диалога конкретных исторических культур (М.М.Бахтин, В.С.Библер). К диалектически противоположным и одновременно дополняющим друг друга относятся технологический и продуктивный подходы. Технологической подход во всем многообразии проявления культуры видит в ней прежде всего развитие человеческой активности через определённые технологии (Б. Малиновский, Э.С.Маркарян). Креативный подход выделяет не технологическую, а творческую деятельность человека (Э.А. Баллер, Н.С.Злобин и др.).

Каждый из данных подходов имеет право на применение. В этом исследовании особая роль отводится рассмотрению православной культуры, которая имеет отношение к религии. Выбор теоретического основания понимания культуры должен соответствовать именно такому подходу, который адекватно включает религию в свою систему. Упрощенное и негативное понимание религии присущее некоторым концепциям недопустимо. «Самое примечательное в том, что и защитники религии, и ее яростные критики совершают одну и ту же методологическую ошибку – обособляют религию, рассматривая её вне целостного контекста культуры. Проделав эту «операцию», они получают возможность говорить об отрицательном или положительном влиянии религии на культуру и историю, как некоего внешнего по отношению к тому и другому фактора», - отмечает В.А.Гурыга.3

Более точное определение методологической базы исследования вынуждает кратко рассмотреть понятие духовной составляющей культуры. Трактовка культуры как универсальное проявление человеческой деятельности и её деление на материальную и духовную являлось ранее и продолжает оставаться достаточно распространённым в научной и научно-популярной литературе.4 Структурными блоками духовной культуры выступают виды мировоззрения, проявляющиеся в мифах, религиях, философских представлениях, искусстве и науке. Данное определение возникло на основе самого общего синтеза разнообразных и противоречивых трактовок сущности культуры.

Социальная составляющая и духовная часть культуры проявились наиболее ярко в процессе социализации, обучении и воспитании самого, стремясь улучшить внутренний мир человека. Культура, таким образом, понимается нами как феномен положительного опыта людей, направленного на внебиологическую адаптацию по отношению к миру. Человечество разворачивает активность прежде всего не как биологический вид, а в качестве особой социокультурной силы, способной повлиять на себя. Но человек не смог бы вырваться из природного плена без тех уникальных свойств, которыми обладает его психика. Духовный аспект в определении культуры имеет свою специфику. В научной литературе советского периода марксистский подход являлся господствующим, из которого следовало, что материальная культура, как базисная, определяла развитие надстройки – духовной культуры. Несмотря на то, что делалась оговорка методологического характера о взаимовлиянии надстройки и базиса, материалистическое начало считалось основным и господствующим. Материалистическое понимание духовной культуры не способно адекватно проникнуть в глубины духовного мира, основу которого составляет религиозное мировоззрение.

В конце 90-х гг. прошлого века культурологи подошли к следующему определению сущности духовной культуры. Она включает в себя формы общественного сознания (политическое, правовое, моральное, эстетическое, религиозное, науку и философию) и воплощение их в литературе, архитектуре и других памятниках человеческой деятельности. Сфера духовной культуры объединяет просвещение, образование, язык, письмо, фольклор, народное искусство и др.5 Только выделение, абстрагирование и относительно изолированное рассмотрение духовной части культуры позволяет собственно ввести понятие «духовной культуры».6

В узком смысле термин духовная культура интерпретируется как часть культуры, связанной с религиозной жизнью людей, воплощающей сакральные ценности, идеалы, знания и обеспечивающей связь человека с запредельным миром в процессе культовой практики.7 Православную культуру мы рассматриваем в качестве составной части духовной культуры. В данном случае в рамках духовной культуры выделяем наиболее важный и существенный момент – религиозный аспект. Выделение религиозного аспекта в духовной культуре является оправданным, т.к. православная культура по своей сути религиозна, т.е. направлена на определение отношений между человеком и иным (внематериальным) миром.

Нельзя понять православную культуру, если относиться к ней поверхностно-нейтрально, не прилагая усилий проникнуть и понять глубины её духовно-внутреннего мира. Методологическая проблема исследования православной культуры решается той группой исследователей, которые разделяют аксиологический подход. В.Н.Окатов писал: «…основу культуры образуют ценности. Ценности как духовные цели. Именно они выражают живой нерв культуры, её смысловое ядро.».8 Преемственность позволяет постоянно воспроизводить основы той или иной культуры. Прерывание преемственности способно если не уничтожить культуру, то нанести ей существенный и даже непоправимый вред.9 Преемственность культуры осуществляется через духовные константы, которые определяют стабильность и развитие общества.10 Культура действительно определяет универсальное отношение человека к миру. Под культурой как таковой подразумевается перманентное воздействие человека на окружающий мир и само общество с целью их преобразования. Духовный аспект культуры проявляется в том, что изменения носят целевой и системный характер. Преследование той или иной цели является основой «культурного» воздействия.

Специфика изучаемых вопросов определяет использование в качестве теоретико-методологического основания исследования аксиологический подход к культуре. Особое значение имеет иерархизация ценностей, разработанной баденской школой неокантианства (В.Виндельбанд, Г.Риккерт). Можно говорить о выделении уже религиозной культуры – системы ценностей, претендующей на окончательное определение истины через сакральное восприятие мира. Аксиологический подход имеет серьёзное философское основание, т.к. своими корнями уходит в наследие И.Канта. Творческая переработка В.Виндельбандом идей Канта позволило под философией понимать «критическую науку об общеобязательных ценностях.»11 Утверждение, что неокантианство полностью построено на оторванности бытия от субъекта не достаточно точно, т.к. ценностный мир непосредственно связан с историей. В ходе исторического процесса одновременно происходит реализация ценностей и их постижение. В этом смысле Виндельбанд рассматривает историю в гегелевском понимании как развитие и реализация духа. Определение истины как самой универсальной ценности, иерархизация ценностей и прочее позволяет адекватно, т.е. с наименьшими искажениями проникнуть в суть религии, религиозного мировоззрения и культовой практики.

Религиозная жизнь, с точки зрения Виндельбанда, стремится выйти за пределы простой эмпирической данности, т.е. она метафизична. Основы религиозного восприятия мира он видит не в совокупности психических функций человека, а в его этическом сознании, называемым «совестью». Совесть или «раздвоенное сознание» постоянно обнаруживает противоречие между эмпирической реальностью и нормами, реальным и идеальным. Снятие данного противоречия происходит через метафизическую реальность нормативного сознания, т.е. религию.12

Аксиологический подход В.Виндельбанда в области истории развил Г.Риккерт. Следует отметить, что Г.Риккерт считает, что «фактически исторические науки имеют дело главным образом с духовными процессами…», которые протекают не изолированно, а во взаимосвязи с социально-культурными отношениями.13 В основе понимания исторических событий, претендующего на научность, должно лежать соотнесение объектов исследования с ценностями. Он выделят объективные и субъективные ценности, называя их нормативными и человеческими. Ценности не столько абстрактны, сколько носят социальный, т.е. культурный характер. Культурные ценности появляются не сами собой, а в ходе исторического развития. К культурным относятся такие ценности, которые определяют историческое развитие. Ценности реализуются в определённых формах, самой значимой из которых являлась религия. В этом смысле Риккерт справедливо видит, что религия «стремится к сверхисторическому и трансцендентному», придавая ценностям объективированный, но мистический характер. Необходимо отметить, что в исторической концепции Г.Риккерта мистицизм полностью отсутствует, а религия рассматривается в рамках исторической культуры.14

Важное значение в аксиологическом подходе уделяется объективности культурной истории. В работе «Науки о природе и науки о культуре» Риккерт говорит об относительной или исторически ограниченной объективности, определяемой только для большей или меньшей группы людей, согласной считать для себя значимым определённый культурный ряд. Данная проблема решается введением понятия «объективной ценности» или «общезначимой ценности».15 Объективные ценности не заданы, а как было ранее отмечено, распознаются в ходе исторического развития. Хотя Г.Риккерт рассматривает вопросы философии истории, но только через призму применения индивидуализирующего метода. Такое отношение не может быть признано достаточно полным.16

Принцип историзма является приемлемым способом познания социально-культурной жизни. Следует согласиться с мнением В.С.Абросимова, который отмечает: «Методологический принцип совпадения исторического и логического в познании позволяет не только копировать в движении понятий основное содержание исторического процесса. Он заключает в себе также предпосылки теоретического воссоздания неизвестного на основе известного, возможности прогнозирования исторических явлений и даже периодов в развитии человечества как перспективно, в будущем, так и ретроспективно, в прошлом».17 Один из основных принципов историзма – всё находится в движении и постоянном изменении. Принцип историзма, хотя является универсальным способом познания в сфере историко-гуманитарных дисциплин, но он содержит массу изъянов.18 Следует согласиться со следующим методологической предпосылкой, сформулированной А.А.Петраковым: «Историческое познание и знание должны откликаться на контакт с настоящим. Прошлое, а следовательно историческое движение, всегда мертво и возвращается к жизни только в контакте с живым настоящим».19 Глубокую критику историзма произвели Э.Трёльч, К.Ясперс и К.Поппер и др.20 В начале девяностых годов прошлого века основы историзма подвергаются творческому развитию, достаточно целостный критический анализ историзма был произведён Г.Н.Миненко.21

При анализе конкретной исторической реальности необходимо использовать системный подход, который определяет культуру как целостную систему, состоящую из сложных, но органично взаимосвязанных подсистем. Религия выступает в форме одной из наиболее важных подсистем. В качестве духовной реальности собственно выступает конкретно определённая религиозная система, определяемая в данном исследовании в качестве православной культуры. Системный подход позволяет достаточно полно проследить культурогенез: процессы формирования, сохранения и ретрансляции религиозно-культурных ценностей. Последние исследования в области теории и истории культуры в Сибири подтвердили правомерность одновременного использования системного и деятельностного подходов. М.Р.Маняхина в своем научном труде использовала системно-деятельностный подход. М.Р.Маняхина определяет системно-деятельностный подход как «конкретную целостную социально-историческую систему, выступающую в своём бытии единством адаптивно-продуктивного аспектов, порождённых внебиологическими способами деятельности человека как субъекта культуры».22 Вполне логично использование системного и деятельностного подходов в качестве методологической базы исследования, но более глубокое проникновение в сущность духовной жизни достижимо только благодаря аксиологическому подходу.

Важно определить соотношение индивидуального (аксиологический подход) и социально закономерного (системный подход). Значимость роли личности в общественном процессе была с метафизической позиции определена ещё платоновской школой идеализма. Не случайно В.Виндельбанд в определении аксиологического подхода до некоторой степени опирался на платоновское учение об идеях и определении идеи как целевой причины.23 Проблема целостности общественных вопросов стала решаться в разных интерпретациях «теории общественного договора» Г. Гроцием, Гоббсом, Д. Дидро, Ж.Ж.Руссо и другими. Исследование проблемы духовной жизни должно опираться на органическую концепцию системности, тесно связанную с принципами диалектики.

В данной работе хотя и рассматривается процесс становления православной культуры в Сибири, но отнести её к разряду исключительно исторической работе нельзя. Во-первых, исторические исследования узкоспециальны, территориальные и хронологические рамки которых не позволяют рассмотреть предмет в более длительном развитии. Во-вторых, область культуры, как сфера познания, гораздо шире, чем рамки исторического исследования. В-третьих, религиозное мировоззрение и ментальность в значительной степени относятся к сфере культурологии. Таким образом, методология должна определяться тем, что исследование относится к сфере междисциплинарных связей между культурологей и историей, но культурологический аспект становится доминирующим. Методологическую базу данной научной работы следует рассматривать с пози­ции историко-культурологического исследования.

Конкретно-исторический подход предполагает выбор из общенаучных и общественных наук строго определённых методов, позволяющих как можно точнее рассмотреть предметную область и раскрыть её сущность. По этой причине в научный оборот вводится новый архивный материал. Дело в том, что чрезмерная детализация значительной части исследования в области истории культуры способна привести к отрицательному результату.

Одна из черт культурологии как отдельной научной сферы знания состоит в том, что наиболее распространенным методом исследования является - научная абстрак­ция. Однако теоретическая ветвь познания социально-культурных процессов общества начинается со структурного анализа действительности, который осуществляется на базе конкретных источников. Необходимо отметить, что каким бы «достоверным» ни было первоначальное теоретическое положение, оно всегда требует своей конкретности, то есть подтверждения на практике. Таким образом, конечный результат научной работы в области социально-исторических наук зависит от количественной и качественной характеристики ис­пользуемых источников.

Предмет и объект исследования предопределил выбор проблемно-хронологического подхода в качестве основного. Используем метод распределения информации на основе проблемно-хронологического подхода. Историческая часть культурологического исследования весьма конкретна – она опирается на события и факты, вот почему применяются общенаучные методы: сопоставление событий, обработка по определенным параметрам материала, поиск исторических аналогий и закономерностей.

Специфика исследования не предполагает непосредственного использования эмпирических методов познания (наблюдение, эксперимент, описание, классификация). Это более подходит к рассмотрению развития Русской православной церкви на современном этапе. Православная культура стремится к самосохранению и консервации определённых форм, а церковь как организация, призвана этому способствовать. Православная культура собственно и есть выработанная форма ограждения основ христианского вероучения от искажений и неточностей.

Особое место в культуре занимает система и форма передачи и воспроизводства накопленного опыта. В Русской православной церкви, в отличие от ряда других православных церквей, до сих пор «церковно-славянский» язык, а не национальный (современный русский), является определяющей знаковой системой. Языковая система богослужебных текстов на протяжении столетий не подвергалась серьёзным изменениям, что позволило сохранить уникальную форму воспроизводства ранее выработанных религиозных отношений. Таким образом, можно предположить, что значительные пласты современной православной культуры генетически связаны с более ранними формами её проявления.

Прежде чем говорить о православной культуре необходимо определить такое религиозное направление, как православие. Православие – одно из основных течений в христианстве, к которому относятся католичество и протестантизм. Множество сектантских лжехристианских и околохристианских направлений можно не учитывать. Православие представляет собой сложный социально-культурный организм, включающий в себя две системы: церковную организацию и религиозную систему ценностей и норм, образующих православную культуру. Православие является средством сохранения или воссоздания социальных явлений и культурных стереотипов, соответствующих христианским нормам. Православие есть единство церкви, т.е. церковной организации, определённой каноническими правилами и оформленным догматическим учением в Символе веры.24

Необходимо отметить, что в России понятие «духовность» и «православие» традиционно были синонимами. Православие в России на протяжении многих веков являлось государственной и господствующей религией, но только с XVIII в. складываются объективные предпосылки для его научного рассмотрения. Дело в том, что только в ходе реформ Петра I происходит частичная «европеизация» России, которая способствовала складыванию отечественной науки и светского образования. Ещё долго самой образованной частью общества было духовенство и именно церковь обладала монополией на трансляцию культурных ценностей. Религиозная «ученость» ориентировалась на усвоении ортодоксальных представлений, способных противостоять ереси. Представители Русской православной церкви естественно воспроизводили религиозное мировоззрение в христианской интерпретации.

Развитие светского образования благотворно повлияло на науку, но системное образование, в том числе и высшее, в допетровской России практически отсутствовало. Мощный толчок развитию общественно-гуманитарных дисциплин в России способствовали русско-немецкие научные связи, способствовавшие развитию «академической науки».25 Наиболее ярким примером служит академик Петербургской академии наук Г.Миллер. Поиск источников, их классификация, определение причинно-следственных связей – всё это становится основными методами научного исследования. Г.Миллер успешно применил эти методы при изучении истории Сибири.26

В XVIII-XIX вв. благодаря эпохе «Просвещения» образованная элита сумела произвести ревизию общественного мировоззрения. Религиозная составляющая этого мировоззрения не устраивала мыслителей. Они жаждали свободы, но то понимание свободы, которое предлагалось христианской религией, воспринималось ими как рабство. Для более прогрессивного развития общества на принципах свободы они развернули бескомпромиссную борьбу со всякой религией вообще и христианством в частности. Они стали отрицать, что свобода, в христианском понимании, человеку не дана, а задана. Прежде всего были вскрыты и определены мифологические основы религии. Основным тезисом становится, что человечество само придумало себе богов. Необходимость появления религии объяснялась тремя основными причинами: боязнь природы, морально-этический и социальный фактор, политическая составляющая. Страх перед природой и потребность в защите от неё привела к тому, что люди стали «видеть» за предметами материального мира действие различных духов. Потребность в стабильном функционировании социума, в котором господствуют не природно-подавляющие, а общественные отношения не возможно без существования неких трансцендентных авторитетов. Политическое господство элиты над простым народом было невозможно без санкции божеств.

Во второй половине XIX в. в методологическом плане выделяются два основных направления. Первое направление тесно связано с представителями Русской православной церкви. Целая система высших и средних духовных учебных заведений способствовала резкому повышению уровня «церковной науки», прежде всего в области церковной истории. Фундаментальные труды по истории Русской православной церкви архиереев Филарета Гумилевского, Амвросия Орнатского и других являются наиболее показательными. Авторы, следуя выработанной светской научной традиции XVIII в. собрали и достаточно подробно систематизировали исторический материал. Следует отметить, что хотя личности того или иного религиозного и общественного деятеля отводилась приоритетная роль, но отдельные причинно-следственные связи они пытались проследить, которые тонули в обилии фактического материала. Для представителей церковной истории вера в Бога считалась естественной и очевидной, а деятельность православной церкви рассматривалась в качестве особой миссии в этом земном мире.27

Сторонники православного вероучения воспринимают православие как истинное христианство. На определённом этапе, когда в церкви пошли споры о трактовке вероучения, ортодоксия (православие) стало обозначать мнение всей церкви, противоположное ложным учениям отдельных сектантских групп – гетеродоксии. С четким оформлением Символа веры православие стало обозначать истинное и правильное учение, направленное против искажений. Конфликт с Западной частью церкви во главе с Римским папой, претендовавшим на организационное подчинение всей церкви его власти привело к самому крупному расколу церкви. Восточная часть церкви стала именовать себя православной, считая что церковь Западная, получившая название католическая, уклонилась от правильного понимания смысла учения Христа.

Второе направление в методологическом плане связано с преобладанием и последующим господством атеистического мировоззрения в учёном сообществе. Вместе с европейской наукой мировоззрение части российских учёных прошло через несколько этапов, движение которого сводится к следующему: от естественного признания существования божественного начала к деизму, а затем к атеизму. Эта схема носит упрощённый характер, т.к. научно-философская мысль в XIX в. развивалась достаточно разнообразно, но с установлением советской власти в России к началу 1930-х годов марксистско-ленинская диалектика и методология, которая обладала массой недостатков, становится господствующей.28

Необходимо отметить, что советскими учёными был внесён значительный вклад в развитие общественно-исторических дисциплин. Дело в том, что метод диалектики, даже в материалистической интерпретации, оказался жизнеспособным и на определённом этапе перспективным. Наиболее полно методологическая основа диалектики процесса познания была осуществлена в коллективном труде М.Н.Алексеева, В.В.Богданова, А.М.Коршунова, А.Д.Косичева, А.С.Махова, С.Т.Мелюшина.29

Православие, как одно из основных направлений в христианстве, относится к монотеистическим религиям. Религия выступает в качестве первичной формы мировоззрения людей, что проявляется в особом культовом поведении, основанном на вере в существование сверхъестественных существ. Религии делятся на две большие группы – политеистические и монотеистические. Принято считать, что первоначально в первобытном обществе существовали только политеистические религии, а самая ранняя монотеистическая религия появилась в первом тысячелетии до Рождества Христова в форме иудаизма в среде еврейского народа.

Культурно-религиозный феномен «православие» раскрывается через три аспекта. Во-первых, в качестве отдельной религиозной доктрины в рамках христианства, во-вторых, в форме церковной организации и её конкретной исторической деятельности. В третьих, православие, как составная часть духовной культуры, есть исторически определенный способ понимания смысла Боговоплощения. С точки зрения структурного подхода православие есть органическая совокупность ряда исторически определённых культурных слоёв: духовно-глубинного, церковно-организационного, догматического, литургически-обрядового и ценностно-направленного. Термин православная культура отражает историческую ментальность россиян, традиционно тяготеющих к определённой конфессии, т.е. является честью обыденного мировоззрения. Теперь становится понятным, почему понятие православная культура достаточно широко распространено в российском обществе. Православие было и до определённой степени продолжает оставаться значимым компонентом национальной культуры.

Православие, как религиозная традиция, не способно дать себе объективную оценку, т.к. её внутреннее содержание в высшей степени сакрально, свято и не может быть подвергнуто кардинальному переосмыслению и внешнему исследованию. Следует отметить, что «…православие в силу своей аскетической, мистической, иконографической, литургической традиции, в меньшей степени, чем другие традиции, поддаётся рациональному описанию и требует особого мистико-художественного поэтического языка».30 Выработанная церковно-православной традицией «методология» ориентированна на провиденциализм в истории, т.е. видит проявление божественной воли во внешней жизни людей. Современная наука стремится зафиксировать и объяснить причинно-следственные объективные связи предметного мира. Религия в значительной мере выходит за рамки материального мира и не поддаётся точному описанию.31 Такие слова, как рай, ад, сонмы ангелов, Бог являются «непонятными» для современной науки. Научное восприятие «православной культуры» в значительной степени отличается от церковно-догматического. Наука представляет собой вполне открытую систему. Это способствует достаточно быстрой и эффективной корректировке тех представлений, которые уже выработаны в ходе эмпирического и рационально-теоретического рассмотрения мира. Христианско-православное вероучение не рассчитано на какое-либо изменение, в лучшем случае возможно некое более глубокое уточнение. Наука прежде всего определяет существующую в мире причинность, сводя её к некоторым закономерностям и законам. Православие как религия ориентируется на свои ценности и стремится определить цель и смысл бытия. Религия, таким образом, представляя собой в значительной степени закрытую систему.

Православная культура представляет собой цельную культурно-духовную систему, которую уже можно описать и попытаться адекватно оценить при помощи методов, находящихся в распоряжении науки, а точнее, одного из её общественных разделов – культурологии. Исходим из того, что наука, являясь определяющей силой в познании мира, сама по себе, без поддержки других способов познания (религиозной философии, искусства, интуиции и др.), не способна адекватно понять духовный мир религиозного мировоззрения вообще и православия в частности.

Приступая к рассмотрению процесса развития православной культуры в Сибири, необходимо определиться с понятием «православная культура», которое отражает громаднейший исторический пласт социальной и духовной жизни общества. Православная культура естественно является достоянием мирового культурного опыта, но этот термин прежде всего отражает её связь с религией и дублирует такие понятия, как христианство, христианская культура, христианское общество.32 Необходимо отметить, что понятие православная культура не достаточно разработано и нет единства в его понимании. Следует отметить, что под понятием «православная культура» и ученые, и богословы подразумевают весь комплекс богословско-догматических, народно-традиционных и историко-культурных представлений и артефактов, связанных с ортодоксальным отношением к христианскому вероучению.

Рассматривая православную культуру, нельзя не упомянуть отечественную богословскую традицию. Богословие выражает религиозную мудрость в формах образной мысли. Православное богословие возникло как творческая ревизия философского наследия. В результате теоретические основы православия были выражены в догматических формах, не допускающих каких-либо принципиальных изменений. Н.И.Барсов, Н.Н.Глубоковский, П.А.Флоренский определили церковно-богословское направление в трактовке православной культуры. К отличительным чертам этого направления относятся: полное признание религиозного догмата церкви, оформленного в Символе Веры; опора на святоотеческое наследие Отцов церкви; творческая переработка наследия древнегреческой и классической немецкой философии. Наиболее ярким продолжателем церковно-богословского направления становится В.Н.Лосский. Он определил «апофетический» метод познания мира в рамках исихастской традиции.33 Данный метод познания является приемлемым в рамках русской религиозно-философской традиции.

С точки зрения взаимосвязи православия и русского народа можно выделить внешнюю и внутреннюю стороны православной культуры. К внутренней стороне православной культуры относится собственно: вероучение, оформленное в догматах, литургическая практика и церковный календарь, а также обряды, посты, молитвы и т.п. Основная задача внутренней стороны православной культуры, его сердцевины, состоит в том, чтобы быть спасённым. Внешняя сторона православной культуры связана, прежде всего, с бытовой, повседневной и хозяйственной жизнью людей. С одной стороны, народная культура несёт в себе пласты языческих представлений, которые размывают основы православной культуры. Борьба с языческими слоями в русской культуре велась православной церковью постоянно и были достигнуты определённые результаты, но проблема заключалась в том, что языческие представления были тесно связаны с природой, т.е. циклом рождения и смерти. Цикл весенне-осенних праздников «вытравить» из народной памяти было не возможно.

С другой стороны, русская культура получила толчок к развитию благодаря укреплению православного мировоззрения в народном сознании. О.Е.Безруких считает: «Русская культура всегда мыслила себя и всегда действовала как культура православная…».34 В ходе неимоверной духовной борьбы с славянским язычеством православная культура серьёзным образом повлияла на быт русского народа. Бытовая сторона жизни русских серьёзно изменилась, она определённо стала носить православный характер. А.А.Царевский по этому поводу отмечает: «Преобразуя душу русского человека, православие прежде всего овладело его умом, легло в основу русского мышления и надолго определило собою все русское миросозерцание».35

В научной среде до сих пор является распространённым мнение об особом феномене - «православно-языческом» синкретизме. Синкретизм - объединение первоначально независимых или разнородных религиозных представлений, которые приводят к появлению некоего качественно нового образования. Следует признать, что элементы так называемого двоеверия имеют место быть, и в этом мы полностью соглашаемся со сторонниками теории «религиозного синкретизма», но данные элементы были свойственны именно народному сознанию, а не православной церкви. Получалось, что православие – это не христианство, а единый синтез православно-языческих мифов, где православие – это форма, а скрытым содержанием являются языческие культы. На самом деле Русской православной церкви постепенно удалось справиться с проявлениями «двоеверия» в самых широких народных массах через религиозно-просветительскую деятельность и повышения уровня приобщения народа к основам православия. А «православно-религиозного» синкретизма на уровне духовной жизни церкви вообще не было.

Духовная культура православия - исторический феномен не только отечественного, но и общемирового значения. Она является итогом длительного развития социально-политических и культурных процессов, в которых Россия, как преемница Древней Руси, выступает в интенсивных международно-культурных связях, прежде всего с Византией. Христианство предложило отличную от язычества связь между Богом и человеком, где человек выбирает свободу во Христе. Такие формы духовной культуры, как литература, искусство, зодчество и др., тесно связаны с христианской идеологией.

    1. Православная культура в России

Перейдём теперь к общей характеристике православной культуры в России. К наиболее важным чертам православной культуры в России следует отнести: византизм, восточно-христианский мистицизм и традиционализм. Православное христианство пришло на Русь из Византийской империи. Именно Византийская модель внутрицерковной жизни и отношений между государством и церковью становится определяющей в социально-политической и культурной жизни страны. Православие устраивало светскую власть, т.к. оно не претендовало на ведущую политическую роль в обществе. Православная церковь вытесняла языческие верования из народной среды при помощи силы государства. Положение государственной религии позволило православию упрочить свои позиции в стране. Церковь всегда была благодарна государственной власти за православную «ориентацию» и со своей стороны оказывала идеологическую поддержку правящей элите. Такие отношения в православной традиции именуются «симфонией», когда светская и духовная власть друг-друга поддерживают при политическом господстве государства и культурно-идеологической мощи церкви.

Общепризнанно, что православие играло ведущую роль в процессе формирования единой русской культуры и нет особой надобности останавливаться на этом вопросе. Православная церковь способствовала объединению северо-русских земель вокруг Москвы, падению золотоордынского ига, успешному противостоянию российского государства внешнеполитическим противникам. В высшей форме единение светской и духовной власти произошло при первом царе из рода Романовых Михаиле, когда патриархом был его родной отец. Материальное и идеологическое значение церкви стало резко подрываться в ходе преобразований Петра I и дальнейшей политики секуляризации его приемников.

К особенности православия на российской почве относится её восточно-мистическая направленность, которая до определённой степени была унаследована от Византии. Это весьма заметно на фоне эволюции католической церкви, которая считала себя господствующей и по отношению к светской власти. По этому поводу А.Г.Ерманов отмечает: «Православие иначе ориентировано, нежели католичество. Оно более направлено к духовным ценностям, к глубинному постижению существа веры, но не к прагматическим интересам, как католичество».1 Мистическая направленность православной культуры, особая интенсивность духовной жизни объясняется тремя причинами. Во-первых, напряженная религиозная жизнь была свойственна прежде всего Востоку. Достаточно отметить, что ни одна из мировых религий не появилась на Западе. Во-вторых, государственная власть на Востоке препятствовала активизации социально-политической деятельности. В-третьих, основные христианские центры были сосредоточены именно на Востоке.

К другой особенности российского православия относится притязание на особую мессианскую роль в православном мире.2 В начале русское православие боролось со своей «периферийностью». Христианство в византийском варианте пришло на русскую землю чуть ли не тысячелетие после его появления. К официальной дате «Крещения Руси» в 988-989 гг. основные духовные и административные центры христианства были уже давно сформированы. Руси было достаточно лишь перенять тот административно-идеологический и культурный опыт, который был накоплен Византией. По этой причине оказался востребованным полумифическое сказание о проповеди апостола Андрея у восточных славян и основании Креста в том месте, где будет в последствии основан Киев. Для Русской православной церкви это сказание имеет важное значение, т.к. оно позволяет обосновать особую её роль в православном мире. Более того, русские православные не стремились подвергнуть это мифологическое предположение критике, а наоборот всячески его поддерживали. Не случайно в «Очерках по истории русской церкви» такой известный церковный историк, как А.В.Карташёв не подверг особому сомнению факт пребывания апостола Андрея на реке Днепр.

Хотя духовно-нравственная жизнь в Русской православной церкви развивалась благодаря связи с Константинопольским патриархатом, но в значительной степени её силы были направлены на вхождение в число ведущих православных церквей. Религиозный опыт Византии оказался крайне востребованным на русской почве. С развитием православной культуры, русские стремились, с одной стороны, быть ортодоксальными последователями «греческой веры», с другой стороны, культурно-организационная зависимость от константинопольского патриархата всегда тяготила русскую православную церковь, которая стремилась и добилась абсолютной самостоятельности и независимости. Этот процесс практически завершился с появлением у РПЦ своего патриарха в 1589 г.

В ходе диалога и противостояния соседним восточным и западным народам, тяги к самостоятельности и определённая изолированность вследствие географических и политических причин способствовали формированию основ русской православной культуры. Вполне корректно говорить о развитии русского национального характера, когда на смену языческим представлениям постепенно пришло христианско-православное восприятие мира. Православие как религиозная доктрина наднациональна, но каждый народ вносит в православную культуру свою специфику, свойственное и доступное только ему понимание Христовых истин. Православное воспитание, образование, искусство, отношение к существующей власти, сохраняя традиционность, проявляла свою особую специфику на русской почве. Поэтому следует различать православие и православную культуру. Православие есть религиозное вероучение, основанное на опыте Церкви и выраженное в догматах. Православная культура есть всегда форма адоптации вероучения к жизни того или иного народа в определённую эпоху со своими особенностями.

Духовная культура православия в России диалектично развивалась на двух противоположных принципах: ритуально-обрядовом и внутренне религиозном. Первое начало часто называют «обрядоверие», но это определение, на наш взгляд, не достаточно корректно. Термин обрядоверие фиксирует такое положение, что в ходе эволюции православия в России обряд становится господствующей формой веры, входе чего строгое и бездумное соблюдение обряда почти «убило» «живой дух» истинной веры. Например, православный неистово молился, бил поклоны, раздавал милостыню, а после этого он мог творить всякие беззакония и греховные дела. Наиболее ярким примером «обрядовера» является Иван Грозный, который повелел молиться за убиенных по его приказу людей, просил за свои деяния у Бога прощение, но не прекращая убийств. В конце жизни Иван IV даже попытался при помощи обряда «перехитрить» Бога, приняв за несколько минут до смерти монашеский постриг. По традиции считалось, что грехи человеку полностью прощаются при крещении и при поступлении в число монахов.3

Особая роль обряда в Русской православной церкви известна, но это со статической точки зрения. Только диалектический подход позволяет полнее понять причину господства обряда на определённом этапе развития Русской православной церкви и российского общества. Нормы в православной культуре имеют важное значение, но не первостепенное. Цикл религиозных правил был направлен на то, чтобы христианин в последствии более-менее самостоятельно мог «следовать за Христом», не боясь отпасть от истинной, с православной точки зрения, веры, уйти в секту или раскол.4 В период «крещения Руси» вряд ли можно говорить о глубокой христианской вере у подавляющей части населения, но постепенно положение было исправлено. В той или иной форме основы православного вероучения прививались населению доступными для него способами, т.е. через литургическую службу, обряды, почитание икон и т.п.

В средневековой Руси православие действительно становится господствующей религией и всё русское население формально становится православным. Церковь и общество, как часть русского православного мира, начинают действовать в рамках единой системы. Общество разнородно, не все, по тем или иным причинам, желают «спастись» в христианском понимании. Восточным славянам было без особой разницы во что верить – в «православного Бога» или языческих божков. В этом смысле значительная часть общества относительно безболезненно и безропотно перешла от язычества в христианство. Самое главное, что вера, как таковая, всё равно была и даже способствовала формированию единой культуры русского народа. Только постепенно, прежде всего на бытовом уровне, православная вера становится уже способом самоидентификации. В народной ментальности чуть ли не на подсознательном уровне закрепляется деление всех на «нас православных» и врагов-«поганых».

Ещё в IV-VII вв. в Византии стало развиваться такое глубоко духовное направление в монашестве, которое получило название исихазма. С греческого исихазм дословно переводится как покой, безмолствие и отрешенность. Действительно, молчание, сосредоточенность на внутреннем мире и постоянное повторение Иисусовой молитвы являются её отличительными чертами. Исихазм получил такое название от имени ученика Григория Богослова Исихия Иерусалимского. И.Б. Чернова понимает значение исихастской традиции следующим образом: «Центральным мистическим направлением в православии является исихазм. …Догматической основой исихазма является тезис о том, что из непознаваемой Божественной сущности вечно исходят нетварные энергии, которые как дар Божий получает человек в виде благодати и наличие которых в человеке позволяет ему возвыситься над собственной природой, обожиться. …Достижение такого просветленного состояния – вершина монашеского подвига.»5 Наиболее важное значение в православной традиции исихазма «Иисусова молитва». При помощи непрестанной Иисусовой молитвы подвижники стремились стяжать Дух Святой. Активным пропагандистом и систематизатором идей исихазма стал религиозный деятель и византийский богослов первой половины XIV в. Григорий Палама.6

Из Византии на Русь пришла традиция устраивать монастыри и особое почтение к монашествующим. Именно русские монастыри становятся особыми центрами по сохранению и передачи духовной культуры православия в нашей стране. Наша задача будет состоять в том, чтобы раскрыть именно духовную картину монашеской жизни в России. В этой связи среди первых русских монастырей выделяется Киево-Печерская лавра. Не столько от стен монастыря, сколько от монаха-подвижника зависело развитие духовной культуры в нашем Отечестве. Отцами внутренней духовной традиции православия на Руси становятся Антоний (984-1073 гг.) и Феодосий Печерские (ок.1036-1074 гг.), которых церковь именует преподобными. В самом начале особая роль в развитии монашества принадлежала Антонию. Он был русским из Любеча Черниговской земли и принял постриг якобы на Афоне – духовном центре исихазма. По преданию, Антоний с Афона был специально направлен на Русь для развития монашества.

Преподобного Антония действительно следует отнести к родоначальнику исихастской традиции на Руси. Он постоянно пребывал в безмолвии и непрестанно молился, принимал к себе христиан, желавших стать монахами. как только у Антония появилась возможность, он оставил своих учеников в монастыре, а для себя вырыл отдельную пещерку. Антонию отводится исключительная роль в развитии «внутреннего монашества» исихастского характера, а его деятельным и активным приемником становится Феодосий. Благодаря преподобному Феодосию в Киево-Печерская лавре развиваются два направления духовного подвига. Первое направление в большей степени связано с борьбой со страстями и умерщвлением плоти. Второе направление характеризуется не столько аскетикой, сколько глубоким молитвенным подвигом, наиболее близким исихазму.

Необходимо сказать, что уже после смерти Феодосия общий уровень монашества в Киево-Печерской лавре понизился, но традиция русского благочестия не была утрачена. Более сотни монахов, жизнь которых приходилась на домонгольский период были канонизированы, хотя жития были составлены лишь на тридцать святых. Наиболее знаковым подвижником, способным показать развитие духовной культуры православия домонгольского периода, является постриженник и ученик Амвросия Исаакий. Из его духовного опыта следовало, что, с одной стороны, необходимо строго относиться к своей внутренней жизни, а с другой стороны, при непосредственном столкновении с «тёмной силой», подвижник мог быть прельщён бесовской силой и пасть. Таким образом, слишком требовательное отношение к себе, например через уход в одинокий затвор, не поощрялась.

В период Золотоордынского ига духовный потенциал, накопленный ранее предыдущими поколениями, постепенно тускнел. Это было связано в том числе и с тем, что общение с православным Востоком у Русской православной церкви в значительной степени ослабло. Религиозное оживление связано с именем самого почитаемого русского святого Сергием Радонежским (ок. 1321-1391 гг.).7 Сергий Радонежский в течении двух-четырёх лет жил практически в полном одиночестве. В отличие от преподобного Феодосия у Сергия Радонежского аскетические черты не столь выражены, а действия святого производили должное впечатление в силу его смирения и кротости. Для духовной культуры православия не вызывает сомнения то, что Сергий Радонежский обладал даром чудотворения и прозорливости. К нему неоднократно, если следовать текстам жития, обращались «горние» силы.8 Этого монахи удостаиваются, как гласит традиция, только в исключительных случаях.

Более сорока лет Сергий Радонежский управлял подмосковным монастырём, которому суждено было стать центром духовной культуры православия в России. За столь продолжительное время ему удалось передать своим восприемникам богатый духовно-нравственный и мистический опыт.9 Первое поколение иноков, воспитанных непосредственно Сергием Радонежским, дали целый сонм русских святых. Одиннадцать его учеников создали новые монастыри, через которые до конца XV в. основы русского благочестия в монашеской жизни сохраняются. Поток его учеников направляется по южному и северному направлениям. Южное направление устремляется в Москву и подмосковье и тесно связано с городскими монастырями. Северное направление связано с малолюдными и непроходимыми местами Волги и Заволжья. А.Ф.Замалеев отмечает: «Продолжая линию Фиодосия Печерского, «заволжские старцы» значительно углубили мистико-аскетические стороны его учения, внесли в него концептуализированные схемы афоно-византийских исихастов ХIII-ХIV вв., главным образом Григория Синаита и Григория Паламы».10 Наиболее благодатным оказывается второе направление, в котором особо выделятся преподобный Кирилл Белозерский (1337-1427 гг.).

Вторая половина XV-первая половина XVI вв. монастырская жизнь характеризуется упадком. Связано это, прежде всего, с ростом монастырского землевладения. Монашествующие в большей степени были озабочены хозяйственно-экономическими делами, что вело к внутреннему разложению монашества. Реформирование монашеской жизни связано с деятельностью Нила Сорского (1433-1508 гг.) и Иосифа Волоцкого (1439/1440-1515 гг.). Развернувшаяся полемика между этими монахами, переросшая в прямое противостояние и конфликт, коренным образом повлияла на развитие православной культуры в России.

Начнём с того, что Нил Сорский и Иосиф Волоцкий являются в Русской православной церкви образцами монашеской жизни. Нил Сорский олицетворял собой, скажем так, «северное направление» развития монашества, а Иосиф Волоцкий – условно «южную». Северное и южное направления развития русского монашества идут от самого Сергия Радонежского, вот почему нельзя утверждать, что Нил Сорский был более «благодатным», чем преподобный Иосиф Волоцкий. И тот и другой, как личности посвятившие себя Служению церкви и Богу, занимают достаточное значимое место в духовной культуре православия. Достаточно отметить, что для своего века, времени резкого понижения духовно-нравственного уровня православной культуры, они действительно являются эталонами для подражания.

В противостоянии между «нестяжателями» и «иосифлянами» если бы удалось избежать крайних действий, то от этого духовная культура православия в России только выиграла. Дело в том, что Нил Сорский, как исихаст, стремился ввести монашескую жизнь исключительно к духовному самосовершенствованию. Сторонники Иосифа Волоцкого полагали, что монастыри являются не только духовно-культурной основой общества, но и социально-политической. В итоге, тактическая победа «иосифлян» над «стяжателями» привела к стратегическому поражению. В сфере духовной картины православной культуры доминирующим становится «обрядоверие». Христова вера воспринимается исключительно, как соблюдение обрядовой практики, а внутренняя жизнь человека перестаёт быть ценностью.

После того, как идеи Нила Сорского были отвергнуты на Соборе 1503 г., можно говорить о том, что эволюция духовной культуры православия резко пошла по экстенсивному пути развития. Н.Н.Лисовая так объясняет недоверие светской власти к проявлениям внутренней духовной жизни в церкви: «Обычная напряженность отношения монастырь-мир («вы не от мира») осложняется внутри церковного сообщества не меньшею порою остротой противопоставления монастырь-иерархия. Этим обусловлена «подозрительность» властей в отношении к монашеству, особенно к мистическому ее ядру. Такая подозрительность имеет и свои вполне объективные причины: зыбкая грань между монашеским состоянием святости и прелести».11 В XVI в. постепенно происходит понижение духовной напряженности уровня православной культуры, но этого оказывается вполне достаточно для успешного внешнего развития.

Русская православная церковь сосредоточилась на социальном служении обществу, которое не было возможным без сильной экономической базы. Не случайно, что РПЦ владела крупными земельными угодьями и становилась активным игроком в политической жизни страны. С одной стороны, внутренний духовный упадок церкви, с другой стороны, её политическая сила, привели к тому, что в XVIII в. светская власть резко подорвала её экономическую основу. Православная церковь оказалась в экономической и частично административной зависимости от государства. Это была расплата за излишнюю социальную активность церкви, которая сложившемуся российскому абсолютизму была не нужна.

Хотя экстенсивное развитие православной культуры в России становится доминирующим, но исихастские традиции не оказались полностью забытыми. Сосредоточенное внутреннее развитие православной культуры сохраняется, хотя и в крайне слабой форме. В XVIII – первой XIX вв. появляются отдельные приверженцы Иисусовой молитвы и даже происходит восстановление исихазма через деятельность Оптиной пустыни. Наиболее последовательным и известным исихастом в России позднего периода становится Серафим Саровский.

1.3 Исследование православной культуры в Сибири

в отечественной историографии

Из работ до 1917 г. отметим труды Г.В.Миллера, Б.Ц.Баранова, Ф.Быстрова Г.Варлакова, Е.Н.Воронца, В.С.Иконникова, Г.С.Плотников, А.И.Сулоцкого, П.Сумарокова.1 Труды этих авторов содержат обширный фактический материал по отдельным проблемам православной культуры: деятельности монахов, священников и архиереев; духовному образованию, христианизации и многое другое. Эти авторы стремились наиболее полно и последовательно показать все наиболее позитивные стороны христианства в Сибири. Г.В.Миллер считал, что в XVII в. в Сибири «на монастыри смотрели как на необходимую принадлежность всякого города, потому что, кроме своего прямого назначения, они служили убежищем старым и немощным людям … и желавшим провести в покое и без забот остаток дней».2 Таким образом, Г.В.Миллер считал, что православие в Сибири стало распространяться одновременно с русской колонизацией.

Следует отметить работы Н.А.Абрамова, Е.К.Смирнова, И.Покровского, Н.Н.Фирсова.3 П.А.Словцов рассматривал христианизацию сибирских народов в качестве особой исторической миссии Российского государства. Е.К.Смирнов довольно критически отнесся к рассмотрению миссионерской деятельности Русской православной церкви. Он сумел показать процесс христианизации с разных сторон.4 А.Калачев отмечает, что ему у инородцев не раз приходилось встречать полное смешение остатков прежнего языческого мировоззрения с приобретенными понятиями христианства, но он не сомневался, что благодаря более длительному влиянию православной культуры на народы Сибири возможно сделать из них настоящих христиан.5

В 1905 г. П.Головачев признал, что часть крещеных сибирских инородцев, которые ещё плохо усвоили догматы христианства и слабо привыкли к исполнению церковных требований, числились православными формально. Большинство инородцев, по его утверждению, становились «двоеверцами», так как в трудные периоды своей жизни они прибегали к «помощи» шаманов. Основные причины поверхностного распространения православия П.Головачев видел в недостаточном количестве миссионеров по призванию и слабой языковой подготовке проповедников. Поэтому миссионеры вели и обращали инородцев в православие через толмачей, которые сами плохо понимали русскую речь.

И.М.Покровский разработал теорию «колонизаторского распространения христианства»6, суть которой состояла в том, что христианство закрепляло власть русского правительства в Сибири, которую следует рассматривать в качестве колонии. Н.А.Абрамов, смотритель уездного училища в г.Березове, написал работы: «О введении христианства у березовских остяков», «Проповедь Евангелия сибирским вогулам».7 Статьи составлены на основе материалов тобольских архивов и материалов Березовской военной канцелярии. Христианство «единственно путём убеждения» проникало в «мрачные страны севера».8

В ХIХ в. появляется значительное количество работ по истории Русской православной церкви, написанных представителями церкви или церковными историками. Следует отметить «Историю русской церкви» архиепископа Филарета Гумилевского, «Историю российской иерархии» епископа Амвросия Орнатского, «Историю Российской иерархии» митрополита Макария, «Очерки истории русской церкви от начала христианства в России до настоящего времени» К.Добронравова, «Девятисотлетие русской иерархии (988-1888 гг.), Н.Н.Дурново, «Историю русской церкви» Е.Е.Голубинского и другие. Церковные историки стремились собрать весь доступный фактический материал, что делает их исследования очень ценными. Постепенно в работах начинает проявляться анализ тех или иных событий, отход от описательства. Наиболее яркий тому пример – творчество Е.Е.Голубинского.

В конце ХIХ в.- начале ХХ в. сформировалась целая группа специалистов, которые профессионально разбирались в церковной истории как России в целом, так и Сибири в частности. Большой фактический материал по отдельным аспектам истории православия, в том числе и в Сибири собрали Т.А.Догуревич, К.П.Дьяконов, В.Кильчевский и другие.9 Более того, эти авторы уже стремились рассмотреть деятельность церкви в контексте с социально-экономическим развитием страны.

Ценный материал по духовной культуре русского и сибирских народов встречаются в книгах, посвященных сибирской тематике.10 Если у церковных историков доминировали положительные оценки о роли православия в Сибири, то в среде светских авторов попадались довольно неоднозначные оценки. Наиболее нелестные оценки роли православия в Сибири даёт Н.М.Ядринцев в книге «Сибирские инородцы». В частности, он считает миссионерскую работу Русской православной церкви в Сибири реакционной.11 Н.М.Ядринцев является типичным представителем демократической интеллигенции, той части интеллектуальной части общества, для которой нет места для религиозного мировоззрения.

Демократическая интеллигенция ориентировалась на атеистическое мировоззрение. У них сформировалось узкое материалистическое мировоззрение. Из духовного мира постепенно был выкинут мир религиозный. Вот почему всякий успех церкви рассматривался в качестве господства суеверий в народных массах, а отрицательные моменты в деятельности церкви абсолютизировались до уровня «политической реакции». Русская интеллигенция рубежа XIX -ХХ вв. относилась достаточно отрицательно к церкви, что помешало ей объективно рассматривать церковную историю. В середине XIX в.- начале ХХ в. появляются работы непосредственно посвященные истории православия в Сибири.12

В советской историографии разрабатывался вопрос христианизации сибирских народов такими учеными, как Ф.А.Кудрявцев, А.Кузнецова, П.Хатанзеев, Н.А.Свешников, И.И.Огрызко.13 В статьях этих авторов доказывалось, что крещение сибирских народов проходило, как правило, насильственным путем. В монографии И.И.Огрызко «Христианизация народов Тобольского Севера в XVIII в.» довольно полно показан процесс крещения хантов и манси. Автор вскрыл внешний характер христианизации, рассмотрел методы борьбы православной церкви с языческими пережитками новокрещенных.14 Также И.И.Огрызко особо остановился на эксплуатации православным духовенством коренного населения. Автор видит насилие в качестве основного способа обращения сибирских народов в христианство, а отсюда приходит к выводу, что христианизация носила чисто внешний, показной и идеологический характер.

Православие рассматривалось рядом советских исследователей в качестве идеологической и духовной силы по закабалению сибирских инородцев.15 Советские исследователи признавали роль православия в экономическом и культурном освоении Сибири. Следует отметить труды С.В.Бахрушина, Н.С.Юрцовского, А.Долотова.16 С.В.Бахрушин органически включил проблемный вопрос развития РПЦ в концепцию общего процесса «торгово-промышленной колонизации», утверждая, что миссионерская деятельность была тесно связана с политикой самодержавия в Сибири. Он справедливо утверждал, что христианизация способствовала приобщению народов Сибири к более прогрессивным формам хозяйства.17 Однако он способствовал активной пропаганде идеи крещения сибирских народов только при помощи насилия. Эти взгляды были восприняты другими историками.18

А.Г.Базанов в небольшой монографии «Очерки по истории миссионерских школ на крайнем Севере» разработал концепцию насильственного крещения инородцев. Он не пожелал увидеть в приобщении местного населения к христианству какой-либо позитивный момент. Н.А.Савинков в статье «Христианизация народов Северо-Западной Сибири» предпринял попытку рассмотреть процесс крещения хантов и ненцев, т.е. аборигенов Обдорского края. 19 Он признаёт насилие в качестве основного метода христианизации обских народов.

Ряд учёных сосредоточились на рассмотрении таких форм религиозного сознания, которые объективно противостояли духовной культуре православия.20

В советской историографии до 60-х гг. прошлого века уделялось особое внимание только тем аспектам православной культуры, которые были полезны в идеологической борьбе с основами Русской православной церковью. После 1917 г. в отечественной науке господствующим становится марксистский подход, который видел в РПЦ всего лишь придаток «государственной машины» по подавлению эксплуатируемых классов. В.А.Федоров, проведя анализ научной литературы по православно-религиозной тематике за этот период, приходит к следующему выводу: «В условиях развернувшегося после октябрьского переворота 1917 г. воинствующего атеизма исключалась возможность объективного изучения истории Русской Православной Церкви. Публиковавшиеся в изобилии книги, брошюры, статьи о Русской Православной Церкви преследовали преимущественно пропагандистские цели «борьбы с религиозными пережитками в сознании людей». Лишь в 60-70-е годы стали публиковаться немногие работы, в которых на основании источников предпринималась попытка дать более спокойное и конкретное освещение истории Русской Церкви, но и эти работы, в силу политической конъюнктуры своего времени, не могли избежать «изобличительских» и негативных оценок».21

В 60-70-х гг. ХХ в. советская историография стала уделять гораздо больше внимания истории и культуре православия.22 Вопросы, опосредованно связанные с культурой православия в Сибири разрабатывали такие учёные, как А.Н.Копылов, Е.К.Ромадоновская, Ю.С.Булыгин, Н.А.Миненко, О.Н.Вилков.23 Н.А.Миненко в работе «Северо-Западная Сибирь в ХVIII- первой половине ХIХ в. Историко-этнографический очерк» пришла к выводу, что духовная культура коренных жителей Северного Приобья в XVIII- первой половине XIX вв. в основном сохраняла традиционное содержание. Вместе с тем под влиянием русских в ней появляются новые черты. Христианская религия, активно насаждаемая здесь, наложила сильный отпечаток на религиозные представления аборигенов: наблюдаются явления религиозного синкретизма.24

Активно продолжалась разработка темы взаимодействия государства и православной церкви в Сибири в ХIХ-ХХ вв. Ученым удалось убедительно показать, что Русская православная церковь в значительной степени зависела от государства и в своих действиях была значительно стеснена и ограничена.25 Вскрывалась даже «контрреволюционная деятельность» православной церкви в Сибири в условиях социально-политических катаклизмов начала ХХ в. Следует отметить, что даже до 1917 г. интересы русской православной церкви далеко не всегда совпадали с интересами государства, не говоря уже о советском периоде. Достаточно сказать, что навязывание синодальной системы управления при Петре Великом, секуляризация церковного землевладения Екатериной II и другие действия со стороны государства ослабевали церковь, делали её уязвимой. Государство было заинтересовано в существовании православной церкви, которая «обслуживала» бы её интересы.

Роль Русской православной церкви в укреплении государственности России общеизвестна. Государство способствовало вовлечению в православную религиозную общность большей части российского общества. В этом процессе выявляются как положительные, так и отрицательные черты. Основная положительная черта всеобщего утверждения православия заключается в том, что было создано единое культурное пространство, в рамках которого стала складываться история единого русского народа. Русская православная церковь на протяжении веков была важным политическим фактором по созданию и укреплению единого централизованного государства. Отрицательная черта состояла в том, что государство, как потенциально более мощная организация, стремилась поставить церковь под свой контроль.

В середине 60-70-х гг. Л.И.Емельях, В.П.Крикунов, Л.В.Астровская, Н.Н.Покровский уделили особое внимание ментальности сибирских крестьян, основу которой, с одной стороны, составляло православное мировоззрение, с другой, «антиклерикализм» и «антицерковные настроения».26 Л.Е.Емельях приводит данные об отрицательном отношении части крестьян к религиозным обрядам, на основе чего приходит к выводу о широком проникновении атеизма в крестьянскую среду. Он пишет, « что несоблюдение верующими различных православных обрядов ярко свидетельствует об индифферентном отношении значительной части крестьян к религии…». 27 Эти взгляды противоречат выводам Л.В.Островской, которая считала, что крестьянская часть населения была «наиболее религиозной в силу социальных условий, раздробленности, неграмотности, а поэтому большей по сравнению с другими категориями населения приверженности патриархальности, особой традиционности крестьянского мышления и т.д.».28 Советские историки постарались раскрыть вопросы взаимоотношения крестьян и Русской православной церкви, показать характер и степень крестьянской религиозности.

В 60-70-е гг. прошлого века сибирские ученые обратились к изучению влияния государства и православной церкви на развитие сибирских народов. Н.П.Егунов вскрыл противоречивость внутренней политики царизма по отношению к сибирским народам, а Л.М.Дамешек показал основные стороны взаимодействия Русской церкви и народов Сибири.29 Л.М.Дамешек правильно отмечает: «…распространение православия среди народов Сибири имело известное положительное значение. Принятие христианства способствовало сближению русского и коренных народов Сибири».30 В.В.Аржанухин отразил утвердившуюся в то время в советской науке точку зрения: «Единство культурной политики православия и самодержавия …явилось одним из оснований существования Русской православной церкви».32

Особо разрабатываемым направлением стала тема христианизации отдельных сибирских народов и влияние православия на культурную и духовную жизнь инородцев.32 И.С.Вдовин, В.А.Коненко и Т.М.Михайлов рассмотрели вопросы религиозного синкретизма у сибирских народов. Эти ученые пришли к выводу, что синкретические черты в верованиях сибирских народов появились благодаря влиянию православной культуры.33

В 70-е гг. православная тематика в той или иной степени затронута в обобщающих трудах по социально-экономической истории Сибири. Особый вклад в разработку этих вопросов внесли: Ф.А.Кудрявцев, А.А.Преображенский, Н.А.Миненко, М.М.Громыко, Л.П.Шорохов и другие.34 Процесс осмысления историками роли православия в России и Сибири представлен работами Е.Ф.Грекуловой, П.К.Курочкиной, Л.П.Шороховой в коллективном труде «Церковь в истории России (IX-1917 г.).35 А.А. Преображенский отмечает, что монастырские вотчины в Сибири имели весьма скромные позиции. Он ставит под сомнение наличие крупного церковного землевладения в Сибири. А отсюда вытекает невозможность «усиленной эксплуатации» «церковниками» крестьян.

Ряд историков выдвинули тезис о появлении так называемого «двоеверия», т.е. тесного переплетения христианских представлений с языческими. Например, Л.В.Островская утверждает, что крестьяне «не приняв идеи о всеблагости всевышнего,…склонялись к отождествлению бога с Христом».36 Недостаточность такого представления кроется в трёх причинах. Во-первых, процесс приобщения того или иного народа к монотеистической религии очень длительный и не заканчивается одним-двумя столетиями. В этом смысле поучителен опыт Ветхого Завета, который свидетельствует о том, что духовные авторитеты еврейского народа в течении очень длительного времени выдавливали из этноса остатки язычества. Во-вторых, необходимо использовать методы диалектики, которые рассматривают предмет в развитии. Вот почему наличие части пережитков языческого пласта культуры постепенно стирается. В-третьих, духовная культура православия, основанная на принципах Ветхого и Нового Заветов, принципиально противостоит языческим культам.

В 80-е годы ХХ века интерес к истории Русской православной церкви постепенно возрастает. Это особо становится заметно по работам именно конца 80-х гг. Отдельные аспекты православия и православной культуры в Сибири находим в работах М.М.Шмулевич, Л.В.Островской, Л.П.Шорохова, Н.Д.Зольниковой, Л.П.Баранова.37 Л.П.Шорохов считает, что РПЦ « занималась распространением христианской религии среди местных народностей, которые в XVIII в. подверглись массовой христианизации. Важными центрами распространения православия стали сибирские монастыри».38 Ученый не согласен с теми историками, которые видели в насильственных способах единственный путь христианизации сибирских народов.39

Проблема влияние христианства на культуру сибирских народов продолжала развиваться в трудах Л.М.Дамешека, А.И.Бобровой, Н.Ю.Храповой и др., но также появляются труды по собственно миссионерской деятельности Русской православной церкви в Сибири.40 Л.М.Дамешек видит двойственность и непоследовательность в отношении властей к проблеме христианизации инородцев. Он пишет: «Хотя указы XVII и XVIII вв. требовали «принуждения ко крещению отнюдь не чинить», однако в этот период распространение христианства сопровождалось грубым насилием, жестокостями и разжиганием вражды».41

Прорыв в этой области был сделан такими исследователями, как Г.П.Мальцев, А.Б.Никонов, А.М.Сагалаев, Н.А.Смирнов, Н.Ю.Храпова и др.42 Г.П.Мальцев пришёл к выводу, что государство постоянно запрещало проводить активную православно-религиозную политику по отношению к целому ряду сибирских народов. Объяснение этому Г.П.Мальцеву видится в следующем: «Так, в ХVII в. монархия была заинтересована прежде всего в пополнении казны за счет ясака с покоренных народов. Принявшие православие … освобождались от уплаты ясака. Быстрое увеличение числа оседлых жителей существенно сокращало бы поступление в казну сибирской пушнины. А так как доходы, получаемые от продажи, были весьма значительны, но в интересах казны царь запретил насильственное обращение ясачных в православие».43 Влияние православия на русское население в Сибири рассмотрели: Г.Ф.Быконя, М.М. Громыко, В.А.Липинская, Н.А Миненко, Л.В.Островская.44

На рубеже ХХ-ХХI вв. такие исследователи, как О.Е.Безруких, В.Н.Леонтьева, А.П.Петров и другие стремятся рассмотреть духовный мир православия.45 Важной вехой в дальнейшей разработке вопроса о роли православия в жизни российского общества стал выход в 2001 г. капитального сборника «Православие: pro et contra», который объединил работы ученых разных лет. Статьи Н.Барсова, Н.Н.Глубовского, А.В.Ельчанинова и других раскрыли роль православия по укреплению социально-культурной стабильности в обществе.46

Последние десять-пятнадцать лет история Русской православной церкви становится одной из наиболее популярных у российских историков. Дело в том, что ранее идеологические рамки сдерживали возможность всестороннего рассмотрения церковной истории. Такие ученые, как С.С.Аверинцев, Л.В.Акулова, Т.С.Еремина, А.А.Царевский сумели глубоко проникнуть во внутреннюю жизнь православия в России и показать особую роль религии в укреплении стабильности и государственности в стране.47

В конце прошлого века происходит настоящий бум по выходу научной и научно-познавательной литературы по истории православия в Сибири. Одни ученые обратились к истории монастырей и монашества. Вторые сосредоточились на изучении сибирского духовенства. Третьи продолжили изучение архитектуры, церковной живописи и духовной культуры. Активно развивается проблематика православно-религиозного и духовного образования. В той или оной степени вопросы влияния Русской православной церкви на стабильное внутреннее положение в Сибири рассматривали О.Е.Наумова, В.Ю.Софронов.48

Вопросы устойчивости социального развития напрямую зависят от поведения различных социальных групп. Отношения церкви и крестьянства рассматривали М.М.Громыко, Н.Сапожникова и другие.49 Свой вклад в рассмотрение отдельных местных проблем внесли краеведческие и этнографические работы Т.А.Бычковой, Н.Г.Велижановой, В.Ф.Гришаева, И.А.Евтихиева, В.Новокшинов. При всем многообразии литературы по истории православия в России и Сибири особо выделяется тема христианизации сибирских народов.50 В начале 90-х годов прошлого века еще доминировали представления о том, что православие было лишь послушным орудием в руках царизма. Эти взгляды разделяли Л.П.Потапов, С.В.Туров, Н.С.Модоров. Но постепенно стали доминировать работы, в которых делался вывод о положительной роли православия по укреплению дружбы между народами Сибири благодаря развитию православия.

С начала 90-х годов прошлого века лидером в изучении вопроса взаимоотношения церкви и государства в синодальный период становится В.А.Федоров. В статье «Церковь и государство в XVIII-начале XX вв.: историографические и источниковедческие аспекты изучения проблемы» он показал, что хотя государству в значительной степени удалось подчинить своей воли высшее церковное управление, но канонически церковь стремилась реализовывать не столько интересы государства, а свои собственные.51

В этом направлении работает такой видный историк православной церкви в Сибири, как А.В.Дулов. На конкретно-историческом материале он, в частности, показал, что архиереи в Восточной Сибири в ХIХ в. неоднократно вступали в серьезные конфликты с местной властью, некоторые действия которой противоречили христианской морали и нормам поведения.52 О сложности взаимодействия представителей РПЦ и государства отмечает С.Г.Петров на примере Тобольского епископа Гермогена и последнего российского императора: «В послании к Николаю II … Он обвинил систему управления Русской церковью в бюрократическом засилии и неканоничности».53 Проблема взаимоотношения светских и церковных властей рассматривается в статьях А.П.Санникова и Н.С.Половинкина.54

М.Н.Софронов в своих работах затрагивает такую важную проблему, как влияние православия на социокультурное пространство в Сибири. Он пишет: «…распространение основных христианских духовных первооснов осуществлялось через постановку храмов, утверждавших православие в новых землях. Через них Сибирь должна была не только приобщиться к христианским канонам, но и мистический пройти путь, который прошла Россия к этому времени».55 М.Н.Софронов фактически утверждает особую роль Русской православной церкви в приобщении народов Сибири к глубокой духовной традиции русского народа и российского государства.

Свой вклад в изучение общетеоретических вопросов взаимодействия Русской православной церкви и общества внесли А.Г.Еманов и С.В.Фирсов.56 По мнению Н.Н.Фирсова православие не имело значительной роли в истории русской культуры в Сибири, усилило эксплуатацию туземцев, представители духовенства заботились больше о своих материальных интересах, чем о пастырстве, вступая в конфликты на почве «захвата» земель и угодий. С.Г.Зубанова в диссертационном исследовании приходит к выводу к абсолютно противоположным выводам, чем Н.Н.Фирсов.57

Я.Н.Щапов решает сложную задачу переоценки подходов к изучению Русской православной церкви и религиозных организаций. Он откровенно пишет: «В течении длительного времени работы по истории церкви и отношений советского государства и церкви, созданные в стране, не были и не могли быть объективными… . Прежде всего это игнорирование в официальном общественном сознании такой темы, как история церкви как таковой, как важного общественного института, религиозной организации, традиционно обладавшей своими функциями».58

В данном русле построены исследования М.В.Анахиной, В.Н.Асачаковой, М.Р.Маняхиной и других.59 Этим авторам удалось избежать резких оценок и дать достаточно объективную картину деятельности православных епархий в Сибири. Особо следует отметить вклад Н.Д.Зольниковой. Автор делает глубокие теоретические выводы на основе тщательного изучения истории церкви в том или ином регионе Сибири.60

Н.А.Абрамов и Н.М.Дмитриенко разрабатывают проблематику религиозной жизни в сибирских городах на примере Тобольска и Томска.61 Проблема отношения широких слоев сибирского общества к официальной церкви рассмотрена в трудах О.Е.Безруких и Л.В.Островской.62 И.П.Башаров диссертации «Трудовые традиции и народные верования русского промыслового населения Восточного Прибайкалья (конец ХIХ-первая треть ХХ в.)» показал отношение населения к церкви и реальное поведение православного священства. О.Е.Безруких несколько сглаживает те противоречия, которые реально были во взаимоотношениях православной церкви и общества.

Особый вклад внесён М.М.Громыко в изучении сложного вопроса отношения различных слоёв общества к церкви как общественному институту и центру местного развития культурно-религиозной жизни.63 В статье «Покаяние в народной жизни, понятие греха и кары божией» автор убедительно показал особую значимость исповеди и покаяния в жизни российского общества. М.М.Громыко отмечает: «Человек, который с детства бывает на исповеди, … готовится к исповеди, вспоминая свои грехи и каясь в них … такой человек умеет прощать и просить прощение. С другой стороны, и в самом национальном характере было заложено расположение к пониманию евангельской идеи покаяния, и восприятию ее».64

Взаимовлияние церкви и различных социальных групп в Сибири рассмотрели А.Ю.Карпинец, Н.А.Миненко и другие.65 Одной из тем для пристального научного изучение стало проявления религиозности различных социальных групп в Сибири. Этой проблеме посвящены статьи Т.А.Воронина, Н.И.Гаврилова, С.В.Кузнецова и других.66 И.Ю.Замула на примере одного из сибирских городов убедительно показала удивительную религиозную терпимость горожан. В статье «Религиозная жизнь города Верхнеудинска (Улан-Удэ) и ее влияние на общественные и семейные отношения горожан в конце XIX – начале XX вв.» она пишет: «Несмотря на конфессиональную неоднородность населения, не было ни каких конфликтов в городе на национальной или региональной почве. Терпимые отношения между представителями различных религий объяснимы толерантностью, характерной для менталитета русского православного населения, составлявшего большинство».67

Сибирское духовенство рассматривается современными исследователями с точки зрения структурно-функционального подхода. По мнению Г.В.Любимова роль священников в условиях аграрного общества была значительна. Духовенство не только полностью отвечало за все службы в пределах храма, но было причастно к освящению крестьянского труда на земле. Он отмечает: «Известно также, что многие крестные ходы и молебны вне храма сопровождали многие полевые работы, включая посев, весь процесс созревания и сбора урожая».68 Видно, что хотя сельский батюшка особым материальным богатством не отличался, но крестьяне даже в условиях полной трудовой занятости, не могли обойтись без его помощи. Роль обряда в жизни деревни была велика, что способствовало встроенности сельского духовенства в жизнь сельской общины.

Положение духовенства в качестве отдельного сословия в синодальный период на примере Европейской России достаточно изучено, и за неимением возможности расширять библиографическую базу исследования, обратим внимание на две точки зрения о социокультурном положении сибирского духовенства. Во-первых, общепризнанно, что в синодальный период духовенство оформляется в достаточно замкнутое сословие, что накладывает глубокий отпечаток на его ментальность, образ жизни и поведения. В качестве примера можно привести научное творчество Е.Б.Макарчевой, которая последовательно и весьма аргументировано отстаивает эту точку зрения в диссертации «Сословные проблемы духовенства и церковное образование в конце XVIII-первой половине ХIХ (по материалам Тобольской епархии)» и других работах.69

После отмены крепостного права и изменений в области церковного управления во второй половине ХIХ в. духовенство перестаёт быть закрытым сословием. В.А.Есипова в диссертационном исследовании отмечает: «Более глубокое действие произвела ликвидация замкнутости духовного сословия. Можно воочию наблюдать, что к началу ХХ в. среди членов причтов появляются лица иносословного происхождения. Изменяется уровень образования членов причтов, появляется всё больше выпускников сибирских духовных учебных заведений.»70 Таким образом, общая тенденция развития духовенства как отдельной социальной группы достаточно точно в общих чертах определяется и не является дискуссионной.

Отдельные аспекты жизни российского и сибирского духовенства затрагивают: Ю.Освальт, П.П.Петров, В.Ципин.71 П.П.Петров приходит к выводу: «Якутское духовенство обладало непререкаемым общественно-политическим влиянием на все стороны жизни верующих».72 Священникам постепенно подчиняется приходская жизнь общины и роль старост резко падает. Проблема материального положения священников достаточно подробно рассмотрена в одной из работ А.М.Адаменко.73

Церковная жизнь на уровне приходов раскрыта следующими авторами: Н.Д.Зольниковой, С.В.Кузнецовой, Л.И.Кучумовой, Н.А.Мухортовой, А.П.Николаевой, П.С.Стефанович.74 Исследователи отмечают, что изначально приходская жизнь строилась по образцу северорусских земель, где роль приходов была достаточно велика. Архиереям и духовенству приходилось серьёзно считаться с мнением прихожан, но постепенно роль священства возросла, а значение прихода в решении наиболее важных вопросов церковной жизни понизилась.

В начале 90-х годов ХХ в. по вопросу изучения российских и сибирских монастырей был сделан настоящий прорыв. Если до этого исследователи сосредотачивали внимание на хозяйственно-экономической деятельности монастырей и вскрывали их эксплуататорскую сущность, то теперь положение резко изменилось. Общетеоретический тон задали такие учёные, как С.С.Аверинцев, И.В.Владышевская, В.Л.Сорокина, В.А.Кугумов, И.Б.Чернова.75 И.Б.Чернова уверенно утверждает: «Центральным мистическим направлением в православии является исихазм. Пришедший в Россию из Византии, он оказал определенное влияние на формирование взглядов многих русских мыслителей разных эпох – от Андрея Рублева до Федора Достоевского».76 Исихазм как внутренняя мистическая сущность православия, пришедшего на Русь из Византии в последнее время начинает находить всё больше сторонников. М.Мальцев в статье «О русской святости» кратко, но достаточно точно рассмотрел феномен святости в православной традиции. Более того, автор приходит к следующему интересному для нас выводу: «Православная святость выступает и как результат духовной истории, и как нравственно-религиозный идеал русского народа».77

Сибирские монастыри имеют много общего с монастырями Европейской России, вот почему исследования в этой области представляют значительный интерес. Жизнь, уклад и культуру монастырей изучали А.А.Бовкало, В.А.Федоров, М.Н.Громов, Н.Н.Лисовой, П.Н.Зырянов и другие.78 Кратко точку зрения этих авторов можно выразить словами П.Н.Зырянова: «ХIХ век и начало ХХ века были благоприятным периодом в жизни русских монастырей. …В жизни России монастыри играли важную роль, поддерживая основы нравственности и благочестия».79

В 90-е годы наступает перелом в изучении истории сибирских монастырей, хотя ещё попадались работы с крайне негативной оценкой монастырской истории. Достаточно привести выдержку из статьи С.В.Турова по поводу Тюменского Свято-Троицкого монастыря: «Однако сибирским инквизиторам, в том числе Троицкому монастырю, даже вкупе со светскими властями, не удалось справиться с мощью тюменской старообрядческой организацией».80 Термин «инквизитор» явно носит скорей всего эмоциональный оттенок, а не научный характер. Этим грешила прежняя советская историография, недостатки которой изживались достаточно долго и трудно.

Проблемы советской историографии были успешно преодолены А.С.Дежневым, В.Коростелёвым, Г.Ш.Мавлютовым, И.А.Маньковой, В.А.Овчинниковой и другими. Эти ученые достаточно подробно рассмотрели религиозно-культурную деятельность ряда сибирских монастырей.81

Непосредственно к истории духовной культуры православия имеют работы А.И.Лыцусь, В.А.Овчинникова, С.В.Фомич, С.Н.Щербич.82 С.В.Фомин на достаточно высоком уровне обобщил материал, относящийся к томскому старцу Федору Кузмичу. Этот старец интересен тем, что народная молва считала его императором Александром I, который отказался от царства и стал странником. С.В.Фомин не склонен видеть в старце бывшего императора, т.к. прямых доказательств тому нет, но он весьма убедительно доказывает его дворянское происхождение.83 И.Кропочев затрагивает вопрос о самых известных в Западной Сибири монахах-исихастах Зосиме и Василиске, роль которых для духовной культуры православия в Сибири трудно переоценить. Духовная культура православия не мыслима без такого феномена, как «чудеса», изучению которого посвящены работы П.В.Громова, В.П.Лега, Е.Ф.Фурсовой.84

Особое направление представляют работы краеведческого характера, которые затрагивают самые разнообразные вопросы культурно-религиозной жизни на определенной локальной территории. В нашем исследовании использованы материалы краеведов.

Храм бесспорно имеет особое значение в духовной культуре православия. Трудно переоценить вклад Л.В.Быкасовой, В.Ф.Гришаева, В.А.Курмачева, А.Ю.Майничева, Г.С.Матыпова и многих других исследователей, которые скрупулезно собрали бесценный материал, связанный с той или иной церковью в Сибири.85 Наиболее полно рассмотрена история церквей крупных и важных центров Сибири: Тюмень, Тобольск, Иркутск, Якутск и др.

Православная икона не обойдена вниманием в научной литературе. Общее и достаточно полное представление о православной иконе представлено в творчестве К.В.Цеханской. В статье «Иконы в народной жизни» она показывает, что икона является проявлением коллективной памяти о сущности православных ценностей. Она пишет: «Совесть людей, менталитет народа утверждался на примерах жизни своих героев, духовных подвижников в народном творчестве. Но высшим идеалом для всякого русского человека всегда оставался Иисус Христос, Богоматерь и весь сонм святых. Ведь святые угодники, созданные, как все люди, по божественному подобию, оставались единственными, кто стремился и достигал этого подобия».86 Таким образом, икона понимается в качестве особого и универсального способа связи между человеческо-материальным и божественно-духовным мирами.

Сибирской иконе, как неотъемлемой части, православной культуры за последние годы посвящены работы Т.А.Бычковой, Н.Г.Велижанова, Т.А.Крючковой и многих других.87 Эта группа исследователей сумела собрать весь доступный материал о истории икон в той или иной части Сибири. Более сложный уровень работ представлен в научном поиске И.А.Евтихеевой, И.В.Киселёвой, В.Я.Темплинг.88 Дело в том, что эти исследователи рассматривают отношение общества к наиболее почитаемым иконам, именуемых на православном языке чудотворными, т.е. носящими на себе проявление божественной благодати. В современных условиях, когда религиозное мировоззрение проникает в научную среду, у ряда исследователей проявляется законный «пессимизм» по поводу сверхъестественных способностей тех или иных культовых артефактов.

В последнее время значительно возросла степень изученности религиозно-православной литературы в Сибири. Л.Н.Харченко в книге «Распространение православной духовной литературы и духовного просвещения в Восточной Сибири (ХVII-второй половине ХIХ вв.)» показала не только факторы, которые не способствовали быстрому приобщению сибиряков к подобного виду литературе. Она пишет: «… деятельность православной церкви в Сибири имела свои региональные особенности в силу недавнего продвижения христианского учения в новые огромной протяженности территории; наличие других нехристианских конфессий (буддизма) и неразвитой в Восточной Сибири указанного периода инфраструктуры… ».89

Работы С.Н.Щербич, О.П.Илюневича, Е.Н.Коноваловой, Н.С.Половинкина, М.С.Яблокова показывают, что распространение и тем более печать религиозно-православной литературы в Сибири наталкивалась на материальные трудности.90 С.В.Бураева, Н.С.Муратова, М.И.Санников, Н.К.Чернышова рассмотрели различные аспекты православной книжной традиции в Сибири.91 Работы этих авторов не достаточно обширны, но следует учитывать, во-первых, специфику и сложность данной темы, во-вторых, процесс изучения духовной православной литературы в настоящее время ещё далёк от завершения.

Исследованием феномена «сибирского лжестарца», а именно Г.Е.Распутина в последние годы занимались А.М.Огарков, А.В.Чернов и др.92 «Распутиниада» до сих пор ещё является темой достаточно дискуссионной, и не смотря на обилие публикаций, не достаточно изученной. Связано это с тем, что частная и духовная жизнь Распутина таит больше загадок, а попытки трактовки личности «старца» всегда натыкались на политические интересы.

Изучение религиозного образования в Сибири за последние годы велось по двум направлениям: подготовка будущих клириков в специальных учебных заведениях, религиозное воспитание детей и церковно-просветительская деятельность Русской православной церкви.

Работы В.М.Кружинова, Е.Б.Макарчевой, Н.С.Половинкина, А.Судницына посвящены проблеме духовного образования.93 Е.Б.Макарчева и Н.С.Половинкин видят в бурном появлении и развитии духовных школ процесс консолидации духовенства в закрытое сословие. Н.С.Половинкин отмечает: «Постепенно духовенство становится достаточно замкнутым, полунаследственным сословием, государство стремилось регулировать все стороны его деятельности».94 С точки зрения рассмотрения социально-политических процессов специфика развития системы духовных школ в Российской империи была направлена на консолидацию духовенства в отдельное сословие. Н.С.Половинкин и Е.Б.Макарчева не отрицая значимости духовного образования в Сибири, видят в этом процессе скорей всего социальную составляющую, способствующую в конечном счете развитию светского образования.

Вполне можно согласиться с точкой зрения И.В.Скипиной, которая утверждает: «Несмотря на ограниченность церковного образования … оно во многом способствовало распространению грамотности и культуры, нравственности и христианских начал среди населения, повышало воспитанность и духовность не только служителей культа, но и среди самого прихода, положило начало распространению знаний среди коренных народов Севера».95

В.М.Кружинов видит в Тобольских семинаристах отъявленных революционеров, которые являлись мощной силой в процессе демократизации внутренней жизни в стране и борьбе с самодержавием. В.М.Кружинов в статье «Учащиеся духовных школ Тобольской епархии в 1905-1907 гг.» пишет: «Поражение семинаристов отразило кризис общественного движения в стране. Раздираемое межпартийными противоречиями, оно не сумело противостоять самодержавию и сплотить все оппозиционные силы на борьбу за демократическое переустройство общества».96 Семинаристы действительно принимали участие в революционном движении, но с такими «подопечными» духовные школы с лёгкостью прощались. С одной стороны, система подготовки в духовных школах переживала кризис, с другой стороны, шел количественный рост обучающихся в духовных школах и семинариях.

Культурно-исторический подход к духовному образованию отражен в работах И.В.Скипиной, А.Судницина, А.В.Сушко.97 Статьи этих авторов показывают, что проблема низкого уровня священства стала компенсироваться при помощи более длительного и интенсивного образовательного процесса. И.К.Бан, А.В.Кулакова, В.А.Овчинников, А.В.Чернышов, А.Е.Басалаев на конкретно-историческом материале показали серьезные изменения в сфере религиозного образования населения.98 Развитие религиозного просвещения населения начинается через воздействие на систему церковно-приходских школ. И.К.Бан в статье «Крестьяне и их отношение к церковно-приходской школе в конце ХIХ-начале ХХ веков» пришла к выводу, что церковно-приходские школы в значительной степени способствовали более осознанному отношению к вере. А.В.Кулакова указала на положительный опыт религиозного образования в более глубоком приобщении к православной культуре.

По вопросу влияния Русской православной церкви на старообрядцев в Сибири нами использовались работы Ю.С.Булыгина, С.В.Турова и некоторых других исследователей.99 Последние десять-пятнадцать лет история Русской православной церкви становится одной из наиболее популярных у российских историков. Дело в том, что ранее идеологические рамки сдерживали возможность всестороннего рассмотрения церковной истории. Исследователи сумели глубоко проникнуть во внутреннюю жизнь православия в России и показать особую роль религии в укреплении стабильности и государственности в стране. 100

В конце прошлого века происходит настоящий бум по выходу научной и научно-познавательной литературы по истории православия в Сибири.При всем многообразии литературы по истории православия в России и Сибири особо выделяется тема христианизации сибирских народов.

В начале 90-х годов прошлого века еще доминировали представления о том, что православие было лишь послушным орудием в руках царизма. Эти взгляды разделяли Л.П.Потапов, С.В.Туров, Н.С.Модоров.101 Но постепенно стали выходить работы, в которых делался вывод о положительной роли православия по укреплению дружбы между народами Сибири благодаря развитию православия.

Даже в девяностые годы идея религиозного синкретизма была ещё достаточно сильна. Т.Григорьева отмечает, что «…замечено различие между официальным церковным учением и народными верованиями, т.е. определенный синкретизм языческих черт и православия в народной среде».102 Но уже в это время тезис о «насильственном» крещении инородцев подвергается серьёзноё ревизии. Е.М.Главацкая логично утверждает: «Нет оснований говорить о насильственной христианизации на территории края в XVII в.. В условиях нехватки храмов и священников важно было не столько массовое крещение местных народов, сколько удержание в лоне христианской церкви тех их представителей, которые добровольно сделали этот шаг. Такая веротерпимость со стороны церкви и государства в течение всего XVII в. безусловно повлияла на характер колониального процесса и отношений, которые складывались между русскими и коренными народами». 103

В.В.Ерошов, В.М. Кимеев приходят к выводу, что в христианизации сибирских народов следует отмечать положительные и прогрессивные явления.104 Г.Артёмов считает, что «христианство оказывало благоприятное воздействие»на телеутов.105 Особой популярностью среди исследователей стала пользоваться тема о роли Алтайской духовной миссии в приобщении к православию народов Западной Сибири. М.Р.Маняхин справедливо отметила, что за короткий промежуток времени православие не могло достаточно глубоко проникнуть в среду алтайцев.106 М.Н.Софронов считает распространение православия в Сибири закономерным явлением.

Ряд историков выдвинули тезис о появлении так называемого «двоеверия», т.е. тесного переплетения христианских представлений с языческими. Недостаточность такого представления кроется в трёх причинах. Во-первых, процесс приобщения того или иного народа к монотеистической религии очень длительный и не заканчивается одним-двумя столетиями. В этом смысле поучителен опыт Ветхого Завета, который свидетельствует о том, что духовные авторитеты еврейского народа в течении очень длительного времени выдавливали из этноса остатки язычества. Во-вторых, необходимо использовать методы диалектики, которые рассматривают предмет в развитии. Вот почему наличие части пережитков языческого пласта культуры постепенно стирается. В-третьих, духовная культура православия, основанная на принципах Ветхого и Нового Заветов, принципиально противостоит языческим культам.

В.Т.Михайлова вводит понятие «бурятское православие» в качестве составной части духовной культуры.По существу автор является сторонником понятие «двоеверия», заменяя его промежуточным состоянием «приспособления» христианства к бурятскому шаманизму и буддизму, «переводя и адаптируя символическую структуру христианства на язык национальной культуры».107 Таким образом, понятие «бурятское православие» есть промежуточная ступень к «двоеверию». Согласиться с такой трактовкой автора нельзя, хотя само явление, как «бурятское православие» действительно существует. Методологическая недопонимание автора кроется в том, что православная культура самостоятельна, т.е. на её основе формируются культуры других народов: русских, греков, украинцев, болгар и т.д. Русская культура построена на принципах православия. В этом смысле ей понятна культура любого другого православного народа, однако русская культура не подменяет понятие православная культура. Дело в том, что духовная культура православия держится на религиозных основаниях, а культура того или иного этноса включает и иные проявления.

По мнению Н.Н.Фирсова, крещение инородцев являлось средством удержания их в зависимости. Он приходит к выводу, что православие не имело значительной роли в истории русской культуры в Сибири, усилило эксплуатацию туземцев, представители духовенства заботились больше о своих материальных интересах, чем о пастырстве, вступая в конфликты на почве «захвата» земель и угодий.108 Одним из сторонников формирования синкретических представлений у шорцев является Л.С.Борина. Она пишет: «Таким образом, деятельность миссионеров, направленная на уничтожение шаманизма, способствовала трансформации этнических культур народов Саяно-Алтая, в основе которых лежит шаманизм».109 Ей не удалось понять глубину духовной культуры православия и уяснить, что православная церковь не способна идти на компромисс с языческими культами.

В ответ тем исследователям, которые не способны адекватно рассмотреть проблему влияния православия на народы России М.М.Громыко отвечает: «В свете реальных процессов современности – выхода наружу скрытой при советской власти духовной жизни, широкого подъема православия, а также возможности объективных исследований прошлого – обнаружилась вся искусственность и ошибочность теорий «двоеверия», «бытового православия», «обрядоверия» и пр. Тем не менее иные авторы отстаивать эти идеи, направлять внимание свое и учеников на выискивание дохристианских элементов традиций при игнорировании всей полноты духовной жизни. Причины этого не всегда кроются в антихристианских убеждениях. Сказывается инертность советского времени, желание ограничиться привычным кругом вопросов, признание народным лишь того, что не имеет отношения к церкви. Допускается небрежность, неточность, случайность характеристик в области духовной культуры, что связано во многом с неподготовленностью исследований».110

На рубеже ХХ-ХХI вырабатывается более адекватное отношение к роли и методам христианизации сибирских народов. В.Маскаленко абсолютно правильно отмечает:«Если хотя бы поверхностно посмотреть историю христианства, то можно заметить, что все народы, принимавшие христианскую веру, в течении недолгих лет меняли свои подчас жестокие нравы».111 Г.Ш.Мавлютова отмечает: «При крещении миссионеры использовали ненасильственные методы, случаи обращения в православие с помощью силы являлись исключением».112 Видно, что исследователи конкретных проблем крещения сибирских народов не видят методов «насилия». Теоретическую базу под ненасильственный характер процесса христианизации подвела В.Н.Засухина в статье «Идея соборности в традиционной культуре русского народа». Она констатирует: «Русская культура никогда не стремилась к подавлению, унификации и отрицанию культур других народов».113

Православие не одобрительно относилось к языческим духовно-религиозным направлениям и не было способно идти с ними на компромиссы. Таким образом, работы российских историков последних лет, посвященные истории духовных православных миссий в Сибири, уделяют первостепенное значение культурно-просветительской деятельности. Вопрос о роли миссий до сих пор является дискуссионным. Выделяются следующие подходы: православные миссии не столько стремились «сделать» из инородцев христиан, сколько приобщали их к более «развитой» русской культуре; вместо христианства у сибирских народов возникали синкретические религии.

Глава 2

Становление православной культуры в Сибири

2.1 Институализация Русской православной церкви

в социокультурном пространстве Сибири

К основной особенности православной культуры относится то, что она не может нормально функционировать без четко оформленной церковной организации. Если для некоторых религиозных систем, прежде всего язычества, нет потребности в церкви, то для христианства церковная структура имеет принципиальное значение. В рамках ортодоксальной церкви ярко выражена иерархизация власти и структуры управления. Хотя процесс объединения христиан прошел длительный эволюционный путь, но логика развития церкви как организации верующих достаточно проста – от разрозненных общин-церквей к жесткой системе духовного и социального управления. Рамки данного исследования не позволяют нам более подробно рассмотреть причины усиления иерархической системы управления. Достаточно уяснить, что Русская православная церковь унаследовала от православной традиции жестко оформленную систему организации религиозной и культурной жизни.

Именно «византийская модель» церковной организации позволила православной культуре на Руси быстро закрепиться, а в России успешно развиваться. До 1621 г. Сибирь в церковно-административном положении не была определена.1 Резкое ухудшение внутреннего положения в России в ходе системного кризиса начала XVII в. не позволило властям сосредоточить внимание на нуждах Сибири. В условиях «Смутного времени» нельзя говорить о твёрдой власти в России, т.к. сама российская государственность была подвергнута серьёзным испытаниям. Потенциал Русской православной церкви был сосредоточен на решении проблемы восстановления и укрепления устойчивости политического режима. Социально-политическое потрясение России следует отнести к «кризису роста». Дело в том, что процесс собирания русских земель вокруг Москвы потребовал уже качественных изменений в социокультурном пространстве России. Православная культура, говоря языком А.Тойнби, оказалась способной дать адекватный ответ на возникшие вопросы.

Россия по геополитическому положению оказалась на стыке Европы и Азии. В XV в. Россия сумела триумфально справиться с политической зависимостью, уничтожив иго. Следующий XVI в. оказался для страны достаточно удачным в вопросе внешней экспансии в Азии. Результат оказался потрясающим – Сибирь, этот громаднейший и богатейший край в ходе продуманной внешней политики оказался в сфере влияния российских интересов. Усилилось социокультурное влияние России на азиатские территории. Середину и вторую половину XVI в. нельзя назвать для России достаточно благоприятным периодом. И дело не только во внутриполитическом положении, например опричнине Ивана Грозного, сколько в отсутствии четко определённых ориентиров развития социально-политических и культурных процессов.

Православная культура повлияла на процесс объединению страны, а православие оказалось востребованным в плане культурно-политической самоидентификации русского народа и российского государства. Процесс культурного самоопределение русского этноса был скорее бессознательный. Активное проникновение христианства на Русь обязано прежде всего государственной власти, роль народа в значительной степени была пассивной. Потребовались столетия, чтобы «Русь языческая» превратилась в полноценную православную державу. В условиях острого системного кризиса начала XVII в., когда все властные структуры охватил паралич, уже сам народ оказался перед выбором – ориентация в сторону католической Польши или сохранение самостоятельной (православной) страны. Механизм саморазвивающейся культурной системы изменить достаточно сложно. Православная модель русской культуры на определённых этапах проходила испытания на прочность, но наиболее серьёзные потрясения приходятся на эпоху «Смутного времени». Православная культура способствовала сплочению русского народа, всех народов России в деле борьбы с польско-шведской интервенцией.

Следует отметить, что в двадцатые годы XVII в. складываются отношения полной «гармонии» между светской и церковными властями. Это объясняется тем, что первый царь из рода Романовых был сыном патриарха Филарета. Михаил Романов по молодости слушал советы своего отца. Глава Русской православной церкви патриарх Филарет, став в своё время монахом не совсем по своей воле, а при стечении не благоприятных для него политических обстоятельств, патриарший двор организовал по примеру царского двора. Укрепление личной власти патриарха способствовало, с одной стороны, развитию «светскости» в церковной иерархии, с другой стороны, перенесение опыта светского управления в церковную среду способствовало повышению авторитета церкви. К началу 1620-х гг. Русская православная церковь и государство обращают своё внимание на изменение своего положения в Сибири. Открытие самой крупной по территории архиепископии в стране коренным образом усиливало положение РПЦ в Сибири.

Христианство, как религиозная система, стремится к внешней экспансии. Присоединение и тем более освоение Сибири неизбежно вынуждало Русскую православную церковь включиться в общенациональный проект по социальному и культурному освоению нового суперрегиона. Системный кризис начала XVII в. для освоения русскими Сибири оказался двойственным. С одной стороны, в условиях национальной «Смуты» духовная и светская власти не могли должным образом оформить процесс колонизации. Государственная власть в России была слаба, а церковь все свои духовные и материальные силы направила на сопротивление иностранной интервенции. С другой стороны, нестабильная социальная система способствовала активизации переселения части населения на новые земли. Этот процесс внешне походил на бегство, но неконтролируемое властями перемещение народных масс резко усилило приток русских в Сибирь. Конец «Смуты», укрепление власти царя из новой династии Романовых позволило сосредоточить внимание на новой задаче – закреплении Сибири в составе российского государства.

Только в начале 1620-х годов было принято решение о создании особой сибирской епархии с центром в Тобольске.2 Дело в том, что быстрое освоение Сибири в значительной степени не было подготовленным. Россия испытывала серьёзные социальные и экономические проблемы по причине крупных потерь в результате «Смутного времени». Внутренние проблемы стали решаться в том числе и при помощи внешнего фактора – освоения Сибири. Сибирские народы облагались ясаком, т.е. государство было заинтересовано в поступлении новых налогов. Одно из основных богатств, сибирская пушнина, высоко ценилась за пределами России. Активизация хозяйственного освоения неизбежно привела к сдвигам в социокультурном пространстве Сибири. Две основные силы повлияли на характер изменения социокультурного положения – перманентный приток русского населения и православная культура.

Открывая в Сибири отдельную епархию патриарх и царь желали укрепить православие среди подданных и обратить в христианство сибирские народы. Об этом свидетельствует одна из царских грамот.3 Более того, власти преследуют цель не только распространить «апостольское учение во всех градех», но «да во всех концех вселенныя Его святым заповедем проповедатись подобает».4 С одной стороны, в грамоте определены весьма конкретные цели – распространение и укрепление православия в Сибири. С другой стороны, в документе ставится сверхзадача по приобщению к христианству языческих народов далеко за пределами Сибири. Это объясняется тем, что одной из важнейших характеристик динамичной религиозной системы является её стремление к более широкому распространеию.

Первым сибирским архиепископом с кафедрой в Тобольске стал Киприан (Старорженников).5 Он родился в г. Старой Русе, который относился к новгородской земле. В начале ХVII в. он становится архимандритом Новгородского Спасского Хутынского монастыря. В сентябре 1621 г. Киприан рукополагается во архиепископа Тобольского и Сибирского. Ему был вручён архиерейский жезл и золочёный крест со святыми мощами.6 Архипастырское служение Киприана непосредственно началось 30 мая 1621 г. по прибытии в Тобольск. Эту должность он занимал до 5 февраля 1623 г., когда вышел указ о его возращении в Европейскую Россию. За короткий период пребывания в Сибири он, по мнению Г.Ф.Миллера, «… своими поучениями и мудрыми распоряжениями, при поддержке патриарха, искоренил все царившие в Сибири непорядки и злоупотребления и как в церковном чине, так и в миру завёл во всём благочиние».7 Слова Г.Ф.Миллера верны только частично. С одной стороны, владыке досталась очень сложная и почти неподъёмная работа по очищению церковной организации от порочного духовенства, с другой стороны, кадров церковнослужителей крайне не хватало по всей Сибири.

Православие в Сибири остро нуждалось в организационном оформлении. Создание архиепископии – это шаг вперёд, но громадность сибирской епархии изначально вела к тому, что её нормальное функционирование на всей территории оказывалось практически невозможным. На первом этапе важно было оформить духовно-административный центр – Тобольск. На втором этапе планировалось регламентировать религиозную жизнь по сибирским городам. Организованное влияние православия, таким образом, могло осуществляться только благодаря своеобразным «культурным кругам», привязанным к крупным сибирским городам, расположенным на стыке важных транспортных путей сообщения. Города, которые находились в стороне от основных торговых путей, не могли кардинально повлиять на становление православной культуры.

Тобольск мало соответствовал статусу духовного центра Сибири. Имеющиеся монастыри, церкви и церковнослужители не могли сравниться со средним российским уровнем. Но в распоряжении сибирских иерархов не было другого более подходящего города, который мог претендовать на статус духовной столицы Сибири. Укрепление православной культуры в Тобольске было связано с ужесточением контроля за обыденной жизнью, её регламентацией. Монахи были строго определены по монастырям, им было запрещено «праздно шататься» по городу, выпрашивая милостыню. Можно утверждать, что появление в Тобольске архиепископии привело к тому, что был положен предел попаданию в число монахов и духовенства людей очень низких морально-этических качеств, которые хотели лишь воспользоваться своим социальным статусом для личного блага. Постепенно в столице Сибири наводится должный порядок, но цена за победу оказалась очень высока. Даже в Тобольске оказалось недостаточно подготовленных кадров, способных на высоком уровне исполнять духовно-пастырские обязанности по отношению к православному населению.

Свою главную задачу первый духовный архипастырь Сибири видел в действительном исправлении нравов сибиряков, которые в ходе освоения новых территорий по тем или иным причинам уклонялись от православной нормы поведения.8 РПЦ добиться доминирующего положения на новых землях без серьёзной материальной поддержки было практически не возможно. Сибиряки в условиях сурового края ценили прежде всего возможность получить не столько духовную, сколько хозяйственную поддержку. Экономическая слабость православной церкви в Сибири объективно понижала её социальный статус и ослабляла культурно-идеологическое влияние на народные массы. По этой причине первый сибирский владыка стремился создать материальную базу Тобольской архиепископии, которая могла гарантировать стабильное развитие Русской православной церкви в совершенно новом для неё регионе. Прежде всего, Киприан успешно приобретал земли, пригодные для землепашества.9

Массовая потребность в церквях обеспечивалась за счет строительства именно деревянных храмов. Временный характер деревянных церквей и их быстрая постройка способствовали популяризации в Сибири крестообразной формы строения. Архиепископ Киприан развернул активную деятельность по охвату храмами как можно большего православного населения епархии.10 Строительство храмов стимулировало церковные и светские власти к поиску новых источников пополнения священнических кадров сибирской архиепископии.

Недостаток материальных средств привёл к тому, что процесс институализации Русской православной церкви в социокультурном пространстве Сибири в значительной степени замедлился. Прежде всего отсутствовало необходимое количество священников. Только в Тобольске эту проблему удалось относительно решить. Во всех других местах Сибири потребность в иереях, отправляющих весь цикл обрядов, была необычайно остра. Например, весной 1621 г. архиепископу Киприану было «велено послати в Сибирь в Тарской город к нашему богомолью к новым церквам к нерукотворному Образу Господа нашего Иисуса Христа да к пророку Илье, да к преподобному отцу нашему к Михаилу Малеину ис Тоболска попа … А церковное строенье к тем церквам, образы и книги, и колокола, и ризы, и стихарь, и поручи, и сосуды церковные посланы от нас с Москвы с тарскими казаками…». На это последовал ответ: «А попов в Тобольском черных и белых нет, послать в Тарской город некого».11 Это только один из типичных примеров. За короткий срок не возможно было «найти» священников, не говоря уже о их профессиональном уровне. Отсутствие достаточного количества подготовленных к служению православных священников на то время стало основной причиной, препятствующей повышению духовно-нравственного уровня паствы.

Сибирское духовенство рассматривается современными исследователями с точки зрения структурно-функционального подхода.12 По мнению Г.В.Любимова роль священников в условиях аграрного общества была значительна. Духовенство не только полностью отвечало за все службы в пределах храма, но было причастно к освящению крестьянского труда на земле. Он отмечает: «Известно также, что многие крестные ходы и молебны вне храма сопровождали многие полевые работы, включая посев, весь процесс созревания и сбора урожая».13 Видно, что хотя сельский батюшка особым материальным богатством не отличался, но крестьяне даже в условиях полной трудовой занятости, не могли обойтись без его «культовой помощи». Роль обряда в жизни деревни была велика, что способствовало встроенности сельского духовенства в жизнь общины.

Приходское духовенство комплектовалось двумя способами. Во-первых, священники чуть ли не принудительно направлялись из Европейской России, во-вторых, поиск подходящих кандидатов осуществлялся на местах. Жизнь в Сибири не вызывала особой радости, и многие старались уклониться от нового места службы.14 Массовое уклонение духовенства от переезда из Центральной России в Сибирь было сопряжено, как видно, даже с бегством подальше от предполагаемого места службы. Проблему нехватки церковных кадров попытались решить набором подходящих кандидатов из местного населения, но осуществить это за короткий срок оказалось проблематично. Так владыка Киприан сообщает царю: «Да изо многих из сибирских городов воеводы пишут к тебе о черных и белых попех, а тебе послати по городом неково. А мирских людей, наученных грамоте, нет же, ково в попы поставити. А по которым городом ты ехал и попов видел, и по городом попы воры и бражники, да быть им нелзе, толко быть им по великой нужы, что переменить нечем. А по иным по многим местам селятца наново и церкви ставят, и тебе изо всех городов и из новых мест о попех докука великая, а взяти негде и послати неково».15 Священников в Сибири действительно остро не хватало, и они испытывали большие материальные трудности. Вялотекущая попытка подготовки достойных кандидатов в клир в самом Тобольске принципиально решить столь острую проблему не могла.

Распространение православия в Сибири выявило необходимость принципиального улучшения духовного сословного образования. Позднее в России была создана целая система подготовки священников в духовных учебных заведениях. В противном случае недостаток священнических кадров самым негативным образом мог повлиять на русское население в Сибири. В первой половине XVII в. в Сибирь священники, как правило, направлялись из Европейской России. В Сибирь удавалось достаточно «безболезненно» направлять священников из тех мест, которые были к Сибири ближе всего, т.к. переезд им был в меньшую тягость, а на прежнем месте жизнь их была достаточно тяжела.16 Переезжая, священники вынуждены были ждать указа о денежном жаловании, без которого в Сибири было обойтись очень трудно. Наиболее подготовленное духовенство приезжало с севера Европейской России. Этот факт объясняется тем, что северорусские священники более органично вписывались в суровые климатические условия Сибирского края.

При направлении священников в наиболее отдаленные районы, например в Якутск, денежное вспомоществование выдавалось без особых проблем. Г.И.Иванцов отмечает: «В основном, избранники духовной стези были преданы профессиональному долгу, но были среди них, как и во всех сферах жизни, люди с неустойчивой волей, пьяницы и нарушители заповеди церкви».17 При всей преданности определённой части сибирских священников своей службе, церковь не могла обойтись без государственной помощи, т.к. завести всё необходимое для богослужения требовало очень больших затрат. Власть порой не скупилась на помощь.18 Задержки с поставкой всех необходимых для службы предметов отрицательно влияли на моральный дух священников и паствы. Простой народ был крайне заинтересован в соблюдении обрядовой практики (крещение, отпевание, венчание и т.п.), а священники чувствовали свою личную вину, хотя от них мало что зависело.

Значителен вклад в закреплении православной культуры в новом крае одного из первых сибирских архиепископов Макария (1624-1635 гг.). Он происходил из дворянской семьи Кучиных, до рукоположения во архиерея был игуменом Костромского Богоявленского монастыря. Он продолжил дело своего предшественника по введению норм православия в новой для него громаднейшей епархии. Тобольск за короткий промежуток времени изменился в лучшую сторону, он становится настоящим культурным центром Сибири. Нормы православной жизни постепенно начинают восстанавливаться в других важных городах. В первых сибирских городах, как правило, устраивались монастыри. Духовный уровень пришлого русского населения был не достаточно высок, а монастыри открывались. Одна из причин столь быстрого появления монастырей в Сибири – их социальная направленность. Те категории переселенцев, которые по разным обстоятельствам уже не могли нести государеву службу, уходили в монастырь. Говорить о высоком уровне такого монашества не приходится.

Именно в городских монастырях, как духовных центрах православной культуры, церковные власти начинают наводить порядок. Наиболее радикальные меры предпринял архиепископ Макарий по отношению к монашествующим Томского Успенского монастыря. Вместо настоятеля Евстафия игуменом самого главного сибирского монастыря становится Феодосий, который, в отличии от прежних насельников, начинает тщательно соблюдать устав монашеской жизни. Вследствие этого монахи и монастырские служители «разбежались», и монастырь даже временно закрылся. Это свидетельствует о том, что развитие монашества в Сибири шло с большими трудностями, но последовательно повышался его духовно-моральный уровень.19 Часть сибирского монашества относилась к своим обязанностям формально. Первая половине XVII в. была потрачена РПЦ на формирование должной системы церковного управления, призванной контролировать наиболее значимые стороны социокультурной жизни сибиряков. Одновременно с этим церковь боролась с проявлениями нецерковного поведения как среди клириков, так и мирян. Православная культура в значительной степени развивалась при помощи усиления церковной дисциплины.

Постепенно слободы заселялись казенными крестьянами из северных уездов России – Вологодчины, Вятки, Архангельского и Пермского краёв, которые одни из первых осознали преимущество переселения на новые земли. Русское православное население на местах в обязательном порядке организовывало культовые постройки. На временной зимовке устанавливался деревянный крест под крышей; в крепости строилась часовня или церковь, а в городах старались обзавестись своим монастырем. После ухода людей из временных зимовий кресты оставались и еще долго свидетельствовали о появлении православия в Сибири.20 «Общество – церковь» – две взаимосвязанные системы, которые влияют друг на друга. Взаимовлияние достаточно активное, т.к. православная культура является кодом для реализации этих двух систем. Некоторые проблемы возникают с тем, что обе системы в рамках православной культуры делают упор на разные моменты. Для церкви важен догмат и строгое его соблюдение. Общество в значительной степени ориентировано на «бытовое православие», призванное не только организовать жизнь, но и в значительной степени её облегчить.

Дело по укреплению православной культуры в Сибири продолжил бывший игумен Новгородского Богородицко-Тихвинского монастыря архиепископ Герасим (1640-1650 гг). Герасим как человек тяготеющий к образованию, собрал в Тобольской архиерейской ризнице много церковных книг, из которых отметим: «Беседы на деяния апостольские святого Иоанна Златоуста» 1624 г.; «Четвероевангелие толковое во дни воскресные и праздничные святого Иоаннна Златоуста» 1640 г.; «Толкование на четырех евангелистов» архиепископа болгарского Феофилакта 1649 г.; «Беседы святого Иоанна Златоуста на Евангелие Иоанна» 1645 г. В середине XVII в. наступает новый этап в развитии православной культуры в Сибири. Самые трудные годы становления церковной системы в Сибири миновали. Наиболее важные центры Западной Сибири уже находились под присмотром высшей духовной власти. Теперь вопрос стоял о повышении духовного уровня церковнослужителей и паствы. Потребность в церковной литературе в Сибири резко возросла. Проблема состояла в том, что основная масса православных христиан ещё не могла через книги повысить уровень религиозного образования, т.к. литературы было кране не достаточно.

Архиепископ Сибирский и Тобольский Симеон управлял епархией с 1651 по 1664 гг. Он, будучи выходцем из Нижегородской епархии, монашеский путь начал проходить в Макариево-Желтовском монастыре. В епископы Симеон был рукоположен из игуменов Боровского Пафнутьева монастыря.21 Владыка Симеон «ужесточил» отношение к духовенству и церковной службе. Во-первых, он уделил особое внимание установлению упорядоченного и правильного церковного пения, во-вторых, обязал священников говорить поучения после церковной службы. С одной стороны, преобразования были связаны с общецерковной реформой патриарха Никона, ведь на обвинения старообрядцев в «неправославности» можно было ответить только улучшением уровня церковной жизни. С другой стороны, сложившийся к середине 50-х годов XVII в. штат сибирских клириков нуждался в повышении своего духовно-культурного и морального уровня.

Вопрос стоял уже не только о «возращении» заблудшей паствы к нормам православной жизни, а о повышении уровня религиозной культуры всего общества. Недостаточно высокая степень подготовки мешала самим же священникам в профессиональном росте. Сибирские архипастыри не желали повышать статус необразованным священникам при помощи церковных наград, званий и т.п. Достаточно отметить, что до 1652 г. в Сибири был всего лишь один протоиерей – в Софийском соборе Тобольска. Архиепископ Симеон определяет подготовленных священников в протоиереев в Тобольский Вознесенский собор, Успенский женский монастырь, а также в Томске, Енисейске и Верхотурье.22 Он неоднократно сообщал царю Алексею Михайловичу о недостаче попов в Сибири и настаивал на направлении в Сибирь большего числа священников.23

Архиепископ Симеон известен тем, что просил царя Алексея Михайловича отнести от соборной церкви тюрьму и лавки на большее расстояние по причине боязни пожара. 24 В конце челобитной Владыка пишет: «Да и не чинно, государь, близ соборныя церкви Софеи Премудрости Божии тюрьме и торговым лавкам быть для соблазна и всякого неискужства».25 Из текста документа видно, что православная церковь вырабатывала у сибиряков благоговейное отношение к храму. Церковь должна была стоять на самом красивом месте, пространство возле неё не следовало заполнять учреждениями хозяйственно-бытового характера. В 1658 г. архиепископ Симеон находился не в милости у патриарха Никона. От возможного гнева владыка Симеон был спасён тем, что в том же 1658 г. патриарх Никон в начале своих интриг оставил патриаршество и удалился в подмосковный Новоиерусалимский монастырь.

Архиепископ Сибирский и Тобольский Симеон имел мужество бороться с сибирскими воеводами за восстановление христианского благочестия. Он посылает царю Алексею Михайловичу челобитную, в которой говорит правду о творимых беззакониях: «В твоей государевой дальней вотчине во всей Сибирстей стране дети боярские и служилые, и всяких чинов люди провозят с Руси вольных и крепостных людей и крестьян, и держат их у себя в работе поневоле. …И много жонки и девки, живучи у них в неволе с нужи из бедности, приживают беззаконством детей …» и т.д.26 Сибирский Владыка далее просил царя: «Вели, государь, о том ко мне, своему государеву богомольцу, и по городам прислать свои государевы грамоты, чтоб в Сибире всяких чинов сибирскии люди православных християн неволею у себя не держали и девок и жонок без мужей и мужеска полу без жен у себя по тому же бы не держали, чтоб те пребеззаконные дела вывелись, чтоб за такое многое пребеззаконие гнева Божия на себя не навести».27 Грамота владыки Симеона свидетельствовала не только о низком моральном облике определённой части «православных» сибиряков, сколько о готовности церкви искоренять нравственные пороки местного населения. В конце 1660 - начале 1670-х гг. явные беззакония, описанные в челобитной архиепископа Симеона, фактически прекратились. Строгого окрика представителей Русской православной церкви оказалось вполне достаточным для того, чтобы русские колонисты осознали – на новом месте жизнь надо вести с учётом православных норм. Прежняя «нравственная вольница» не была позабыта, но она перешла в скрытую форму.

Недостаток «книжных» знаний о христианской вере решался, как известно, благодаря неписьменными способами передачи информации: иконы, праздники, чтение Псалтири и молитв. Например в 1669 г. в Тобольске был получен царский указ о праздновании Вайи (Вербного воскресенья). Указ гласил: «…в неделю Вайи литию под вербою и на осла вседать, а водить под ним осла боярам и стольникам, кто будет на воеводстве большим седоком». 28 Праздник отмечался в честь торжественного входа Господа Иисуса Христа на осле в Иерусалим. Позднее этот праздник в прежней форме уже не отмечался.

В Сибири в 80-х годах XVII в. было всего около 150 церквей.29 Конечно, для такой огромной территории количество храмов не достаточно, но нужно учитывать, что все они были построены в чрезвычайно сложных условиях. Процесс строительства церквей в XVII в. позволил создать предпосылки для укрепления православной культуры в Западной Сибири. Именно западная часть Сибири активнее осваивается в XVII в., т.к. она ближе к коренной России и здесь меньше риска при хозяйственном освоении. Тем не менее, в конце XVII в. в Восточной Сибири происходят определённые изменения. Енисейск и Иркутск становятся центрами по развитию и укреплению православия в Восточной Сибири. Особая роль в развитии духовной культуры православия принадлежит Енисейскому Спасскому монастырю. На церковном Соборе, состоявшемся в ноябре 1681 г. в Москве даже ставился вопрос об открытии Енисейской епархии, но сделать это не удалось из-за недостатка средств. На том же Соборе было принято постановление о передаче раскольников в ведение гражданского суда и ликвидации старообрядческих пустыней. Это привело к тому, что старообрядцы устремились всё дальше в Сибирь и появление особой Енисейской епархии было крайне необходимо.

Удар по развитию православия в Якутии был нанесен в конце XVII в., когда не удалось организовать самостоятельную Якутскую епархию, хотя вопрос об этом поднимался на поместном соборе в Москве в 1667 г. и при патриархе Иоакиме. Появление епархии автоматически гарантировало увеличение выделяемых средств как со стороны государства, так и со стороны церкви. Вновь организуемые епархии в Сибири, как показала практика, требовали значительных материальных вложений. Таким образом, в XVII в. перед Русской православной церковью стояло три задачи: создать доступные условия для приобщения русского населения к православной культуре, выполнять духовное пастырство по отношению к православному населению (чтобы не было уклонений в язычество, а с конца XVII в. в старообрядчество и т.п.), проповедовать Евангелие среди сибирских инородцев.

Церковные реформы Петра I значительно затронули область культурной и духовной жизни. Это обстоятельство выразилось в упразднении патриаршества и введении нового учреждения - Святейшего Синода. Пётр I хотел перенять всё «лучшее» у европейских народов, что принципиально не возможно было сделать без изменений в области духовной культуры. С Петра Великого на высшие церковные должности в Сибири, как и по всей России, стали направляться выходцы из Украины. Например, Иркутские архипастыри XVIII - начала XIХ вв. – воспитанники Киевской духовной академии: Иннокентий (Кульчитский) (1727-1731 гг.), Иннокентий (Нерунович) (1732-1747 гг.), Софроний (Кристалевский) (1753-1771), Михаил (Миткевич) (1772-1789 гг.), Вениамин (Багрянский) (1789-1814 гг.). Это связано с тем, что малороссийские кандидаты на архиерейские должности были более образованными и они в меньшей степени были склонны сопротивляться «европеизации» России. Но ещё в начале XVIII в. сибирские архипастыри старались в большей степени действовать самостоятельно. Дело в том, что Петр I не мог быстро реформировать управление Русской православной церкви, сделав её частью государственного управления. Царь не хотел обострять свои отношения с церковью, т.к. противников его реформ в стране было предостаточно. По этой причине в первой четверти XVIII в. система церковного управления в Сибири и её характер не претерпели серьёзных изменений. С XVIII в. наступает новый этап в развитии православия в Сибири, чему церковь обязана такому архиерею, как Филофей (Лещинский).

Филофей (Лещинский) получил образование в Киевской духовной академии и принял сан священника. Затем он почувствовал сильную тягу к монашеской жизни и удалился в Киево-Печерскую лавру. Став архимандритом, он продолжил служение в Брянском Свенском монастыре. 30 При дворе духовный авторитет Филофея (Лещинского) был велик. Так 24 августа 1706 г. митрополит Филофей отпевал царевну Татьяну Михайловну. В ходе напряженного труда по устройству церковной жизни в Сибири Филофей серьёзно заболел. Болезнь была столь нестерпимой, что он даже оставил митрополичью кафедру и удалился в Свято-Троицкий Тюменский монастырь. Именно в болезни Филофей осознал всю зависимость человека от Бога. Дело в том, что архиерей желал посвятить все свои силы распространению христианства в Сибири, но оказался больным в келье. Остаток жизни он вынужден был, казалось бы, провести в затворе. Постепенно болезненное состояние митрополита прошло, и он вновь захотел стать миссионером.

В 1727 г. в Иркутской епархии, юриспруденция которой распространялась на громаднейшую территорию, находилось всего около двухсот представителей духовенства. Этого было крайне недостаточно не только для стабильного развития православия в Восточно-Сибирском крае, но даже для обслуживания религиозных потребностей местного населения. Подготовить церковные кадры, способные к служению в труднейших условиях, – такова была основная задача Иркутского епископа Иннокентия (Кульчитского).

Одним из препятствий для духовного роста сибиряков было самоуправство ряда священнослужителей и иерархов. Монашество является одной из самых сложных форм служения Богу. Добровольность принятия пострига очень важна в этом деле. На Тобольского митрополита Павла в 1764 г. поступили жалобы о невольном пострижении в монашество.31 Вместо митрополита Павла было принято решение направить в Сибирь епископа Ростовского Афанасия - «…человек ученый и надежный и к просвещению неверного народа ревностный, может большую пользу церкви святой оказать».32 В XVIII в. даже в самые удаленные уголки Сибири проникают носители православной культуры, но процесс укрепления на окраинных землях был неоправданно затянут. Это объясняется прежде всего материальными затруднениями самой Русской православной церкви, недостаточным выделением средств со стороны государства и толерантной политикой властей по религиозному вопросу, особенно Екатерины II.

Викарный епископ в Якутске появляется только в 1707 г., подчиняющийся Тобольской метрополии. Якутск посещали епископ Иркутский и Нерчинский Варлаам в 1708 г., епископ Иннокентий (Нерунович) в 1735 и 1741-1744 гг., епископ Софроний (Кристалевский) в 1756 г., епископ Михаил (Бурдуков) в 1815 г., архиепископ Нил в 1845 г. Это были либо инспекционные, либо миссионерские поездки. Владыка Иннокентий (Нерунович) в 1741-1744 гг. проповедовал якутам и тунгусам олекменских, вилюйских и других улусов. Якутская епархия как таковая организуется лишь в 1869-1870 гг. 29 марта 1870 г. в Якутской епархии появляется своя святыня – икона «Святой Животворящей Троицы», в оклад которой была врезана частица «животворящего Креста Господня».

Один из крупных специалистов истории церкви В.А.Федоров отмечает: «До конца XVIII в. за церковными приходами сохранилось право выбирать себе священника, однако на практике в подавляющем большинстве случаев священники в приходы назначались». 33 Это приводило к нестабильности доходов, получаемых духовенством. Священник был в меньшей зависимости от прихода и мог более упорно отстаивать позицию церкви, но скудость материального обеспечения ограничивала его возможности. Следует отметить, что только в середине XIX в. у священнослужителей появляется твердый оклад. К началу XIX в. выявляются предпосылки замедления роста нравственного и культурного развития на уровне приходов. Между священниками и приходом наметился разрыв. Б.Н.Миронов подчеркивает: «Превращение духовенства в сословие произошло в противоречии с церковно-канонической точкой зрения, согласно которой духовные лица как избираемые на служение церкви не могут составлять сословие. …Мне кажется, что в случае с духовенством мы сталкиваемся с типичным примером маргинального сословия, которым все недовольны и которому все ставится в вину – и далекая от идеала жизнь, и замкнутость, и свирепость цензуры».34 Если встать на эту точку зрения, то разрыв между прихожанами и духовенством стал весьма существенным.

С одной стороны, духовенство всё более стало напоминать закрытое сословие, которое имело минимальные привилегии. Материальное благосостояние большинства священников было невысоким. Это приводило к тому, что сельские батюшки в большей степени старались прокормить семью, а к делам прихода и церкви относились несколько формально. С другой стороны, приход реально не мог проявить свою самостоятельность. Деятельность прихода держалась только на старосте, а его возможности были крайне ограничены. У него было много обязанностей и большая ответственность. Всё это привело к упадку приходской жизни. Попытка реформировать институт церковных старост в 1808 г., в основу которой легла «Инструкция церковным старостам», положение существенно не исправило. 35

Способные и ответственные священники добивались хорошего положения в обществе. Например, отец Михаил Белобородов был из семьи священника. Он закончил Тобольскую духовную семинарию и в 1822-1826 гг. работал учителем в Енисейском приходском училище. В 1826 г. он рукополагается в дьякона, а затем священника городской Успенской церкви. Одновременно М.Белобородов работает учителем уездного духовного училища. В 1832 г. он уже смотритель енисейских духовных учебных заведений. Вместе с тем преподавательская деятельность не является основной, т.к. с 1846 г. он становится благочинным одного из Енисейских округов. Пик церковной карьеры отца Михаила приходится на 1859 г., когда его возводят в сан протоиерея Богоявленского собора.

Наиболее важным событием в церковной жизни верующих продолжали оставаться поездки архиереев. Это связано с тем, что сибирские епархии были чрезвычайно большие и увидеть епископа могли далеко не все желающие. Во всех местах приезд епископа был большим событием. Так в 1824 г. Иркутский епископ Михаил посетил Енисейск. Он провёл службы во всех городских храмах. Томский епископ Афанасий часто совершал объезды своей епархии. Во второй половине XIX в. томские епископы также довольно часто посещали благочиния, заранее разрабатывая маршрут, и по мере их продвижения настоятели церквей торжественно встречали высоких гостей вместе с мирянами. В местных храмах владыка совершал торжественные богослужения и проводил инспекцию текущих дел. Выявляется следующая закономерность: регулярность архиерейских поездок возросла, но их было недостаточно. Это объясняется тем, что с расширением и укреплением православия в Сибири местные архиереи не могли должным образом контролировать духовную жизнь в огромных сибирских епархиях.

В XIX в. происходит значительное улучшение качества церковного управления в Сибири, т.к. постепенно из некогда огромной Сибирской и Тобольской митрополии стали выделяться новые епархии. И хотя Тобольская митрополия была понижена в статусе, но зато количество новых административно-церковных округов возросло. В 1834 г. из состава Тобольской епархии выделилась Томская. Окормление Томской епархии, сменяя друг друга, осуществляли архиереи – Агапит, Афанасий, Парфений и др. 36 Епископы осуществляли руководство непосредственно через епархиальное управление. В Томской епархии существовала также должность викарного епископа – заместителя архиерея, управляющего епархией. При правящем архиерее действовал совещательный орган - Епархиальный совет, состоявший из наиболее уважаемых и опытных священнослужителей. Для решения наиболее важных вопросов собирались съезды духовенства Томской епархии.

Духовная консистория, как орган церковного управления, занималась всеми делами епархии: строительством церквей и других сооружений, хозяйством и финансами, личным составом духовенства. Кроме того, консистория осуществляла контроль за открытием и закрытием приходов, отводом земельных участков для церквей и монастырей, организацией епархиальных съездов и другие вопросы. Членами Томской духовной консистории постоянно являлись три протоиерея, один из которых обязательно был кафедральным.

После отмены в России крепостного права и во время строительства Транссибирской железнодорожной магистрали активно стала развиваться новая куль­турно-экономическая жизнь в Сибири. 37 Количест­во предприятий добывающей промышленности с 60-х гг. XIX в. до начала XX в. увеличилось в два раза. Вокруг же­лезной дороги стали появляться новые и расти старые го­рода, поселки и т.п. - центры общественно-политической и экономической жизни. Зна­чительные перемены произошли всего за тридцать-сорок лет. Формирование индустриальной культуры способствовало изменению социальной структуры Сибири.38 Превращение Сибири в развитую часть страны проходило неравномерно. Из промышленно­сти ускоренными темпами развивались только добываю­щие отрасли и, отчасти, сельское хозяйство. Бурное развитие капиталистических отношений серьёзным образом повлияло на положение православия в России. Русская православная церковь была вынуждена приспосабливаться к новым социально-экономическим отношениям в стране.

Православное духовенство делилось на белое и черное, т.е. священнослужителей приходов и монашествующих лиц. Черное духовенство имело ряд отличий от белого: во-первых, они принимали обет безбрачия, во-вторых, высшие духовые чины: епископы, архиепископы, митрополиты избирались из монашеской среды. Монастыри являлись особыми институтами Русской православной церкви и всегда играли важную роль в качестве культурных и религиозно-просветительских центров. Деятельность монастырей включала распространение грамотности среди населения, иконописание, миссионерство, развитие хозяйства. Белое духовенство в целом было обеспечено не столь хорошо, как черное, и хотя оно являлось неподатным сословием, т.е. не платило подушную подать, и не несло рекрутской повинности, но материальная обеспеченность зависела от достатка прихода. Таким образом, материальная обеспеченность белого духовенства тоже была разной.

Обычно в крупных городах духовенство было более состоятельным. Однако, преобладающая часть приходского духовенства, в первую очередь сельского, жила бедно. Сельские батюшки вынуждены были вести свое хозяйство, пахать землю, разводить домашний скот. Низший сельский клир - дьяконы, псаломщики – наименее обеспеченная прослойка церковнослужителей. Такое положение способствовало тому, что сельское духовенство стояло ближе к своей пастве, чем городское. Вся тяжесть церковного служения выпадает на православного священника, от которого в значительной степени зависела духовная жизнь прихожан. Вот почему священник являлся важной и основной «единицей» в структуре православной культуры. Пастырское служение священников в Сибири рассмотрим более подробно на примере священников юга Томской епархии.

Активизация церковной жизни действительно произошла в ходе реформ 1860-х гг., однако преобразования проходили под контролем государства, что не способствовало укреплению канонических устоев православной церкви в России. А.В.Прокофиев пишет: «Формально задачей Присутствия был способ изыскания дополнительных средств для улучшения материального положения приходского духовенства, для чего предлагалось создать особую приходскую организацию». 39

Происходят некоторые изменения епархиальной структуры управления. Территориальные округа были заменены благочиниями. Вводилась должность благочинных с более четкой системой подчинения епархиальному начальству. Из разных обязанностей благочинному вменялась также ответственность за нравственное состояние духовенства. Это способствовало появлению при Духовном правлении новой должности духовника целого благочиния. На должность благочинного выбирали священников на епархиальных съездах, а епископ утверждал предложенную кандидатуру на три года. На место благочинного избирали наиболее активных, подготовленных священников, пользующихся авторитетом среди прихожан и священников. 40

Во второй половине XIX в. в Томской епархии существовало 57 благочиний. Благочинный назначался Томским епископом на три года, хотя срок мог быть продлен. Священнослужители Кузнецкого Спасо-Преображенского храма в середине XVII в. из казны получали жалование в следующем размере: поп – 6 рублей, дьячек и пономарь – по 3 рубля. В соответствии с Духовным регламентом 1722 г. в Кузнецке было два прихода – Преображенской и Одигитриевской церквей.41 Первым благочинным Кузнецка был протоиерей Яков Никитович Арамильский (1798-1823). «Водворение на должность» проходило торжественно, читался лист с присягой, в которой давалось обещание преданно служить церкви, царю и Отечеству. Притч Спасо-Преображенского собора на 1858 г. состоял из семи должностей – два священника, дьякон, два дьячка и два пономаря.

Забайкальская епархия в начале ХХ в. насчитывала 1285 священно- и церковнослужителей, которые обслуживали 420 храмов. Монахи, монахини и послушники (154 чел.) проживали в 5 монастырях. 42 В Якутске в 1911 г. лиц, связанных службой в православной церкви вместе с домочадцами, было 287, т.е. 3 % всех горожан. Всего в Якутской епархии в начале ХХ в. находилось 133 церкви, количество которых вместе с часовнями к февралю 1917 г. перевалило за 300.43 Вакансии священников замещались выпускниками местного духовного училища и семинарии. Сложились целые династии священников: Винокуровых, Бердниковых, Неверовых, Лебедевых и другие.

В конце XIX – начале XX вв. правовое состояние Русской православной церкви определялось законодательными актами, которые были приняты еще в петровскую эпоху, когда было отменено патриаршество и введена синодальная система. Приходского священника почти уподобили «полицейскому чиновнику», заставив его присягнуть властям и сообщать о политических настроениях своей паствы, даже в нарушение тайной исповеди, когда он должен был составлять списки юношей в рекруты и получать при этом содержание от прихожан. Приходские священники, материально плохо обеспеченные и малообразованные, с трудом выполняли пасторские обязанности. Безоговорочная верность православным традициям сменялась насильно навязываемой церковной казенщиной, что в свою очередь порождало протест против церкви у наиболее образованной части общества.

В начале ХХ в. в Русской православной церкви начинают активизироваться силы, считающие необходимым восстановить патриаршество, что было призвано усилить роль православия в стране. Основное содержание этих предложений сводилось к требованию предоставления церкви больше самостоятельности в управлении ее внутренними делами. В предложениях высказывалась мысль о том, что церковь, освобожденная от прямой государственной и политической зависимости, на основе своего возрожденного авторитета могла бы стать духовно-нравственной опорой православного государства. В качестве одной из важнейших задач реализации программы обновления церковные либералы рассматривали восстановление патриаршества и соборного начала в жизнедеятельности церкви. Они заявляли, что соборное начало – это древний и природный принцип церковной жизни. Логичным следствием этой установки был призыв созвать поместный церковный собор.

17 апреля 1905 г. в самый разгар революционных выступлений появляется в печати указ о веротерпимости. Указ содержал важные пункты, меняющие прежнее отношение государства к иноверным исповеданиям. В частности, в нем утверждалось, что отпадение от православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не должно влечь за собой каких-либо не выгодных в отношении личных и гражданских прав последствий. 44

Таким образом, реформы 1905 – 1906 гг., преобразовавшие общество, как будто обошли церковь. Формально она оставалась в ведении того же обер-прокурора, той же синодальной бюрократии. Но в это время в Русской православной церкви постепенно начинается оживление. Снова появляются во все растущем количестве разнообразные популярные дискуссионные журналы и сборники на общественные и религиозно-философские темы. В обществе в этот период протекают процессы небывалой политической активности. Они приводят в движение либеральное дворянство, представителей земств, интеллигенцию и, наконец, рабочих. Утопические идеи анархизма и социализма, затмившие ум части русской интеллигенции, побудили ее идти к пролетариату и «просвещать» его. Забитый, бесправный, потерявший веру в Бога пролетариат охотно воспринимает эти идеи. Еще бы, ведь согласно им «последние» должны стать первыми, из эксплуатируемого, порабощенного класса превратиться в диктатора своей воли. Таким образом, отчаяние и безысходность сменились надеждой и верой в то, что счастливое будущее будет постепенно построено в бескомпромиссной и беспощадной борьбе.

Таким образом, одной из причин падения авторитета церкви явились серьезные недостатки синодальной системы управления, основанной на совмещении власти бюрократии и внешнего церковного духовенства. Обер-прокуроры Синода начинают сосредотачивать в руках огромную власть, это становится заметным особенно к концу XIX века. Русская православная церковь в рассматриваемый период была достаточно развитой структурой (десятки тысяч храмов, сотни монастырей, около девяноста миллионов верующих, государственная поддержка).

2.2 Роль церковного строительства и местного иконописания

в системе православной культуры в Сибири

Православный храм воплощает в себе единство материального и духовного миров. По внешнему проявлению храм действительно относится к «видимому миру», но освященная церковь, в которой происходят богослужения, совершаются все христианские таинства, представляет собой уже духовную сущность. Не случайно в ходе чина освящения храмы получают названия в форме имён относящихся к сфере духовного мира, например, во имя «Михаила Архангела», «Христа Спасителя», «Святой Софии» и т.д. Название церковно-культового сооружения позволяет людям помнить об особых событиях из христианской истории. Сами церковные стены способствуют обращению человека к своему внутреннему миру, настраивая его на молитву и покаяние. А.Г.Туманик весьма точно пишет: «Православный храм как символ благодатного земного всеединства на протяжении всей Христианской истории России служил воплощением мировоззренческой надежды русского человека на христианское обновление мира, являясь, таким образом, важнейшим идейно-смысловым компонентом русской национальной жизни, вместилищем её духовного начала».1

Комплекс церковных строений является важной основой православной культуры. Духовный мир православия не поддаётся однозначным оценкам. Храм, как часть духовной культуры, диалектически воплощает в себе несколько функциональных определений: место евхаристического единения верующих с Богом; Тело Христа и прообраз Царства Небесного, т.е. предстоящей райской жизни; деревянное или каменное здание, обладающее определёнными признаками. Можно согласиться с утверждением А.Г.Туманик, «… символическую идею христианского храма в ее концентрированной исходной форме можно увидеть в следующих определениях: 1) Храм – это дом Бога-Отца и Духа Святого; 2) Храм – это Тело Христово; 3) Храм – это дом проповеди Христовой; 4) Храм – это идеальный (и изначальной, и грядущий) образ человека, воплощением которого явился Иисус Христос; 5) Храм – это место очистительного соединения человека с Богом посредством Таинства Евхаристии».2 Утвердить православие в Сибири без строительства церквей было невозможно, а отход народа от веры ускоряется при уничтожении церквей. Особая роль храма определяется тем, что он одновременно есть фундамент и форма религиозной жизни. Не случайно атеисты и открытые враги православия особенно в 20-30-е гг. ХХ в. обязательно стремились если не разрушить храм, то превратить его в место праздного отдыха (клуб, планетарий и т.п.).3

М.Н.Софронов затрагивает такую важную проблему, как влияние православия на социокультурное пространство в Сибири. Он пишет: «…распространение основных христианских духовных первооснов осуществлялось через постановку храмов, утверждавших православие в новых землях. Через них Сибирь должна была не только приобщиться к христианским канонам, но и мистический пройти путь, который прошла Россия к этому времени».4 М.Н.Софронов фактически утверждает особую роль Русской православной церкви в приобщении народов Сибири к глубокой духовной традиции русского народа и российского государства.Храм является «посвященным Богу домом», в котором совершаются богослужения и исполняются таинства. Церковь увенчана куполом, который олицетворяет небо. На куполе обязательно находится глава с крестом. Храм состоит из трех частей: притвор, средняя часть храма и алтарь. В храме по особым правилам совершается чтение церковных книг и молитв, что называется богослужением. В богослужении самым главным является литургия, т.к. во время нее христиане совершают таинство причащения.

В действующем храме, в котором постоянно служится литургия и совершаются таинства, бесспорно имеет особое значение в духовной культуре православия. Таинства являются концентрированным выражением духовной жизни православия. Православная церковь выделяет семь священнодействий и называет их таинствами: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Таинства - это универсальное средство для оправдания и освящения человека с христианской точки зрения. Таинство евхаристии сохраняет общественный характер, а обрядовая практика в «…системе религиозного культа имеет определенные специфические особенности. Её внутреннее содержание направлено на укрепление поддерживаемых данной религиозной общностью идей, представлений, чувств, в первую очередь, в сознании людей, проходящих период каких-то существенных жизненных изменений и нуждающихся, в следствие этого, в поддержке сообщества и иллюзорной сверхестественной силы».5

В Сибири до 1621 г. церкви появлялись «стихийно» в острогах и опорных пунктах-форпостах. Строительство велось силами русских колонистов, а церковная утварь и иконы присылались из Европейской России по решению самого царя и патриарха. В 1603 г. церковь уже существовала в Мангазее.6 В 1605 г. в Березове строится церковь во имя Воскресения.7 С двадцатых годов XVII в. было распространено строительство храмов за счет казны, хотя сами русские поселенцы на месте колонии сразу устраивали часовню или молитвенный дом. В эпоху «Смутного времени» центральная власть не могла уделить должного внимания своей восточной окраине, но с воцарением династии Романовых положение постепенно улучшается. 4 января 1621 г. царь Михаил Федорович «церковь соборную указали есмя поставити в Таболску новую».8 Православный государь был заинтересован в распространении в Сибири той конфессии, к которой он принадлежал и был покровителем. Византийская модель взаимоотношения церкви, государства и общества была творчески переработана в Российских условиях.9

Строительство церквей, даже деревянных, требовало значительных затрат.10 Церкви делились на те, которые получали и не получали ругу – средства из государевой казны. Руга давалась тем храмам, которые открывались по инициативе властей. Значительная часть церквей строилась по инициативе пришлого русского населения, которое брало на себя полную ответственность за материальное обеспечение священно-церковного притча. Сельские церкви являлись центром общественной и культурной жизни всей общины, отпечаток на которую наложили северорусские демократические традиции. Роль старосты была значительна, т.к. он заботился о повседневных проблемах храма и его материальном благополучии. Центральным храмом всей Сибири становится кафедральный собор Софии (Премудрости Божией), который действительно несёт в себе глубокое идейно-смысловое значение. Он символ торжества православия в Сибири.11

При владыке Киприане начинается целенаправленный процесс строительства церквей. Новые храмы было трудно обеспечить всем необходимым без оказания централизованной помощи со стороны светских и духовных властей. Архиепископ Киприан уделял значение и внутреннему убранству храмов. Известно, что иконостас является смыслообразующим центром храма. Первый сибирский архипастырь заложил основы местного иконописания. С целью наведения должного порядка в оформлении храмов была составлена «Дозорная книга», которая представляла собой реестр икон большей части тобольских храмов.12 Церкви обязательно строятся в особо важных населенных пунктах: Енисейском, Иркутском, Якутском и других острогах. Храм Пресвятой Богородицы в Енисейском остроге возводится в 1625 г. Примерно в это же время по желанию служилых людей строится церковь во имя святого Михаила.13 В Енисейском остроге было два входа, над которыми располагались образа Иисуса Христа – Спаса Нерукотворного, и Знамение иконы Божией Матери. В 1634 г. отстраивается новый Якутский острог, в котором появляется часовня. Трудно переоценить роль часовен в Сибири, особенно в период её присоединения к России. Казанский митрополит Матвей направляет в Якутский острог четырех попов с семьями и предписывает постепенно построить настоящий храм во имя Живоначальной Троицы, что было осуществлено.

Значительный рост населения в Сибири во второй половине XVII в. позволил открыть новые церкви не только в стратегически важных местах, но и на периферии. Так, в 1676 г. в Кузнецке строится деревянный храм - Одигитриевский, а в самом Кузнецке, на горе Вознесенской, появилась часовня, где местные жители воздвигли трёхметровый памятный крест.14 Церковь во имя пророка Илии в селе Ильинском возле Кузнецка появилась во второй половине XVII в. Местные жители считали, что они обязаны возможностью жить на этом месте благодаря заступничеству высших сил. Сохранилось сказание о чуде в этой местности: «Пленные калмыки или киргизы якобы сказывали, что с гор, лежащих близ города, видели в селе Ильинском большое войско, предводительствуемое седым стариком, ездящим на белом коне и от него столб огненный до неба, и он поражал татар; сие русские относят к Илии Пророку, икона кое и поныне находится в селе Ильинском, и почитают оную икону чудотворной и явленною, но когда и где явилась, о том достоверного сведения не имеется, но, по некоторым преданиям, якобы явилась недалеко от села Ильинского».15

Основным стимулом строительства в Сибири в конце XVII- XVIII вв. дорогостоящих каменных церквей были частые пожары. Например в 1680 г. жертвами пожара стали такие церкви, как Вознесенская, Троицкая, Богоявленская в Тобольске и Знамения Божией Матери в селе Абалак. Целенаправленное каменное строительство в Сибири начинается закладкой в 1680 г. собора в Тобольске присланными из Москвы мастерами.16 Абалакская церковь сгорела случайно от попавшей в неё молнии, зато в 1686 г. был построен красивый каменный храм. В XVIII в. в селе Абалак было уже три каменных церкви: Знамения Божией Матери, во имя святителя Николая (1750 г.) и во имя преподобной Марии Египетской (1759 г.). Но бурное строительство каменных церквей в таком селе как Абалак, является исключением, вызванным определёнными обстоятельствами. В XVIII в. идет постоянное открытие храмов. Например, Благовещенскую каменную церковь в Тюмени построили в 1700-1705 гг.17, а 26 октября 1704 г. был освящен предел во имя святого Антония и Феодосия Печерских Тобольского Успенского собора. Этот предел расписывали киевские иконописцы. Митрополит Филофей, глубоко понимавший роль храма в евхаристической жизни верующих, тратил большие деньги на обустройство церквей из своего личного архиерейского жалования.18 К концу служения митрополита Антония (конец 40-х гг. XVIII в.) в Тобольской епархии было 265 церквей, 14 мужских и 6 женских монастырей.

Активное строительство велось не только в Западной, но и Восточной Сибири. В XVIII в. только в Иркутске было построено 14 каменных и 8 деревянных церквей. Одним из первых в Иркутске был построен Знаменский монастырь под руководством выборного торгового человека Власа Сидорова в 1693 г. Первые строения монастыря, как и все постройки тогдашнего Иркутска, были деревянными и к концу первой четверти XVIII в. пришли в ветхое состояние. В середине XVIII в. в монастыре развернулись каменные работы, в результате сложился целый комплекс: Знаменская церковь (1752-1762 гг.), кладбище, дом настоятельниц, кельи и хозяйственные постройки. 27 июля 1885 г. происходит освящение закладки вновь строящейся церкви Казанской иконы Божией Матери в ремесленной слободе Иркутска на месте запасных хлебных магазинов. Храм создаётся на средства А.М.Сибирякова – крупного сибирского золотопромышленника, владельца пароходов в Сибири, организатора экспедиций, почётного гражданина Иркутска. Пожертвования также делали А.Я.Немчинов и почётныё гражданин А.К.Трапездников – один из большой семьи иркутских купцов Трапездниковых.

Новый кафедральный собор в Иркутске во имя Казанской Божией Матери, был заложен весной 1875 г., но по причине пожара 1879 г. строительство собора затягивается. В 1885 г. продолжение строительства было поручено опытному архитектору Г.В.Розену. По его чертежу был построен фасад собора и по детальным рисункам сделан иконостас в главном пределе. В 1892 г. М.И.Хлебникова пожертвовала комитету по постройке кафедрального собора 7000 рублей, но основной капитал был внесён иркутским купцом первой гильдии Е.А.Кузнецовым. Следует отметить, что иркутянам было свойственно тратить значительную часть своих средств на богоугодные дела. Например, почётная гражданка А.Н.Партнова пожертвовала 27000 рублей на капитальный ремонт пришедшей в ветхость каменной богадельни при Харлампиевой церкви, построенной в 1814 г. её дядею иркутским купцом А.П.Трапезниковым. Часть этих средств пошла на реконструкцию самого храма, который был несколько расширен.19 Церковные комплексы часто были определяющими в архитектурном пространстве города или планировке села. П.П.Петров отмечает: «С сооружением православных храмов усовершенствовалась градостроительная планировка Якутска».20 Это высказывание можно отнести не только к Якутску, но и многим другим сибирским городам. Храм превращал город из простого места жительства в своеобразный культурный центр, духовная часть которого связывалась с церковно-православным комплексом.21

С начала второй половины XVIII в. в храмовом комплексе сибирских епархий обозначился явный кризис. Связано это было с тем, что в предыдущем столетии особый упор был сделан на строительство именно деревянных церквей, т.к. их возведение было дешевле и быстрее. Через век значительная часть культурно-административных зданий Русской православной церкви в Сибири пришла в ветхое состояние, а постоянные пожары уничтожали усилия прежних поколений. Вот почему вопрос о строительстве каменных церквей стал достаточно актуальным. Например, в Тобольской епархии в 60-е годы XVIII в. было построено около двадцати каменных церквей. В ХIХ в. особое внимание было уделено строительству каменных церквей. Следует отметить новые каменные храмы: Знаменская и Вознесенская в Томске (1810 г.); Вознесенская в городе Ялуторовске (1812 г.) и другие. Возведение церковных зданий было обусловлено высочайшим указом 1800 г. о строительстве только каменных церквей и о запрещении строить деревянные.22 Важным направлением было строительство церквей, прежде всего, в тех районах, где они уже раньше существовали. Например, обозревая Березовский край, архиепископ Георгий (Ящуржинский) потребовал восстановить церкви в Ляпинском и Нижнелумпокольском селах, т.к. по причине удаленности остяки этих мест были лишены церковного общения. Ляпинская церковь была основана около 1715 г. митрополитом Филофеем (Лещинским), но в конце XVIII в. церковь сожгли остяки-язычники.23

Духовная жизнь в пределах Кузнецкого благочиния первой четверти XIХ в. характеризуется строительством новых храмов и часовен. В крупных селах благочиния, Ильинском и Тогуле, в 1803 г. закладываются каменные церкви. Церковь в селе Ильинском во имя Ильи-пророка возводилась почти пятнадцать лет на народные пожертвования. В Кузнецке по инициативе и на средства мещанки Д.Ч.Хабаровой, а позднее Ф.З.Ананьева с разрешения Тобольского архиепископа Варлаама сооружается к 1837 г. каменная Успенская кладбищенская церковь вместо обветшавшей деревянной часовенки. В это время купец И.Д.Муратов как староста Одигидриевского прихода строит на свои средства богодельню и Фроловскую часовню на берегу р. Казачей. Интересно, что « … в восемнадцатое число августа в день Флора и Лавра сводят туда городские жители лошадей, служат молебен с водоосвящением и опрыскивают лошадей святою водой. Обычай идёт издревле, но когда и по какому случаю установлен не известно».24 В конце XIХ в. Ильинский приход помимо храма включал пять молитвенных домов и пять часовен. В пятидесятые-шестидесятые годы при благочинном протоиерее П.Стабникове строятся храмы в близлежащих к Кузнецку селениях – Атаманово, Афонино, Безруково, Березовском, Калтане, Терёхино и др.

С православной духовной традицией связано развитие иконописания, книжности и распространение книг Ветхого и Нового Завета, религиозной литературы, церковно-просветительских сочинений. Библия несла неофитам представления и нормы христианской жизни и морали. Из Библии православные черпали мудрость, и всесторонний духовно-нравственный опыт. Православное искусство имело исключительное значение в религиозной народной практике, так как выступало в качестве доступного средства восприятия православных ценностей не через книжную букву. Икона рассматривается в качестве связи между миром материальным и духовным, церковью земной и церковью небесной. На иконах изображался образ Христа Спасителя, Троицы, Божией Матери, святых как проявление Первообраза. После освящения икона считалась святыней. Некоторые иконы за проявление особых качеств, например, индивидуальные исцеления, «прекращение» дождя и т.д., считались чудотворными и особо почитались.

Православная икона не обойдена вниманием в научной литературе. Общее и достаточно полное представление о православной иконе представлено в творчестве К.В.Цеханской. В статье «Иконы в народной жизни» она показывает, что икона является проявлением коллективной памяти о сущности православных ценностей. Она пишет: «Совесть людей, менталитет народа утверждался на примерах жизни своих героев, духовных подвижников в народном творчестве. Но высшим идеалом для всякого русского человека всегда оставался Иисус Христос, Богоматерь и весь сонм святых. Ведь святые угодники, созданные, как все люди, по божественному подобию, оставались единственными, кто стремился и достигал этого подобия».25 Таким образом, икона понимается в качестве особого и универсального способа связи между человеческо-материальным и божественно-духовным мирами.

В Сибири рано развилось иконописное дело, с середины XVII в. потребности в иконах в основном удовлетворялись местными иконописцами. Т.С. Еремина отмечает: «На Руси иконопочитание было чрезвычайно развито. Иконы находились везде: в избах, в палатах, в церквях, в маленьких моленных часовнях на дорогах, на полях сражений. Они сопровождали человека в течение всей жизни, начиная с рождения и кончая смертью». В Сибири отношение к иконам было таким же, как и в Европейской России. 26 Не позднее 30-х гг. XVII в. в Тобольске стали действовать мастерские для писания икон и обучения детей иконописному делу. С середины XVII в. в Тобольске стала действовать иконописная мастерская при архиерейском доме. Своим мастерством известен протодьякон Тобольского кафедрального собора Матфей, написавший Абалакскую икону Знамения Божией Матери в 1617 г.27

Чудотворные иконы усиленно почитались за способность помогать во всякого рода бедствиях. Так в начале XVIII в. в районе Томска «бушевали» болезни. Из села Спасского в епархиальный город была перенесена икона Спаса Нерукотворного. Она была поставлена в центре города и отслужен молебен с водоосвящением. Томичи усиленно молили Бога избавить их от морового бедствия. В течение восьми дней образ Спаса находился в Благовещенском соборе, постепенно вспышка эпидемии в городе погасла. С 1707 г. была установлена традиция  19 мая совершать крестный ход с иконой Божией матери Одигитрии из села Богородское. Праздничное шествие проходило через близлежащие сёла и заканчивалось 21 мая в Томске. Много жителей местных сёл принимали участие в крестном ходе, некоторые даже доходили до губернского города. Чудотворную икону несли в красивом киоте на двух шестах восемь человек. Священники Томска во главе с епархиальным архиереем встречали икону возле города.

По мнению специалистов в XVIII в. в Иркутске было написано около 10 тысяч икон.28 Иркутские иконописцы обслуживали потребности самых отдалённых храмов Восточной Сибири. В 1749 г. мастер С.Красовский написал иконы для камчатских церквей. Иконописец К.Хабарин с 1799 г. писал иконы в Усть-Кутской слободе. Во второй половине XVIII в. большую часть икон в Иркутске создали цеховые и посадские мастера, т.е. люди светские. Конкуренции между «производителями» икон не было, т.к. потребность в них была очень большой. Из сорока известных иркутских иконописцев XVIII в. только семь были духовного звания: иеродьякон И.Филимонов (1720-1740-е гг.), епископ Иннокентий Кульчитский (1730-1740-е гг.), дьякон Н.Красовский (1730-1740-е гг.), священник С.Копылов (1740-е гг.), дьякон Н.М.Родтонов (1720-30-е гг.), иподьякон Г.Озерков (1760-1770-е гг.). Это свидетельствует об обмирщении иконописания в Сибири.

С целью развития иконописного дела в Сибири в 1800 г. при Тобольской семинарии открывается класс рисования. Наставником учащихся был определен мещанин Пётр Мирюсев – лучший в городе иконописец. Епископ Варлаам (1769-1802 гг., с 1792 г. - архиепископ) лично следил за процессом обучения. Это объясняется тем, что, во-первых, поступающие в Сибирь иконы не были достаточно искусны, во-вторых, Тобольский епископ сам хорошо рисовал и писал иконы. Из местного предания известен случай, когда он благословил туринского воеводу иконой собственного письма.29 В Тобольском кафедральном соборе в XIХ в. находились особо почитаемые иконы: «Пресвятой Богородицы Одигитрии», «Христа Спасителя с предстоящими», «Софии Премудрости Божией», «Господа Вседержителя».

Важное психологическое и духовное значение принадлежит чудотворным иконам. Наиболее почитаемые иконы Томской епархии в XIХ в.: икона Божией матери Одигитрии (село Богородское), Чудотворный образ Спаса Нерукотворного (село Спасское), икона святителя и чудотворца Николая (село Семилужское), икона Введения во храме Пресвятой Богородицы (село Ярское).30 Чудотворные иконы в начале ХХ в. продолжают особо почитаться.31 В 1913 г. засвидетельствованы факты «чудесных выздоровлений от иконы святой великомученицы Ефросинии» – чей образ явился в селе Прокуткиинском Ишимского уезда. Приведём цитату из «Дела о чудесных явлениях от иконы святой великомученицы Евфимии»: «Так в 1910 г. у крестьянина села Прокуткинского Михаила Васильевича Седунова родился болезненный мальчик; летом, как многие другие дети, он сильно страдал поносом. Многие умирали. И этот ребенок был настолько слаб, что его нельзя было ни положить, ни на руках держать. Тогда его мать принесла его в церковь и, обратившись к великомученице Евфимии, горячо и со слезами стала молиться об исцелении страдающего ребенка. После молитвы матери мальчик стал поправляться и в настоящее время совершенно здоров».32

Бурное развитие капиталистических отношений благодаря либеральным реформам шестидесятых годов XIХ в. вызвало значительное экономическое развитие Сибири и большой приток переселенцев. Последовал новый этап строительства храмов и одновременно с этим исключительно разнообразное участие духовенства в общественно-культурной жизни. Даже в маленьких деревушках появляются новые церкви и молитвенные дома. В конце XIХ в. в связи со строительством Транссибирской железнодорожной магистрали развернулась программа по возведению новых храмов. А.Н.Куломзин сообщает: «Всего в районе Сибирской линии выстроено и строится (в переселенческих поселках и при станциях) 109 церквей. Стоимость их исчисляется … свыше 700.000 рублей. Отпущено 482.000 рублей, следовательно, не достает на достройку 220.000 рублей».33

Таким образом, развитие православной культуры в Сибири не возможно рассматривать без строительства храмов. Первые деревянные церкви возводились русскими служилыми людьми. В первой четверти XVII в. складываются предпосылки для открытия епархии в Сибири. Сибирские архиереи при поддержке государства организуют целенаправленный процесс строительства церквей. Относительно массовое строительство обеспечивалось тем, что церкви были деревянные. Материальная поддержка церквей (иконы, свечи, служебная литература, облачения духовенства и т.п.) осуществлялась в значительной степени за счет целенаправленных поставок из Европейской России, которые с развитием условий на местах, стали ослабевать. В XVIII в. церкви строятся практически по всей Сибири, но их все равно не хватает по причине постоянного увеличения численности православных. В конце XVIII в. наметился кризис, вызванный износом ранее построенных деревянных церквей. В ХIХ в. постоянно строят каменные храмы, что потребовало дополнительных затрат. Активное строительство церквей в XVII-XIХ вв. создало и укрепило материальную основу духовной культуры православия в Сибири.

2.3 Религиозное образование как основа становления духовной культуры православия в Сибири

Население приносило с собой в Сибирь иконы и книги религиозного содержания, но особая роль в формировании материальной культуры православия в Сибири принадлежало верховной государственной и церковной властям. Книги целенаправленно закупались или жертвовались. Верховная власть внесла значительный вклад, присылая в качестве подарков служебные книги, церковную утварь, иконы и т.п. В XVII в. в Сибири были в основном богослужебные книги, распространявшиеся официальным путём. Каждый острог строил церковь и приобретал соответствующие церковные книги, а Сибирский приказ специально закупал Евангелия, апостолы, псалтыри, минеи, требники.

Игумен Енисейского Спасского монастыря Никодим Арамильский в 1798 г. был возведён в сан архимандрита. Никодим известен тем, что составил монастырскую летопись. Из сибирских митрополитов активной литературной деятельностью занимался Иоанн (Максимович) (1711-1715 гг.), представитель «барочного» красноречия, выпускник Киево-Могилянской духовной академии. Православные архиереи сами писали душеполезные работы.1 С.Н.Щербич отмечает: «… Тюменский монастырь … не мог позволить иметь огромное книжное собрание. Практика книгописания как таковая отсутствовала, большую часть книжного фонда составляли печатные книги. Основным источником комплектования фонда библиотеки оставались централизованные поставки, покупка книг у купцов, вклады, переписка, вымороченное имущество».2

У духовенства и мирян пользовались спросом жития святых Марии Египетской, Георгия Победоносца, Николая Мирликийского – переводные. Русские жития – новгородских подвижников Варлаама и Николая, архангельского подвижника – Антония Сийского, соловецких подвижников – Зосимы и Савватия, митрополита Филиппа). Преобладают рассказы о монастырях и иконах северного края. Северорусская духовная литература была ближе русскому населению Сибири. В 20-30-е гг. XIX в. книги духовного содержания активно распространяются по Сибири благодаря комитетам и отделениям Российского Библейского общества.3 В 1832 г. Синод рекомендовал организовывать по благочиниям церковные библиотеки.

В XIХ в. в Северо-западной Сибири при церквях выписывались периодические издания: «Странник», «Христианские чтения», «Православное обозрение» и др. С 1887 г. стала выходить церковная газета «Якутские епархиальные ведомости». Якутский епископ Иаков на основе своих книг предложил организовать публичную библиотеку. На призыв владыки живо откликнулась местная интеллигенция, которая безвозмездно пожертвовала книги будущей библиотеке, открывшейся в 1886 г. На рубеже ХIХ-ХХ вв. Русская православная церковь уделяла особое значение изданию дешевых книг для народа, через которые она стремится приобщить христиан к духовной культуре. Например, в книге И.К.Вербицкого «Помощь христианину в его пути» подчеркивается необходимость «читать Слово Божие» и приводятся сноски на книги Ветхого и Нового Завета.4 Христианизация сибирских народов способствовала появлению талантливых писателей. Первый известный писатель из алтайцев – священник и член Алтайской духовной миссии М.В.Челканов. Известны его духовные произведения: «Зверолов и пахарь», «Спор чая с водкой», «Тетерев и курица». В этих назидательных рассказах он разоблачал антидуховность шаманов, вредность пристрастия к винопитию, тщеславие, излишнюю самонадеянность и гордость.

Образование играет особую роль в системе духовной культуры православия. Устойчивое развитие общества зависит именно от системы образования. В православной культуре понятие образование несколько отличается от светского.5 Под образованием духовная культура православия подразумевает передачу знания об Истине – Иисусе Христе и научению способов следовать за Ним. Умение читать, писать, петь ориентированы прежде всего на должное восприятие основ православия. Христиане считают, что ребёнка необходимо с самого раннего возраста вводить в мир православной веры. Образование должно воспитывать в первую очередь постоянное желание быть христианином, т.е. следовать за Христом. Православное образование, таким образом, охватывает всю жизнь человека. В семье ребёнок приобщался к «азам веры», а практическое обучение проходило в церкви через присутствие на богослужениях и участие в таинствах, в основном - в исповеди и причащении. Четко оформленные знания передавались в учебных заведениях от воскресных школ до духовных семинарий и академий.

Религиозное образование осуществлялось в рамках православной культуры, важными структурными элементами которой являлись: вера, семья, окружение и церковь. Первыми учителями ребёнка становятся родители. Их личный пример являлся залогом дальнейшего становления личности христианина. Родители несут ответственность перед Богом за воспитание своих детей. Вот почему процесс христианизации сибирских народов протекал сложно и неоднозначно. Неофиты из инородцев не обладали должным духовным опытом, для их семей духовная культура православия еще не стала личным опытом. Во многих инородческих семьях родители самостоятельно не могли воспитать в православной вере своих детей, т.к. сами были еще «духовными младенцами». Проблема могла быть решена только в том случае, если в инородческих селениях служило достаточное количество православных священников. Духовное образование, с точки зрения православного мировоззрения, облегчало человеку возможность приобщиться к Господу. Одним словом, образование в рамках православной культуры является наиболее важным компонентом в жизни верующих, религиозной практике и воспроизводстве религиозной культуры. В этом смысле христианин получал образование в семье, школе, участвуя в богослужении и церковных таинствах, чтении духовных книг и т.д.

При освоении Сибири первыми центрами православного воспитания становились монастыри. Монастыри предоставляли «внутреннее» и «внешнее» образование. «Внутреннее», более строгое, образование проходили послушники и иноки, которые собирались всю свою земную жизнь посвятить служению Богу. «Внешнее образование» получали паломники, жители окрестных деревень, дети монастырских школ. Отмечено, что православное население относилось к монастырям с большим уважением. Это не удивительно, т.к. строгая монастырская жизнь, самоограничение монахов и их постоянная молитва всегда высоко ценились в православной культуре. Священники также стремились посещать монастыри, зная их благодатное влияние на духовную жизнь. К внешней форме образования следует отнести монастырские школы для детей. М.Н.Громов отмечает: «…каждый монастырь играл роль духовной школы… При этом специфика обучения состояла в ориентации не на усвоение теоретического знания, но на выработку практического умения».6 Сама монастырская жизнь была настоящей школой православной жизни. При монастырях было разрешено открывать «училища».7 До начала XVIII в. в Сибири не было школ в обычном смысле этого слова, а в качестве учителей часто выступали церковнослужители. В первой четверти XVIII в. открылись школы при Верхотурском Никольском, Якутском Спасском, Енисейском Спасском, Томском Алексеевском и некоторых других монастырях. В 50-60-е гг. XVIII в. митрополит Павел (Конюскевич) насчитал в Тобольской епархии до 15 таких школ.

В православной церкви все христиане являются равными членами, т.к. перед Богом все люди равноценны. Каждый христианин в той или иной форме служит Богу. В Церкви Христовой выделяются разные виды служения, наиболее сложное и ответственное из которых – пастырское. В сан священника рукополагают архиереи (епископы, архиепископы, митрополиты), которые ведут своё начало ещё с апостольских времён. В православной церкви священникам вменяется в обязанность совершать основные христианские таинства, вести богослужения и выполнять пастырские функции по отношению к членам прихода. От нравственных качеств священника и его духовного опыта и знаний многое зависит, вот почему целенаправленная деятельность по подготовке кандидатов в клир имела важное значение. В Сибири для детей священников открывались особые духовные школы, основная задача которых состояла в подготовке на месте священнических кадров. Архиерей Филофей (Лещинский), желая улучшить церковную жизнь в Сибири, сосредотачивает свои силы на образовании. А именно, в 1702 г. он просит царя Петра I открыть в Тобольске духовное училище, для которого из Киевской духовной академии были приглашены два «учёных» монаха.

Митрополит Тобольский и Сибирский Антоний (Нарожницкий) предписал всем священникам отдавать своих детей на обучение в Тобольскую славяно-латинскую школу.8 В 1704 г. при Тобольском архиерейском доме был построен каменный дом, в котором находилось шесть училищных классов. Архимандрит Енисейского Спасского монастыря Дмитрий (Смеловский) присмотрел в Киеве учителей: Якова Волынского, Ивана Блажевского, Герасима Граневича и иеромонаха Пафнутия Даневского. Духовные школы в 20-х гг. XVIII в. были в Тобольской и Иркутской епархиях. В Тобольске в 1727 г. находилось 57 учащихся в школе при архиерейском доме и 14 – при Знаменском монастыре. В 1743-1748 гг. митрополит Антоний (Нарожницкий) преобразовал духовную школу в семинарию. В Тобольской семинарии 1765 г. – 200 семинаристов, 1791 – уже 285 чел.

С целью миссионерской деятельности в Китае митрополитом Антонием (Нарожницкий) создается русско-монгольская школа в 1725 г. в Иркутске при Вознесенском монастыре. В Восточной Сибири при Иркутском епископе Иннокентии (Кульчитском) вопрос образования священников тесным образом переплетался с проблемой подготовки церковных кадров. Создавать новую школу было хлопотно, вот почему школа при Иркутском Вознесенском монастыре в 1728 г. была реорганизована в Славяно-русскую школу. При епископе Иннокентии в школу принимались дети не только духовенства. Одновременно с расширением школы при Иркутском Вознесенском монастыре было предписано всех детей священников отдавать в неё на обучение. Школа содержалась за счёт средств Иркутской епархии. Тогда епископ Иннокентий стал жертвовать свое жалование на нужды школы. Это позволило создать стабильный педагогический коллектив.9

Тобольская семинария была призвана повысить уровень подготовки сибирских пастырей. А.Судницин по этому поводу отмечает: «Ученики стали собираться в Тобольск вскоре после указа 12 марта 1743 г. и к концу года их было так значительно, что епархиальное начальство заявляет, что учеников «набрано довольно».10 Но Н.Д.Зольникова резонно констатирует: «Семинарии и другие церковные школы Тобольской епархии до конца 60-х гг. ХVIII в. так еще и не стали единственными поставщиками клира. В сложившейся обстановке оказалось невозможным выполнить предписания «Духовного регламента» о предпочтении учеников семинарии перед неучившимися при посвящении к церкви».11 К началу служения митрополита Павла (1758 г.) Тобольская семинария, считавшаяся центром духовного образования в России и всей Сибири, понизила качество подготовки будущих священников. В частности это было связано с ликвидацией такой очень важной учебной дисциплины, как «богословие», хотя «для укрепления преподавательского состава семинарии на замещение учительских должностей им были вызваны из Киева три ученых монаха».12 По распоряжению епископа Варлаама Тобольская семинария была перемещена из архиерейского дома в Знаменский монастырь. Владыка считал, что более строгая обстановка в монастыре будет способствовать обучению и воспитанию семинаристов. С 1785 по 1802 гг. были введены следующие новые дисциплины: греческий и татарский языки, математика, география и даже медицина. Тобольская семинария стала восьмиклассной. Комплектование притчей в храмах Западной Сибири осуществлялось, в основном, за счёт выпускников Тобольской и Томской духовных семинарий.

Духовное образование для будущих священников носило обязательный характер. Дело в том, что именно церковь в целом была заинтересована в повышении уровня образования православных иереев. Однако священники не спешили обучать детей. Вот почему епископ Софроний (Кристалевский) стал брать с 1755 г. со священников Иркутской епархии расписки, чтобы они обучали детей пению и чтению молитв по часослову.13 Епископ Софроний особое внимание обратил на «монгольскую» языковую школу. Перед школой были поставлены новые цели. Если до 1755 г. она готовила переводчиков восточных языков и потенциальных миссионеров, то владыка Софроний ставит перед школой задачу подготовки высокообразованных священников для Иркутской епархии. По этой причине значительно расширяется курс преподаваемых в школе предметов, а количество часов по богословским и пастырским дисциплинам значительно увеличивается. В конце XVIII в.- начала XIХ в. Иркутская семинария стала центром духовного образования в Восточной Сибири. Её полный курс состоял из 8 классов, включавший самые разнообразные дисциплины.

Иркутский епископ Михаил (Миткевич) стремился к развитию специального духовного образования. Отметим, что до рукоположения во епископа он был игуменом Знаменского Тобольского монастыря и ректором Тобольской семинарии. Это должно было привести к постепенному повышению нравственного уровня духовенства, ведь только дисциплинарными методами воздействия с данной проблемой невозможно справиться. В 1773 г. и повторно в 1778 г. Иркутский епископ Михаил обращается в Синод с просьбой создать семинарию. В Иркутске располагалась хорошая школа для детей духовенства и епархиальная библиотека, которая постоянно пополнялась. В 1780 г. семинария была открыта, ставшая кузницей подготовки профессиональных кадров. Епископ Тобольский Варлаам помог обеспечить Иркутскую семинарию преподавательским составом – выпускниками Тобольской семинарии. В 1797 г. казенное содержание Иркутской духовной семинарии было увеличено с 2000 до 3000 тысяч рублей по указу Павла I. Постепенно выпускники семинарии стали пользоваться большими возможностями, чем их «необразованные отцы».14

При Якутском Спасском монастыре открывается духовная школа в 1801 г. Потребность в образованных местных кадрах приводит к организации в Якутске приходского духовного училища в 1819 г. П.В.Знаменский пишет: «В 1814 г. были изданы их уставы, написанные отчасти М.М.Сперанским, но главным образом Феофилактом. По своему характеру все духовные школы организованы были в виде сословных школ смешанного типа, с общеобразовательным и специальным курсами вместе».15 Но даже в первой четверти XIХ в. священники с семинарским образованием не образовали большинства. Например, в Иркутской епархии с семинарским образованием было не более 25 процентов священников. Проблему удалось решить только в ходе активного открытия новых духовных училищ: Иркутское - 1818 г., Якутское и Камчатское - 1819 г. В 1820 г. при Енисейском Спасском монастыре создано духовно-приходское училище. В год открытия было набрано в первый класс 15 мальчиков, а во второй - 10. Вначале родители вынуждены были снимать для учащихся жильё, но с 1823 г. дети стали жить в помещениях бурсы, в левой пристройке надвратной Захарьевской церкви. Первым руководителем училища был архимандрит Ксенофонт, а из учителей следует отметить: Ивана Розанова, Василия Климовского, Гавриила Ушакова, Михаила Белозерова. В училищах была жесткая дисциплина, а лучшие ученики продолжали образование в семинарии.

В 1827 г. в Енисейске создаётся уездное духовное училище, хотя до этого уже действовало духовно-приходское училище. В 1865 г. при женском монастыре в Енисейске отрыто училище для девочек-сирот духовного сословия. Но в училище также принимали девиц из светского звания. Основные предметы: Закон Божий, русский язык, арифметика, география, история, чистописание и рукоделие. Училище было трехклассным и предназначалось воспитывать девочек в православной традиции благочестия. По поводу образования девочек Н.П.Матханова установила: «Совместными усилиями администрации и купечества в конце 1840-х – начале 1850-х гг. было основано несколько женских учебных заведений. 1852 г. в Иркутске - Александрийский приют, 1853 г. в Троицкосавске – Николаевский детский приют, 1847 г. в Красноярске – Владимирский детский приют».16

В 1848 г. священник Сулоцкий сообщает, что 13 хантов осваивают чтение, письмо, Закон Божий в Кондинском Троицком монастыре. В 1849 г. архиепископ Георгий экзаменовал учащихся хантов и ненцев Березовского училища, которые читали молитвы и отвечали по Закону Божию. Наиболее способных владыка повелел определить на причетнические места. Часть учащихся-хантов Кондинского монастыря ещё в 1848 г. были определены в церковнослужители. Следует отметить, что представители шорского этноса во второй половине XIХ в. успешно учились в Бийском катехизаторском училище и возвращались в качестве священников в родные места, например, К.И.Тыйгещев, И.А.Чисмочаков.

С 1888 г. в Якутске стало функционировать женское епархиальное училище, выпускницы которого становились учителями в церковно-приходских школах. Особое внимание уделялось нравственному воспитанию девушек, которые должны были стать опорой настоящей православной семьи. Они обучались терпению, прощению и смирению в подлинно христианском смысле. Одна из учащихся вспоминает: «Училище готовило нас как будущих учительниц, и мы в своей дальнейшей жизни вспоминали его с благодарностью за хорошую подготовку по общеобразовательным и специальным предметам – психологии, педагогике, дидактике, за практику в школах и трудовое воспитание в пансионе – от кухни и прачечной до шитья и рукоделия. И в 16-17 лет мы, кончив училище, были довольно самостоятельными в своей работе и жизни в сельских районах».17 В 1858 г. в Якутске появляется Ново-Архангельская духовная семинария, которая была переведена туда с острова Ситха. Собственно якутская семинария была создана в 1884 г. В Якутской семинарии обучение проходило по 7 часов в день. Такой интенсивный уровень занятий выдерживали не все, но в ходе «естественного» отсева уходили люди случайные, желавшие при помощи сана священника обеспечить себе лёгкую жизнь. При Якутской семинарии действовали учительские курсы по подготовке педагогов церковно-приходских школ. Практику будущие учителя проходили в одноклассной школе, существовавшей при семинарии.

В 1883 г. открывается катехизаторское училище в г.Бийске для подготовки местных кадров священников из числа алтайцев, а позднее остяков, хакассов и других сибирских народов. В училище принимались юноши в возрасте 15-16 лет. В основу устава училища, утвержденного в 1890 г., был положен устав инородческой учительской семинарии Ильминского.

Открытие и функционирование церковно-приходских и воскресных школ в Сибири стало возможным благодаря указу Синода 1839 г. И.И.Майнов писал: «Только в 70-х гг. (XVIII в.) кое-где по деревням начали возникать церковно-приходские школы, очень несовершенные сами по себе, но все-таки более близкие к обычному представлению о школе …» .18 Осуществление деятельности школ определялось через благочинные советы и отделения епархиального училищного совета. Настоятели церквей опекали эти школы, преподавали в них Закон Божий, наконец, вносили деньги на их содержание. Только в 1884 г. появилось положение, дававшее материальную поддержку церковным школам со стороны государства. Священники были также учителями и в системе государственного образования. Церковно-приходские и воскресные школы содержались за счет средств самой церкви

Количество церковно-приходских школ в стране резко возросло. Приведу следующий пример. Только в Кузнецком округе относящемся к Томской епархии на январь 1893 г. числилось 49 церковно-приходских школ и школ грамоты.19 Все они находились на содержании Томской епархии. В конце ХIХ в. в Кузнецке существовали церковно-приходская и воскресная школы. Русская православная церковь создавала систему начального церковно-приходского образования у сибирских инородцев. Следует отметить, что в Алтайской духовной миссии с 1897-1913 гг. число школ увеличилось с 47 до70.20 В 1904 г. в Кузнецке общественность создала общество «Вспомоществования нуждающимся учащимся», почетным членом которого был Томский архиепископ Макарий.

В конце ХIХ в. в Якутской области действовала сеть церковно-приходских школ. Протоиерей Дмитрий Попов заведовал Ытык-Кетской школой, в составе которой находилось 18 мальчиков. У священника А.Ясенецкого в Амгинской школе на попечении было 25 детей; в Синской школе под руководством Н.Протопопова обучалось 19 мальчиков, а в Сунтарской школе священника В.Попова находилось 15 учеников.21 Более того, при многих церквях находились школы грамоты, работой которых руководили местные церковнослужители. А.В.Кулакова отмечает: «…После утверждения в 1884 г. «Правил о церковно-приходских школах» в 1885 г. в Забайкалье их (т.е. школ) было 12; 1889 г. – 120; 1900 г. – 137; 1905 г. – 276; 1910 г. – 259; 1915 г. – 268 … Школы ставили своей целью утверждение в народе православного учения, веры и нравственности христианской, сообщать первоначальные полезные знания».22

Благодаря образованию, духовной культуре православия удалось укрепиться в Сибири. У православного населения была реальная возможность приобщиться к основам православного вероисповедания через воскресные и церковно-приходские школы. Система духовного образования способствовала ликвидации в Сибири дефицита священнических кадров. Особая роль в духовном образовании принадлежала церковной литературе и иконам. Если читать умели далеко не все, то через икону – Слово, писанное в красках, к духовной культуре православия приобщались все сибиряки.

2.4 Укрепление православной культуры в Сибири

как проявление традиционализма русского народа

Православие способствовало достаточно быстрой культурной адаптации русского народа к жизни в Сибири. Достаточно быстрое проникновение русских в Сибирь воспринималось как «чудо», божественная милость и т.п. Одни только материальные интересы не могли заставить русский народ быстро продвигаться по сибирским просторам. Русские казаки, несмотря на всю свою «самостоятельность» в экстремальных условиях Сибири, окруженные не только дружелюбными народами, становили очень религиозными. Так даже Василий Тимофеевич Ермак имел в своем распоряжении священника и передвижную часовню с иконами.1 Сибирь заселялась «разной вольницей», видевшей в ней край богатый пушниной, лесами и полями.2 Русские колонисты осознавали себя православными, вот почему на новых землях они воспроизводили основы традиционной для них религии в быту, на войне и мире. Вместе с отрядами стрельцов обязательно были иконы, а также представители духовенства. Все это позволило Русской православной церкви придать походу Ермака и вообще процессу присоединения Сибири религиозный оттенок. Уже по воле архиепископа Киприана был составлен «Синодик ермаковым казакам» для их прославления как пострадавших за православие. Христианская доктрина проповеди Евангелия позволяла видеть в присоединении Сибири закономерный процесс, одобренный православной церковью и освященный Божьей силой. Присоединение Сибири рассматривалось в качестве праведного и святого дела.

Русский народ оказался связующим звеном между Европой и Азией. Диалектика противостояния и сотрудничества с другими народами основывалась на делении мира на две части. Первая часть – православное царство, которому противостоял неправославный мир. Иной мир воспринимался как агрессивный, которому надо было противостоять. Несмотря на добытую независимость в конце ХV в. и отсутствие явной внешней опасности для России, народное сознание хранило память о возможной опасности. Этому способствовало такое событие, которое ошеломив Россию, вывело её в лидеры православного мира - падение Константинополя в середине ХV в. Русское православие оказалось способным претендовать на ведущую роль. Присоединение Сибири оказалось удачным воплощением представлений об особой миссии России как православного государства по отношению к другим народам.

На рубеже XVI-XVII вв. русские казаки были весьма заинтересованы в принесении православия в новый край, оно утешало их в неимоверно трудных условиях и придавало мужество в борьбе с сибирскими народами. В двадцатые годы XVII в. положение изменилось. Русские колонисты, чувствуя себя хозяевами, не желали постоянно следовать православным нормам поведения. Это основная причина по которой сибирское духовенство постоянно вступало в столкновения с представителями разных слоев общества. Конфликты с воеводами случались по причине выступления сибирских архиереев против творимых властями притеснений и беззаконий, не совместимых с христианским мировоззрением. Конфликты с простым населением происходили на почве проявления со стороны народа таких поступков, которые противоречили нормам христианства. Русская православная церковь постоянно стремилась укрепить в народном сознании должное каноническое православное мировоззрение. Церковная власть выступала в качестве посредника и третейского судьи между враждующими сторонами.

Процесс становления духовной культуры православия в Сибири сложен и неоднозначен. По мнению П.Н. Буцинского, в середине XVII в. «нравы Сибири … были жестокие и распущенность царила как в мире, так и в монастырях».3 Далее Буцинский пишет: «…до приезда Киприана в Сибирь, монахи и монахини жили вместе в одном и том же монастыре. Поэтому в сибирских монастырях царил полный разврат: монахи развратничали с монахинями и с мирскими людьми. Многие монахи и монахини снимали с себя чернецкое платье, и жили в одних домах с мирскими людьми, и в своей жизни ничем не рознились от этих последних».4 Это писал человек, который сильно переживал за православие в Сибири, но он не стал скрывать тех фактов, которые были. Роль сибирских архипастырей состояла не в том, чтобы закрывать глаза на подобные факты, а всячески стараться искоренить нравы как сибирского общества, так и сибирского духовенства.

С русскими колонистами у православной церкви действительно хватало проблем. Ещё первый сибирский митрополит Киприан жаловался на отсутствие у казаков, крестьян и другого пришлого в Сибирь русского населения должной христианской морали и почтения к требованиям православной церкви. Следует учесть, что в острогах обязательно строилась церковь, как правило, деревянная. Колонизация новых территорий поставила насущный вопрос об увеличении числа священнослужителей и открытии новых приходов. Например, о трудном положении верующих в Тюмени свидетельствует грамота от 1600 г. царя Бориса Годунова: «… а в остроге храма нет; а он де на пасаде поп один и маломощен, а другого де попа нет, и в том де попа нет, и в том де ему и всем людям тягость великая… ».5 Эта проблема была частично решена. В следующем году было разрешено построить за Тюменским острогом приходскую церковь во имя Бориса и Глеба, а в самом остроге был отстроен большой храм.

При освоении Сибири действительно проявлялись самые лучшие и худшие черты человеческой натуры. Русский народ стремился самостоятельно на новом месте воспроизвести основные элементы православной культуры, которые закрепляли данную территорию за переселенцами. Проблемы нравственного поведения православного населения и представителей церкви удалось решить при помощи организационно-административных мер. Дело в том, что православная культура обладает целым рядом средств внутреннего и внешнего воздействия на паству. Отсутствие нормальной организации деятельности Русской православной церкви в Сибири привело к понижению уровня церковной дисциплины. С появлением самостоятельной сибирской епархии церковная дисциплина была многократно усилена. В среде духовенства, монахов и т.д. были восстановлены канонические нормы поведения. В начале со священником вёл «душеспасительную» беседу архиерей. Этого оказывалось, как правило, достаточно, чтобы поведение священника менялось. Провинившийся иерей если и внутренне не менялся, но боялся возможных наказаний, которые могли привести к ухудшению его материального положения. Наиболее действенным являлось назначение священника из городского прихода в сельский или перевод с большого прихода на меньший. Дело в том, что личное благополучие священника зависело от количества прихожан и рода их деятельности. Крупные приходы позволяли священнику не бедствовать, а в городских приходах паства была богаче и на денежные средства гораздо щедрее.

Самые большие трудности по восстановлению норм православия, как было отмечено, были в начале XVII в. Дело в том, что сибиряки, получив «свободу» во грехе (пьянство, блуд, лихоимство и пр.), упорно сопротивлялись духовному врачеванию церкви. Во-первых, в Сибири испытывался недостаток в русских женщинах православного вероисповедания. Казаки и прочие «вольные люди» жили блудом с женщинами-инородцами: татары, калмыки, вогулы, остяки и др. Так как женщины не были православного вероисповедания, то казаки имели «благовидный» предлог не вступать с ними в церковный брак. Следует отметить, что только брак по православному обряду, даже если он был тайным и без особой оглаской, признавался в обществе.6

Во-вторых, сибирские казаки, приезжая в Европейскую Россию, обманом и уговором привозили в Сибирь русских женщин якобы в качестве своих будущих жен. Там женщины либо проигрывались в карты, либо насильно продавались другим казакам, т.е. процветала своеобразная «женская работорговля». Более того, многие русские перестали носить кресты, не соблюдали посты и постные дни. Это свидетельствует о временном, но серьёзном подрыве влияния православноё культуры на русских переселенцев. Духовенство было вынуждено венчать браки без оглашения, в монахи постригались случайные люди, которые через некоторое время уходили обратно в мир. Русские казаки жили как завоеватели и победители, которым все дозволено.7

Русская православная церковь попытался переломить сложившееся положение. Вступив в явный конфликт со светской властью, ещё Киприан послал патриарху Филарету сообщение о тех пороках, которые творило «православное» население в Сибири, обвинив некоторых представителей местной власти в злоупотреблении своим положением. 11 февраля 1622 г. патриарх Филарет в особой грамоте потребовал прекратить духовное разложение русского населения. Грамоту прочитали по всем сибирским церквям в присутствии многих людей. Грамота послужила толчком к водворению в Сибири тех правил религиозной жизни, которые были свойственны для Европейской России.8 Далеко не все сибирские воеводы стали способствовать архиерею Киприану. Для острастки и ввиду явных беззаконий Киприан послал царю жалобу на тобольского воеводу Матвея Годунова. Обвинения в его адрес были настолько существенны, что было организовано специальное расследование. Постепенно авторитет духовной власти в Сибири был укреплен. Служилые люди постепенно осознали, что отношения в Сибири не должны принципиально отличаться от Европейской России. Архиепископ Киприан сделал самую сложную работу по укреплению православия в Сибири. Последующим сибирским архиереям было уже «легче», и постепенно удалось значительно улучшить духовно-нравственную жизнь сибиряков и тем самым укрепить православие в Сибири.

Одной из самых «разработанных» тем является взаимоотношение православной церкви и русского народа. Основная методологическая ошибка ряда исследователей состоит в нежелании учитывать сущность духовной основы православия, являющейся идейной основой жизни церкви. Православие суть христианство, в основе которого лежит вера в Господа и его заповеди, которым подчиняется деятельность церкви. Вот почему православные считают церковь Телом Христовым. Недопонимание этого приводит к появлению надуманных представлений о «народном православии» или «религиозном синкретизме православия». Под «народным православием» понимается искаженная форма восприятия христианства народом, где причудливым образом пересекаются христианские и языческие представления.9 Дело в том, что православная церковь как духовная структура является активным началом, а народ началом пассивным. Не народ воспитывает церковь, а церковь воздействует на него. Православная церковь является своего рода «столпом и утверждением истины», и всяким языческим проявлениям, покушавшимся на суть православного вероучения, всегда давался достойный отпор.

Для духовной культуры православия и русского народа особое значение имеют религиозные праздники. А.А.Макаренко пишет: «В понятие о празднике коренные сибирские крестьяне, как и российские, вводят элемент необходимости полного прекращения важных работ дома и вне его. … В практике же сельской местности, впрочем, допускается исполнение работ, не только по воскресным дням …, но иногда и в большие праздники. Причины – недостаток рабочих рук, страда, уборка хлеба, сложная рыбная ловля».10 Исследователи «народного православия» установили, что «Пасху в Сибири называли «паской» святой или красной неделей. Она считалась одним из главных крестьянских праздников, к ней тщательно готовились, этот праздник сохранял в Сибири многие элементы весеннего дохристианского аграрного цикла обрядов, посвященных разгоранию солнца и весеннему севу».11 У крестьян прослеживается особая роль «народного календаря», суть которого состоит в том, что цикл сельскохозяйственных работ сверялся с православными праздниками, которых было достаточно много. Сибирские крестьяне почитали святых, хотя сохранилось много суеверий.12

Н.А.Миненко по этому поводу отмечает: «Вряд ли, в частности, справедливо считать, что до середины ХIХ в. в функционировавших на масленицу представлениях, нормах поведения, коллективных настроениях сохранялись верования в возможность активного воздействия на природу, что определенное магическое содержание русские крестьяне Сибири продолжали вкладывать в обрядность таких праздников, как семик, Троица, Новый год. Внешне многие праздничные действа, действительно, напоминали ушедшие в прошлое языческие ритуалы. Однако языческий смысл этих действ, во всяком случае в ХIХ в., был надежно забыт».13 В повседневной жизни крестьяне вели отсчёт времени не по месяцам и числам, а по религиозным датам и постам: от Рождества до Пасхи, от Пасхи до Крещения Господня, от Покрова до Казанской и т.д. Даже цикл сельскохозяйственных работ рассчитывался по религиозно-православному календарю.

В трудных условиях приходилось действовать православным священникам в Сибири. Якутское духовенство, во-первых, выполняло обычные требы, во-вторых, занималось миссионерской деятельность, в-третьих, стремилось повысить моральный уровень служилых людей, которые «крестов не носят».14 Якутские священники терпели унижения от местных властей. Например, воевода П.Головин посадил своего духовника монаха Симеона в тюрьму, а иеромонаха Порфирия по его приказу вообще подвергали пыткам. Самодурство воеводы П.Головина зашло так далеко, что даже церковные службы временно были прекращены, но постепенно в Якутске был сформирован стабильно функционирующий клир, состоящий в середине XVII в. из четырёх священников и одного дьякона.15

Православные в Сибири сами стремились приобщиться к целостной церковной жизни. Так, «…инициатива строительства большинства приходских церквей в Сибири ХVIII века исходила из мирского общества. Оформлялась она по-прежнему челобитной, или прошением мира к архиерею».16 Население испытывало постоянную потребность в духовном окормлении, вот почему общение с духовенством не ограничивалось только рамками храма. М.М.Громыко пишет, что существовал «обычай приглашать священника в дома для служения молебна; постоянное странноприимство, сопровождавшееся рассказами странников на духовные темы и просьбами хозяев о молитвах за них в монастырях и у известных святынь…; религиозно-нравственная тема звучала в семье в назиданиях, замечаниях и указаниях, адресованных детям; учащиеся дети и грамотные взрослые нередко читали вслух Евангелие, жития святых, Псалтырь и другую духовную литературу; подавалась милостыня нищим…»17

Важное значение для начала духовной жизни имело крещение. Детей приносили в храм «… ко Христу на восьмой день по рождении. В этот день в таинстве крещения Господь омывает их от первородного греха, снимая с них проклятие. В таинстве миропомазания, следующем непосредственно за крещением, Господь усыновляет ребёнка себе, даруя ему благодать».18 Не везде в Сибири была возможность быстро добраться даже до ближайшей церкви. В этом случае русские крестьяне на Индигирке «обходились обычно без священника. Наливали в чистый таз теплую воду, опускали в нее серебряный крест, после чего вода становилась «святой». Крестный отец несколько раз окунал ребенка головой и ногами в воду со словами: «Крестим раба божьего Николая (Петра, и т.д.)». Крестные отец и мать почитались почти наравне с родителями. В случае смерти последних они опекали своих крестников».19 Благодаря таким православным формам поведения происходило настоящее воцерковление христиан.

Одному всегда трудно следовать христианским нормам поведения, а приход позволял укрепить веру отдельного человека. С развитием церковной приходской жизни происходит укрепление духовной культуры православия в Сибири.20 Трудно не согласиться с мнением Н.Д.Зольниковой: «Сибирские приходы к началу XVIII в., по-видимому, во многом напоминали северо-русские…».21 Весьма противоречивы позиции исследователей по отношению членов приходской общины к священникам. Приведем основные примеры. Н.Д.Зольникова утверждает: «Изменения статуса духовенства в системе абсолютизма содержали в себе устойчивую тенденцию его отрыва от паствы».22 С.В.Кузнецов правильно отмечает: «Мнение о якобы непочтительном отношении крестьян к священникам основывается на ограниченном круге источников и не имеет связи с народными идеалами и религиозной практикой. Бытовавшие относительно священников суеверия (например, встретить попа – плохая примета и т.п.) носили скорее характер языческого пережитка и не отражали реальную практику взаимоотношений священника и его паствы… Уважение к священническому сану сочеталось с требовательностью, предъявляемой прихожанами к его носителю».23 Л.Н.Харченко признаёт особую роль священников, т.к.«…духовенство по-прежнему принадлежало к самой просвещенной части местного общества…»24 Также противоречивы представления о роли священника в управлении приходом.25

Уровень морально-этических норм сибиряков был значительно ниже, чем в Европейской России. Недостаток подготовленных церковных кадров привёл к тому, что в Сибири был распространён принцип выборности священников. С одной стороны, такой священник пользовался уважением среди прихожан, как наиболее благочестивый из местной среды. С другой стороны, «выбранный» батюшка в значительной степени зависел от прихода и мог идти у него на поводу, не замечая те неблаговидные поступки, которые совершались среди членов религиозной общины. Более того, у «выбранных батюшек» не хватало знаний по ведению богослужений, да и вообще они могли быть более самостоятельными по отношению к правящему архиерею, чем назначенные священники. Для укрепления духовной культуры православия в Сибири требовались священники крайне преданные служению Богу.

Достаточно долго и безуспешно Русская православная церковь в Сибири вела борьбу с азартными играми, шахматами и т.п. Российские учёные абсолютно правильно зафиксировали отрицательное отношение церкви к шахматам в рамках русской средневековой культуры и терпимое к ним отношение с периода преобразований Петра I.26 Достаточно будет отметить, что шахматы приравнивались к азартным играм (карты, кости и т.п.) и гаданиям. Терпимое отношение к шахматам в более позднее время объяснялось тем, что игра была настолько популярна в народных массах, что РПЦ вынуждена была отступить. Следует согласиться, что шахматная игра не является магическим действием или бесовским гаданием, но где гарантии, что это не так. Вопрос о «сакральном» происхождении шахматной игры является дискуссионным.

До сих пор вопрос о происхождении шахмат считается весьма сложным. Вот почему во второй половине ХХ в. был наиболее популярен следующий ответ: «Точной даты создания шахмат нет. Известно, что созданы они были не отдельными изобретателями, а творческим гением многих народов на протяжении веков. Современную же форму приобрели в результате длительной эволюции».27 Проблему происхождения шахмат следует разделить на два вопроса: возникновение праигры и формирование современной формы игры. Данную проблему частично возможно решить при помощи системного метода. Необходимо точно определить отличие шахмат от похожих по форме и содержанию игр. Суть игры в шахматы заключается в достижении победы над противником. Победа присуждается в случае объявления королю противника мата. Такой тип игры зафиксирован в Иране и Средней Азии.28 И в этом смысле уже не столь важно, действительно ли среднеазиатский шатрандж «реформировал» более древнюю индийскую чатурангу или какую-либо другую игру, возник самостоятельно в ходе «озарения» одного из мудрецов или мыслителей. Таким образом, время и место возникновения шахматной игры определяется Ираном VII в. Но современные шахматы в значительной степени отличаются от шатранжа. Это связано с отрывом некоторых шахматных фигур от первоосновы, то есть «реального» боя. Этот вопрос будет рассмотрен ниже.

Предшественницей шахмат принято считать праигру, возникшую в начале первых веков нашей эры в Индии.29 В Индии под чатурангой подразумевалась армия, которая состояла из четырех родов войск: пади (пеший воин), хасти (боевой слон), ашва (конница) и ратха (колесница).30 Во главе войска стоял раджа. В игре принимало участие четыре участника, а их «армии» располагались по углам шестидесятичетырехклеточной квадратной доски. Игра носила стихийный характер, так как ход боя в значительной степени зависел от удачного броска костей того или иного игрока. Выигрыш определялся уничтожением сил противника, в том числе раджей. Движения пешки, ладьи и короля совершались как в современных шахматах, а слон ходил на третье поле по диагонали, перепрыгивая через фигуры. Чатуранга просуществовала в Индии до начала ХХ в. и, как отметил бенгальский автор Рагхунанда (ХV-ХVI вв.) стала со временем называться « чатурраджа», то есть игра четырех королей.

В Азии примерно в конце V-начале VI вв. на основе чатуранги формируется новая игра чатранг или шатранг. Но вместо четырех участников в игре остается уже два игрока. Цель игры, как в современных шахматах, поставить королю мат. Названия фигур несколько поменялись: пияда (пешка), пил (слон), асп (конь), рух (ладья).31 Конь и ладья имели традиционную форму воинов тех лет – вид боевого всадника и повозки с воинами. На игру значительное влияние оказал буддизм, который порицал азартный характер какой-либо игры. Следует учитывать, что хотя чатранг принципиально стал отличаться от первоначального прототипа чатуранги, но благодаря влиянию индийской культуры они по традиции назывались азиатскими народами «индийской игрой». В VIII-IX вв. шатранг распространился практически по всей Азии, где стал широко известен под арабским названием шатрандж.

На шатрандж влияние оказала мусульманская религия. Доска, расстановка фигур остались прежними, только незначительно изменились названия некоторых фигур: фил (слон), байдак (пешка), фарас (конь), фирзан (ферзь). Значительное влияние арабы оказали на внешний вид фигур. По мусульманской традиции запрещалось под страхом смерти изображать живых существ и прежде всего человека. Вместо изображения реальных праобразов воина, лошади, шаха стали использоваться фигуры абстрактной формы весьма малого размера. Шатрандж стал особенно популярен на Ближнем и Среднем Востоке. Игроки в зависимости от уровня делились на пять классов.32 Высший уровень игры назывался алия, игрокам более низкого ранга как правило давалась фора от коневой или ферзевой пешки до коня. Следует помнить, что ферзь был одной из слабейших фигур. Ферзь перемещался лишь на одно поле по диагонали. Пешки всегда ходили вперед только на одно поле, слон передвигался по диагонали через одно поле и мог прыгать через фигуру, отсутствовала рокировка. Ладья, конь и король ходили по современным правилам. По причине отсутствия дальнобойных фигур игра развивалась достаточно медленно, а в случае пата засчитывался выигрыш. Чтобы ускорить ход игры использовались особые положения (табии), которые отражали положение фигур через десять-пятнадцать ходов.

Дело в том, что в научной литературе существует мнение, что шахматы произошли от одной из разновидности магических игр, пытаясь определить то китайские, то индийские корни магических культов. В индийской мифологии довольно много места уделено борьбе между светлыми и темными силами. В этом смысле шахматы отражают на идеальном уровне двух противостоящих мировых начал. В Китае также были игры, основанные на применении магического понимания мира. В этом смысле появление ферзя как «сверхфигуры» вписывается в рамки магической теории происхождения шахмат. В средневековых шахматах ладья ассоциировалась с мифической птицей «рух», которая в реальных битвах вряд ли принимала участие. В этом смысле ферзь есть своего рода «модифицированный рух».

Следует сразу отметить, что на культурном уровне между индийской чатурангой и шатранджем лежит непреодолима пропасть. На шатрандж очень сильно повлияло религиозное мировоззрение стран Востока – ислам. Даже если чисто гипотетически предположить о существовании связи предшественницы шатранджа (чатуранга) с элементами магии, то в шатрандже нет и намека на использовании или подразумевании этих темных сил. Шахматы были только моделью реального боя и не более того. Подтверждение тому мы найдем в главной фигуре шатранджа – шахе. Таким образом, жатрандж на культурно-духовном уровне принципиально отличается от «прародителя» чатуранги. Действительно, чатуранга по характеру была весьма азартной игрой, которая мало чем отличалась от игры в кости, более того вполне возможно, что в основе строения «поля битвы» и фигур заложен некоторый ведийский смысл. Этому есть объяснение, так как основной формой мировоззрения создателей чатуранги был индуизм (традиционное мировоззрение индусов), вполне возможно, что буддизм попытался повлиять на философию восприятия предшественницы одной из популярных игр на Востоке, но шатрандж по форме реализовывал идеи ислама, ведь не случайно шахматные фигуры были абстрактной формы, так как религия запрещала какое-либо изображение живых существ и прежде всего человека.

Из вышеприведенного видно, что шахматы в том виде, в котором они попали на Русь, уже не были азартной игрой. Проблема заключается в том, что православие, являясь духовным стержнем русского народа, была вынуждена оберегать свою паству от ложных культурно-религиозных новшеств.33 По прошествии нескольких веков шахматы прошли достаточную проверку и запрет на них был снят.

Русская православная церковь стремилась повысить нравственный уровень в Сибири. Во второй половине XVII - XVIII вв. сибирским архиереям действительно удалось повлиять на духовную жизнь сибиряков. Митрополит Иннокентий (Кульчитский) лично воздействовал на паству через поучения и проповеди. Он многих направил на путь нравственного исправления. Сибиряки, хотя и были более свободного поведения, чем христиане прочих епархий, но стихийно они всегда тянулись к Богу. Жизнь в Сибири была чрезвычайно трудна. Хотя сибиряки рассчитывали на свои силы, но, попадая в особо опасные условия выживания, они надеялись только на Божью помощь. В этом проявляется особый характер сибиряков, заключающийся в свободном поведении, но уважительном отношении к православной вере.

Во второй половине XVIII в. продолжается процесс организационного укрепления церкви: строятся храмы, увеличивается число священников, появляются новые епархии.34 В этих условиях создались благоприятные условия для дальнейшего воздействия на народные массы. Во второй половине XVIII в. в Иркутской епархии находилось 145 церквей, прихожанами в которых было 89578 лиц мужского пола и 83699 лиц женского пола.35 Таким образом, на один храм в среднем приходилось чрезвычайно большое количество прихожан – 1194. Н.Сапожникова отмечает: «Сеть церквей в Сибири была значительно реже, а церковный надзор за народныи сознанием слабее, чем в Европейской России».36

Учитывая большое расстояние между храмом и отдельными сибирскими деревнями, приходим к выводу, что часть сибиряков не имела возможности регулярно посещать богослужения и приобщаться к таинствам. Вот почему строительство новых церквей и привлечение дополнительного числа священников в Сибирь продолжало быть актуальным. Слабая воцерковленность части населения и его разбросанное расселение не способствовали скорейшему искоренению отрицательных привычек, например, ранних браков. В сложившихся условиях Иркутский епископ Софроний в 1756 г. запретил священникам венчать малолетних и браки между родственниками.37 Таким образом продолжалась борьба с наиболее худшими крестьянскими обычаями, которые вредили и духовному, и телесному состоянию.

Русская православная церковь в своей деятельности традиционно ориентировалось прежде всего на крестьянство. В XVIII -XIX вв. отмечается «готовность, с которой крестьяне-сибиряки ради строительства храма шли на всевозможные тяготы и жертвы, позволяет говорить о высокой степени приверженности их официальной церкви».38 В XIX в. существовала традиция, идущая из предыдущих веков, что инициатива возведения приходских храмов, часовен, молитвенных домов исходила не от официальных церковных органов или священников, а непосредственно от мирян. Письменное прошение отправлялось архиерею на рассмотрение через Духовное правление, позднее через благочинного.

Храмы довольно часто строились на добровольные пожертвования сибирских купцов. Например, в 1836 г. томский купец Степан Иванович Попов пожертвовал для «нужд Сибири» значительный капитал.39 В тех местах, где была церковь, местное население охотно приобщалось к православным ценностям по собственной инициативе. М.М.Громыко точно подмечает: «Явно выражена была православная вера как явление массовое и сугубо добровольное в молебнах вне храмов, т.к. служили их по просьбам прихожан: инициатива в этом деле была не за священником, а за общиной или отдельными мирянами».40

Православная культура отрицательно относилась к стяжательству. Она выступает не против богатства, а лишь предупреждает, что материальные ценности способны овладеть душами, сделать их рабами. Нечто подобное произошло в Енисейске в середине XIX в. Енисейские золотые прииски приносили большую прибыль, в городе было много обеспеченных людей, которые постоянно впадали в разгул и пьянство. Действительно, нравственная атмосфера была подорвана. Людей интересовала нажива, деньги, а о Боге стали забывать.

Одна из основных проблем, с которой боролись священники, было пьянство. По этому вопросу Русская православная церковь вступала в противоречие с «интересами» государства и торговцев. Не секрет, что государство в значительной степени пополняло свой бюджет за счет «пьяных» денег. Но культура потребления спиртных напитков у сибирского населения была не на высоте. Создавались благоприятные условия для спаивания инородцев. В конце ХIХ в. священник Терентий Каншин писал о досуге инородцев Кондомо-Енисейской волости: «Пьянство у нас страшно развито – пьют хлебную самогонку, покупают казенную водку. …Немного дней в году наши инородцы проводят трезвыми. …Мы, конечно, при каждом удобном случае увещевали своих прихожан отстать от этой пагубной для души и тела страсти. На другой день утром обошел дома новокрещенных для увещевания, чтобы они начали говеть. Некоторые изъявили согласие, а иные отказались, ссылаясь на неимение денег на свечи Богу. Нам показались несостоятельны их отговоры. Для винопития находится и время, и деньги, а в то время как позовут Богу молиться, говеть, сейчас явятся неотложные дела и много других препятствующих причин».41

Важную функцию по повышению ответственности священников выполняли консистории. Они рассматривали жалобы на представителей клира. В зависимости от проступка принимались разные способы воздействия на священников. Это позволяло поддерживать в священнической среде высокую дисциплину. Не следует забывать, что духовенство, как и миряне, нуждалось в духовной помощи. По некоторым обстоятельствам священники также могут подпадать под влияние греха и им тоже требуется помощь. Жалоба в духовную консисторию на представителя клира должна была стать началом для его исправления в ходе заслуженного наказания.

В конце ХIХ -начале ХХ вв. активно действуют различные общества, попечительства, радеющие за обездоленных, способствующие воспитанию нравственности. Священники принимали активное участие в их деятельности. Попечительные общества заботились о тюрьмах, детских приютах, народной трезвости, бедных духовного звания. В Якутске местное духовенство традиционно пользовалось значительным общественно-культурным влиянием. Священники неоднократно становились депутатами городской думы и добивались открытия домов призрения, школ, приютов, богаделен и т.д. М.С.Яблоков отмечает: «Тобольские епархиальные ведомости … начиная с 1900-х гг. на страницах этого печатного издания значительное место занимают вопросы борьбы с распространением в губернии табакокурения и пьянства и как следствие последнего, хулиганства и других антисоциальных явлений».42

Положение Русской православной церкви в Сибири характеризуется рядом факторов исторического, политического, этнического, правового, социального, экономического и культурного характера. Не последняя роль в усилении негативного отношения к православию в Сибири в начале ХХ в. принадлежала различным национальным общественным движениям, широко использовавшим в своих призывах национального возрождения тезис «религиозной самобытности», а через это и приоритетности интересов местных народов, ранее якобы задавленных великодержавным шовинизмом русского населения. Много написано в советский период об «особом» положении православия, об «узурпации» православным духовенством духовной миссии в Сибири.

Процессы конца XIX - начала XX в. в России усилили и без того значительную социальная напряженность, острейшей формой реализации которой стали религиозные конфликты, вылившиеся в ряде мест в Сибири в открытое противостояние. В ходе революции 1905-1907 гг. сибирские епархии старались сгладить «классовые» противоречия в обществе, чтобы избежать кровопролития. Сибирские священники использовали проповедь, обряды, личные беседы и обращения для уменьшения социальных противоречий в обществе.43 Независимо от причин и характера религиозных конфликтов в Сибири резко усилилось распространение революционных и атеистических взглядов населения, прежде всего, среди рабочих. Параллельно начался процесс усиления влияния «языческих» религий ряда сибирских этносов.

Глава 3

Развитие православной культуры в сибири

3.1 Вовлечение в сферу православной культуры

народов Сибири в ХVII- ХVIII вв.

Русская православная церковь в Сибири с начала процесса колонизации стала играть важную роль как в социально-экономической, так и культурной жизни окраинной территории. Православие, как идеология, стабилизировало межэтнические отношения в сибирском регионе, предотвращая социально-экономические конфликты. И.Арзуманов по этому поводу пишет: «Именно из христианского сознания полноты бытия в Боге исходили и исходят национально-государственные идеалы для этносов, входящих в великую семью российских народов. Они определили в конечном итоге и само понятие «русский» прежде всего как духовный, подверженный православному единству. В этом смысле совпадение интересов государства и апостольской, миссионерской природы церкви послужило методологическим началом для национальной политики стремительно растущей империи, включившей в себя в течение XVIII-XIX вв. обширные пространства Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока с разнообразным этноконфессиональным составом».1 Формирование духовной культуры православия в Сибири, особенно в среде сибирских народов, это не только вопрос «насильственной» христианизации и формального «отправления» богослужебной практики, а гораздо более важная и сложная проблема, включающая вопросы формирования межэтнического культурного пространства и перспективы дальнейшего социально-экономического и политического развития в этом регионе.

Русская православная церковь в XVIII - начале XX вв. получила возможность приобщить к православию многочисленные сибирские народы, утвердить за христианством такой важный регион, как Сибирь. Православие, стремясь к воплощению заповедей Христа, постоянно проповедует Евангелие разным народам. Вот почему РПЦ в Сибири стало ориентироваться не только на русских, для которых православная культура была традиционной, но и на сибирские народы. Именно сибирские епархии в определяющей степени повлияли на приобщение сибирских народов к общероссийским культурным ценностям и сформировали у сибиряков общероссийское самосознание и чувство патриотизма. Заслуга Русской православной церкви состоит в том, что ей действительно удалось закрепить православие в Сибири и тем самым поставить заслон перед другими духовно-религиозными направлениями. Принципы миссионерской деятельности заложены в христианской идее спасения. Примером православной миссионерской работы стала деятельность Стефана Пермского в ХIV в. по обращению к христианству народов коми (древних пермян).2

Повышенный интерес вызывают способы и методы, итоги и значение миссионерской деятельности Русской православной церкви в Сибири. Некоторые ученые, как было ранее отмечено, считают, что христианизация сибирских народов осуществлялась насильственным способом. Это устойчивое мнение вызвано тем, что исследователи отождествляли внутреннюю политику государства с интересами церкви.3 Православная церковь действительно использовала поддержку государства в процессе христианизации сибирских народов. Разрешение на активизацию миссионерской деятельности исходило от царской власти. В православных миссионерах сибирские инородцы видели представителей государственной власти, но их деятельность не являлась «насилием». Дело в том, что насилие подразумевает совокупность физических и психологических мер воздействия. Ничего подобного православные миссионеры в Сибири не делали. «Психологические» методы воздействия использовались в виде беседы, проповеди и уничтожения идолов. Если проповедь и беседы являются «насилием», то вся деятельность апостола Павла и других евангельских апостолов тоже является «насильственной». Представители православной церкви исходили из христианских норм и меры физического воздействия на людей не использовали.

Другое дело, если касаться алчных авантюристов и лихоимцев, которые, прикрываясь мундиром, своим высоким положением и подкупом, при помощи крещения инородцев пытались сделать их своими крепостными и добиться для себя большей материальной выгоды. Но они не имеют никакого отношения к православной церкви. Отдельные чиновники окраинных территорий в условиях ослабления административного контроля всегда стремились извлечь прибыль из своего положения даже порочным способом. Православная церковь далеко не всегда могла привлечь таких людей к ответственности, т.к. это было не в сфере её компетенции. Светская власть сама стремилась пресекать подобные действия. Как только отдельные чиновники в узкокорыстных интересах заставляли людей насильственно креститься, так сразу у власти возникали проблемы по причине инородческих волнений. Государство было заинтересовано в стабильной социальной обстановке по всей стране, в том числе и в Сибири. Инородцы поставляли государству «мягкую рухлядь», т.е. пушнину, которая давала весьма ощутимый доход в казну. Таким образом, государство, преследуя цель не потерять стабильный источник доходов, пресекало попытки отдельных представителей власти крестить инородцев.

Русская православная церковь использовала не методы насилия, а помощь государства, т.е. административный ресурс. Новокрещенным давались подарки за счёт государственной казны, которые несомненно способствовали созданию более благоприятных условий для христианизации.4 Приобщение к православию делало инородцев равными другим подданным империи, которые имели определенные права и обязанности. Неофиты из сибирских народов на несколько лет освобождались от такой обязанности, как налоги. При помощи крещения инородцы имели возможность показать свою лояльность верховной власти и использовать этот фактор в своих целях. На миссионерские нужды государство выделяло средства из казны в виде подарков, жалования миссионерам, средств на обустройство инородческих храмов и т.д., что также способствовало христианизации сибирских народов. Таким образом, Русская православная церковь не отказывалась от использования административных ресурсов, которые нельзя отождествлять с «насильственными» мерами.

Начало распространения христианства среди народов Сибири относится к XVII в., хотя только в XVIII в. процесс христианизации становится достаточно сильным.5 Северные районы Сибири ещё только осваивались правительством, которое обоснованно опасалось поспешными «акциями» по христианизации вызвать волнения среди аборигенов, и тем самым потерять такой важный источник доходов, как ясачные платежи. Так, обдорский князь Василий, приняв в Москве крещение, построил в Обдорске церковь во имя святого Василия Великого в 1600 г. В 1599 г. мать и сын князя Игичея вошли в лоно Русской православной церкви с новыми именами Анастасии и Петра. Им удалось поставить в Коде церковь во имя соловецких чудотворцев Зосимы и Савватия (1602 г.), которая стала форпостом утверждения православия на их родине.

Храм был посвящен соловецким чудотворцам не случайно. В середине XVI в. Зосима был глубоко почитаем не только на Соловецких островах и на поместном церковном соборе 1547 г. он был причтён к лику святых. Святой Савватий монашеский путь начал в Кирилло-Белозерском монастыре, затем он перебрался на остров Валаам. Хотя жизнь на острове была достаточно суровой он, встретив на реке Выге инока Германа, вместе с ним перебрался на Соловки, где он умер в 1435 г. Но монастырь как таковой был основан именно Зосимой, который построил свою келию на далёком острове в 1436 г. Европейский Север и Сибирь сходны по суровости природных условий, а пример Зосимы и Савватия показывал новокрещённым их единство с другими верующими. Первоначально инородцам были нужны реальные примеры подвижнической жизни их недавних предшественников. Вряд ли даже самые известные имена подвижников, живших многие столетия назад в пустынной Северной Африке произвели бы на них должный эффект.

Тем временем на следующий год уже сам князь Игичей решил креститься, а в 1603 г. один из его сыновей выбрал новую веру отца.6 Он поехал в столицу, т.к. тогда крещение представителей элит чуждого православию вероисповедания осуществлялось преимущественно в Москве.7 В Мангазее 1603 г. появляется Николаевская церковь, в Верхотурье – Воскресенская церковь в 1607 г. До 1621 г. церкви были построены также в Таре, Сургуте, Нарыме, Томске, Кузнецке и Енисейске.8 Царь Михаил Федорович считал, что желающим креститься инородцам необходимо оказывать помощь. По царской грамоте 15 января 1621 г. воеводе М.М.Годунову, князю И.Ф.Волконскому и дьяку И.Шевереву следовало: «А которые иноземцы, татарова и остяки, и самоедь, и вагуличи похотят креститца в православную крестьянскую веру греческого закона. А в их платье крестить немочно. А архиепископ Киприян учнет к вам присылати тем людям для платья, и выб тем людям для крещенья посылали к архиепископу лутчим люде сукна на однорядки меншие земли, а мелким людем сукна летчину. И кафтаны, и шапки, и рубашки, и портки, и сапоги велели покупать у торговых людей. А деньги за то платье велели по цене платити из нашей казны…».9

С целью привлечения язычников и мусульман вблизи инородческих поселений устраивались церкви и молитвенные дома. Реже возводились монастыри. Эта практика на первоначальном этапе дала положительный результат. Дело в том, что церковь способствовала привлечению в лоно православия тех представителей инородцев, которые волею судеб избрали русскую, а стало быть, и православную культуру, в качестве своей. В благоприятных условиях открывается в 1657 г. Кондинский Троицкий монастырь. Монастырю была отведена земля на реке Исети и он благодаря хозяйственной самостоятельности активно развивается. В 1683 г. в монастыре было две деревянные церкви: во имя соловецких чудотворцев святых Зосимы и Савватия и Благовещения Божией Матери. При обители располагалось несколько деревянных строений для «братии» и одна отдельная келия для старцев. Монастырь разворачивает активную хозяйственную деятельность, но миссионерская работа как таковая проводилась слабо.

В XVII в. распространение христианства в Якутском крае реализовывалось через естественные межэтнические контакты между русскими и инородцами. Православные храмы и монастыри стали центрами по приобщению инородцев к православной культуре. Возможности Русской православной церкви по распространение православия в XVII в. были крайне ограничены по причине кочевого образа жизни значительной части сибирских народов, различий по этническому составу, языку и религиозным верованиям и ментальности. В Якутском остроге находились две церкви: во имя Живоначальной Троицы и церковь святого Михаила Малеина.10 Организация миссионерской деятельности осуществляется через Якутский Спасский монастырь, учрежденный в 1664 г. Монахи Меливсипп и Алексей в последней четверти XVII в. считались миссионерами. Церкви располагались по острогам. В Индигирском, Среднеколымском, Олекминском острогах, Усть-Вилюйской, Амгинской слободах в этот период уже находились церкви. Отрицательное влияние на успех распространения официального православия в Якутском крае оказала миграция раскольников-старообрядцев. Так в 1678 г. из четырёх посадов Якутска один был полностью старообрядческий.

С целью активизации христианизации народов Сибири в 1681 г. открывается Даурская православная миссия в Забайкалье. На реке Селенге по благословению патриарха Иоакима игумен Иоаким с братьями во Христе основывают Троицкий монастырь. Действия миссионеров основывались на указе сибирского митрополита Павла: «… крестить в православную христианскую веру иноземцев, и приводить к тому святому и божию делу иноверцев без чеславия и гордости, без всякого ослабления… чтоб от каких слов строптивых иноземцев чем не отлучить от святого дела не отвратити».11 В конце XVII в., когда миссионерская работа в Сибири как целостная система ещё только формировалась, инородцы не достаточно активно стремились стать православными христианами. Именно в этих условиях возникали легенды, подтверждающие силу православия.В трудах Г.Фаста есть замечательный пример: «Один татарин хотел креститься, но откладывал таинство. И вот, находясь на острове и почувствовав смерть, он позвал священника отца Дмитрия. Тот отказывался его крестить, т.к. по канонам должен был оглашать инородца в храме шесть недель. Но наконец-то по усиленной просьбе татарина крестил его. Тот вскоре умер, завещав священнику своего коня и попросив похоронить его около церкви». 12

Частично русское населения испытывало влияние сибирского шаманизма. Одной из причин приобщения русских к язычеству был соблазн воспользоваться магическими услугами для достижения материального и душевного благополучия. Некоторые русские люди, сталкиваясь с реальными или мнимыми результатами шаманских практик, желали сами добиться успеха при помощи архаичных форм магии. Таким образом, христианизация сибирских народов была вызвана ещё и потребностью защитить русское население от влияния сибирских языческих культов. Миссионерская деятельность в Сибири проходила в трудных условиях: огромные территории, низкая плотность населения, мобильность кочевых и полукочевых народов, трудные климатические условия, особенности языческой материальной и духовной культуры сибирских инородцев.

Крещением сибирских народов в начале XVIII в. руководил замечательный православный миссионер Филофей Лещинский.13 Он, закончив Киевскую духовную академию, в 1702 г. был рукоположен в сибирского митрополита из архимандритов Брянского Свенского монастыря. В том же году он прибыл в Тобольск. Себе в помощники он взял пятерых монахов, до этого исполнявших обязанности учителей в церковных школах Киева. Через четыре года митрополит Филофей направил царю челобитную, суть которой состояла в том, чтоб чисто экономическими мерами принудить туземцев уничтожать идолов.14 Указ Петра I о крещении северообских народов появился в 1706 г., повелев крестить местных жителей « от мала до велика … которые пожелают сами перейти в православие».15 Однако этот указ не давал право применять методы прямого насилия и угроз. Новообращённым предоставлялись определённые льготы, а в частности, с них снимались все ясачные недоимки и им выдавались за казённый счёт рубашки и хлеб. В 1706 г. остяцкие князьки Шекша и Тучабалда не выступали против миссионерской проповеди, но результат был незначительным. По мнению Н.А.Абрамова: «Остяки, по привязанности к древнему верованию своих предков, не хотели слышать о новой для них вере и с ожесточением встречали и провожали миссию».16

Первая миссионерская экспедиция к березовским хантам состоялась в 1707 г. Члены миссии использовали только проповедь в качестве метода убеждения. Миссия, посланная Филофеем, оказалась малоуспешной. Митрополит Филофей собирался лично отправиться с проповедью евангелия к остякам и вогулам, но по причине болезненного состояния он был вынужден удалиться в Тюменский монастырь, где принял схимну под именем Фёдор.17 Постепенно его здоровье поправилось. Схимонах Фёдор в 1712 г. с новой миссией отправился на север по Иртышу и Оби. В 1713 г. схимонах Фёдор вновь совершает миссионерскую поездку по прежнему маршруту. Это свидетельствует о том, что первая попытка была не совсем удачной. Проповедь Филофея (Лещинского) строилась на том, что идолы не имеют силы. Особо упорствовали шаманы, главным доводом которых был тот, что идолам поклонялись их предки. Некоторая часть остяков, поверив проповеди миссионеров, была научена основам веры и крестилась. Разрушались идолы с капищами, где должны были появиться православные храмы. На основе реального путешествия Филофея (Лещинского) в последствии возникло множество легенд. Одно из описаний связано с остяками селения Буренькие юрты. Местные остяки стали обстреливать миссионеров и только схимник Федор продолжил проповедь. Он подверг себя смертельной опасности. Дальнейшие события по легенде развивались следующим образом: «Наконец гнев остяков достиг высшей степени. Некто из них Ушанко выстрелил из пищали в неумолкавшего архиерея, и он мог пасть жертвой своей ревности. Но тот, чьё имя он проповедовал, сохранил его. Пуля, направленная прямо в грудь его, коснулась только рясы схимника и мимо пролетела. Все удивились его спасению. … Вскоре все буренькие остяки, познав суетность учения Магомета и правоту и святость христианской веры, приняли святое крещение».18

6 августа 1712 г. почти все жители Малого Атлыма крестились. В сентябре состоялось массовое крещение остяков в Березове, где был оставлен православный священник. В 1713 г. были окрещены остяки Белогорских, Сухоруковских, Кеушинских и прочих юрт. В 1714 г. состоялось миссионерское путешествие в Березов, но основной целью стала христианская проповедь жителям Ляпинской, Куноватской и Сосвинской волостей. Для того, чтобы богоугодное дело шло успешней, были уничтожены наиболее чтимые идолы: «Обский старик» был сожжен, «Медного Гуся» расплавили, а металл выбросили в Обь. «Обский старик» имел антропоморфную форму с ужасным лицом, а на голове идола были рога. «Медный гусь» являлся божеством птиц, он помогал остякам загонять птиц в ловушки. Остяки ожидали мести со стороны поруганных идолов, но этого, естественно, не произошло. На местах бывших капищ ставились православные кресты. Крестились почти все жители Малого Атлыма.

Зимой 1714 г. Филофей проповедовал вогулам в Пелыме. Вогулы не спешили принимать крещение. С большим трудом удалось окрестить старшину «со многими единоплеменниками» Ваглинской волости. 17 марта добровольно окрестилось около двухсот вогулов из Тахтанской волости. Представители других волостей после этого также стали принимать крещение. Таким образом, в 1714 г. большинство пелымских вогулов было окрещено.

С 13 сентября 1720 г. схимонах Федор постоянно находился в Тюменском монастыре, где «провождал остаток дней своих в молитве о спасении души, в трудах и внутреннем созерцании».19 В ходе девятнадцатилетней миссионерской деятельности (1702-1721) Филофею (Лещинскому) и его помощникам удалось окрестить до 40000 инородцев и построить 37 церквей.20 Сам Филофей (Лещинский) считал, что при нем было крещено до тридцати тысяч язычников и мусульман, для инородцев было открыто тридцать церквей. В остяцких селениях основывались церкви. Так появились Святотроицкий Белгородский, Духосошественский в Малом Алтыме, Спасский в Шоркалах храмы. Церкви строились на средства казны и пожертвования сибирского генерал-губернатора М.П.Гагарина. Все нарымские и кетские остяки были окрещены до 1917 г., а в самом нарымском уезде насчитывалось семь приходов.

Важная роль по распространению христианства в Сибири принадлежала местным монастырям. Такие монастыри, как Воскресенский Березовский, Троицкий Селенгинский, Троицкий Кондинский изначально открывались в качестве миссионерских. Для миссионерской деятельности митрополит Филофей способствовал открытию Воскресенского Березовского монастыря в 1706 г. Игумен Гедеон был ответственным миссионером в Березовском крае. 21 Преображенский Посольский мужскоймонастырь особенно активно привлекался к христианизации бурят в первой половине XVIII в., а Спасский Якутский монастырь был вообще «обречен» на миссионерскую деятельность в Якутии, т.к. более значительных духовных центров православия здесь просто не было. Миссионерская деятельность монастыря была успешной, т.к. только за 1735 г. архимандриту Нафанаилу удалось крестить 65 якутов.22

С 1721 г. миссионерская деятельность в Сибири находится в ведении Сильвестра - архимандрита Верхотурского Николаевского монастыря; игумена Березовского Воскресенского монастыря Гедеона; иеромонаха Кондинского монастыря Зиновия; пелымского священника Михаила Степанова и архимандрита Сильвестра из Томска.23

24 марта 1740 г. получен указ императора под № 203 «О распространении христианского закона восточной церкви и предания славы и хвалы божия».24 Этот указ в июне распространен по Сибири. Известен Указ Сенату об обращении в православие от 11 сентября 1740 г. «… Новообратившимся в христианскую веру рассказывать о едином триипостастном Боге, о воплощении сына Божия, о спасительном его за нас страдании … о святом крещении … кратко говоря о всех наших христианских догмах – во время посещения их жилища».25 Для утверждения детей в христианской вере восприемниками и восприемницами быть русским людям «и тех новокрещенных увещевать, чтобы они по крещении детей восприемниками брали русских людей».26 Для обучения новокрещенных детей учреждались четыре школы.

Особая роль в евангельской проповеди принадлежит митрополиту Иоанну (Максимовичу). Он родился в январе 1653 г. в городе Нежине Черниговской губернии, получил образование в Киевской духовной академии и был оставлен при ней в качестве преподавателя. Затем он принял постриг в Киево-Печерской лавре и стремился к уединенному образу жизни. В 1712 г. в жизни Иоанна наступает совершенно новый этап – он становится митрополитом Сибирским и Тобольским.27 За двадцать пять лет руководства сибирской епархией он крестил двадцать тысяч язычников и мусульман. Митрополит Иоанн особое внимание уделял тайной непрестанной молитве, т.к. был исихастом.

До 1720 г. с новокрещённых снимались все ясачные недоимки, а по новому Положению 1720 г. предусматривалось трёхлетнее освобождение от ясака и иных платежей. В 1744 г. срок льготы уменьшается до одного года, но с 1751 г. вновь появляется трёхлетнее освобождение от ясака. Новокрещенному полагались следующие подарки: медный крест, рубаха с портами, сермяжный кафтан, шапка и рукавицы. Некоторым дарили: серебряный крест, суконный кафтан, сапоги. Женщинам выдавались «волостники», холщовые рубахи. Кроме того, мужчины получали 1р.50к., мальчики 10-15 лет – 1р., остальным – 50к.Некоторые ханты «ради сей обновки» по нескольку раз приходили «просить святого крещения».28 Известно об освобождении новокрещенных от рекрутской повинности.29

К сороковым годам XVIII в. северообские аборигены Березовского и Сургутского уездов, кроме ненцев и обдорских хантов, перешли в православную веру. Попытки христианизации ненцев и обдорских хантов в 20-30-е гг. XVIII в. оказались неудачными, хотя местные князьки приняли православие – Василий Тайкин в 1726 г. и Василий Мурзин в 1742 г.30 Митрополиту Тобольской епархии Антонию Нарожницкому ( в должности с 1742 г.) не удалась даже формальная христианизация ненцев и большей части обдорских хантов в XVIII в. С 1789 г. Сенат вообще приостановил деятельность миссий по причине волнения ненцев. Таким образом, в тридцатые годы XIХ в. на севере Березовского края проживало 1158 ревизских душ некрещёных хантов и 2398 ненцев – идолопоклонников.

Редкое общение подавляющей части крещённых аборигенов с пастырями объясняется отдалённостью церквей от ясашных юрт. В XVIII в. в Обдорской волости Войкарские юрты – в 114 верстах от церкви, Шурышкарские – в 274 верстах, Вандказские – в 54, Собские и Пельважские – в 29 верстах.31 Шаманы оказывали стойкое сопротивление распространению христианства. В 1754 г. «христиане» села Уватовского обвинялись в том, что «бросали и топтали святого образа … понеже сего году зимним временем и весною при происходящих их промыслах как на зверя, так и рыбы у них было мало».32

20 февраля 1764 г. Синод издал указ, согласно которому были назначены миссионеры в следующих сибирских епархиях: Тобольской, Томской и Иркутской. Однако проповедническая деятельность была приостановлена в конце восьмидесятых годов XVIII в. по причине недостатка миссионерских кадров, нехватки средств и недовольства некоторой части сибирских народов. В 1764 г. Сенат утвердил две должности проповедников для Иркутска и Якутска. Григорий Ноговицин становится миссионером для Якутского края в 1765 г. Двадцать лет он служил в Колымских и Верхневилюйском зимовьях. Зная якутский язык, он стремился выработать наиболее приемлемые способы постановки миссионерской деятельности. С 1766 г. Гавриил, родной брат Григория Ноговицына, становится миссионером в Якутском, Олекминском и Вилюйском округах. Хотя денежные подарки были отменены, но новокрещенные на три года освобождались от сбора ясака и прочих платежей. После конца действия льготного периода новокрещенный приписывался к государственным крестьянам.

Таким образом, в XVIII в. миссионерская деятельность осуществлялась через кратковременные и непериодические поездки миссионеров. Неофиты, не имея возможности более приобщиться к православной вере, утрачивали духовную связь с церковью и поддавались соблазну языческих культов. Православный священник был далеко, а «всесильный» шаман рядом. Это приводило к тому, что «православные» из инородцев не стыдились участвовать в языческих обрядах, не помня имени Бога и христианских молитв. У православной церкви в Сибири не хватало сил и средств для организации систематической миссионерской работы. Положение меняется во второй половине XVIII в. В 1733 г. епископом Иркутским становится Иннокентий в миру Нерукович. Будучи человеком духовно образованным, он разработал план по придаче миссионерской работе систематического характера. Успех этого дела он видел в активном использовании инородческих языков и наречий при проповедях. Епископ Иннокентий лично посещал Якутский край в 1735 и 1741 гг.

Последний приезд архиерея Иннокентия оказался продолжительным, почти два года. При нем была построена церковь во имя святого Николая Чудотворца, которую он лично освятил. Обширный суровый край остро нуждался в священниках. Для Шиверской церкви Иннокентий поставил в священники Алексея Слепцова, который также стал настоятелем Троицкой церкви в Колымске. В Охотск был определён иереем Анисим Абрамов. Наводится порядок в руководстве Якутского Спасского монастыря, который возглавил архимандрит Нафанаил. Епископ Иннокентий особо активно приводил в лоно православной церкви жителей Якутска. При Якутском Спасском монастыре стала действовать школа, основная цель которой состояла в подготовке священнических кадров. Церковная школа содержалась на средства местного духовенства. В школе обучались дети священников и новокрещенных якутов.

Архиерей Иннокентий окрестил якутов с устья реки Витим, около Якутска и Верхневилюйского острога. Положение складывалось таким образом, что многие соглашались креститься только при условии получения подарков. В сложившихся условиях Иннокентий на свои средства покупал неофитам нательные крестики. При Якутском Спасском монастыре открывается богадельня для престарелых крещеных якутов. По его настоянию Синод выделил средства на строительство храма в Верхневилюйском остроге.

Епископ Иннокентий выступал против притеснения инородцев со стороны недобросовестных чиновников. Когда дело касалось новокрещеных, он стремился обуздать произвол сборщиков ясака. В своих указах он предписывал священникам оберегать новокрещеных от тлетворного влияния шаманов. В 1747 г. владыка Иннокентий был отозван в Петербург, и архиерейская кафедра в Иркутске была упразднена. Это привело к расстройству и даже упадку миссионерской деятельности в Якутском крае. Иркутскую кафедру восстанавливают в 1754 г., которую возглавляет епископ Софроний, который посещает Иркутский уезд, Забайкалье и Якутский край. Он ставит две задачи: создать профессиональный миссионерский корпус и вести борьбу со злоупотреблениями сборщиков ясака. Потому что, во-первых, проповедь среди инородцев требовала специфических знаний. Во-вторых, неофиты из инородцев не должны были подвергаться дополнительным тяготам со стороны чиновничества, т.к. это являлось основной причиной отказа инородцев от православного вероисповедания.

Ещё при Филофее Лещинском в 1705 г. была отправлена миссия на Камчатку, но она не принесла желаемого результата. Камчадалы достаточно враждебно отнеслись к христианской проповеди.33 Первым миссионером на Камчатке был архимандрит Мартиан, который приехал в этот суровый край 1705 г. Вслед за ним служилый человек Иван Козыревский становится иеромонахом с именем Игнатий и в 20-е гг. XVIII в. несёт свет евангельской истины камчадалам. Благодаря его деятельности появилась Успенская пустынь. В 1733 г. на место уволенного и лишённого священства Игнатия Козыревского за «неблаговидные поступки» на Камчатку прибыли игумен Филевский, дьякон Александр и иеромонах Александр, став костяком православной миссионерской миссии. Вред миссионерской деятельности нанёс арест игумена Филевского по ложному доносу в 1736 г. После мытарств в конторе Тайных розыскных дел он умирает в Москве в 1737 г. Миссионерская деятельность приостанавливается. Но обращение Иркутского епископа Иннокентия и донесение члена Второй Камчатской экспедиции Г.В.Стеллера о наличии крещенных инородцев в этом крае вновь поставили вопрос о направлении на Камчатку священников с миссионерской целью.

В Сибири был недостаток в священниках, вот почему Иркутский епископ Иннокентий предложил отправить на Камчатку сосланных в Сибирь бывшего митрополита Казанского Сильвестра, бывшего митрополита Коломенского Игнатия и бывшего архимандрита Спасо-Казанского монастыря Питирима, но 19 августа 1741г. Синод назначил миссионером на Камчатку иеромонаха Занкевича из Тобольской епархии, который, впрочем, отказался, т.к. был уже стар. В феврале стала известна новая кандидатура – иеромонах Иоасаф (Хотунцев), бывший проповедником в Московской духовной академии. Он взялся за подготовку к миссионерской работе весьма основательно, причём основной упор был сделан на подбор кадров. Синод выделяет ему иеромонаха Заиконоспасского монастыря Иосафа, иеродьякона Богоявленского монастыря Пахомия и иеродьякона Донского монастыря Александра. Иоасаф Хотунцев просит отправить ему церковнослужителей, специалиста по врачебной части, охрану и церковную утварь. Синод же предложил ему уже в Сибири на месте подыскать охотников до миссионерской деятельности. Ему даже разрешалось взять в дьячки и пономари крещеных камчадалов и якутских казачьих детей.

Иннокентий направил в миссионерскую экспедицию на Камчатку иеродьякона Гавриила Притчина в 1741 г., который крестил около 900 камчадалов.34 В 1743 г. начинает активную работу Камчатская духовная миссия, состоявшая из архимандрита Иоасафа Хотунцевского, иеромонаха Пахомия, иеромонаха Иоасафа, иеродьякона Александра, студентов Петра Логинова, Василия Кочурова, Степана Никифорова, Фёдора Серебреникова, Алексея Ласточкина, Дмитрия Камшигина и Пётра Грязнова. Для детей камчадалов были открыты школы грамоты в Большерецке, Верхнекамчатске и Нижнекамчатске.35 13 августа миссионеры прибыли в Большерецкий острог на Камчатке. Удивительно, но первыми крещенными на Камчатке оказались десять японцев, которые были выброшены на берег при кораблекрушении.

Инструкции Синода категорически запрещали крестить насильно. Предписывалось обратить особое внимание на воспитание детей через преподавание им Закона Божия. Основная цель состояла в объяснении инородцам основ православия. Предполагалось, что инородцы будут не формально переходить в православие, а осознанно. Для этого миссионеры должны были на доступном для них языке излагать основы православия. Новокрещённые освобождались на один год от уплаты податей и в подарок им давали медный крест. В 1743 г. из Иркутской епархии был прислан отчёт о том, что на Камчатке многие инородцы желают креститься. Из ведомости следовало, что на 1742 г. было крещено 902 инородца: 409 крещеных из Верхне-Камчатского острога, 272 – из Большерецкого острога, 109 – из Нижне-Камчатского острога и 24 – из Охотска.36

При миссии было создано три школы, обучение в которых вели бывшие учащиеся Московской духовной академии. Основные предметы для изучения: Закон Божий, основы церковного пения и русского языка. В начале 60-х гг. XVIII в. на Камчатке в миссионерских школах обучалось уже до 250-300 крещеных детей.37 Миссионерские школы действовали в Забайкалье и Якутии. В 1745 г. было крещено 2709 человек. Следует учитывать, что до этого крещеных инородцев было 5697.38 С момента крещения начинался длительный процесс воцерковления. На тех, кто редко посещал храмы по причине лени и небрежения, накладывались легкие епитимии. Закрепление православной культуры на Камчатке произошло в ходе строительства новых церквей и обеспечения их клиром. Миссия на Камчатке была полностью выполнена – большинство местных инородцев стало христианами.

В 1750 г. православную миссию на Камчатке возглавил иеромонах Пахомий. К концу 50-х гг. XIХ в. миссия реализовала возложенные на неё задачи. Большая часть камчадалов, около 11 тысяч человек, была крещена. В 1758 г. Синод прекратил деятельность миссии, а в 1760 г. Камчатка стала особой частью Иркутской епархии под управлением протоиерея Нижнекамчатской церкви Стефана Никифорова. Отцу Стефану удалось увеличить количество учащихся в бывших миссионерских школах. Это была целенаправленная политика на закрепление православия среди молодого поколения камчадалов.39

На рубеже XVIII-XIX вв. миссионерская работа разворачивается на севере Якутского края. Именно в этом районе проявил себя православный миссионер Григорий Слепцов, который в церковных кругах считается одним из выдающихся просветителей Сибири. Г.Слепцов хорошо знал Якутский край, т.к. он был родом из тех мест. Нет проверенных сведений о его родителях и детстве, но, скорее всего, он получил образование в школе Якутского Спасского монастыря.

К концу XVIII в. сложились все предпосылки для перехода ко второму этапу миссионерской деятельности, связанному с работой православных миссий. Нельзя сказать, что попытки организации духовных миссий не предпринимались, но именно в XIХ в. благодаря систематической работе миссий удалось достигнуть выдающихся результатов. В XIX в. Русская православная церковь активизировала миссионерскую деятельность среди сибирских народов, которые в большинстве поклонялись языческим культам.

3.2 Деятельность духовных миссий и христианизация

сибирских народов в ХIХ – начале ХХ вв.

В XIХ в. происходит расширение миссионерской деятельности Русской православной церкви. Следует отметить, что в Сибири была не одна-две миссии, а целая сеть: Алтайская (1828), Обдорская (1832), Кондинская (1844), Сургутская (1867), Туруханская (1850) и др. В предыдущие два столетия были созданы предпосылки для более глубокого и широкого распространения православной культуры в Сибири. Основной формой распространения христианства среди инородцев становится создание православных миссий, действовавших на постоянной основе и активно использовавших печатную литературу религиозного характера.

По инициативе Тобольского архиепископа Евгения была создана Алтайская духовная миссия. Тобольский архиерей, учтя опыт миссионерской деятельности Иркутского архиепископа Михаила (Бурдукова), решил найти для евангельской проповеди подготовленных людей, но таковых среди местного духовенства не оказалось. У владыки Евгения даже возникла идея самому возглавить миссионерскую работу.1 Позднее преосвященный Евгений отказался от этой идеи, т.к. за короткий промежуток времени невозможно «создать» достойных священников из представителей местных народов. Вот почему он ходатайствует перед Синодом об учреждении в Тобольской епархии особой православной миссии со своей структурой управления и достаточно автономной в своей деятельности.

15 декабря 1828 г. император Николай I утвердил решение Святейшего Синода об открытии миссии. Синод обязал архиепископа Евгения «составить проект к образованию миссионеров для более прочного успеха в деле распространения христианства в Сибири».2 Консистория провела предварительную работу по выявлению желающих стать миссионерами. Таковых оказалось всего трое. Архиепископ Евгений посылал письма в Европейскую Россию к некоторым архипастырям и настоятелям монастырей с просьбой выявить достойных и способных людей для миссионерской деятельности. Данную работу возглавил иеромонах Пафнутьева Боровского монастыря (Калужская епархия) Макарий.

Будущий миссионер родился в 1792 г. в городе Вязьме Смоленской губернии. При крещении священник Яков Глухарёв назвал сына Михаилом. Михаил Глухарёв получил образование в Вяземском духовном училище, Смоленской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. Особое влияние на Михаила оказал ректор академии архимандрит Филарет. В 1817 г. он заканчивает полный курс академии и становится монахом с именем Макарий. Дальнейшая его церковная карьера складывалась удачно. Некоторое время Макарий был ректором Костромской семинарии, но с 1825 г. удалился в монастырь. Отец Макарий, переводясь в Киево-Печерскую лавру, посетил Серафима Саровского, который предсказал ему трудный путь. После краткосрочного пребывания на Украине его направляют в Глинскую пустынь.

17 февраля 1829 г. Макарий подает прошение о желании заняться миссионерством в Сибири.3 Указом Синода от 27 мая 1829 г. его назначают начальником Алтайской духовной миссии.4 Он хотел отправиться к остякам и самоедам Обдорского и Березовского краёв, но этому помешало его слабое здоровье. Наконец выбор архимандрита Макария пал на алтайцев. У него появились первые помошники в лице студентов Тобольской семинарии Василия Попова и Алексея Волкова. С общего согласия они выработали нормы совместного жительства. Из правил следовало, что все имущество у них общее: «деньги, пища, одеянье, книги и прочие вещи, и сия мера да будет для нас удобностью в стремлении к единодушию». Также следует отметить: «Желаем быть пред ним искренними и откровенными в частом исповедании помыслов и искушений наших и вместе с ним учиться у Господа уклоняться от зла и творить благое…».5

В феврале 1830 г. Макарий Глухарёв отправился в Сандыпский казачий форпост, но осознав, что для большего влияния на алтайцев необходимо жить с ними, в мае переезжает в селение, называемое Улала. В Улале в 1830 г. Макарий отстроил деревянную церковь, что позволило превратить посёлок в крупную деревню с большим числом православного населения. Некоторая часть жителей этого улуса недоверчиво встретила миссионеров и, решив, что их будут крестить насильно, перекочевала в Бачат, недалеко от Кузнецка. Это вынудило архимандрита Макария перебраться в деревню Майминскую, где он прожил до1834 г. Процесс открытия новых церквей был перманентным. Так в деревне Челухоево была воздвигнута деревянная церковь, при которой через два года открылась начальная школа.6 В 1834 г. Алтайская духовная миссия перешла в ведение Томской епархии.

Представители инородческих элит по экономическим и религиозным причинам стали притеснять христиан-однородцев. Это вынудило Алтайскую духовную миссию искать способы защиты своих подопечных. Выход был найден в переселении христиан в отдельные селения или в поселки с русским (православным) населением.7 К сороковым годам XIХ в. миссия полностью окрепла, хотя ей выделялись весьма скромные суммы на самые необходимые расходы.8 Бюджет миссии в 1837 г. был определён в 571 рублей 41 копеек. В то же время каждому миссионеру отпускалось жалование в размере 80 рублей в год.

Отец Макарий лично окрестил 675 взрослых алтайцев и 1047 детей, создав костяк православного населения среди инородцев на Алтае.9 Не случайно Макария Глухарева в православной церкви именуют - «Апостол Алтая». Подготовка к крещению состояла в заучивании молитв на алтайском языке, правильному изображению крестного знамения и в рассказах из Священной истории. Более того, перед принятием таинства крещения миссионер Макарий брал с инородцев письменное обязательство «о вечной верности своей Церкви Христовой».10 Миссионеры стремились к тому, чтобы подопечные не вернулись к язычеству, поэтому старались поселить новокрещенных в русских крестьянских селениях.11

В станах миссии строились церкви и молитвенные дома, которые стали центрами распространения христианства. Каждый миссионер жил в определенном пункте и выполнял пастырский долг как среди новокрещенных, так и среди местного населения. Миссионеры совершали поездки в большинство пунктов своей территории, причем некоторые из поселений находились на расстоянии до 200 верст от стана. В каждой деревне священник-миссионер находился некоторое время, учил с крещеными молитвы, совершал таинства исповеди и причащал верующих.

В 1836 г. появились новые миссионеры – Стефан Ландышев и Михаил Нигрицкий, что позволило Макарию заняться переводом Евангелия. Макарий перевел на телеутский язык значительную часть Нового завета, катехизис, символ веры, часть церковного песнопения и многое другое.12 Для закрепления миссионерской деятельности Макарий в 1832 г. исхлопотал разрешение освободить новокрещенных от уплаты ясака и иных повинностей сроком до трёх лет.13 Более того, им было дано распоряжение: «Все православные обряды (крещение, отпевание) для инородцев исполнять безвозмездно и не требовать с них хлебной руги».14

Отец Макарий искал себе достойную замену. По этому поводу он писал: «Силы мои со дня на день очевидно оскудевают, и я совершенно уверен в том, что для поддержания и утверждения миссии имею крайнюю нужду в таком сотруднике, …и в котором я имел бы благонадежного и верного помощника во всех делах, составляющих миссионерскую службу. Такого помощника искать в настоящем сотруднике моем С. Ландышеве заставляет сама необходимость».15 В 1844 г. архимандрит Макарий Глухарев серьезно заболев, уехал с Алтая настоятелем Болховского монастыря в Орловской гу­бернии.

Работа Алтайской духовной миссии активизируется при Стефане Ландышеве. Это проявилось в создании Кузнецкого отделения миссии в 1857 г., руководителем которой становится Василий Иванович Вербицкий. Центром Кузнецкого отделения миссии определяется улус Кузедеевский, в котором в 1861 г. открывается миссионерская школа для детей. Лучшие ученики продолжали обучение в Улалинском миссионерском училище. Это училище, открытое в 1867 г., готовило для миссии кадры псаломщиков и миссионеров. Создание Бийского катехизаторского училища способствовало появлению духовно-образованных кадров среди местных инородцев.

С 1857 г. Алтайская духовная миссия стала получать из государственной казны две тысячи ассигнаций в год, которые предназначались на все расходы миссии, в том числе и на содержание самих миссионеров. Следует учесть, что миссия покупала для новокрещенных семена огородных и полевых культур, а также содержала за свой счет всех учащихся в школе.16 В 1857 г. Синод принял решение о выделении для Алтайской духовной миссии ежегодно 4000 рублей, однако каждый год на личное содержание миссионеров не хватало около 1000 рублей. Не учитывались такие хозяйственные расходы миссии: отопление, освещение, ремонт культовых строений, канцелярские и другие нужды. Вот почему важную лепту в стабильное функционирование Алтайской духовной миссии вносили пожертвования.

Миссионеры из молодых священников довольно часто менялись по причине бытовых и иных трудностей, но несмотря на тяготы и проблемы, основная группа миссионеров сформировалась к середине тридцатых годов XIX в. Проверку на прочность прошел такой замечательный проповедник, как Василий Иванович Вербицкий. В.И.Вербицкий, выходец из духовного сословия, получил образование в Нижегородской семинарии. По предложению своего родственника Стефана Ландышева 12 января 1853 г. он приезжает в Алтайскую духовную миссию. В следующем году его рукополагают в священники.

В его службе наиболее трудное время наступает с декабря 1858 г., когда его определяют на службу в улус Кузедеевский. Местный шаман Оське оказался непримиримым противником отца Василия. Шаманы всегда старались помешать процессу крещения. Проблема состояла в том, что шорцы, находясь на стадии разложения родовых отношений, в значительной степени зависели от паштыка - главы рода. Паштык Карачерской волости Эбиск прямо заявил В.И.Вербицкому, что в Кузедеевском улусе он никому не даст креститься. Отец Василий понял, что добиться успеха можно только при условии более глубокого знания шорской культуры. Он усиленно занимается изучением языка и местных обычаев, строит церковь и дома для миссионеров. В 1865 г. Синод принял положение, разрешающее принимать алтайцев в миссию в качестве проповедников. А также появилась возможность проведения богослужения на родном языке, что стало возможным после издания религиозной служебной литературы на алтайском языке, подготовленной отцом Макарием и отцом Василием.

Барнаульский купец А.Г.Мальков посетил Алтайскую миссию с целью передать ей копию с чудотворной иконы Божией Матери «Споручница грешных», полученную им из Москвы в 1860 г. Он это сделал по просьбе томской юродивой Домны Карповны, сказавшей увести икону на Алтай. А.Мальков стал хлопотать в Москве по просьбе Стефана Ландышева об организации на Алтае миссионерского монастыря и женской миссионерской общины. Такое разрешение было получено в 1863 г. Для организации материальной помощи А.Мальков воспользовался советом архимандрита Владимира организовать миссионерское общество, которое будет помогать миссионерским организациям по всей России. Более того, архимандрит Владимир передал купцу Малькову готовый проект миссионерского общества.

В ноябре 1865 г. в петербургском доме Т.Б.Потемкиной начинает работу «Миссионерское общество для содействия распространению христианства между язычниками». В апреле 1866 г. Российское миссионерское общество назначает А.Малькова «попечителем Алтайской миссии». Вместо того, чтобы оказать Алтайской духовной миссии действенную помощь, Совет Российского миссионерского общества стал требовать отчеты. Алтайские миссионеры выступили с критикой бюрократических методов работы А.Малькова «как человека «действительно неблагонадежного, недобросовестного и вредного для миссионерского дела» и умоляли всех христолюбивых покровителей и ревнителей «не допустить разрушения святого дела на Алтае».17 После этого конфликт между А.Мальковым и Алтайской миссией углубился, что нанесло вред миссионерскому делу.

Работой Алтайской духовной миссии с 1830 по 1910 гг. руководили архимандрит Макарий Глухарев, протоиерей Стефан Ландышев и епископы: Владимир (Петров), Макарий (Невский), Владимир (Синьковский), Мефодий (Герасимов), Сергей (Петров), Макарий (Павлов), Иннокентий (Соколов). В период управления миссией архимандритом Владимиром (1866-1883 гг.) было открыто три дополнительных отделения (Мрасское, Катандинское и Чулышманское ); для улучшения хозяйственного быта новокрещенных, перешедших к оседлому образу жизни, основано 19 селений и построены дома для них; появилось дополнительно 28 церквей и молитвенных домов.18 Рядовой миссионер ежемесячно в письменном виде предоставлял руководителю миссии отчет о количестве крещеных, а в конце года – о работе в целом. С 1870 г. в миссии стали вести метрические росписи и запись браков. Для личного ознакомления с состоянием дел начальник миссии посещал все станы раз в год, а некоторые гораздо чаще. Он выступал в качестве защитника новокрещенных перед властями и сородичами-язычниками.

Большое значение для миссионерства в Сибири имели взгляды Н.И. Ильминского. Николай Иванович Ильминский родился в семье пензенского священника. Образование он получил в Казанской духовной академии, по окончании которой был оставлен при ней в качестве преподавателя арабского и татарского языков. Главным орудием миссионерства среди инородцев Ильминский считал знание их языка. К концу 1860-х гг. Н.И.Ильминский разработал просветительскую систему, основанную на приобщении инородцев к духовной культуре православия через их родной язык и учителей. Основные положения системы: священники и церковнослужители в инородческих приходах должны быть из лиц ему одноплеменных, церковные службы должны производиться на местном языке, богослужебные книги и литература религиозно-нравственного содержания должна быть переведена на местные языки, миссионерские школы должны воспитывать детей в духе церковности, учителя в инородческих школах должны хорошо знать инородческие языки. Хотя система инородческого обучения вызывала у власти некоторые опасения, но постепенно она была признана, Н.И.Ильминский стал пользоваться уважением. В январе 1866 г. начальник Алтайской духовной миссии архимандрит Владимир Петров познакомился в Казани с Н.И.Ильминским и посетил его миссионерскую школу.19 Между Алтайской духовной миссией и Н.И.Ильминским была налажена тесная связь. На Алтае были рады его письмам, которые всегда поддерживали и ободряли миссионеров.20

В 1875 г. в Бийском миссионерском округе было 8 станов и столько же миссионеров. Хотя Кузнецкий округ по территории и количеству этнических групп только немного уступал Бийскому, но в нём был только один стан во главе с миссионером В.И.Вербицким. Вот почему возникла необходимость открытия нового стана в Бачатских улусах Кузнецкого округа, где проживали Улалинские телеуты. Мрасский миссионер, отвечавший за данный район, ввиду больших расстояний и чрезвычайно плохих дорог, не мог оказывать на крещеных соответствующего влияния.

В 80-е годы XIХ в. появилась возможность открыть Бачатское отделение миссии с центром в улусе Челухоевском. В этом улусе удалось построить даже каменную церковь и школу. Миссионерскую деятельность кроме начальника миссии выполняли протоиерей Стефан Ландышев; игумен Акакий, иеромонахи Макарий, Дометион, Платон; священники Василий Вербицкий, Александр Гусев, Иоанн Смоляников, Василий Постников, Арсений Ивановский. Также обязанности миссионера выполнял иеромонах Благовещенского монастыря Варсонофий. В 1878 г. Алтайская духовная миссия направила в Казань двух учеников из инородцев - Михаила Ташкынова и Степана Тодогошева. В 1882 г. стипендиаты окончили семинарский курс. Ташкынов стал учителем в Улалинском училище, а Тодогошев был послан в Киргизскую миссию.

Миссионерская деятельность в основном делилась на два вида: просвещение «язычников» и приобщение к культуре православия новокрещенных. Миссионеры лояльно относились к обрядам и обычаям местных народов. Важное значение они уделяли изучению языка сибирских народов. Вот почему удалось создать алфавит и букварь для алтайцев, телеутов и шорцев.

14 декабря 1883 г. начальником Алтайской духовной миссии становится отец Макарий, обладавший значительным опытом миссионерской работы .Он был учителем в миссионерских школах, вел успешную переводческую и проповедническую деятельность. За особые заслуги перед церковью он в 1864 г. пожалован Синодом наперстным крестом и в том же году стал наместником Чулышманского Благовещенского монастыря. В 1871 г. он возводится в сан игумена, а в 1883 г. стал архимандритом. 14 декабря того же года утверждён начальником АДМ, а уже в феврале 1884 г. был рукоположен в сан епископа Бийского.21 В 1900 г. на территории Алтайской духовной миссии находилось всего 69 церквей и молитвенных домов. В Улале расположился женский монастырь, в котором занимались иконописанием.

В начале ХХ в. формируются местные династии священников: Чевалковы, Тышгешевы, Чисмочаковы, Штыгашевы и др. Гавриил Васильевич Оттыгашев закончил миссионерское училище в Улале и был оставлен в нем на должности учителя. В 1882 г. он становится священником Троицкой церкви Мрасского отделения Алтайской духовной миссии. Сын священника Гавриила Иван также рукополагается сельским батюшкой после успешного завершения курса обучения в Томской духовной семинарии. И.Г.Оттыгашев становится священником Ильинской церкви. И.М.Оттургашев родился в 1870 г. и закончил Бийское катехизаторское училище 1891 г. Затем он был учителем в Мрасском отделении Алтайской духовной миссии. В 1896 г. Бийский епископ Мефодий рукоположил его в дьякона Мрасского Троицкого храма. В 1898 г. он исполняет должность диакона в Улалинской церкви во имя Всемилостивого Спаса, священника церкви села Паспаульского, а с 1900 г. он священник Иоанно-Предтеченской церкви села Кузедеевского Кузнецкого уезда. Его сын Николай обучался в Томской духовной семинарии.

В конце XIX-начале XX вв. Алтайская духовная миссия пpедставляла собой хоpошо оpганизованную стpуктуpу, состоящую из 12 миссионеpских станов. Миссия расширяется и уже к 1910 г. насчитывается 25 отделений. Вместе с тем количество новокpещенных остаётся на одном и том же уровне: 1891 г. - 384 чел., 1895 г. - 290 чел., 1896 г. - 308 чел., 1902 г. – 121 чел. После революции 1905-1907 гг. средства миссии резко сокращаются. В 1908 г. доходы составили: подписные листы 1298 рублей 90 коп., тарелочный сбор 466 рублей 55 коп., членские взносы 422 рубля; а всего 2207 рублей 45 коп. Весьма скромная сумма для АДМ. В сложившихся условиях АДМ меняет тактику своей работы. Достигнуть результатов в деле христианизации сибирских народов, по мнению миссии, можно было только через православное русское крестьянство. Вот почему Алтайская духовная миссия продолжила и усилила создание оседлых мест проживания из русских крестьян и новокрещенных алтайцев. Так в 1897 г. их было 192, а к 1910 г. – уже до 380 с населением в 52000 человек.

В начале ХХ в. в деятельности Алтайской духовной миссии наметился перелом. Если ранее основная цель миссионеров состояла в обращении инородцев в христианство, то теперь их работа сближается с функциями приходских священников, отделения миссии постепенно превращаются в большие церковные общины. Значительное время миссионеры стали тратить на отправление служб в храме. В 1901 г. три старейших стана – Улалинский, Черно-Ануйский и Мыютинский – были реорганизованы в приходы, так как общины этих станов были практически сформированы, а сами члены прихода уже не нуждались в усиленном миссионерском воздействии. Рубеж XIX-ХХ вв. оказался довольно сложным для Алтайской духовной миссии. Во-первых, в конце XIX в. наметился спад миссионеpской деятельности. Это связано с тем, что миссионеpские поселения, состоящие из числа новокpещенных, находились в пастыpском попечении самих миссионеpов. У миссионеров просто не хватало сил работать в двух направлениях: окормлять миссионерские деревни и вести активную работу с языческими селениями. Во-вторых, возникла острая нужда в обновлении миссионерских кадров. Во второй половине XIX в. предпринимались попытки создать местные миссионерские кадры, но их было крайне недостаточно. В-третьих, выявился явный недостаток в материальном содержании миссионерских приходов, миссия жила за счет средств миссионерского общества и добровольных пожертвований, чего явно не хватало.

Перевод православной литературы на языки народов Сибири был определён указом Синода от 1803 г., предписавшим в епархиях, где проживают инородцы, переводить молитвы и катехизис, но достаточных средств под это дело не выделялось.22 Значительный вклад внесло императорское библейское общество, переводившего и распространявшего Библию на разных языках.23 В 1812 г. отдел Библейского общества появляется в Петербурге и других городах. В 1819 г. в Иркутске отделение Библейского общества возглавили епископ Михаил и генерал-губернатор М.М.Сперанский, имевший духовное образование. В состав общества входили как светские представители, так и лица духовного звания, например, архимандрит Иркутского Вознесенского монастыря Антоний, протоиерей Н.Парняков и другие. В 1819 г. на якутском языке был напечатан катехизис Г.Попова, который позднее несколько раз переиздавался. В 1821 г. был напечатан молитвослов священника А.Трифанова на чукотском языке с объяснениями основ православия. К 1826 г. в Петербурге под покровительством Библейского общества был сделан перевод Библии на монголо-бурятский язык бурятами Бадму Моршунашевым, Номту Унгаевым и иркутским губернским секретарём В.М.Татауровым. Перевод был отпечатан, и Синод отослал 600 экземпляров хоринским бурятам, 150 экз. селенгинским и 150 экз. забайкальским бурятам.24 В 1827-1829 гг. была создана комиссия под руководством Иркутского архиерея Михаила, которая исправила ошибки и неточности петербургского перевода Библии на монголо-бурятский язык.

В начале ХIХ в. задача христианского просвещения была возложена на «Якутскую духовную миссию, служители которой начали активную деятельность по крещению жителей Колымы и Чукотки. Миссионеры Г.Слепцов, А.Аргентов, П.Суворов, И.Неверов и другие …снискали заслуженное уважение местного населения, помогли в установлении межнационального мира и согласия; в конечном счете способствовали окончательному вхождению северо-востока Азии в состав России».25 Григорий Слепцов понимал, что приобщение к православию не возможно без церкви, храма. Строить обычный храм было бесполезно, т.к. огромное пространство между церковью и кочевыми группами сибирских народов сделали бы его работу бесполезной. Отец Григорий просит в 1799 г. разрешить организацию передвижной церкви с целью активизации миссионерской работы. Синод выдаёт разрешение, и с 1805 г. походная церковь начинает работать на реках Алдан, Яну, Индигирке, Омоллон, Чауны. Последняя река впадала в Чаунскую губу Ледовитого океана.26 Новая форма миссионерства имела успех среди якутов, юкагир, чуванцей и чукчей. Григорий Слепцов за 1805-1815 гг. окрестил «немалое число тысяч иноверцев». Постепенно физические силы стали ослабевать, и отец Григорий, отходя от активной миссионерской работы, становится монахом в Якутском Спасском монастыре в 1815 г., где через два года умирает. Сын Григория Слепцова тоже избрал путь миссионера. Он служил помощником проповедника на Колыме, но был обвинён в должностных проступках и отстранён от работы.

В компетенцию Николаевской походной церкви отводился северо-восток Якутии, а Благовещенской – северо-запад. Основная цель походных храмов – предоставить возможность приобщиться к православию всем представителям Якутской области даже в самых отдалённых районах. Священники вели метрические книги и особые журналы, в которые вносили географо-климатические сведения и наблюдения за народными обычаями и религиозными культами. В ходе трёх миссионерских походов 1845, 1848 и 1852 гг. в походных церквях было крещено 470 детей.27 Священники Запольский и Винокуров позднее достигли хороших результатов среди кочующих тунгусов на реках Зеи и Олекмы. В конце ХIХ в. работа походных церквей не прекращается. Священники Преловский, Невский, Никитин, Суворов посещали стоянки якутов и тунгусов, располагавшихся по берегам реки Лены. Дальнейшее расширение миссионерской работы в Якутском крае не могло произойти без систематического издания литературы религиозного содержания на местных языках. Вот почему Иркутский архиепископ Нил, получив в 1843 г. от священника Якутской Николаевской церкви Михаила Ощепкова перевод краткого катехизиса на якутском языке, немедленно просит Синод отправить его в печать. Катехизис отца Михаила Ощепкова в 1844 г. был быстро напечатан и распространён по Якутии.

Миссионерский подвиг начала XVIII в. митрополита Сибирского Филофея Лещинского не был закреплен материальной и духовной помощью церкви, у которой не хватало средств на систематическую миссионерскую деятельность на территории всей Сибири. Так архиепископ Тобольский Евгений, делая ревизию по Березовскому краю в 1829 г., «нашел, что остяки, называющиеся христианами, не только не имеют никакого понятия о христианстве, но даже и не знают имени Иисуса Христа и пребывают в идолопоклонстве».28 Увиденное произвело настолько негативное впечатление на владыку Евгения, что он по возвращении в Тобольск просит Синод создать православную миссию в Березовском округе. Возобновление христианизации Обдорского края связано с деятельностью архиепископа Евгения (Казанцева) (1826-1831 гг.). Он лично собирался жить с остяками, вогулами и самоедами, переводить на их язык церковные книги, учить детей грамоте и закону Божию. Евгений Казанцев возбудил перед Синодом ходатайство об учреждении христианских миссий в Обдорске и на Алтае, которое было утверждено царём 15 декабря 1828 г.Обдорская миссия должна была охватить северные районы, а Алтайская миссия – распространить свою деятельность на юг Тобольской епархии. Архиепископ Евгений летом 1829 г. ездил по Северному Приобью и лично ознакомился с церковными делами. 29 июня он на проповеди в Петропавловской церкви приходит к печальному заключению: « По всему пути … до самого Обдорска все инородцы мне ответствовали, что они крещены, но где их вера? …самое имя Христа им неизвестно…». 29 Архиепископу Евгению не удалось открыть миссию по причине недостатка миссионеров.

Обдорская миссия была окончательно возобновлена только в 1832 г. архиепископом Афанасием. Её состав входили: настоятель игумен Иринарх, помощник настоятеля миссии священник Гурий Михайлов, псаломщики: Федор Шахов, Тихон Самарин, толмач Гавриил Кудрин и настоятельница обдорской миссии женской общины «Во имя всех скорбящих Радость» рясофорная монахиня Пелагея с четырьмя сестрами.30 Миссионеры столкнулись с тем, что ловкие торгаши фактически спаивали инородцев. «Самоеды и остяки больше любили водки. Непьющих между ними нет. Пьют и женщины, и даже дети. Пьянство у инородцев не считается пороком».31 Вторая проблема состояла в том, что духовная культура православия ещё не укрепилась среди местного населения. Языческое мировоззрение действительно доминировало.

Иркутский архиепископ Нил (1838-1854 гг.) учёл миссионерский опыт работы Григория Слепцова. По прошению иркутского архиерея, Синод в 1844 г. приказал организовать Николаевскую и Благовещенскую походные церкви. Штат был определён из четырех человек: двух священников и двух причётников. Из первых священников следует отметить Дмитрия Хитрова, Михаила Ощепкова и Никиту Запольского.

Миссия при Кодинском монастыре стала работать в 1844 г., в ее состав вошли иеромонахи Воронежской епархии: Арсений, Аверкий и Мелетий. Арсений становится также игуменом Кодинского Троицкого монастыря. По прибытии в монастырь игумен Арсений совместно с кодинским отдельным заседателем набрал 10 детей для обучения при монастырской школе. Вскоре сверхштата было набрано ещё 3 мальчика, которые обучались на средства монастыря. Кроме того, из Коды приходило на занятия до 10 русских мальчиков. В селах Сухорековском, Малоатлымском и Белогорском созданы школы при храмах. Благочинный протоиерей Иван Заборовский создал школы в селах Ларьятском, Верхнелумпокольском, Малоюгановском и Ваховском. Остяцкие дети изучали чтение, письмо, молитвы, катехизис и рассказы из Священной истории. Православие на практике закреплялось в постоянном посещении храмов и церковном пении во время богослужений. Воспитанники школ, возвращаясь в свои семьи, приобщали к православной культуре своих родственников. Таким образом, трудно переоценить роль школ в приобщении детей к основам православной культуры.

Иркутский архиепископ Нил решил сделать нормой богослужение на бурятском языке в инородческих приходах. Он лично изучил бурятский язык, но сам не мог обойтись без помощи. Судьба его помощника удивительна. До встречи с Владыкой Нилом он был буддийским ламой. В 1847 г. лама Н.Доржеев познакомился с Нилом и через него познал, что спасение пришло через Господа Иисуса Христа. Доржеев крестился и стал незаменимым помощником Иркутского архиепископа. Вместе они перевели в 1852-1853 гг. на монголо-бурятский язык тексты церковной службы. Значителен вклад крупнейшего специалиста по монголо-бурятскому языку священника А.М.Орлова. Около сорока лет он был преподавателем в Иркутской духовной семинарии. Всё это позволило проводить службы на бурятском языке уже в начале 50-х гг. XIХ в.

В 1863 г. в Туруханском Троицком монастыре появляется миссионерское училище для инородцев Туруханского края. На обустройство училища губернский секретарь из Красноярска Михаил Константинович Сидоров пожертвовал 1000 рублей серебром. В 1861 г. открывается Иркутская духовная миссия, а в 1862 г. появляется Забайкальская миссия в Посольском монастыре. Начальник Забайкальской православной миссии Вениамин переносит ее в Читу. В 1880 г. активизация миссионерской деятельности в Забайкалье происходит при священнике Епифание Кузнецове. Он, как начальник Забайкальской православной миссии, проводит крестные ходы в бурятских улусах, организует походные церкви, переводит церковную литературу на бурятский язык.

Активным участником крещения бурят был иеромонах Мелетий. Он родился в 1835 г. в Вятской губернии в семье сельского священника, в 1858 г. поступает в Казанскую духовную академию, но после годичной учёбы становится монахом и покидает пределы учебного заведения. В 1861 г. он направляется в Восточную Сибирь и становится монахом Спасо-Преображенского Посольского монастыря. На новом поприще Мелетий зарекомендовал себя как весьма способный миссионер. За успехи в деле христианизации бурят Мелетий в 1873 г. назначается начальником иркутского отдела духовной миссии. Особый успех его деятельности объясняется тем, что Мелетий попытался донести основы христианской религии бурятам на родном для них языке. Иеромонах Мелетий использовал книгу на бурятском языке - «Учение о Святой Православной Христианской вере». Через пять лет он становится епископом Селенгинским, Викарием Иркутской епархии и одновременно исполняет должность начальника Забайкальской духовной миссии. Важную роль епископ Мелетий придавал работе братства во имя равноапостольных Кирилла и Мефодия.

В Забайкальской духовной миссии числилось около двадцати штатных священнослужителей, которые работали в 21 стане. Состав Забайкальской миссии пополнялся за счёт подготовленных национальных кадров Казанской, Читинской, Иркутской семинарий. Самостоятельная Забайкальская епархия образуется в 1894 г., что активизирует развитие православной культуры в этом районе. В конце XIХ в. в Забайкалье уже было среди бурят двадцать пят тысяч христиан, хотя ламаистов насчитывалось до двухсот тысяч.32 Основная задача миссионеров состояла в ослаблении влияния ламаистов и активной пропаганде православия среди 75000 бурят-язычников.

Перед началом I мировой войны православных бурят насчитывалось уже 85000. Этому способствовала как работа православной миссии, так и целенаправленная политика властей в виде земельной реформы 90-х гг. XIХ в. Более того, Синод запретил представителям буддистского культа проводить миссионерскую работу, т.е. целенаправленное распространение ламаизма было запрещено. Следует отметить, что в ходе бурного экономического развития Российской империи улучшалось материальное положение его подданных. Инородцы, желая улучшить свой уровень жизни, стремились приобщиться к русской культуре, что неизбежно вело к укреплению позиций православия. Процесс воцерковления крещеных бурят был длительным. В некоторых домах «православных» бурят находились предметы ламаистского культа, от которых они не спешили избавляться. Главная причина в слабой воцерковленности крещенных бурят видится в недостатке храмов и подготовленных клириков. Успех массовой христианизации обернулся неизбежным падением ответственности неофитов за новые религиозные убеждения.

В июле 1852 г. была образована самая отдаленная епархия Русской православной церкви. Первым архиепископом Камчатским, Курильским и Алеутским стал Иннокентий. Он сумел действительно организовать систематический перевод духовно-православной литературы на якутский язык. По инициативе Иннокентия в 1853 г. создаётся местный комитет по переводам, в состав которого вошли: Д.Хитров, Е.В.Протопопов, Н.Н.Запольский, М.С.Ощепков, П.К.Попов, Д.Д.Попов. Архиепископ Иннокентий разрешил службы на местных языках. 21 июля 1859 г. он предписал: «… отныне дозволяется отправлять литургии, бдения, молебны и все обычные требы, а также читать псалтырь и поучения на якутском языке по новопечатным книгам по всем церквям и часовням Якутской области».33 Синод разрешил строить в Якутской области церкви и часовни упрощенной продолговатой формы. Результат был впечатлительный, например, в 1860 г. в Камчатской епархии находилось до 130 молитвенных домов.34 Миссионерской деятельностью занимались приходские батюшки. Священник Нижнеколыванской церкви Андрей Аргентов у устья реки Большой на берегу Ледовитого океана поставил церковь святого Николая, прихожанами которой были чукчи. Этот приход обслуживал потребности до тысячи чукчей в середине ХIХ в. В Троицком кафедральном соборе Якутска в 1859 г. состоялось торжественное богослужение на якутском языке, состоявшееся по инициативе архиепископа Иннокентия. Это дало дальнейший толчок переводу церковной литературы на якутский язык.

Архиепископ Иннокентий перенёс Камчатскую кафедру в Благовещенск и осенью 1864 г. проповедовал по Якутской области, проведя зиму в самом Якутске. Он практиковал молебны о послании дождя и изобильных плодов в присутствии якутов. Например, в Якутской области в местечке Тюгюлю в присутствии якутов трёх улусов 26-28 мая состоялось коленопреклоненное молебствование «об изобилии плодов земных». Этот метод миссионерской деятельности был эффективен. Инородцы трудно и медленно усваивали основные догматы, носящие богословско-теоретический характер. Одним словом, проповедь должна быть проста и понятна. Владыка действовал как очень мудрый педагог. Языческие представления инородцев подразумевали магическое воздействие на «божеств». Молебны в православной церкви несут принципиально иное отношение между Богом и человеком, но инородцам было важно увидеть, что в православной церкви есть способы обращения к Богу с просьбой о хлебе насущном. В этом особое значение имеет молитва Господня. Владыка Иннокентий сразу взял на вооружение фразу «хлеб наш насущный даждь нам днесь» и стремился проводить молебны о послании материальной помощи. Постепенно крещеные инородцы понимали, что у Бога следует просить только самое необходимое, это он обязательно даст. Но богатство, которое получает человек для излишества, не от Бога. Таким образом, просветитель Иннокентий постепенно приобщал сибирские народы к свету православия, формировал христианское мировоззрение у новокрещенных.

Владыка Иннокентий с целью повышения роли Русской православной церкви стремился к организации отдельной Якутской епархии. Синод, понимая, что при архиепископе Иннокентии были достигнуты выдающиеся результаты в деле распространения православия, постановил переместить кафедру Камчатской епархии на Амур при назначении в Якутск викарного епископа. В 1867 г. ректор Якутской духовной семинарии Д.Хитров становится викарием Камчатской епархии в сане епископа Якутского. В том же году он совершает миссионерско-пастырскую поездку к чукчам в Колымский край. Достигнутые успехи и необходимость усиления православной культуры привели к открытию самостоятельной Якутской епархии в 1870 г. Первый епископ Якутский и Вилюйский Дионисий Хитров ходатайствовал о создании Якутской духовной консистории. В 1870 г. появляется епархиальный комитет Православного миссионерского общества.

В 80-е гг. ХIХ в. при Якутском епископе Иакове происходит активизация открытия церковно-приходских школ. В 1885 г. – 4 школы, 30 учеников; 1886 г. – 10 школ, 90 учеников; 1887 г. – 13 школ, 139 учеников; 1888 г. – 13 школ, 179 учеников. При Якутском епископе Мелетии (1889-1896 гг.) действовало четыре походных церкви: первый пункт располагался в Якутске, а священник ездил по Якутскому округу, по притокам рек Алдан и Амга; второй пункт располагался при в Угуляйской церкви и обслуживал селения тунгусов Вилюйского округа; третий пункт находился в Среднеколымске и был рассчитан на труднодоступные стойбища тунгусов и якутов; четвёртый округ располагался на одном из притоков Колымы – реке Сеймчан. В Якутске в 1899 г. была создана специальная переводческая комиссия, членами которой были В.Бережнов, Ф.Сивцев, Г.Попов и другие. Из наиболее значимых книг, напечатанных на якутском языке, можно выделить: «Омут, из которого необходимо выплыть, иначе погибнет Русь», «Как нужно веровать, жить и молиться», «Сборник поучений и бесед на разные случаи на якутском языке», «Простые речи о великих делах Божьих».

В ходе революции 1905-1907 гг. наметился выход части крещеных бурят из православия. Наиболее знаковым событием является отход от православия группы из трехсот человек так называемых «кударинских отступников» во главе с Николаем Турунхаевым. Благодаря этому на правительство обрушилась критика по поводу политики русификации. И.И.Майнов в 1912 г. заявлял: «Министерство Народного просвещения до последнего времени для борьбы с объякучиванием приленских крестьян не делало ровно ничего; кое-что и кое-как делало духовное ведомство».35 Происходит активизация представителей различный религий, прежде всего языческих и неоязыческих.

Проходят всероссийские миссионерские съезды.36 Например, 26 июня – 4 августа 1917 г. состоялся V миссионерский съезд в Бизиковском монастыре Херсонской губернии. На съезде были разработаны новые правила деятельности миссий, в которых особый упор делался на тесную связь миссионеров с церковными приходами. Отметим, что было признано важным участие в работе миссий всех священников и православных мирян, а не только лиц, посвятивших свою жизнь миссионерству. В этом плане школа проектировалась в качестве церковно-приходской, но при наличии приходского миссионера. Съезд пришел к выводу о необходимости более активного привлечения к миссионерскому делу монастырей и церквей; определил, какие из них и в каких городах могут стать миссионерскими. Практически V миссионерский съезд оказался последним, что было связано с политическим кризисом и сменой власти в октябре 1917 г.

В августе 1917 г. происходит активизация националистических сил бурят, эвенков и якутов. Особую активность проявила бурятская общественность.37 Была проведена целая кампания по дискредитации центральной и региональной власти среди различных народов Восточной Сибири. Некоторая часть политических и религиозных лидеров сибирских народов стала говорить, что «миссионеры в Сибири испакостили и изгадили совесть инородцев, прививая при помощи кулаков и нагаек земской полиции православие»38 и, кончая тем, что «февральская революция 1917 г. ничего нового ... не внесла».39 У миссионерской работы в Сибири, таким образом, были определённые проблемы. О.Е.Наумова делает следующий вывод: «Значительный вклад внесла Русская православная церковь в культурное развитие Восточной Сибири и особенно в просвещение её населения. Конечно, не следует забывать, что, заботясь о его образовании, церковь в первую очередь преследовала цели укрепления православия, а не распространения знаний как таковых».40

Государство не в достаточной степени выделяло средств для развития православия в Сибири. Слабая система церковного управления (отсутствие дорог, огромные пространства, недостаток и удаленность храмов) разделила духовенство на две группы. Первая группа состояла из священников, преданных служению, идущих с проповедью христовой даже в самые удалённые уголки Сибири. Вторая группа объединяла ту часть клира, которая не стремилась повысить культурный уровень населения, а наоборот постепенно опускались до его уровня. Православие неодобрительно относилось к языческим духовно-религиозным направлениям и не было способно идти с ними на компромиссы. Так называемое «двоеверие» - это попытка чуждых православию культов приспособиться к христианству. Русская православная церковь считала проявление двоеверия в качестве духовной болезни, которая постепенно врачуется молитвами, постами, посещением служб и участием в церковных таинствах, т.е. постепенным воцерковлением.

3.3 Борьба православия с чуждыми религиозными культами в Сибири

Христианство, как монотеистическая религия, противопоставляет себя всем политеистическим культам, называя их «языческими». Дело в том, что в основе язычества лежит такой способ отношения между Богом и человеком, который не приемлем для христиан. Во-первых, у язычников много божков. Во-вторых, в основе отношения с духами и «богами» лежит магия, состоящая из обрядов и заклинаний, направленных на использование духов, природы и людей в своих утилитарных целях.

У православия в Сибири существовали внешние и внутренние враги: суеверия, сектантство, раскол, язычество и колдовство. Борьба с этими явлениями на разных этапах была трудной, но именно от ее успехов во многом зависело укрепление и стабильное развитие православной культуры в Сибири. Особым бичом для православной культуры было крестьянское суеверие и маловерие. Сельскохозяйственный труд ориентировал крестьян на чисто практические цели. Мало уповая на Бога, они часто видели причины неурожаев и болезни в действии всякого рода «нечистой силы». Крестьяне считали, что колдуны не только живые, но и давно умершие способны вредить людям, и например, вбитый в могилу колдуна осиновый кол якобы мог положить предел злым его делам.1 А ведь христиане должны были рассчитывать только на силу молитвы, упование на Бога и заступничество святых. Все лжеучения происходили потому, что сектантские учителя не понимали истинного смысла священных текстов. По этому поводу Н.Барсов правильно отметил: «…Православие никого не лишает права читать Библию, чтобы извлекать из неё более подробные сведения о вере церкви; но оно признаёт необходимым руководствоваться при этом истолковательными творениями святых отцов Церкви, отнюдь не оставляя понимания слова Божия на личное разумение самого христианина…».2

Довольно часто наиболее неподготовленная часть «православных» сибиряков по малодушию своему прибегала к различным языческим заговорам. Например, один из благочинных Томской епархии фиксирует: «Знание прихожанами начальных истин православной веры весьма ограничено. Кроме грамотных, никто из прихожан не знает ни символа веры, ни молитвы господней, ни заповедей божьих».3 Русская православная церковь всячески боролась с языческими предрассудками, которые свойственны далеким от православия людям. Одна из основных причин живучести суеверий среди значительной части «православных» объясняется их слабой воцерковленностью и общим, с православной точки зрения, греховным состоянием.

Духовная культура православия видит в церкви основную силу, которая помогает верующему преодолевать всякого рода духовные искушения. Христианин по лени или нерадению начинает меньше ходить в храм, нерегулярно посещает церковные службы, перестает принимать участие в церковных таинствах. Через это, с точки зрения православной церкви, христианин добровольно лишает себя благодати Божией, которая щедро и постоянно проистекает на христиан через церковь. С ослаблением принятия Божественной благодати человек подпадает под «свои» помыслы, помыслы искусителя, который толкает его на грех. Более того, у человека возникает желание не ходить в храм. Таким образом формируется порочный круг. Чтобы избавиться от суеверий, необходимо чаще ходить в церковь, принимать участие в церковных делах, каяться, причащаться и т.д.

Верующие во Христа ни при каких условиях не должны были прибегать к силе магии и язычеству. Если это случалось, то необходимо было покаяться. Только осознанное богоборчество приводило некоторых сибиряков к занятию колдовством. Н.А.Миненко пишет: «Сибирская деревня знала и колдунов, и колдуний. Вообще от них старались держаться подальше. Случалось, крестьянские общества ходатайствовали о выселении того или иного человека, заподозренного в колдовстве, в другую деревню или волость. Можно привести конкретные примеры. В 1833 г. жители деревни Березовой Колыванского округа составили на сходе приговор с просьбой по начальству о переселении Прасковьи Кунгурцовой и Марьи Шмаковой, поскольку они подозреваются ими в подброшении ночью к порогу дома крестьянки Матрены Анферовой перевязанного красной нитью узелка… Березовцы считали, что этот узелок подброшен с целью «испортить» Анферову, потому что Кунгурцова и Шмакова не раз уже хвастались испортить ее».4

Церковь всячески препятствовала распространению среди населения колдовства, всегда обличая столь гнусное дело, но люди по духовной ущербности довольно часто видели «колдовство» там, где его нет. В работе Н.А.Миненко приводится следующий пример.5 К неадекватным поступкам людей подбивали бедствия. Человеку гораздо проще видеть причину всех своих проблем вне себя. Основу духовной культуры православия составляет смирение, необходимо обратиться именно к своим грехам, покаяться и попросить у Бога прощение. Именно этого требовала Русская православная церковь. Религиозный фанатизм менее всего свойствен православию. К внецерковному проявлению крестьянского мировоззрения можно отнести распространение в наиболее глухих сибирских поселениях мистически-кощунственных пережитков язычества. Например, Пётр Лепёхин сообщил в 1864 г. в Географическое общество, что в селе Истоминское Тобольской губернии были распространены заговоры «от колдуна, от колдуницы,… от священника, …от священницы».6 Однако эти явления постепенно изживались. Крестьяне к священникам стали относиться как к пастырям, отцам народа, вот почему для хорошего ведения дел не рекомендовалось проходить мимо попа, а следовало подойти под благословение.7

Русская православная церковь стремилась ограничить действие людей, связанных с тёмными силами. Наиболее эффективным в таких случаях считался способ изоляции колдуна или чародея. Место заключения как правило назначалось на территории монастыря. В начале XVIII в. в тюрьме Спасского Якутского монастыря сидел Максим Малыгин, которому вменялось в вину сношение с нечистой силой. Охрана даже считала, что он может получить свободу при помощи темной силы, уйдя через воду, вот почему ему ограничили доступ к воде.8 Православная культура всегда была противником распространения колдовства, магии и прочих связей с темной силой. Известны случаи наказания «колдунов». Например, в Енисейском женском Христо-Рождественском монастыре отбывали наказание чернокнижники.9 Следует отметить, что в Российской империи и естественно в Сибири православие было общенациональной религией. Несоблюдение основ духовной культуры православия рассматривалось как прямой вызов Богу и христианскому миру, т.е. в качестве асоциального поведения. Архиепископ Тобольский и Сибирский Семион сообщает: «А в Тобольском, государь, гораздо умножилося икотные порчи. Когда мне случитца быть, твоему государеву богомолцу, под горою, у твоего государева богомолья в церкви Божии служить божественная литургия, и от крику порченых насилу пение слышать. А се, государь, и иные многие порчи проевляюца. А где, государь, живет свадба, и на те свадбы зовут, государь, ведунов для бережения. А те ведуны у них словут сторожи. А свадбы в миру у них без тово не ведуца, и на свадбах у них многие живут порчи».10

Защиту от нечистой силы можно было получить в православной церкви. Известно много случаев борьбы сибиряков с бесовщиной при помощи православной традиции.11 Так «Пронька Сорокин, прачкин сын, уверял нас, что его мать после стирки в нашей старой бане под вечер увидала мохнатого низенького человечка, который быстро нырнул в дыру под пол. Прачка громко стала читать молитву «Да воскреснет Бог и расточатся врази его», потом в дыру влила ведро кипяченой воды, после чего домовой не показывался в бане».12

Одним из противников духовной культуры православия был шаманизм. А.А.Макаренко пишет: «Православные – крестьяне, горожане и даже иногда местное духовенство – призывают шаманов для врачевания …шаманить на счёт судьбы, охоты и т.п. Суеверное почитание шаманов со стороны сибиряков-русских … не стоит как-нибудь особняком. Оно лишь добавляет собою суеверного хлама, которым, при всей сравнительной трезвости ума русского сибирского народа, полны мысль и душа его, благодаря малой культурности и весьма нетипичному распространению среди него здорового просвещения».13 Автор обвиняет в использовании силы шаманов православных священников. Это явная клевета, хотя среди священников могли попадаться «отщепенцы», с которыми шла непримиримая борьба. У православных свой покровитель – Святая Троица, ему нет смысла прибегать к «услугам» шаманских духов, которые с христианской точки зрения есть бесы.

Русское население при условии отсутствия влияния православия становилось жертвой местных религиозных культов, которые принимали порой извращенный характер. Так в Туруханском крае в 1861 г. один из русских крестьян совершил человеческое жертвоприношение. Жертвой стала девочка. К такому решению «крестьянин» пришел во время участия в шаманском действии.14 Жертвоприношения – одна из форм проявления власти демонов над душой человека. Человек становится рабом греха. Вот почему православной церкви предстояла долгая и кропотливая работа.

В период голода некоторые «несознательные христиане», из новокрещенных инородцев, позволяли себе съесть человеческое мясо. Но духовная болезнь у части инородцев заходила столь далеко, что они поедали себе подобных «не от голода, и не в безумии, а по одному лишь зверскому сластолюбию».15 Шокирует поведение новокрещенного якута Налтанова, который убил своих дочерей 8 и 12 лет, сварил их мясо и съел совместно с крещеной буряткой Сотниковой, которая к поеданию человеческого мяса привлекла свою дочь. Святоотеческое наследие объясняет такое поведение «христиан» их болезнью. Они больны не физически, а духовно. Очевидно, что во время шаманских культовых действ они подпали под власть тех, кого вызвали.16 Справиться с шаманизмом было возможно и не только административными мерами. Шаманы предлагали помощь духов, которые ничто перед Богом. Единственное, что заставляло обращаться к шаманам – это желание быстро получить «помощь».

Более агрессивной силой по отношению к духовной культуре православия в Сибири был ламаизм. А.Н.Куломзин точно подметил: «Все ламы фанатически преданы своему делу, которое, кроме душевного спасения в будущем, в настоящем, дает им значительную материальную пользу. Все они законными и незаконными способами борятся против обращения в православие и не только не уступают православию своих последователей, но сами стараются вернуть на путь лжеучения крещеных инородцев и обратить в ламайскую веру немногих оставшихся в Забайкальской области шаманистов».17 В Восточной Сибири, прежде всего среди бурят, особой популярностью пользовался ламаизм – разновидность буддизма. В конечном счете, ламаисты ожидают: «… придут на землю из благодатной страны Шамбалы ее воины (Шамбалын сэрэг) – спасители падших земных людей».18

Наиболее ревностным борцом с этой религией стал Иркутский епископ Мелетий, причисленный впоследствии к «Собору святых в земле Российской просиявших». Святитель Мелетий родился в ноябре 1784 г. в селе Старые Сенжары Полтавской губернии в семье купца. Духовное образование он получил в Санкт-Петербургской духовной академии, где с 1814 г. стал исполнять обязанности адъюнкт-профессора по курсу греческого языка. Последующая его церковная карьера продолжилась весьма успешно: 1820 г. – монашеский постриг, рукоположение в иеродьякона и иеромонаха; 1821-1824 г. – ректор Могилевской и Псковской духовных семинарий; 1824 – ректор Киевской духовной академии; октябрь 1824 г. – епископ Чигиринский, викарий Киевской епархии, 1828 г. – Пермский епископ; 1831-1835 гг. – окормлял Иркутскую епархию. Одной из основных обязанностей, которую вменил себе Иркутский епископ Мелетий, была борьба с господством ламаизма среди бурят. За ревностную пропаганду православия ему враги постарались навредить. Так «подосланный ламами убийца был схвачен в то самое время, когда он уже ворвался в келию преосвященного».19 Духовная борьба с враждебным ламаизмом за короткий промежуток времени подорвала здоровье владыки, и в 1835 г. он покинул пределы Сибири.

Ламаизму удалось стать терпимой религией на территории Российской империи, но против сект принимались самые активные меры по пресечению их деятельности. Если уничтожить секту полностью по объективным причинам было не возможно, то власти стремились ограничить ее деятельность. В.А.Федоров отмечает: «При Николае I принимается ряд мер по «укреплению православия». Самодержавие особенно беспокоили различные религиозные секты и течения, не признававшие официального православия. По официальным данным, «отпавших от православия» числилось около двух миллионов человек».20 Не только официальная власть и церковь боролись с сектами, но и само православное население проявляло инициативу по этому вопросу. Например, крестьяне Тесинской волости в 1847 г. хотели «освободиться от вредной секты, укоренившейся между ними, изъявив желание просить начальство переселить их в другие места, опасаясь тайных совратителей. Начальство назначает для скопцов лучшие сенокосные места и доставляет им другие преимущества, которыми не пользуются крестьяне, неся повинность земскую».21

При митрополите Игнатии был сделан упор на борьбу с сектами, которые выделились из старообрядческого движения. Идейными вдохновителями раскольнической деятельности в Сибири стали протопоп Аввакум и казанский чернец Иосиф по прозвищу «Астомин». Раскольники оказались страшным бедствием для единства православия. Основной удар духовной борьбы пал на долю сибирских епархий. Это связано с тем, что в Сибирь хлынул неконтролируемый поток раскольников, бежавших от власти «антихриста». В этой связи интересно замечание митрополита Евгения об одном из первых раскольников Иосифе Астомине, который в 1660 г. «везен будучи в Енисейск и проезжая через сибирские города Верхотурье, Туринск и Тюмень, научил многих отвращаться Православной Церкви и креститься двумя перстами, доказывая то напечатанными при Иосифе патриархе книгами. На Тюмени развращенный учением его один поп Дометиан … распространил это учение, и около 1680 г. многих уговорил к самосожжению».22 Отрицательное влияние на стабильное развитие православия в Енисейске оказал протопоп Аввакум. В 1655 и 1662 гг. он был в Енисейске и многих совращал в раскол. В XVII в. в Якутске появились старообрядцы, которые стремились ввести в раскол православных.

Первые крупные волны раскольников-переселенцев хлынули в Сибирскую и Тобольскую митрополию при архиерее Павле. Центрами скопления старообрядцев первоначально стали города: Тюмень, Тара и Томск. «Старообрядческая проблема» проявилась в 1681 г., когда состоялось первое зафиксированное их самосожжение на реке Березовка, что в Тобольском округе. В акте огненного самосожжения приняло участие 2700 человек.23 В дальнейшем случаи самосожжения хотя и не носили столь массового характера, но количество их увеличивается. Раскольники 25 апреля 1686 г. подожгли в Тюмени пять церквей.24

Массовое переселение старообрядцев в Сибирь активно продолжается и в XVIII столетии. В 1726 г. на обширной территории в бассейне реки Оби возникают Колывано-Воскресенские заводы, которые становятся прибежищем для староверов. Русская православная церковь обратила особое внимание на более тщательную профессиональную подготовку клира. П.С.Стефанович делает следующий вывод: «Зато религиозный раскол и церковные реформы дали мощный импульс развитию духа пастырства в рядовом клире, которому предъявлялись новые требования в изменившихся общественных условиях. Целеустремленный и начитанный клирик, способный «постоять за церковь божию» и произнести перед прихожанами грамотно составленную проповедь, - это новая фигура в русском обществе конца ХVII века».25

В 1722 г. появился указ Синода «О строительстве новых церквей», которое запрещало строить часовни и даже предписывало их уничтожать.26 Отрицательное «отношение к часовням объяснялось …не только проблемами борьбы с тайным расколом, которые были едва ли не главные для церковных иерархов Тобольска, но и борьбой за полный контроль над крестьянскими массами».27 18 мая 1750 г. Сенат принял указ о раскольниках, который позволил Тобольскому и Cибирскому митрополиту Сильвестру потребовать от местных администраций выселить раскольников. Эти мероприятия захватили и Алтай, хотя канцелярия Колывано-Воскресенского горного завода их не очень активно поддержала.

12 ноября 1735 г. начальник Урало-Сибирского горнозаводского округа В.Н.Татищев получил именной указ о принудительных действиях против старообрядцев с целью полной ликвидации всех тайных убежищ. Старообрядческих монахов и монахинь приказывалось развести по сибирским монастырям для увещевания соединиться с православною церковью. Спасаясь от репрессий, многие раскольники бежали дальше в Сибирь. Часть из них А.Н.Демидов укрыл на Колывано-Вознесенском заводе. Численность и влияние старообрядцев на Алтае значительно возросла, а Русская православная церковь ещё не успела окрепнуть на этой территории. Указ Синода 27 августа 1835 г. по предмету браков раскольников с православными был встречен в обществе неоднозначно.28

Количество скитов – тайных духовных центров – было столь значительно, что в 1735 г. была организована большая кампания по разгрому Чернораменских скитов, в ходе которой было поймано более 400 старообрядцев.29 Важной считалась борьба с проявлением пустынножительства в среде старообрядцев. С одной стороны, такие «старцы» своим примером и образом жизни объективно могли способствовать моральному укреплению старообрядства. С другой стороны, Русская православная церковь была заинтересована в возвращении в свое лоно столь искренне верующих христиан-раскольников.

Официальная власть, видя в пустынножителях подозрительных и разбойных людей, стремилась к физической ликвидации их поселений. Так 27 ноября 1759 г. в шестидесяти верстах от с. Легостаевского на р. Ика властями был разорён скит старообрядца Исака Паклина.30 Старообрядцам удавалось, как правило, скрыться, что свидетельствует о слабой эффективности только репрессивных мер воздействия. Подобными действиями власть только способствовала углублению, а не врачеванию духовной болезни части общества. Дело в том, что старообрядцы данного скита имели связь с жителями ближайших деревень, которые хотя и располагались довольно далеко, но это не препятствовало их перманентному общению. Наиболее опасным мог стать переход в старообрядческие скиты священнослужителей и монахов Русской православной церкви. Весьма странное поведение было у вдового попа Спасского Енисейского монастыря, который неожиданно исчез 4 апреля 1760 г. Примерно через год он вернулся, был заподозрен в связях с раскольниками, но, не будучи в этом уличенным, стал монахом. Однако через пять месяцев после пострижения он вновь «убежал».31

В первой половине XVIII в. на Алтае действовало много активных проповедников-старообрядцев: Григорий Сидоров, Родион Набатов, Семён Шадрин, Гаврила Украинцев, Матвей Кудрявцев, Терентий Быков, Семён Тавдивцев, Ефим Гоньба, Иван Закурдаев и другие. Пропаганда раскольников была довольно сильна, так как они занимали важные посты на демидовских алтайских заводах. Отмечено, что « … Демидов направлял с Урала рабочих и мастеровых, набранных из беглых. Они состояли из раскольников чуть не поголовно. Все приказчики на уральских демидовских заводах принадлежали к расколу, а приказчики, присланные с Урала в Сибирь: Набатов, Сидоров, Кудрявцев – были не просто раскольниками, но ярыми руководителями раскола».32 Это вынудило церковные и светские власти принять решительные меры по борьбе с расколом в 60-е годы XVIII в. Властями были направлены военные команды для ликвидации старообрядчества. Особой пользы военизированные отряды не принесли. На них последовало множество жалоб со стороны православного населения за творимые ими беззакония. Одним словом, радикальная попытка губернатора Д.И.Чичерина по искоренению раскола в Сибири провалилась. Ликвидировать раскол не удалось, а наоборот, раскольникам стали сочувствовать как «мученикам за веру».

Как только борьба со старообрядцами ослабевала, то раскольники сами активизировали свою деятельность. 26 июня 1848 г. один из священников Минусинского округа Феодосий Токарев донес: «Долгом поставляю покорнейше просить Вас, милостивейший государь, в ограждении на будущее время православных от совращения в раскол, не оставить предписать местным полицейским властям строго соблюдать существующие на сей предмет постановления».33 Известно о переходе в старообрядчество крестьян во многих глухих сибирских деревнях и селах. Список лиц крестьян деревни Листьминской, обратившихся в раскол в 1870 г. (17 семей), впечатляет, более того, они перешли в беспоповскую секту. Список крестьян, совращенных в раскол, деревни Григорьевой на 1871 г. – всего шесть семей (22 человека). Поморская секта русского раскола поражает количеством старообрядцев. Произошло совращение в раскол из православия крестьян села Субботнического Шушенской волости в 1872 г. Известно «о совращении 225 человек из православия в раскол крестьян Шушенской волости разных деревень».34 Количество старообрядцев деревни Листвянской – 34, деревни Салбинской – 105, деревни Григорьевской – 20.35 1878 г. «Священник Минусинского округа Кочергинской Вознесенской церкви Иоанн Вознесенский донес, что поселившиеся в деревне Таскиной в 1875 г. раскольники поморской отправляют свои религиозные обряды публично». При этом «относясь к православным вообще недружелюбно, они однако привлекают их к своим собраниям и внушают им свои заблуждения».36

В 1847 г. в Шушенской волости отмечено, что сибирские инородцы работают в хозяйствах субботников, которые стремились совратить их в свою секту, пользуясь своим положением.37 Сектанты распространяли свои убеждения и на детей. Так в 1878 г. бывший тюменский мещанин Михаил Петрович Патрушев с женой Екатериной Патрушевой отказались крестить в православии своих двух детей.38

Наибольшую проблему православию и обществу в Сибири наносила тлетворная секта скопцов, действия которых не вписывались в понятие христианского брака. Бракосочетанием, в православном понимании, называется добровольный, естественный любовный союз мужчины и женщины, которые служит образом единения Церкви и Христа. Женский и мужской пол изначально призваны дополнять друг-друга. Муж несет большую духовную ответственность, так как является главой семьи. Жена – помощница мужа, что особенно заметно в семейной жизни. Женщина является вдохновительницей мужа. Православный брак может быть только единственным. Развод разрешается только при нарушении супружеской верности. Вдовцам и вдовам позволяется вступить в повторный брак в качестве снисхождения к человеческим слабостям. В этом случае обряд венчания лишается торжественности, неся на себе печать покаяния через молитвы.

Скопцы в Сибири рекрутировали себе сторонников из местного населения. Во-вторых, у сектантов была достаточная материальная поддержка, т.к. многие из них занимались торговлей. В качестве доказательства приведем сведения скопцов г.Минусинска мещан Андрея Четвертакова и Андрея Мактеева: «На перед сего мы были мещане Тамбовской губернии, но в 1825 г. последовали в Сибирь на поселение за оскопление только себя. … В 1840 г. объявили свой общий благоприобретенный купеческий капитал 8000 рублей ассигнациями в наличности и по соглашением обоих обществ купеческого и мещанского записаны были в Ачинске купцами третьей гильдии».39 Единственным способом снизить степень влияния наиболее опасных сект было выселение сектантов. И.И.Майнов подмечает: «С 1847 г. правительство, считая скопчество сектой особенно вредной, стало выдворять осужденных скопцов в Туруханском крае… ».40 В Минусинске на 1847 г. проживало 25 скопцов. В 1849 г. скопцов из Минусинска сослали в Туруханский край.41 Секты скопцов держали под административным контролем, но они довольно часто выезжали без разрешения. В 1846 г. купец третьей гильдии Иван Монахин в марте без разрешения отлучался в Красноярск.42

В конце 1846 г. православному мещанину Андрею Терентьевичу Широкову была передана на воспитание тринадцатилетняя дочь Якова Самойлова, которая через два месяца была тайно передана на поруки скопцу Ивану Монахину. Девица Мария Самойлова была формально православной, ходила на исповеди, но на причастии последние три года не была. По этому поводу девочка говорила: «Церкви не знаю, … родители не заставляли, а сама я на это не вызывалась, принадлежу секте скопцов, но не оскоплена. …К секте скопцов принадлежу потому, что отец мой скопец и вообще отец с матерью внушили мне».43 После следствия девицу Марью Самойлову передали православному поручителю.44

Борьба с сектанством носила оборонительный характер, т.к. возможность свободной деятельности сект при определенных условиях могла нанести существенный вред православию в России. Православная церковь поддерживала борьбу с сектами с целью оградить свою паству от их вредного влияния. Так в 1885 г. произошло совращение из православия крестьянина деревни Воскресенской Андрея Васильевича Гвоздева. Было возбуждено уголовное расследование «за уклонение его и за совращение своего семейства в молоканскую ересь».45 Известно, что «27 ноября 1885 г. благочинный десятого округа Иван Соколов и священник села Троицкого Василий Мраморов, помощник волостного старшины Овчинников были в доме Андрея Гвоздева, икон не обнаружили, а младенец не крещен».46 На вопрос: почему ребенок не крещен, она ответила: «А так угодно было сыну моему». Сектанта увещевали о правильности православия «с просьбой возвратиться в недра православной церкви и оставить свои заблуждения» - на это он ответил отказом. На допросе установлено, что А.В.Гвоздев являлся членом молоканской секты, совратившийся из православия, малограмотный, может читать только печатное, писать и читать рукопись не может. Сенат постановил лишить сектанта всех прав состояния и сослать на поселение в отдаленные места Сибири.47

Одной из форм возвращения в лоно православия было устройство единоверческих церквей. На практике получалось так, что старообрядцы стали рассматривать единоверческие приходы в качестве легальной возможности распространения старообрядчества. Так 31 июня 1862 г. Тобольская духовная консистория рассмотрела дела об уклонении в единоверческую церковь православных крестьян.48 Старообрядцы стремились контролировать деятельность единоверческих приходов, чиня православным священникам всякие препятствия.49 Причина слабости единоверческого движения в Сибири состоит в том, что государство не выделяло достаточно средств на их развитие. У православной церкви в Сибири не хватало материальных средств на собственное развитие, вот почему единоверческие церкви находились в плачевном состоянии. А.Н.Куломзин в ходе инспекторской проверки констатировал: «Бедность единоверческих церквей поразительна! Многие из них пришли в ветхость и требуют капитального ремонта…Бедственное положение единоверческих храмов в Бичуре и с.Хонхолое».50

Крестьянин деревни Каменка Бийского округа Томской губернии Иван Григорьевич Абрамов оскорбил служителя церкви. Священник села Верхне-Каменского Покровской церкви Сосунов 8 ноября 1880 г. ходил по деревне Каменской с крестом, и зашел в дом Абрамова, и отслужил молебен. Неожиданно «Иван Абрамов подскочил к священнику и сказал: «Ты свинья, а не священник». Дело в том, что И.Г.Абрамов оказался старообрядцем, который «совратил в раскол почти половину жителей их деревни». Сектант всячески старался себя оправдать. Он «виновным себя не признал, объяснив, что священника он свиньей не обзывал, а сказал ему только, что он подобен свинье, и сказал это потому, что тот, входя к нему в избу, не перекрестился».51 Следует отметить, что старообрядцы отличались рядом положительных качеств, которые способствовали вовлечению в их среду православных. П.Головачев, посетивший старообрядческие переселения, пишет о ситуации в Минусинском округе Енисейской губернии: «…мы первый раз видели общество людей, для которых религиозные вопросы не одни отвлеченные идеи, не общепринятые формы, а живая потребность всего существа, краеугольный камень всей жизни, маяк и компас нравственного поведения …».52

Одной из форм борьбы со старообрядцами стала противораскольническая миссия. В Тобольской епархии в 1885-1889 гг. стали открываться противораскольничьи станы, в которые направляли опытных миссионеров. Протоиерей Иаков Словцов обратил в православие из раскольников 145 человек в Ялуторовском уезде за 1854-1855 г.53

К началу ХХ в. у некоторых сибирских народов традиционные верования стали рассматриваться в качестве исходных форм противостояния христианству. Наиболее ярко это проявилось у алтайцев в таком религиозно-политическом направлении, как «бурханизм». Весной 1904 г. православные миссионеры обратили внимание, что алтайцы «неожиданно заволновались, начали группироваться в толпы, переносить на новые места свои жилища, избегать русских и новокрещенных, уничтожили свои реликвии прежнего демонического культа, кидали русскую одежду, русские деньги, словом все, что перенято ими от русских, не позволяли никому из русских входить в свои жилища, избегали не только разговоров, а даже и встреч с русскими».54 Волнения были вызваны деятельностью «пророка» новой религии Чета Челпанова.

«Пророк» по происхождению был алтайцем, но значительную часть времени провел в Монголии. Православными миссионерами была собрана вся возможная информация об учении новой секты. М.Абышкин по этому поводу пишет: «По глубоко скрытым от постороннего наблюдения легендарным верованиям калмыков в определенное издревле время на Алтае должен явиться Ойрот-хан, легендарный богатырь и царь Алтая. Этот Ойрот-хан, умирая, завещал ожидать его пришествия, когда он, восприявши божеские свойства, снова воцарится на Алтае, выгонит отсюда всех иноземцев и будет блаженствовать на тучных пастбищах только с одним своим народом. Эти затаенные чаяния калмыков были, как оказалось, не простой сказкой, а горячей уверенностью, искусно скрываемой от всех. Ойрот-хан - этот мессия калмыков, в последнее время ими нетерпеливо ожидался. С зимы еще, как уверяют старожилы Алтая, калмыки стали готовиться к его появлению: они во множестве закупали хлеб на сельских базарах, что невольно бросалось в глаза всем жителям. И вот Чет, разъезжая по рекам Алтая, провозгласил, что Ойрот-хан, он же и Бурхан, единое божество и царь Алтая, уже пришел к своему народу, являясь пока ему одному и его, Чета, ясновидящей дочери. Приемная дочь Чета, девочка лет 12-ти, уверяла всех, что она часто видит Бурхана, разъезжающего в белой одежде и на белом коне то по воздуху, то по земле. Был ли это сознательный обман или девочка страдала галлюцинациями – никто достоверно не знает. Но на калмыков эта весть произвела потрясающее действие: серьезнейшие из них поддались увлечению и совсем потеряли голову». 55

Чет вёл себя как типичный пророк, провозглашая веру в существо по имени «Бурхан». Предпринимавшиеся попытки местной власти остановить влияние новой секты были безуспешными. Около трех тысяч алтайцев оказалось в подчинении у нового лжепророка. Для прекращения беспорядков был сформирован особый отряд, который разогнал бурханистов, а наиболее активные сторонники нового религиозного течения подверглись преследованиям.56 После проведенного расследования все арестованные по делу были отпущены. Постепенно движение пошло на спад, но перешло в более скрытую форму.

Духовная культура православия традиционно противостояла язычеству. Язычество сибирских инородцев преодолевалось в ходе процесса христианизации. Из языческих направлений наиболее опасными являлись шаманизм и ламаизм, т.к. с точки зрения православия их духовный мир относится к бесовскому. Борьба с язычеством носила оборонительный характер, т.к. часть православных из русских, утрачивая связь с православием, могла увлечься языческими культами. Это характерно для первой половины XVII в. В ходе экстенсивного распространения православной культуры в Сибири (строительство храмов, увеличение штата священников, привоз церковных книг, икон и т.п.) исчезла опасность совращения православных в язычество.

Более сложная ситуация обстояла со старообрядчеством. Часть православных, не признавших церковные реформы, проведенные при патриархе Никоне, поставили себя вне церкви. Церковный раскол был вызван политическими причинами – патриарх Никон избрал «радикальный» вариант проведения церковных реформ. Быстрое проведение реформы всколыхнуло традиционно-эсхатологические ожидания части христианства, что привело к расколу. Движение старообрядцев не представляло для православия в России существенной опасности. Постепенно в среде старообрядцев возникло много течений (толков, согласий и т.п.), что говорило о вырождении духовной культуры православия среди старообрядцев. Только некоторые направления старообрядцев сумели сохранить основы православной культуры.

Духовная слабость старообрядцев состояла в заблуждении, что на православную церковь в России «наложена печать антихриста» и «приходят последние времена». Положенные в идеологическое основание старообрядческого движения ложные представления привели к духовному разложению. Это проявилось в существовании самых разнообразных сект, некоторые из которых были социально опасны: хлысты, молокане, беспоповцы и т.п. Вот почему Православная церковь при поддержке государства стремилась справиться со старообрядством. Основным полем борьбы со старообрядцами оказалась Сибирь. Сибирь как колония стала основным прибежищем для старообрядцев. С одной стороны, старообрядцы сами переселялись в Сибирь, желая схорониться от «власти антихриста». С другой стороны, власть целенаправленно переселяла в самые отдаленные районы Сибири старообрядцев с целью предотвратить их влияние на православных. Власти удалось решить тактическую задачу – избавить европейскую территорию России от основной части старообрядцев. Стратегический проигрыш состоял в том, что православным епархиям в Сибири пришлось принять основной удар раскола на себя.

У сибирских православных епархий не было достаточных материальных средств для целенаправленной работы со старообрядцами, вот почему раскольников, как правило, подвергали административному преследованию. Постепенно были выработаны две формы борьбы со старообрядчеством: деятельность противораскольнических миссий и открытие единоверческих приходов. Хотя были достигнуты отдельные успехи, но коренного изменения не произошло. Это объясняется несколькими причинами. Во-первых, как было отмечено, у православной церкви в Сибири была слабая материальная база. Во-вторых, фанатичная преданность старообрядцев ложным идеологическим представлениям о близости «царства антихриста». В-третьих, раскольники были озлоблены на власть и представителей официального православия за притеснения. В-четвертых, в старообрядческом движении произошло организационно-идейное разложение, которое привело к появлению ряда настоящих общественно опасных сект, вести диалог с которыми было просто не возможно. В-пятых, перед православной церковью в Сибири стояла миссия проповеди христианства сибирским народам.

Русская православная церковь в Сибири поступила совершенно правильно в сложившихся исторических условиях. Основной упор был действительно сделан на приобщение к духовной культуре православия сибирских инородцев. Старообрядчество в Сибири постарались локализовать, препятствуя «тлетворному влиянию» на православных и инородцев. Цель была достигнута административными и законодательными мерами, но полностью решить проблему не удалось. Успех, с одной стороны, был обусловлен обособленностью старообрядческих общин и их недоверием по отношению к православным, с другой стороны, старообрядцев было достаточно много и они отрицательно влияли на религиозные представления сибиряков. Значительные успехи были достигнуты в борьбе с язычеством. Отчасти проблема была решена в ходе христианизации сибирских народов. Материальная бедность православной церкви и недостаточная помощь государства в значительной степени притормозили этот процесс. Зато в ходе расширения влияния церкви практически была решена проблема влияния на православное население сибирских языческих культов. Более того, духовная культура православия в Сибири окрепла и стала серьезным препятствием на пути развития иных религиозных течений. Духовная культура православия в Сибири полностью выполнила свою миссию. Православие стало непреодолимым препятствием на пути экспансии ламаизма.

Глава 4

Духовная основа православной культуры в сибири

4.1 Особенности проявления

духовной культуры православия в Сибири

Любая религия, признавая существование внематериального мира, стремится установить с ним трансцендентальную связь. Православная культура, в отличии от язычества, отрицательно относится к прямой и непосредственной связи с духовными сущностями из потустороннего мира. Дело в том, что христианская онтология делит мир на божественный, в котором ангелы служат Богу и мир греховный, подвластный сатане, который совместно с демонами стремится погубить любого человека. В православной догматике бытие рассматривается в качестве арены борьбы добра с мировым злом, где человек и его среда существования считается границей противостояния. Православная культура стремится ограничить связь людей с трансцендентальным миром, считая его опасным и гибельным для человека, строго определёнными формами.

К таковым формам относятся: молитвы, религиозные песнопения, обрядовая практика, поклонение иконам и почитание святых. Вся церковная практика, направленная на приобщение человека к духовному миру строго регламентирована. Молитвы составлены значительными религиозными авторитетами и именно их необходимо читать. Некоторая последовательность в молитвах образует правила, каноны и другие формы. Всё направлено на то, чтобы оградить христианина от неправильного самовыражения. Духовная жизнь православных христиан действительно жестка регламентирована.1

Теперь становится понятным особая роль икон в православной жизни в Сибири. Посредником между материальным бытием человека и духовным миром выступает икона. Икона не несть сам Бог, а лишь Его изображение или образ. Необходимо отметить, что молитвы читаются именно перед иконами, которые есть некоторый образ святого мира. В духовной культуре православия особое место отведено Пресвятой Богородице, именуемой покровительницей и заступницей. Православному населению ещё при архиепископе Киприяне было навязано представление, что Сибирь находится под непосредственным покровительством Божией Матери. Это внутренне укрепляло переселенцев на новой и чуждой для них территории, позволяло быстрее адоптироваться к сложным условиям.

В духовной культуре православия непосредственная связь ангельского мира осуществляется, как правило, через явление образа икон во сне избранным людям. Атеистическое сознание не способно осознать этот феномен, понятный для религиозно-православного мировоззрения – возможность чуда через божественную благодать. Наиболее ранним и значимым чудом. Наиболее раннее «видение иконы» в Сибири произошло ещё во второй половине XVII в. Так в 1636 г. одной из жительниц села Абалак, вдовице Марии, было явление образа Богородицы.2 Женщина получила указание Божией Матери обратиться к духовным властям, которые по ее повелению должны построить новый храм во имя Знамения Божией Матери в селе Абалак. Явление образа самой Богоматери – исключительное событие по нормам православной культуры. Дело в том, что духовный ранг Божией Матери, определяемый как «неопалимая купина» настолько велик, что её непосредственное обращение воспринималось верующими как от самого Бога. Православные христиане, обладающие некоторым духовным опытом, чаще сообщали об обращении к ним через иконы святых, ранг которых был гораздо ниже. Таким образом попытка Марии заявить об обращении к ней самой Богородицы была для неё очень трудна. Есть мнение, что представители РПЦ были крайне заинтересованы в чудесах, призванных укрепить «божественную власть» церковных структур.3 Чудеса действительно объективно способствовали росту авторитета Русской православной церкви, но инициировать чудо было крайне сложно. Чудо должно было произойти как бы естественно. Никто не мог принудить вдовицу Марию заявить о явлении ей Богоматери. В противном случае и свидетельница чуда Мария и то духовное лицо, которое её к этому подтолкнули, были просто лжецами и обманщиками. Обвинять в этом сибирских иерархов не корректно. Свидетели чудес должны были соответствовать определённым требованиям.

По нормам того времени ложь по такому вопросу считалась очень крупным духовным преступлением. Российское общество в XVII в. было в достаточной степени религиозно и идти на специальный обман означал тягчайший грех. Можно говорить лишь о том, что духовные власти способствовали закреплению в религиозном сознании сибиряков представления о проявлении элементов святости на сибирской земле. Обществу не надо было навязывать чудеса, оно само в них нуждалось. Следует отметить, что свидетельства о явлениях духовного мира, исцеления и т.п. в случае возможной канонизации или иного способа почитания всегда подвергались проверке.4

Строительство Знаменской церкви в селе Абалак велось на средства тобольского посадского человека Ефима Кеки, который пообещал построить храм в благодарность за исцеление от тяжкой болезни. Протодьякон Матфей написал для этого храма икону Божией Матери Знамения, стоявшую в окружении святителя Николая и преподобной Марии Египетской. В Сибири очень трудные погодные условия, продолжительные дожди или засухи не редкость. В это время сибиряки надеялись на божественную помощь, усердно молясь перед иконами. В 1665 г. в Тобольске шли непрестанно дожди, прекращение которых связано с молебном при Абалакской чудотворной иконой Божией Матери.5 Эта икона вызывала у верующих следующие чувства: «Когда молишься перед иконой Божией Матери, какое-то необъяснимо благодатное умиление лелеет тогда душу, каким-то невыразимо отрадным чувством проникается и согревается сердце. Необъяснимое наслаждение припасть к подножию её, как бы к самой заступнице и ходатайце у Бога, и грешными устами прикоснуться к святой иконе честнейшей херувимов и славнейшей без сравнения серафимов».6 А исследователи констатируют: «… простой люд, по-видимому, предпочитал обращаться за помощью к прочно захватившей первенство Абалакской иконе, культ которой к этому времени окончательно установился».7

Яркий пример альтернативных подходов к объяснению появления каменного храма в селе Абалак видим у исследователей, защищающих материалистическое мировоззрение. Так С.П.Заварихин считает: «Может показаться странным, что в условиях, когда даже для строительства в Тобольске не хватало средств, было разрешено сооружение каменной церкви в глухом далёком Абалаке. Объяснить этот факт можно интересами наступательной политики православной церкви в Сибири. В данном случае была удачно использована необычайная популярность «чудотворной» абалакской иконы богоматери, написанной в начале ХVII в. Появилась даже повесть-легенда «Сказание об Абалакской иконе»; текст её создан под влиянием «Повести о знамении Новгородской иконы Богородицы.» В честь знаменитой иконы и был построен Знаменский храм в Абалаке».8 Православное мировоззрение конечную причину появления каменного храма видит в чуде, т.е. чудесном явлении Божией Матери благочестивой христианке. Затем это сверхестественное божественное проявление вдохновило представителей церкви к написанию иконы и строительству храма. С.П.Заварзин же утверждает, что строительство каменного храма в глухом селении способствовало экспансии православной церкви в Сибири, но с этой точки зрения необходимо было строить каменные церкви прежде всего в густонаселенных местах и важных экономико-административных центрах, а не в глухих деревнях.

Значительный пласт жизни православных был связан с иконами. Все свои скорби, страдания, желания в молениях они обращали к иконам. Надежда на лучшую долю и упование на Бога – вот что двигало помыслы сибиряков. Утрата святыни рассматривалась как большое горе, произошедшее опять таки по божественному промыслу. Большинство остальных сибирских икон, которые в православной традиции считались чудотворными, связаны со святителем Николаем, чудотворцем Мирликийским. Святитель Николай в России считался одним из самых почитаемых святых. Традиция его почитания в Сибири восходит ещё к походу Ерамака, когда покорители Сибири взяли с собой икону святителя Николая. На достаточно продолжительных стоянках для иконы специально возводилась часовенка и казаки усердно просили святителя Николая помочь им в борьбе с достаточно сильным Сибирским ханством. Перед иконоами молились, прося Бога и святых о помощи. Затем некоторые из икон стихийно начинали почитаться чудотворными. Народ сам шел поклониться таким иконам, которые могли находиться даже не в храме. Ипатовская икона святителя Николая названа по имени её владельца Ипата Попова, который держал икону в простом амбаре. Постепенно для неё была поставлена часовня и посёлок ипатово стал достаточно крупным.

Постоянное влияние мира небесного на мир земной считается естественным для духовной культуры православия, но непосредственное обращение «иного мира» к христианам есть явление исключительное. Например, 8 июля 1661 г. в Тобольском Знаменском монастыре в день празднования Образа Пречистой Богородицы Казанской во время службы церковный дьячок Аникей «стал внезапу изумлен, пал с налоем на землю и лежал долг час. …И как Аникей в разум пришел, и велел призвать черного священника именем Макария, плачущися и трясушися».9 Тогда Арсений рассказал, что 21 июня ему во сне было явление: «Прииде же ко мне святитель во святительской одежди, на главе же его шапка, яко же подобает святителем носити в божественную службу. Подобен же той святитель Иоанну Златоустому, мною же того Филиппа митрополита. И рече ко мне: «Восстани, повеждь архимандриту, и воеводе, и всему народу, чтоб они состроили церковь во имя Пречистыя Богородицы Казанския на высоком месте…».10

Жития святых являлись примером благочестивой жизни и способствовали правильному усвоению православного вероучения. Например, из жития первого сибирского святого Симеона Верхотурского читающие узнавали: «И сим своим Божественным вочеловечением провести всю вселенную, и призва свое создание, и показа о них, якоже глаголет Божественный Апостол: первое апостолы, второе пророки, третие учители, потом же силы, таже дарованием исцеления, еже творит Господь Бог святыми своими угодниками и честными их останкими, сииречь нетленными целбоносными мощами».11 Влечение к духовным ценностям было и у простого населения, но оно особо проявлялось в период бедствий и значительно ослабевало в спокойные времена.12 Истинно народной формой проявления духовной культуры православия стали крестные ходы, которые проходили под непосредственным контролем Русской православной церкви. Традиция крестных ходов имеет особое духовно-нравственное значение. Крестный ход на практике объединял верующих в единую религиозную общину и выражал единство мира Божественного и человеческого. И.В.Киселёв пишет: «Крестные ходы были особым явлением российской культуры … – это и дань вечному, своеобразная проповедь христианства. Все, от мала до велика, принимали участие в крестных ходах. Когда вносили чудотворный образ в то или иное село, люди, стоя на коленях, молились. Всё, что было в человеке чистого, отзывалось на явление чудотворного образа. Это наш национальный этнос, наш коллективный опыт, наша соборность, внутреннее единение, глубинная вера…».13

Интересно, что целая система крестных ходов в Тобольске оформляется при епископе Иустине (1889-1893 гг.): 6 января – крестный ход из Богоявленского храма на реку Иртыш; крестный ход из Воскресенского храма на р.Иртыш для освещения воды на Приполовение Пятидесятницы; крестный ход из кафедрального собора по приходам нагорной части Тобольска на второй неделе по Пятидесятнице; 10 июня – крестный ход с иконой Спасителя из кафедрального собора по приходам подгорной части Тобольска; 29 июня крестный ход с иконой Божией Матери из Петропавловской церкви в Апостоло-Андреевскую;4 июля – крестный ход из Апостоло-Андреевского храма с иконой Почаевской Божией Матери в кафедральный собор с последующим всеобщим бдением; 5 июля – крестный ход с Почаевской иконой Божией Матери из кафедрального собора к Богородице-Рождественскому храму; 7 июля – торжественная встреча крестного хода с образом Абалакской Божией Матерью в Богородице-Рождественском храме; 8 июля – крестный ход из кафедрального собора в Знаменский монастырь; 9 июля – крестный ход из Знаменского монастыря в кафедральный собор; 19 июля – крестный ход из кафедрального собора в Ильинский храм; 20 июля – крестный ход из в Ильинского храма в домовую церковь епархиального архиерея; крестный ход из кафедрального собора в Преображенскую церковь; крестный ход по часовням вблизи Тобольска; 1 августа – крестный ход из кафедрального собора на р.Иртыш для освещения воды.14

Для православной культуры особое значение имеет праздник, который «…влияет на каждого из участников как на члена человеческой общности, независимо от его социального статуса в этой общности. Эта особенность – привлекать к духовным ценностям человеческой общности одновременно разные категории населения способствует его популяризации».15 Пост, как правило, предшествует большим церковным праздникам. Сущность поста – это, в конечном итоге, приготовление к жизни вечной. Больших многодневных постов в русском православии всего четыре и соблюдаются они перед Пасхой, праздником апостолов Петра и Павла, Успением Богородицы и светлым праздником Рождества Христова. Первое место среди великих, главных праздников занимает Пасха. К ней примыкают двунадесятые праздники - 12 наиболее значительных праздников православия: Рождество Христово, Сретение, Крещение Господне, Преображение, Вход Господень в Иерусалим, Вознесение Господне, Троица (пятидесятница), Воздвижение креста Господня, Благовещение, Рождество Богородицы, Введение во храм Богородицы, Успение Богородицы.16

Следующей важной формой проявления православной религиозности стало паломничество. Известно, что паломничество практиковалось в РПЦ не одно столетие, но именно в ХIХ-начале XX вв. в паломническом движении стали участвовать самые разнообразные слои населения. Прежде всего, купцы могли позволить себе совершить паломничество на Святую землю, но представители городских слоев тоже совершали паломнические поездки по России. Это объясняется тем, что в период бурного развития капиталистических отношений у населения появилась возможность на промыслах, производстве и торговле скопить денеги на поездку. Более того, даже необеспеченные люди совершали поездки. Дело в том, что паломничество есть богоугодное дело, и в таком деле Бог обязательно помогает. На пути паломников обязательно встречались добрые люди, которые помогали паломникам. Это свидетельствует о том, что основы православной веры в значительной степени были распространены среди русского народа.

Студенты Тобольской семинарии в 1901 г. совершили паломническую поездку в Соловецкий монастырь. Группу семинаристов возглавил ректор протоиерей П.Д.Головин. По дороге на Соловецкие острова семинаристы посещали духовные центры Европейской России и Урала: Екатеринбург, Пермь, Москву и др. Паломничество становится одной из основ духовной жизни сибиряков. В конце ХIХ -начале ХХ вв. в Тобольской епархии стало поощряться паломничество школьников к Абалацкой иконе Божией Матери.

Таким образом, мы рассмотрели основные части духовной культуры православия: признание влияния мира Небесного на земной, почитание святынь, паломничество, крестные ходы. Более редкие, но яркие формы духовной жизни проявились в подвижничестве и старчестве. Христиане, от «простого» прихожанина до архиерея, жизнь старцев всегда ставили себе в пример. Жизнь праведников была для них образцом должной жизни во Христе, к которой надо стремиться. Духовный путь старцев, их молитвы и советы помогали православным не отпасть от Христа и следовать его заповедям, чтобы быть достойными войти в Царство Небесное. Действительно, реальная жизнь затягивала людей, они духовно ослабевали и только в церкви их нравственные силы восстанавливались. Сибирские старцы имеют особое значение для всего православного мира. Конечно, общепризнанные подвижники и святые православия достигли гораздо больших духовных высот, но сибирские подвижники были реальным примером духовной жизни для сибиряков. Это очень важно, т.к. в рассматриваемый нами период в обществе постепенно шло религиозное оскудение. Атеистическое мировоззрение хотя и не было господствующим, но постепенно ему удалось укрепиться. Обмирщение культуры в конечном счете привело к тому, что православная духовность стала вытесняться из общественного сознания.

4.2 Представители исихазма и святость

как компонент православной культуры в Сибири

Традиция исихазма появилась ещё в Древней Руси благодаря монаху Антонию, побывавшему на Афоне – духовном центре православной культуры. Исихастское направление в России прошло сложный путь развития и почти угасло в XVIII в., но благодаря Паисию Величковскому (1722-1794 гг.) это направление приобрело значительную силу в XIX в. Схимник Нямецкого монастыря в Молдавии Паисий Величковский в XVIII в. оказал решающее влияние на возрождение монашеской жизни и старчества в России. Будучи ещё послушником в Любечском монастыре Паисий познакомился с основой исихазма через чтение трудов преподобного Иоанна Листвичника, во возрасте 24 лет он попадает на Афон, где постепенно под его руководством формируется монашеская община. Именно на Афоне у Паисия формируются навыки мудрого наставника, способного.

С целью восстановить глубокую монашескую традицию в России он переводит свою общину в Молдавию. С Афонской горы с ним прибыло целых 64 монаха, которые составили костяк его монастыре Святого Духа в Буковине, около Драгомирны, затем – в Секуль и Нямец. При нём была основана целая школа переписчиков, которые переводили труды Отцов Церкви. Удалось издать такой важный труд, как «Добротолюбие» -настольная книга для монаха-исихаста. Известность Паисия Величковского в России способствовала тому, что в его два монастыря постоянно приходили из России монахи за духовным окормлением. Ученики схиархимандрита Паисия, вернувшись из Молдавии, сумели преобрести в коренной России последователей. Так появились известные старцы Брянских лесов, в среде которых воспитывались будущие духовные наставники Оптиной пустыни, Валаама и других российских обителей. Сибирский старец Зосима Верховский был воспитан учениками Паисия Величковского. Настоятель Коневской обители Андриан направил Зосиму для обучения к иеромонаху Сильвестру, который и обучил его основам исихазма. Зосима стал упражняться в молитве и чтении сборника «Добротолюбие», сочинений Нила Сорского, Исаака Сирина и некоторых других пустынножителей. Именно от Зосимы уже и Василиск был научен основам исихазма.

Подвижники Зосима и Василиск рассматриваются в отдельном параграфе, т.к. их жизнь имеет исключительное значение для православной культуры в Сибири. Они связаны с двумя наиболее духовно глубокими традициями: исихазм и старчество. Преподобный Зосима написал четыре работы, в которых излагается практический и теоретический материал о стяжании благодати через практику Иисусовой молитвы: «Сказание о действиях молитвы Иисусовой», «Поучение о послушании», «Житие старца Василиска» и «Записки о жизни Петра Алексеевича Мичурина». Именно в Сибири преподобный Зосима сформировался как личность через множество испытаний.

Между 1797 и 1800 гг. в пятидесяти верстах от Кузнецка поселяются два монаха, которые пришли из Европейской России. Один из монахов в миру был экономическим крестьянином деревни Иванишь Калязинского уезда Тверской губернии. Будучи женатым, он с согласия жены ушел в монашество под именем Василиск (В.Гаврилов). Василиск монашеский подвиг проходил под руководством опытных монахов, но постепенно он стал предпочитать пустынножительство. По решению своего духовного руководителя иеромонаха Адрияна он совместно с монахом Зосимой (В.Д.Верховский) около десяти лет прожили отшельниками в трех верстах от Коневецкого монастыря Петербургской епархии.

Отец Зосимы был богатым и знатным шляхтичем Василием Даниловичем Верховским, который даже был воеводой в Смоленске. Его мать Анна Ивановна Маневская своим образом жизни в значительной степени повлияла на формирование религиозных взглядов своих шести дочерей и трёх сыновей. Захарий Васильевич Верховский родился 24 марта 1768 г. и был в семье самым младшим. В детстве ему было видение, что он станет монахом.1 Он получил домашнее образование, т.к. родители не пожелали определить его в учебное заведение. Хотя он и старался учиться, но «наука» давалась ему с большим трудом. Единственный предмет, который он любил, - «Закон Божий». В возрасте 15 лет он вместе с братьями был определен в один из гвардейских полков в Петербурге, через два года он вынужден был оставить службу по причине необходимости присматривать за имением и помогать престарелой матери после смерти отца. Ещё через два года умерла его мама. Одно из крупных духовных «борений» Захарий пережил в это трудное время. Дело в том, что его брат отказался в его пользу от части своего наследства. Получив значительные средства, его преследовало очень сильное желание безбедно прожить обеспеченным помещиком. Преодолев столь сильный соблазн, Захарий в возрасте двадцати одного года принимает решение отказаться от мирской жизни.

Захарий отправляется в Коневскую обитель к отцу Адриану и в 1790 г. становится полноправным членом монашеского братства. Он исполняет разные послушания, но основными становятся: печь просфоры и выполнять обязанности пономаря. Серьезное искушение Захарий испытал, когда старец – его учитель в пономарском деле – публично и нарочито его поправлял, когда тот ошибался. За это Захарий возненавидел своего учителя, понимая что это грех. Вот как Зосима об этом моменте своей жизни вспоминал: «Вижу я, что дело худо: погибаю! И потому уже не утешительные, но горькие слёзы начал проливать я перед Господом, и когда в алтаре исправлял я должность мою, то уже казалось мне, что я не достоин подходить к жертвеннику и престолу, и тосковал о сем и много проливал слёз, зная, что ненависть и злоба более всего противны Господу, и что никакой молитвы, никакой жертвы не приемлет Он от враждебного сердца… Если Господь повелел любить и врагов, то сколь виновен и мерзок я перед Ним… И с Божьей помощью начал я стараться действовать вопреки тому, что внушало мне сердце. …Но Господь, видя скорбь мою и старание, не замедлил Своею мне помощью, и не только отогнал от сердца беса ненависти, но и совершенно переменил чувства мои».2 После этого молодой послушник был пострижен с именем Зосимы. Под руководством старца Адриана он усиленно боролся со страстью самолюбия и тщеславия. Учение о непрестанной Иисусовой молитве Зосима получил в ходе бесед с отцом Сильвестром, который объяснил ему, что именем Христовым и умною и непрестанною молитвою можно победить вражьи помыслы и стяжать плоды духовной жизни.

Его духовным наставником становится монах Василиск. Василиск был выходцем из государственных крестьян Калязинского уезда Тверской губернии. В 1790 г. у него заканчивался срок увольнения и надо было продлить срок паспорта. Захарий оказал Василиску помощь. Василиск, пройдя определенный опыт пустынножительства, не испытывал радости от обращения к мирским делам. Захарий, будучи молодым и ещё слишком связанным с мирской жизнью, мог исхлопотать новый паспорт для бывшего «государственного крестьянина». Захарий действительно помог старцу, но вернулся в обитель в ослабленном состоянии и довольно сильно болел. Василиск согласился помочь Захарию в духовной жизни и отослал его от себя. Дело в том, что Василиск творил непрестанно Иисусову молитву, жил уединенно, т.е. был исихастом. Не всякий монах был способен пройти столь строгий путь, который мог привести не только к духовному росту, но и стремительному падению. Вот почему Захарий должен был некоторое время прожить в монастыре с братьями, в более «мягких» условиях подготовиться к глубокому подвижническому подвигу. Василиск сам много лет провел по монастырям, исполняя различные послушания. Затем он получил возможность жить уединенно, но находился в послушании у отца Адриана. И только после многих лет получил возможность творить подвиг безмолвия самостоятельно.

Столь длительный путь становления он объяснял тем, что бесовские искушения и мечтания возрастают по мере укрепления духовных сил подвижника. Старец прошел личный опыт борьбы со страстями и бесовскими кознями. Поэтому он мог опытно объяснить такое духовное явление, как усиление искусительной деятельности злобных сил. Дело в том, что падшие духи на «простых христиан» внимания не обращают – Богу они молятся мало, в церковь святую ходят редко, падки на греховные деяния. Подвижнический путь им неприятен, желание христианина угодить Богу, жить для Бога, жить с именем Бога сатанинским силам неприятно и невыносимо. Вот почему бесы стремятся всю свою злобу направить на праведника, тем самым испугать его и отторгнуть от Христа. Иеромонах Андреян, перебравшись в московский Симонов монастырь, был пострижен в схимну, и дал благословение Василиску и Зосиме удалиться из монастыря, и рекомендовал им Сибирь. Они три раза пытались уйти на Афон, но «Господь не допустил».3 По прибытии в Тобольск монахи обратились к владыке Варлааму, от которого получили разрешение поселиться где-либо по их усмотрению. Из Тобольска Василиск и Зосима отправились далее на восток и, побывав в округах Ишимском, Каинском, Томском, Енисейском, Красноярском, остановились под Кузнецком. Первая пережитая зима и ранняя весна для монахов оказалась самой трудной.

Василиск носил на теле вериги, был молчалив и в руках всегда держал четки, «сидит, повеся голову, мало что говорит». Это свидетельствует о том, что Василиск был сосредоточен на делании внутренней Иисусовой молитвы. Зосима был гораздо моложе Василиска, разница в их возрасте составляла пятнадцать-двадцать лет. Зосима был человеком сильным, здоровым и достаточно общительным. В этом он несколько отличался от Василиска. У каждого монаха была своя отдельная келья, которые стояли друг от друга в ста саженях. Кроме того, у Зосимы была ещё одна келья, которая находилась от двух других в трёх верстах в глухом лесу, в которой он жил во время постов и усиленной молитвы. Во время Успенского поста монахи приходили в Кузнецк, где исповедовались и приобщались святых тайн. Через некоторое время по приказу протоиерея Арамильского к монахам со святыми дарами ездил священник села Подгороднего Фёдор Баженов.4

В своих «Келейных записках» преподобный оптинский старец Варсонофий (П.И.Плиханков (1845-1913 гг.)) духовную жизнь Зосимы и Василиска ставил себе в пример, особенно борьбу с помыслами. В его «записках» встречаем: «Богоборный дух, не восхотевший на Небеси поклониться Сыну Божию … воздвиг лютую бурю хульных помыслов на подвижника Христова схимонаха Зосиму в то время, когда он вместе со старцем Василиском проводил безмолвную жизнь в одной из сибирских пустынь в начале нынешнего столетия (т.е. ХIХ в.). Тяжко сердцу, исполненному горячей любви к Господу Иисусу Христу и носящему внутри сладчайшее Его имя… слышать беспрестанно сии диавольские шепоты: «Иисус не Сын Божий, но тварь», сопровождаемые бесчисленным множеством коварных, мрачных, нелепых и ужасных доказательств. Воин Христов Зосима крепко сопротивлялся, ни на минуту не слагаясь с помыслами, не приемля их душою, ненавидя их сердцем. … Около года гремела над ним эта чёрная туча. …так после искушения сего воссияла ему Солнце Правды. Опять Милосерднейший и Сладчайший Иисус возвратился в душу и сердце, ему преданное».5

Монахи Зосима и Василиск прибыли под г.Кузнецк в поиске уединения. Первоначально они планировали уйти на Афон, предприняли несколько попыток осуществить свой план, но, как они потом сами объяснили, промысел божий был именно в том, чтобы попасть им в Сибирь. Раз в год в Успенский пост они приходили в Кузнецк для исповеди и причастия. Несколько раз в год к ним приезжал иерей села Подгороднего Федор Баженов по благословению протоиерея Арамильского. Некоторые кузнецкие обыватели стали жить под их духовным окорлением: мещане Алексей Алексеевич Полосухин, Семён Дмитриевич Конюхов, крестьяне Федор Иванович и Иван Иванович Бычков, Александ Иванович Паренов, отставной унтер-офицер Петр Алексеевич Мичурин. Интересные сведения о жизни кузнецких старцев сообщает Д.Н.Беликов.6 У Зосимы были планы образовать в районе Кузнецка настоящий монастырь.

Под Кузнецком монахи чуть не умерли с голоду зимой1801-1802 гг. Отец Зосима дал обет Богу, что если останется в живых, то будет наберет духовных чад и будет их окормлять. После чрезвычайно трудной зимовки они провели три месяца в Кузнецке, восстанавливая свои силы. Следует особо отметить пребывание у монахов П.А.Мичурина. Дослужив в кузнецкой гарнизонной роте до чина унтер-офицера, он ушел в отставку и оказался у монахов в ноябре 1818 г. П.А.Мичурин постигал азы монашества под духовным руководством Василиска, который учил его непрестанной молитве. Он часто «во время молитвы приходил в восторг, а иногда слёзно плакал и громко вопиял: «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного».7 Летом П.А.Мичуриным при заготовке дров случайно поранил себе ногу и потерял много крови. Необходимо было срочно по болезни прервать Петров пост, но П.А.Мичурин сделать этого не захотел, «и после этого поста на другой день помер, преклоняя голову к столу, как равно заснул».8

Зосима выступил инициатором создания женской обители. В 1818 г. в деревне Сидоровой при доме крестьянина Александра Паренова были обустроены кельи, в которых проживало шесть женщин. Из подвизающихся отметим Анисью Ивановну Конюхову, Настасью Николаевну и Наталью Матвеевну Максимовых. В 1821 г. Зосима и Василиск с монашествующими сестрами перебрались в Туринский монастырь, в котором Василиск скончался в 1823 г., а Зосима с 20 сёстрами уехали из Сибири. Николавский монастырь в 1822 г. становится женским благодаря праведнику Зосиме. Из окрестностей Кузнецка он перевёл сестёр, пожелавших принять постриг. Под Кузнецком в монашестве подвизались: жена коллежского советника Н.Н.Васильева, дочь Н.Н.Васильевой Наталья, дочь купца Романова Евдокия, мещанка Анисья Ивановна.9 Зосима оставался попечителем женского Николаевского монастыря до 1825 г., когда его миссия по становлению обители была завершена. Состав монастыря на 1829 г.: 1 игуменья, 1 монахиня, 4 рясофорных, 15 белиц, 9 неутвержденных. Настасье Васильевой с дочерьми Наташей и Зинаидой было разрешено принять постриг в 1830 г. по указу Синода, что и было сделано в 1834 г. От пострига отказалась Наталья по болезни. Это решение далось ей нелегко, но она увидела, что по причине физически слабого здоровья не сможет как следует нести монашеский крест.

Зинаида Васильева, в монашестве Илария, в 1839 г. становится игуменьей. При ней в Николаевском монастыре были: 1 игуменья, 9 монахинь, 14 рясофорных, 24 белицы, всего 48. В 1850 г. количество подвизавшихся в обители впечатляет: 1 игуменья, 11 монахинь, 41 рясофорная, 19 белиц, 27 неутверждённых, 7 сирот духовного звания, всего 106. С одной стороны, монашки хранили традиции, заложенные еще Зосимой, с другой стороны, их трудолюбие позволило монастырю жить в относительном материальном достатке. В 1840-е гг. в монастыре постоянно шли восстановительные работы: освящен предел во имя Божией Матери Одигитрии, позолочен иконостас в одигитриевском пределе, переложена железная крыша, построен каменный дом с воротами и флигелем и др. Например, только один каменный дом стоил 12000 р. и строился на скопившиеся в монастыре средства. Таким образом, то духовное начало, которое заложил старец Зосима, проросло и дало обильный духовный урожай – монастырь стал постепенно развиваться.

Основное дело монахинь – творить молитву. Кроме этого, у них были различные послушания по церкви и монастырскому хозяйству: огородничество, уход за скотом, сенокос, изготовление одежды, крашение тканей и т.п. Хозяйственная деятельность монастырей известна, а вот молитвенный труд остается сокрытым. Дело в том, что «молитву» и все то, что с ней связано, духовный путь переживаний монаха зафиксировать в документах просто не возможно. Духовный подвиг становится известен нам через святоотеческое наследие, которому старались следовать монахи. У каждого инока свой путь духовного развития, но достигнув того или иного уровня они испытывают одинаковые радости и скорби.

Известен енисейский старец Даниил. Даниил Дема был отдан в рекруты и участвовал в Отечественной войне 1812 г. В армии он научился читать и через знакомого дьякона приобщился к чтению житий святых. Из сказания о старце следует: «Это ему очень понравилось, и он вознамерился во всём последовать их жизни. С тех пор возымел он большую ревность и любовь к Богу и, рассмотрев суету и непостоянство мира сего и кратковременность жизни человеческой, стал непрестанно иметь в мысли вечную будущность и вечное праведных наслаждение…».10 Постепенно он решил оставить военную службу, чтобы посвятить всю свою жизнь Богу. Начальство его всячески старалось отговорить от этого дела и запугать. Желание послужить Богу стало в нем настолько сильным, что он практически перестал подчиняться командирам. За ослушание он был направлен на работы в Нерчинские рудники.

На заводе он много молился в свободное от труда время, а вкушал только хлеб и воду. Его «странное поведение» вызвало непонимание и даже злобу у надсмотрщика Е.П.Афанасьева, который пренебрежительно называл его «святошей», издевался над ним и посылал на самые тяжелые работы. Отношение к старцу Даниилу Е.П.Афанасьев изменил по следующей причине: «Вдруг повернуло ему голову на сторону так, что лицо его было уже назади».11 Афанасьев попросил у старца прощение, выздоровел и списал Даниила с завода как неспособного к работе. В районе Ачинска старец Даниил сделал себе келью возле дома своего почитателя купца Алексея Хворостова.

Еще во время работы на заводе к нему приходило много людей за советом, некоторые считали его прозорливым. Между братом Даниилом, так он просил себя называть, и Серафимом Саровским существовала духовная связь. Так томская мещанка Мария Иннокентьевна свидетельствовала: «… зашла повидать и старца Даниила, принять от него благословение на будущее странствие. Он же, мой батюшка, взглянул на меня с самым гневным и сердитым видом, и громким голосом упрекнул меня: «…Зачем ты бродишь по свету да обманываешь Бога и людей? Тебе дают деньги в Киев на свечку и на молебны, а ты их тратишь на свои прихоти. …Теперь уже полно тебе ходить по свету, ступай и живи в Томске».12 Через полгода она опять пошла в Киев через Саровскую пустынь. Об этом Мария Иннокентьевна говорит: «Пришли мы в Саровскую пустынь, сначала на гостиницу, а потом к батюшке Серафиму – принять на путь благословение. Он же всех моих спутников принял ласково и всех благословил, и дал сухариков на дорогу, а меня не благословил, и даже прогнал, ни слова со мной не сказал. …Вышедши из келии, он сурово на меня взглянул и громко сказал: «Нет тебе благословения. Зачем ты пошла в Россию? Вот тебе брат Даниил не велел больше ходить в Россию! Теперь же ступай назад домой».13

Старец Даниил никогда не брал денег, лишь иногда принимал для пропитания хлеб. Он говорил: «Лучше подавать, нежели принимать, а если нечего подавать, то Бог и не потребует, нищета Бога ради лучше милостыни, а милость может оказать и неимущий, - помоги бедному поработать, утешь его словом, помолись о нем Богу – вот через сие и можно оказать любовь к Богу».14 Даниил вел аскетический образ жизни. На теле он носил берестовый пояс и железные вериги, которые он незадолго до смерти снял. Когда его спрашивали об этом, он объяснил, что тело его больше не испытывает физических страданий. А для души его полезней будет, если народ будет говорить, что он обленился. Он питался хлебом, водой и картофелем, жил в тесной келье, постоянно молился и много работал. Старец известен чудом врачевания. Анна Семеновна об исцелении своих глаз говорит: «Он же положил свои руки на мою голову и крепко пожал, так что сделалось у меня в голове волнение, потом посмотрел мне в глаза и дунул прямо в них, у меня вдруг открылся другой свет, так что показалась мне его келья золотою и сияющею, а сердце наполнилось такой радости, что как бы я была уже не на земле, а уже в раю. После того прошло уже лет 15, и благодарю Господа, глаза видят, слава Богу, хорошо».15

Сбылось предсказание старца Даниила, что его духовная дочь монахиня Евгения Старикова станет игуменьей Христо-Рождественского монастыря в Енисейске. В конце 1842 г. старец Даниил пришел в Енисейск к своей духовной дочери. Раньше Евгения Старикова жила в Ачинске и предлагала построить Даниилу келью в саду возле своего дома. Но старец отказался, сказав: «Ты сама живёшь на болоте, а когда будешь жить на твёрдой земле, тогда я к тебе приду, ты меня и похоронишь».16 После того, как старец Даниил умер, его рубище хранилось у игуменьи Евгении.

Даниил заранее предсказал день своей кончины - 15 апреля 1843 г. и перед смертью он причастился. На похороны старца собралось много православных, хотя усопшего мало кто в Енисейске лично знал. Сохранившиеся источники свидетельствуют об особых событиях при его похоронах. Из свидетельства игуменьи Евгении: «Когда же его тело несли мимо кельи покойной моей предместницы, а она была уже слепая и ничего не могла видеть, то и она увидела свет, будто бы блестнула молния. В церкви же, хотя и были зажжены все местные свечи, был ещё какой-то особенный свет, чувствовали многие какой-то приятный запах…».17 С 1857 г. было установлено правило служить о старце панихиду в одну из пятниц каждого месяца, через два года над могилой праведника была построена каменная часовня.

Свидетелем подвигов ачинского и енисейского старца Даниила был Дмитрий Иванович Евтихеев. На Дмитрия Ивановича духовный путь старца Даниила оказал большое влияние. Д.И.Евтихеев родился 25 октября 1825 г. в селе Устюг Красноярского края в семье священника. Он получил образование в Иркутской семинарии, работал в «Иркутских епархиальных ведомостях», а в 1846 г. стал священником Троицкого собора в Ачинске. Д.И.Евтихеев активно участвует в церковной жизни края. Он сотрудничает с Енисейским епархиальным попечительством о презрении бедных духовного звания, Православным миссионерским обществом, Православным Палестинским обществом, обществом святого Александра Невского для помощи бедным воспитанникам духовных училищ. Несмотря на активную работу в православных общественных организациях, Д.И.Евтихеев стремится быть ближе к монастырям и принимает постриг. В 1873 г. он утверждён благочинным церквей и монастырей города Енисейска. В 1878 г. отец Дмитрий отправляется в Туруханск для оказания помощи насельникам местного монастыря. В 1883 г. он уже управляет Енисейским Спасским монастырём, хотя ещё с 1875 г. являлся духовником Иверского женского монастыря, а с мая 1893 г. становится настоятелем женского Иверского и мужского Спасского монастырей в Енисейске.

Федор Кузьмич и Даниил явили собой наиболее яркие примеры традиции старчества. В.А.Кугумов пишет: «Для русского человека … понятие «старчество» связано прежде всего с Козельской оптиной пустынью. Случайности здесь нет – по своему влиянию на духовную жизнь России ХIХ-ХХ в. эта обитель вряд ли сравнится с любой иной».18 Сибирское старчество своими корнями, с одной стороны, уходит в православную традицию исихазма, с другой стороны, связано с деятельностью Паисия Величковского, т.к. «от его духовного подвига началось широкое духовное движение во многих русских монастырях и в русском православном народе всех классов как высших, так и низших, как образованных, так и необразованных».19

К сибирским святым Русская Православная Церковь причислила: Василия Мангазейского, Симеона Верхотурского, архиепископа Нектария, митрополита Симеона, Иоанна Верхотурского, Косьму Верхотурского, митрополита Димитрия, митрополита Иоанна, митрополита Филофея, епископа Иннокентия, митрополита Антония, митрополита Павла, епископа Софрония, игумена Синея, иеромонаха Мисаила, архиепископа Варлаама, монаха Василиска, праведного Петра (Петра Алексеевича Мичурина), игумена Андрея, монаха Германа Аляскинского, архиепископа Мелетия, Даниила Ачинского, игумена Варлаама, архимандрита Макария, митрополита Филарета, блаженную Домну, священника Стефана, митрополита Иннокентия, епископа Герасима, архимандрита Арефа.20 Таким образом, Русская православная церковь причислила к святым 32 христианина, из них архиереев – 15, монахов - 6, священников – 1, мирян – 10.

Хронологически первым сибирским святым является Василий Мангазейский. В середине XVII в. над неизвестной могилой «стали совершаться знамения» и чудеса. Под знамением принято подразумевать некоторые особые события, происходившие как правило в природе, которые связывают с проявлением сверхестественного (Божественного) мира. В городе Мангазее, расположенном на правом берегу реки Таз в Западной Сибири, распространилась новость о могиле праведника, к которому стали обращаться в молитвах, желая найти у него помощи. Как повествует Житие Василия Мангазейского, по молитвам к нему совершались многие чудеса, как правило, исцеления. В 1659 г. по инициативе Тобольского митрополита Симеона произошло освидетельствование мощей, которые с того времени стали почитать как принадлежащие «истинному угоднику Божию». Примерно в это же время встал вопрос о восстановлении имени святого. По этому вопросу возникла большая проблема, так как тело было зарыто тайно. Гроб святого только в 1649 г. «обрел» житель Мангазеи Степан Ширяев, позже над местом погребения святого за счет средств стрельца Тимофея Сеченова была устроена часовня. Почитать мощи святого стали с 1649 г. Постепенно возникло церковное предание, что мученическую смерть первый прославленный на сибирской земле святой принял 23 марта 1600 г.

Примерно в это время пропал сын одного из ярославских купцов Василий Федорович. Церковное предание гласит, что в марте 1600 г., когда Василий молился на Пасхальной заутренней, воры разграбили торговую лавку. Хозяин потребовал к себе Василия, который остался в храме до конца богослужения. Купец, решив что Василий разбойник и вор, подверг его в воеводской избе пыткам, убив ударом связки ключей в голову. Предание от достоверных фактов отличается тем, что оно несет на себе много таких подробностей, которые очень трудно восстановить. К достоверным событиям можно отнести насильственную смерть праведника, примерное время смерти и некоторое число людей, которые в то время пострадали. Вообще, имя этого несчастного должно было бы, по логике вещей, исчезнуть из людской памяти, и через двадцать-сорок лет все бы про него забыли. Но творимые чудеса над гробом праведника и нетленность его мощей указывали на то, что этот христианин может быть отнесен к сомну святых. Постепенно, на основе некоторых реальных фактов, возникло церковное предание о Василии, его жизни и смерти.

В 1670 г. в Мангазее иеромонах Туруханского монастыря Тихон слышал голос во сне, который обращался к нему от имени святого мученика Василия: «…перенесите с подобающей честью из Мангазеи в монастырь, а ветхую раку оставь на сем месте, и будет благодать Святого Духа с верою приходящим к ней и просящим исцеление».21 Рака с мощами святого была перенесена в недавно открывшийся Туруханский Троицкий монастырь, а вскоре город Мангазея по причине пожаров был перенесён на новое место. Следует отметить, что святость Василия Мангазейского иногда подвергалась сомнению. Так, Филофей, ставший епископом в 1703 г., считал Василия действительно святым. Он даже намеревался перенести мощи Василия Мангазейского из Туруханска в Тобольск, но Петр I наложил запрет на эту просьбу, ему новые святые были не очень нужны. Приемник Филофея митрополит Антоний (Стаховский) усомнился в святости Василия и по его распоряжению останки святого были преданы земле. В 1788 г. гроб обнажился в результате обвала обрыва, и игумен Троицкого монастыря Михаил распорядился перенести гроб Василия Мангазейского в церковь в честь Благовещения Пресвятой Богородицы. В конце XVIII в. останки Василия опять были сокрыты в земле.

В 1802 г. по Туруханску прокатилась волна эпидемии горячки. В Туруханске даже произошли волнения жителей, которые одну из причин бедственного положения усмотрели в том, что мощи святого Василия были сокрыты, вот почему было принято решение «оставить почитание в прежнем виде». Отметим, что канон святому был составлен еще в 1719 г. митрополитом Филофеем. К концу первой трети XVIII в. было составлено три службы и несколько поучений на дни святого Василия. Н.А.Абрамов пишет: « Из рукописи о мученике Василии, находящейся в Мангозейском и Туруханскрм монастырях, видно, что люди, притекавшие к сему святому с верой в предстательство его пред Богом, получали исцеления от различных телесных болезней и недугов, возвращали зрение, избавлялись от потопления в воде, от чрезвычайной бури и замерзания, от безумия и сумашествия, от дьявольского наваждения некоей печали и зельного уныния. Пусть мудрователи века сего отвергают священно-чудесное или чудесные проявления приписывают обыкновенным силам природы или случаю: истинный христианин, озарёееый светом Евангелия, несомненно верует, что в чудесах действует благодать Божия …».22

Очень мало сведений сохранилось о жизни сибирского святого Симеона Верхотурского. В 1692 г. в селе Меркушине, недалеко от церкви во имя архистратига сил Небесных Михаила, из земли обнажился гроб, в котором находились нетленные останки. Местные жители стали почитать новоявленные мощи, от которых совершались чудотворения. Постепенно слух об исцелениях, происходивших у гроба праведника, достиг центра Сибирской епархии города Тобольска. В 1693 г. в Верхотурье прибыл священник Матфей, который осмотрев в Меркушине выходивший из земли гроб, доложил о том митрополиту Тобольскому Игнатию. 18 декабря 1694 г. по поручению митрополита произошло освидетельствование останков игуменом Исааком, ключарем Тобольского собора иереем Иоанном, священником Иосафом, дьяконом Петром и иеродьяконом Далматовского монастыря Василидом. На следующий день митрополит лично осмотрел мощи, которые находились в хорошем состоянии. Имя святого не сохранилось в памяти старожилов села Верхотурье, но митрополит Игнатий повелел называть его Симеоном, так как ему было видение об имени святого.

Особое место среди сибирских святых занимают блаженные, Христа ради юродивые, сведения о которых весьма скудны и отрывочны. Так, почти ничего не известно о юродивом Иоанне. Есть только предположение что он был монахом Ионой, который в 1604 г. организовал Верхотурский Николаевский монастырь. Юродивый Иоанн пользовался большим уважением в народе, хотя и не был канонизирован даже в XIX в. Чуть больше имеется сведений о юродивом Косьме Немтиков. Блаженный родился в городе Верхотурье и жил на рубеже XVII - XVIII вв. С детства он мог передвигаться только на костылях, т. к. ноги сильно болели. Но он не унывал, а усиленно молился. Будучи ещё отроком, он стал юродствовать. Все «радости» отношения к нему городских мальчишек он испытал на себе. Известно, что дети не способны или не желают понять поведение, которое нельзя с точки зрения обывателя назвать «нормальным». Вот почему городские мальчишки его дразнили и пытались сделать что-нибудь плохое из озорства. Однажды, убегая от малолетних преследователей, как гласит молва, «встретившуюся ему на пути реку он перешел «аки по суху».23 Косьма очень часто посещал церковные службы. Известно, что он умер в возрасте 30–35 лет, примерно в 1680 г. и был погребен возле Верхотурского собора, позднее над местом его погребения на средства прихожан была построена часовня.

Из сибирских святых выделяются лица, которые при жизни занимали высокие посты в церковной иерархии. Вначале отметим архиепископа Тобольского и всей Сибири Нектария (Николай Павлович Теляшин). С двенадцати лет он был отдан на воспитание в Нилову пустынь. Особое влияние на духовное развитие отрока Николая оказал основатель пустыни иеромонах Гермаген. О своем главном учителе Нектарий вспоминал: «Пастырь мой плоть мою сокрушал, а душу мою спасал. Того ради и тела моего начальник был, чтобы душа моя темная светла была и бела, а не черна».24 В 1601 г. Николай Павлович Теляшин стал монахом с именем Нектарий. В свободное время от послушаний Нектарий занимался усиленным чтением и переписыванием святоотеческого наследия. Нектарий в 1620 г. был возведён в сан игумена. На этом церковная «карьера» его должна была закончиться, т. к. игумен Нектарий стремился сосредоточить свои усилия в большей мере на духовной жизни. Но, будучи настоятелем монастыря, он вынужден был тратить большую часть времени на организационные вопросы и поездки по монастырским делам. Во время одной из поездки в Москву он предсказал рождение сына царю Михаилу Фёдоровичу. При царской поддержке Нектарий в феврале 1636 г. становится епископом Сибирским и Тобольским. В епархии архиерей Нектарий первым делом взялся за исправление нравов своей паствы. Владыка занимал архиерейскую кафедру до января 1640 г. Затем он, предварительно добившись разрешения, вернулся в Нилову пустынь. Столь непродолжительное пребывание владыки в сибирской епархии объясняется тем, что он тяготился административными функциями управления и всею душою желал удалиться обратно в монастырь.

Следует отметить святителя Иоанна (Максимовича), который родился в обеспеченной дворянской семье в декабре 1651 г. в украинском городе Нежине. Желая стать монахом, он отправился в Киево-Печерскую лавру, в которой был подстрижен в 1676 г. 10 января следующего года он был рукоположен во епископа Черниговского. В епархии Иоанн стяжал большую любовь и уважение паствы. Святитель Иоанн занимал Тобольскую кафедру с 1711 г. Личным примером он укрепил авторитет духовной власти. Ему принадлежат такие духовные произведения: «Феатрон поучительный царем, князем и владыкам», «Илиотропион, или Сообразование человеческой Воли с Божественною волею», «Богомыслие в пользу правоверных».25 Умер митрополит 10 июня 1715 г. К лику святых митрополит Иоанн был причислен 21 января 1916 г.

В начале XVIII в. на Тобольскую кафедру назначается монах Киево-Печерской лавры Филофей (Лещинский). Митрополит Филофей рукопологал в иереи представителей разных сословий, даже крестьян, т. к. Сибирь испытывала острую нехватку в священниках. По его инициативе в Томске открылась школа для детей духовного звания. Следует отметить, что Филофей даже сумел создать большой церковный хор, но основная его работа с 1706 г. сводилась к миссионерской деятельности.

Первый Иркутский епископ Иннокентий родился в конце XVII в. около Чернигова в семье приходского священника Кольчицкого. При рождении родители назвали его Иваном. Он получил образование в Киевской духовной академии и был пострижен в монахи в Антониевой пещере около Киева с новым именем Иннокентия. Дальнейшая духовная карьера Иннокентия связана с Сибирью. Царь Пётр I, учтя пожелание Митрополита Тобольского и Сибирского Филофея, решил способствовать распространению православия в Китае. Было принято решение организовать особую духовную миссию. Для реализации этого плана необходимо было направить в Китай епископа. В качестве кандидата на архиерейскую должность по предложению митрополита Филофея был выдвинут Иннокентий, который был рукоположен 5 марта 1721 г. во епископа Бельского Рязанским митрополитом Стефаном (Яворский) и Новгородским архиепископом Феофаном (Прокопович) в присутствии императора. Около года добирался епископ Иннокентий до Иркутска, далее путь лежал в Селенгинск, который находился в пограничной зоне с Китаем. Китайская сторона под благовидным предлогом отказалась впустить в страну православного епископа. Вот почему три года Иннокентий без должного его чину жалования провёл в Селенгинске, дожидаясь решения российских властей. Члены миссии для пропитания занимались рыболовством и нанимались на временные работы. Святитель усиленно молился и проводил службы в Селенгинске.

Видимо, власти сами до конца не знали, что делать с «китайским» епископом. Он был нужен в Китае, а в Сибирь «лишнего» архиерея поставлять не собирались. В марте 1725 г. Иннокентий получил предписание направиться в Вознесенский Иркутский монастырь. Игумен Пахомий выделил епископу и его спутникам помещения и земли для огородничества. 5 апреля 1726 г. в Иркутск прибыл граф Савва Лукич Рагузинский-Владиславич, который был назначен послом в Китай. По пути он должен был взять с собой епископа Иннокентия, если китайские власти не будут этому препятствовать. Однако С.Л.Рагузинский в ходе грязной интрижки добился того, что начальником миссии был назначен архимандрит Вознесенского Иркутского монастыря Антоний (Платковский). Иннокентий был вынужден возвратиться в Вознесенский монастырь и здесь окончательно была решена его судьба – он был назначен епископом Иркутским и Нерчинским. Так была образована ещё одна сибирская епархия. Став самостоятельным епископом, Иннокентий продолжал испытывать материальную нужду. Консистория отказалась выплачивать ему ежегодное пособие, т. к. деньги выделялись для миссионерской деятельности в Китае, а о расходах на Иркутскую епархию указаний не поступало.

Епископ Иннокентий, как истинный монах, усиленно предавался молитве, носил власяницу, занимался рукоделием и другими работами. Он уже при жизни удивлял окружающих прозорливостью. Так, однажды, он предсказал летом снег, который действительно выпал.26 Жалованье Иннокентий так и не дождался. В субботу 27 ноября 1731 г. «Господь навеки успокоил святителя. …Почившего облекли в его власяницу, поверх которой надели китайского шелка подрясник и шелковую мантию. Голову владыки покрыли клобуком, в котором он ходил при жизни».27 Похоронили святителя под алтарём церкви Тихвинской иконы Богородицы. 5 марта 1801 г. Синод рассмотрел дело об освидетельствовании мощей Иркутского владыки, а 1 декабря 1884 г. он был причислен к лику святых.

Вызывает интерес духовный путь митрополита Павла (Петра Конюскевича). Он родился в 1705 г. в городе Самбаре, в Галиции. В возрасте 27–28 лет он стал иноком, был проповедником при Московской духовной академии, архимандритом Юрьева Новгородского монастыря, а в мае 1758 г. рукоположен в митрополита Тобольского. Святой известен мужественным поведением по отстаиванию прав Русской Православной Церкви в период притеснений Екатерины II. Митрополит Павел направил в Синод достаточно резкое письмо с обличением правительственной политики секуляризации по отношению к православной церкви. Судьба Тобольского архиерея была фактически предрешена. Синод в июне 1767 г. вызвал его в столицу для разбирательств. Понимая, что обратно в Сибирь ему вернуться не удастся, а если это произойдет, то уж не в качестве правящего архиерея, он спешно решает ряд неотложных дел. В январе митрополит Павел выехал в Петербург, заранее решив подать просьбу об отставке и определении его в Киево-Печерскую лавру. В конечном итоге его просьба была удовлетворена, в лавре его приняли достойно, а в ноябре 1768 г. закончился его земной путь.

В Восточной Сибири очень почитаем святитель Софроний. Он родился 25 декабря 1703 г. в Березани Переяславского уезда Полтавской губернии. Закончив Переяславскую семинарию, ушел послушником в Покровский монастырь, расположенный в Полтавской епархии. В монастыре через несколько лет принял постриг с именем Софроний. До того, как стать в 1753 г. Иркутским епископом, он подвизался в Троице-Сергиевой лавре. К архипастырскому служению Софроний отнесся очень ответственно. Он заранее собрал подготовленных людей, с которыми отправился в далёкий Иркутск. Особое внимание епископ Софроний уделял повышению духовного и культурного уровня священников вверенной ему епархии. Много ездил по обширной территории Иркутской епархии, инспектируя и направляя деятельность священников. Заслуживает внимания внутренняя духовная жизнь епископа Софрония. Пищу потреблял он достаточно умеренно, спал на полу, но самое главное – непрестанно молился. Очень сострадал Иркутский владыка бедным, убогим, калекам. Вот почему нуждающихся всегда встречал Вознесенский монастырь и дом епископа.28 Земное служение епископа Софрония закончилось весной 1771 г. Только в октябре следующего года тело было предано земле, а до этого гроб с телом владыки несколько месяцев находился в Казанском пределе Иркутского собора и «всё это время тело оставалось нетленным, что вместе с подвигом христианской добродетели, бывшими у всех в памяти, убедило жителей Иркутска в святости почившего иерарха».29 Укреплению мнения о святости епископа Софрония способствовали неоднократные освидетельствования его мощей в 1833, 1854, 1870, 1887 и два раза в 1909 гг.

Православные всегда с трепетом относились к святым мощам. Примечателен следующий пример. В 1826 г. образовалась значительная трещина в стене Тобольского Софийско-Успенского собора, которая могла навредить гробу митрополита Иоанна (Максимовича). Было принято решение перенести гроб на противоположную сторону храма. Непосредственные участники переноса гроба – архиепископ Евгений, ключарь и ректор семинарии. Перенос мощей был произведен с величайшим почтением. Например, непосредственные участники переноса мощей в течение трех дней строго постились. От городских представителей присутствовало только четыре депутата из числа почетных граждан. После перезахоронения была совершена литургия узким кругом присутствующих. Перенос гроба митрополита Иоанна – это не «рядовое мероприятие», а очень ответственный шаг, который можно было совершить только после длительной подготовки.

Особая роль принадлежит подвижникам благочестия, подвизавшимся в Сибири: Варламий, Федор Кузмич, Даниил и некоторые другие. Сразу следует отметить, что духовный путь сибирских подвижников был труден. По этому поводу Сибирский и Тобольский архиепископ Герасим отметил: «Постиже мя старость, а настоящия ми скорби и печали умножилися. Впадох в частыя и различныя болезни, ими же ныне содержим есмь. Человеколюбие от Бога казним многих и великих грехов моих ради. И уже многогрешный суд владыки Христа и Бога моего готовится».30 Подвижники, терпеливо и смиренно преодолевая все скорби, все же отличались от остальных верующих, например, возможностью предсказывать события. До наших дней дошло предание, что «митрополит-схимник Феодор, находившийся на тот день в Кондинском крае, узнал о кончине святителя Иоанна не из какого-то письменного или устного сообщения, а весть эта была ему ниспослана свыше».31

Вызывает интерес духовный путь архиепископа Тобольского и Сибирского Варлаама (Петрова). Родился он в семье московского иподьякона Петра, который в последствии стал священником Космодиамской церкви в Москве. В детстве у него серьезно заболели ноги, и он решил заниматься церковной живописью, поступив послушником в Александро-Невскую лавру. Он пережил много унижений и был презираем. Схимник Досифей, открывая ему истинный путь спасения, научил его терпению и непрестанной Иисусовой молитве. После того, как Варлаам принял монашество, окружающие переменили свое отношение к нему и стали уважать. Особый упор он сделал на чтение Библии и другой духовной литературы, много молился и смирялся. Более того, «по преданию владыка Варлаам обладал даром предвидения и мог предсказать обратившемуся к нему человеку, что его ждет в дальнейшей жизни».32 Сменив несколько монастырей, Варлаам 5 октября 1768 г. рукополагается во епископа Тобольского. Внутренняя духовная жизнь для подвижника становится основной, а архипастырский долг лишь помогал смиряться и служить братьям во Христе.

Нижегородский крестьянин Василий Надежин в 1821 г. пришел в Киево-Печерскую лавру, но его за «бродяжничество» высылают в сибирское село Малокударинское Урлукской волости. В.Надеждин селится в келии недалеко от Малханского хребта, где пять лет постоянно постится и молится. В 1830 г. его постригают в монашество и он официально считается строителем Чикойского скита, который в 1833 г. становится миссионерским.33 В.А.Кугумов пишет: «Деяния Варлаама Чикойского известны не только в Сибири, но и в центре России и получили признание старца Саровской обители Серафима».34

До сих пор наиболее таинственным сибирским подвижником считается Федор Кузьмич. Замечателен этот праведник тем, что по Сибири прошел слух, что он является самим царём Александром I. У этой версии есть много косвенных подтверждения. Во-первых, духовная жизнь императора Александра I свидетельствует о том, что он к 1825 г. мог, переживая внутренний нравственный кризис, пойти на такой поступок. Во-вторых, весьма странна и загадочна последняя поездка Александра I и его смерть в Таганроге. В-третьих, старец «Фёдор Кузьмич» внешне, как свидетельствуют некоторые очевидцы, походил на Александра I. В-четвёртых, Фёдор Кузьмич иногда рассказывал о Петербурге, Отечественной войне 1812 г. и др., что подтверждало возможную его принадлежность к аристократическим кругам.

Действительно, старец Фёдор Кузьмич в 1836 г. был задержан полицией в Красноуфимске по подозрению в бродяжничестве. По причине того, что он не сообщил о себе никаких сведений, то его подвергли телесным наказаниям и предали суду. Он был направлен на поселение в деревню Зерцалы Томской губернии. Фёдор Кузьмич несколько лет находился в распоряжении казенного винокуренного завода Ачинского округа, с 1842 г. он проживал в станице Белоярской у казака С.Н.Сидорова, а через год перебрался обратно в деревню Зерцалы. Последние годы он провел около Томска под покровительством местного купца С.Ф.Хромова. Жизнь Фёдор Кузьмич вёл аскетическую, постоянно молился и читал Евангелие. Старца считали прозорливым и обладающим даром исцеления.35 Фёдор Кузьмич умер 20 января 1864 г. и был похоронен около Томского Алексеевского монастыря. Постепенно появилась легенда, что старец Федор Кузьмич был императором Александром I. 36 Один из почитателей Федора Кузьмича очень точно подметил: «Эта личность никем неразгаданная, так и осталась таинственною, возбуждавшей всевозможные толки. Но дело тут не в этом. Перед взором читателя выросла симпатичная личность, пожертвовавшая остатки дней своих на служение братьям во Христе».37

4.3 Феномен Г.Е.Распутина как сибирского лжестарца

В последние годы появилось достаточно много положительной информации о роли сибиряка Г.Е.Распутина в общественно-политической и духовной жизни России. Личность Г.Е.Распутина для одних является ярким примером святости, а другие считают его лжестарцем. В советское время Григорию Распутину давались самые отрицательные оценки. Это связано с тем, что Г.Распутин, будучи любимцем императрицы Александры Федоровны, «служил» идеологическим средством борьбы с самодержавием. Советские историки взяла на вооружение тот образ Распутина, который был сформирован ещё до Февральской революции 1917 г. среди его врагов как в консервативной среде, так и среди либеральной оппозиции.

В советское время серьезной работы по всестороннему изучению личности Г.Распутина не проводилось по идеологическим причинам. Распутину давалась следующая характеристика: «Авантюрист Григорий Распутин – крестьянин села Покровское Тюменской губернии, который еще в молодые годы ездил по монастырям, сблизился с разными святошами, странниками и юродивыми. В Петербург его вызвал ректор Духовной академии архимандрит Феофан. …Распутин приобрел славу «носителя чистой веры», «простеца», посланного самим богом в помощь царю».1 В этой трактовке видится не только и не столько авантюризм «сибирского крестьянина», сколько глупость и недальновидность императора Николая II и его окружения.

Григорий Ефимович Распутин сам искренне считал себя православным человеком. Его путь к вере был типичным для русского крестьянина начала ХХ в. В молодости Гриша вёл обычный образ жизни для молодого деревенского парня и в суть религиозных вопросов активно не вникал. В своих воспоминаниях Г.Распутин отмечает, что переворот в его душе произошел во время продолжительной беседы с одним из духовных представителей православной церкви.2 Искренность начального пути духовного возрождения Г.Распутина не вызывает сомнений. Многие люди приходили к вере через страдания и опустошение внутреннего мира. Григорий Распутин стал приобщаться к основам православной веры, постоянно ездить по монастырям, постепенно воцерковляться. Для царской семьи он, несомненно, был православным человеком, обладающим способностью исцелять. Появление Распутина из далёкого сибирского края придавало ему окраску некоторой таинственности, что притягивало к нему некоторых представителей власти.

Г.Распутин так объясняет Николаю II желание с ним увидеться: «Царь батюшка! Прибыв в град сей из Сибири, желал бы поднести тебе икону святого праведника Симеона Верхотурского чудотворца, столь почитаемого у нас с верою, что святой угодник будет хранить тебя во все дни живота твоего».3 Действительно, влияние святого Симеона Верхотурского на Распутина было большим. Г.Распутин, приезжая в Сибирь, всегда стремился побывать у раки именно этого святого. По этому поводу он безграмотно, но искренне писал последнему российскому императору: «Путешествуем праведному Симеону святых молитвы ко господу возрадуют путь ваш и встреча радости везде взыграет».4 Во время Первой мировой войны, когда положение на фронте было трудным, он послал царю телеграмму следующего содержания: «Верхотурье – Царское село. 25 августа 1916 г. «исполнили желание у раки праведника. Он уврачует, даст нашим полководцам разума святым».5 После развязывания первой мировой войны Распутин постоянно стал внушать Николаю II уверенность в победе России и способности царя справиться со сложной социально-политической обстановкой в стране.

Заслуживает внимание телеграмма Г.Распутина из Тобольска от 3 июля 1916 г., в которой он сообщает, что причастился «Святых тайн у рацы мощей». 6 При этом он отмечает: «Все народ прост, ни единого аристократа нет и народ весь в Боге и с Богом беседует».7 А отсюда видно, что Г.Распутин для Николая II олицетворял связь с народом. Ещё в ходе революции 1905-1907 гг. Николай II четко осознал наметившийся разрыв между властью и подданными. Но император не понял, что этот разрыв носил системный характер. Процесс формирования индустриального общества в России наглядно показал, что самодержавие неизбежно, ввиду несо­ответствия потребностям нового социума, должно было либо исчезнуть, либо трансформироваться в конституционную монархию. Однако само­державие с конца XIX в., не желая видеть всю ги­бельность проводимого внутриполитического курса, пыталось репрессивными мерами предотвратить процесс формирования гражданского общества. Российское общество, которое подверглось серьёзной трансформации на рубеже XIX-XX вв. в ходе бурного развития капитализма, уже не воспринимала царя-императора как носителя сакральной власти, данной ему от Бога. В этом смысле Г.Распутин выступал в качестве неудачного посредника между царем и народом.

Следует сразу отметить, что социально-политическая деятельность Г.Е.Распутина не является для нас основной. Одно из устойчивых обвинений в адрес Г.Е.Распутина – принадлежность к секте, скорее всего хлыстов. Известно, что став на путь «духовного развития», Григорий Ефимович много путешествовал. В ходе странствий он мог столкнуться с представителями этой секты, но считать его хлыстом нельзя. А.В.Чернышов пишет и приходит к закономерному выводу: «Даже если предположить, что Распутин и был знаком с учением христоверов или даже встречался в годы своих странствий с ними, никогда и никем не был уличен в подражании им. …утверждения в принадлежности к вере христоверов (хлыстов) ничем не подтверждено».8

Тобольская духовная консистория дала отрицательное заключение о принадлежности крестьянина слободы Покровской Тюменского уезда Тобольской губернии Григория Распутина к секте хлыстов.9 Решение Тобольской консистории о непринадлежности Г.Е.Распутина к секте хлыстов было принято в то время, когда обвиняемый пользовался покровительством царского двора. В этом смысле решение членов консистории нельзя не назвать политически правильным, конъюнктурным. Но обвинения Распутина в сектанстве появились не случайно. Слухи о сектанстве «старца» были направлены на то, чтобы опорочить Распутина. Сделать это не удалось, Г.Е.Распутин стал любимцем царской семьи, и обвинения были сняты.

Г.Е.Распутин по религиозным убеждениям был православным и от православия не формально не отказывался и не предлагал провести церковные преобразования. Он постоянно принимал участие в церковных таинствах (исповедь, причащение и т.п.), жертвовал средства на храмы и вообще ничего против православной церкви не имел. Следует отметить, что «просто православный» Г.Е.Распутин не мог попасть в окружение Николая II. Добиться расположения царской семьи Распутин смог в качестве таинственного «сибирского старца». Бывший друг Г.Е.Распутина, иеромонах Илиодор, отмечает: «В начале 1904 г. в академии заговорили, что в Сибири есть пророк. Звать его Григорий Ефимович. Он скоро приедет. Особенно ждали его отец Феофан и епископ Сергий. В мае он прибыл. Остановился у Феофана».10

С помощью высоких покровителей Г.Е.Распутину удалось войти в царскую семью. Для Николая II Распутин не имел столь особого значения, как для его жены Александры Федоровны. Распутин отвечал Николаю II такой же взаимностью. Из дневника Г.Е.Распутина за 1915 г. о царе есть следующие строки: «Папа… что ж, в нем ни странного, ни злобного … ни доброты, ни ума … всего понемногу. Сними с него корону – пуст».11 Эти строки свидетельствуют лишь о том, что к Александре Федоровне Г.Е.Распутин испытывал большую симпатию, чем к Николаю Александровичу. Успех Распутина объясняется прежде всего воздействием на императрицу Александру Федоровну, которая видела в нём «чудотворца», способного облегчить болезнь её единственного и горячо любимого сына Алексея.12

К Григорию Распутину политическая элита в основном относилась с раздражением и неприятием. Его рассматривали в качестве выскочки, успех которого они видели в подозрительных «сверхестественных» способностях сибирского крестьянина. К консервативным взглядам «православного колдуна» Распутина резко отрицательно относились либеральные священники, значительная часть которых была в столице. Ещё в 1903 – 1905 гг. в среде православного духовенства появляются попытки реформирования церковной организации. Это связано с деятельностью молодых священников крупных городов и прогрессивно настроенной профессуры учебных заведений.13 Объединяющим центром этого движения являлись религиозные общества. В Петербурге ядром этого общества была группа из 32 человек, состоявшая преимущественно из священников. Активными членами религиозно-философского общества являлись: протопресвитер И.А.Янышев, епископ Антонин (Грановский), профессор Минорский, иеромонах Михаил (Семенов) и другие. Председательствовал на собраниях этого общества архиепископ Сергей (Страгородский).

Церковные либералы разработали программу реформ и изложили ее в представленной митрополиту Антонию (Вадковскому) записке о неотложности восстановления канонической свободы православной церкви в России.14 На основе этой записки митрополит Антоний сформулировал конкретные предложения о реформе церковного управления и передал их председателю Совета министров С.Ю.Витте. Основное содержание этих предложений сводилось к требованию предоставления православной церкви большей самостоятельности в управлении ее внутренними делами. В предложениях высказывалась мысль о том, что церковь, освобожденная от прямой государственной и политической зависимости, на основе своего возрожденного авторитета могла бы стать духовно-нравственной опорой православного государства. В качестве одной из важнейших задач реализации программы обновления церковные либералы рассматривали восстановление соборного начала в жизнедеятельности церкви. Они заявляли, что соборное начало – это древний и природный принцип церковной жизни. Логичным следствием этой установки был призыв созвать собор.

Осенью 1905 г. «группа 32-х» преобразовалась в «Союз ревнителей церковного обновления». В этот союз сходило до шестидесяти человек. Большое внимание обновленцы обращали на проблему взаимоотношения церкви и государства, а также на структурные преобразования в РПЦ. Весной 1906 г. перед выборами в Думу в печати появляется записка обновленцев, в которой говорилось, что и на «этой земле» также нужно стремиться к справедливости, к лучшему порядку, но делать это надо ненасильственным путем. Церковь же должна встать на защиту обездоленных и бедных людей. Г.Распутин, пользуясь своей мужицкой смекалкой и интуицией, знал, что говорить Николаю II. Он всегда выступал решительно против церковных преобразований

Принято считать, что Г.Е.Распутин обладал «гипнотическими» способностями, т.е. умел останавливать кровь, силой взгляда воздействовал на собеседника, мог внушать и т.п. М.С.Яблоков отмечает: «Есть основание отнести Распутина к категории мистиков-ясновидцев, упоминание о которых имеются в многочисленных документах по русской истории, однако не один из них не играл столь продолжительное время существенной роли в общественной и политической жизни России…Противоречивость в оценках «Тобольского крестьянина» имеет столь устойчивый характер, проглядывающий на протяжении всей хроники источников и публикаций, что с необходимостью следует вывод не просто о субъективности или неосведомленности авторов, а о противоречивости самого характера личности Г.Распутина».15

Иеромонах Илиодор свидетельствует против Г.Е.Распутина: «В конце ноября (1909 г.) я с ним поехал в с.Покровское, на его родину…16 Гриша роскошно одевался. Мужики считают его за ничто, священники ругают, и меня после назвали мошенником за то, что я с ним связался. Архиерей Тобольский Антоний (ныне Тверской) был против него. Все считали его жуликом, хлыстом, большим распутником и дураком… В доме у него жили две подозрительные девки. Один раз они хотели лечь со мной в одной комнате, но я этому воспротивился. Уже после я понял, что Гриша хотел сделать меня хлыстом, связать меня хотел. Он хлыст, развратник неисправимый, его нужно удалить от Царей и наказать за то, что будучи развратником, он так нагло выдавал себя за праведника и лез к царям. Если Гришка не будет теперь же удален и запрятан, то царский престол опрокинется, а Россия погибнет. Сам он (т.е. Распутин) о себе говорил: я был пьяница, табакур, потом покаялся, и вот видите, что из этого вышло».17 Монах Илидор сообщает интересные сведения, но они не могут дать характеристику внутренней жизни Г.Е.Распутина. Негативную реакцию односельчан к Распутину вызывала банальная зависть. Ведь Распутин постепенно достиг столь высокого положения, которое раздражало всех. Если бы Распутин просто бы стал монахом одного из сибирских монастырей, то односельчане о нем просто бы позабыли. Сообщение о том, что Григорий Ефимович подослал к иеромонаху Илидору девиц для совращения, не является доказанным. Вполне возможно, что Илидору что-то показалось, что-то он не так понял и т.п.

Еще меньшего доверия вызывает компрометирующая информация противников Г.Е.Распутина. Типичным примером является анонимное письмо, полученное лидером партии «Народной свободы» П.Н.Милюковым в 1914 г. : « Я с …Распутиным неожиданно познакомился в г.Тюмени и всю его биографию узнал от него самого: он рассказывал как два раза сидел в тюрьме и очень пьянствовал, а потом аферой вышел в угодники. О пьянке в Тюмени, где я не мог поверить своим глазам – «там был и дамский персонал и все происходило, что требовала природа».18 Значение письма ничтожно, т.к. оно от «доброжелателя из Тюмени» без подписи. Вряд ли был смысл доверять анонимкам, но либералы всегда стремились предать огласке подобные факты. В политической борьбе были хороши любые способы.

Информация, которой можно доверять, содержится в документах министерства внутренних дел. Тайные агенты следили за Г.Е.Распутиным, присвоив объекту слежки имя «Тёмный». Одна из поездок в Сибирь имела паломническо-религиозный характер. Так, Распутин «14 июня прибыл в Тобольск на пароходе из села Покровского. Остановился Распутин в Архиерейском доме у епископа Тобольского и Сибирского Варнавы. 15 июля Распутин был на крестном ходе из Кафедрального собора на р.Иртыш по случаю 900-летия кончины святого равноапостольного князя Владимира».19 Вызывает интерес следующее сообщение агентов от 19 июня 1915 г. «В Тюмени «Темный» остановился у своего друга – настоятеля этого монастыря Мартиана. «Темный» с Мартианом, Патушинским и Дуней, имея сверток со свежими огурцами и полведра вина, на монастырских лошадях поехали к проживающему в Тюмени Стряпчеву, пробыли сорок минут».20 Сообщений о том, что Г.Е.Распутин выпивал, пьянствовал и «гулял», предостаточно.

О некоторых чертах личности Распутина может сказать сообщение тайного агента товарищу министра Внутренних дел генерал-майору Джунковскому от 27 августа 1915 г. под грифом «лично» и «совершенно секретно»: «Помощник мой в Тюменском, Туринском и Ялутовском уездах ротмистр Калмыко донес мне, что 9-го сего августа на пароходе «Товар-Пар» по пути из Тюмени в село Покровское Тюменского уезда, среди других пассажиров был крестьянин Григорий Распутин, который был сильно пьян, безобразничал и приставал к пассажирам… . Распутин что-то громко кричал, заставлял солдат петь песни и дал им за это 125 рублей. Пробравшись затем на верх парохода, Распутин стал мешать командиру парохода … и особенно приставал к жене чиновника особых поручений при тобольском губернаторе, которая просила командира парохода составить об этом протокол. Будучи уже совершенно пьяным, до бесчувствия, Распутин в своей каюте упал на стол и заснул, и как говорили в публике «омочился». По прибытии парохода в село Покровское Распутина высаживали матросы, ведя его под руки».21

Очевидно, что Г.Е.Распутин типичный «лжестарец». Духовной культуре православия известно много примеров, когда человек, не достаточно опытный в духовных вопросах, может впасть в состояние прелести и лжесвятости. Это духовная гордость - одна из разновидностей духовной болезни, когда человеку кажется, что он достиг больших духовных вершин и может сам указывать путь спасения для других. В «Житии опытного странника», составленного лично Распутиным, обнаруживаются признаки серьезной духовной болезни. Распутин в «житии» рекомендует: «На все нужно быть: молиться немного, но ударять себя когда никого нет, крепко правильно и физически, чтобы даже пол дрожал, только стараться, чтобы никто не видел – тогда все это будет здорово и пройдет, и будешь опытен, и примешь все это с радостью, потому что тебя враг научил, а не искусил – наипаче еще научил любить Бога. Вся жизнь моя была болезни… . Киевские угодники исцелили и Симеон праведный верхотурский дал силы познать путь истины и уврачевал болезнь бессоницы».22

Рекомендации Г.Распутина по духовному развитию вызывают недоумение, а сильные физические удары по телу похожи на хлыстовщину. Проблема состоит в том, что сам Г.Е.Распутин искренне считал себя праведником и внушал эту мысль окружающим. С этим несогласных он не обижался, особенно на представителей высшей политической власти, а просто запугивал императора, что в случае его смерти дни монархии сочтены. Его фанатичная вера в себя часто передавалась и остальным. Благодаря этому императрица Александра Федоровна, подпав под духовные чары Г.Распутина, не смогла его адекватно оценить. Николай II видел в Распутине положительные качества, но относился к нему весьма сдержанно, впрочем как и к остальным своим подданным. Против особого отношения Александры Федоровны к Г.Распутину он не возражал. Ведь была же от Распутина реальная польза в лечении его сына. Он положительно влиял на физические силы наследника престола цесаревича Алексея, и императрица Александра Федоровна в психологическом плане чувствовала себя лучше.

«Старец» Григорий потому и имел почитателей, а ещё больше почитательниц, что обращался с людьми как имеющий духовную силу и власть. В телеграмме к вел.кн. Анастасии Николаевне Распутин обращается: «… молитесь и беседуйте с Господом, гордость Бог не любит, простота победит, кто у власти тот должен быть смирен подобен ангелу. Григорий Новый».23 В обращении к фрейлине Вырубовой Распутин скромно называет себя «Ваш епископ».24 Такое поведение Распутина вызывало отторжение. Сибиряки сообщали: «Покровский «старец» у нас, в Тюмени, далеко не пользуется значением и популярностью…никто не признает в нем пророка».25

Г.Е.Распутину надо было задуматься о своем дальнейшем поведении. Не случайно настоящие доброжелатели советовали Распутину оставить царскую семью в покое. Серьезное предупреждение Распутин получил в начале лета 1914 г., когда «женщина нанесла тятеньке рану в живот, но сносно, чудным образом спасен, еще поживет для нас, для всех недаром слезы Божией Матери … Матрена Новая».26 Очевидно, когда в Тюмени 17 июля 1914 г. «швы сняли благополучно. Идет дело к выздоровлению», Распутин не сумел извлечь для себя урока.27 Будучи духовно прельщенным, Григорий Распутин стал постоянно потреблять спиртные напитки, что способствовало его дальнейшей духовной деградации. Постепенно Григорий Распутин опять стал напоминать обычного сибирского мужика, который много пьянствовал и кутил.

Справедливости ради следует отметить, что большинство отрицательной информации о Распутине не имеет доказательств. Личность Григория Ефимовича неоднозначна, но своим поведением он не способствовал укреплению религиозности ни у царской семьи, ни у простого народа. Его все ненавидели, но это не значит, что Распутин был такой уж отрицательной личностью. Из всех предъявленных ему обвинений его можно уличить только в пьянстве и кутежах, будучи уже «старцем». Не будь Г.Е.Распутин допущен к царскому двору, на него смотрели бы как на обычного деревенского мужика, который и выпить любит, и погулять может. Из положительных достоинств отметим, что он всем сердцем переживал за царскую семью и хотел ей только добра.

4.4 Значение монашества и монастырей

в развитии духовной основы православной культуры в Сибири

Прежде чем приступить к рассмотрению основных этапов формирования системы сибирских монастырей и развития сибирского монашества, необходимо определить роль монашества в христианстве. Монашество, как особый институт, возник в определённых исторических условиях для решения ряда задач. В формирующейся православной культуре монашество становится ядром духовной структуры церкви, которое выполняло и до сих пор выполняет функции по сохранению норм должного христианского поведения, служит определённым эталоном. Опосредованным, но мощным толчком к развитию монашества становятся признание христианства в качестве не только допустимой, но именно господствующей религии Римской империи. Христианская церковь качественно меняет организационную структуру в ходе сверхбыстрого количественного роста.

Изначально основной структурной единицей церкви была автономная община, которая сообщалась с другими подобными религиозными объединениями. Культурный толчок к бурному образованию общин был задан апостолами. Одна из основных причин успеха деятельности апостолов заключается в проповедуемых ими ценностях. Основная ценность, с точки зрения последователей Христа – реальное воплощения Бога как спасителя грешного человечества. В других религиях есть примеры воплощения божеств, которые помогают людям, но индуизм и религия Древнего Египта не стали мировыми, общепризнанными. Успех христианских ценностей состоял в том, что апостолы предлагали поверить не в абстрактное спасение, а в воплотившегося Спасителя, которого они сами видели.

Духовным центром христианства становится ценность спасения. Основу христианских ценностей, таким образом, представляет не просто идея спасения, а спасение как свершившийся факт. В отношениях Иисуса Христа и его ближайших приверженцев выделяется два периода. На первом этапе во взаимодействии Христа с ближайшими последователями доминирует связь «Учитель-ученики». Для апостолов, воспитанных в ортодоксальной иудейской традиции, «учитель» - человек, хорошо знающий вероучение или пророк-чудотворец. На этом этапе Иисус Христос как Мессия был явлен апостолам в скрытом виде. Событие, связанное со смертью и воскресением Христа как свершившимся фактом становится определяющим на новом этапе. Для ближайших учеников Христос становится «Господом», т.е. Богом, а они сами – апостолы, призванные проповедовать об истинном спасении. Таким образом был заложен первый культурный круг христианских ценностей, а апостолы стали первым и наиболее мощным их ретранслятором. Именно апостолы своей деятельностью, примером, авторитетом позволили создать первые христианские общины. Христианские общины обладали высокой пассионарностью, в основе которой лежала потребность сообщить другим людям не просто новое и важное знание, а именно приобщить к Истине, которая даёт человеку истинное спасение. Христианские общины изначально не могли быть замкнутыми, они обращались к миру. Пример первых христиан был крайне успешен, т.к. верующие ожидали скорого пришествия Мессии и появлении нового мира.

Активное развитие монашества с четвертого века связано с кризисом христианского миропонимания. Христиане ожидали скорое второе пришествие Христа. По этой причине несколько поколений христиан вели достаточно напряженную религиозную жизнь. Тот импульс, который был задан апостолами-основателями иссяк. После смены нескольких поколений верующих эсхатологическое восприятие истории перестало быть доминирующим. История стала восприниматься как затяжное и длительное ожидание Нового времени. В этих условиях происходит окончательное оформление церкви, ведущую роль в которой начинают играть иерархические отношения. Христианство не изменило своим идеалам, оно стало более зрелым, способным к длительному существованию и борьбе за доминирование своих ценностей.

Внешняя проблема христианской церкви связана с тем, что христианские общины стали терять первоначально строгий образ жизни. Особой потребностью христианства становится сохранение своей внутренней основы. Христианская культура выработала один из универсальных методов самосохранения – институт монашества. Образ монаха-аскета формируется благодаря отдельным подвижникам (Павел Фивейский, Антоний Великий и др.), которые уходят из мира, чтобы за него молиться. Если на заре христианства его адепты активно обращались к обществу, то монахи «бегут» от псевдохристианского мира, в котором уже невозможно спастись. В условиях понижения духовного уровня христиан и значительной утраты напряженности религиозной жизни монашество становится тем самым духовным институтом, который стал духовно объединять церковь и сдерживать те негативные процессы в обществе, которые были направлены на разрушение христианских ценностей и норм жизни. Постепенно в христианской культуре стало доминировать три вида монашеской жизни: одиночный, общежительный и смешанный. Общежительный образ жизни естественно становится доминирующим. Монашество в идеале было призвано воспроизводить должную христианскую общину. Институциализация монашества в церковной структуре выводит его на ведущие позиции в иерархической организации. В православной культуре только монах мог стать архиереем – духовным и административным руководителем.

Идеальное понятие монастыря и реальная деятельность монастырей может отличаться. В данной исследовательской работе преследуется цель рассмотреть реальную жизнь сибирских монастырей и сибирского монашества через призму совпадения с идеальным представлением о христианском монастыре. В основу модели русского монашества был заложен пример византийского монашества. В монастырской системе каждый монах мог найти свою нишу. Монастырская жизнь регулировалась уставом, который определял степень строгости внутренних порядков. В одних монастырях устав был более мягким, в других более строгим. Выделяется значительная часть монашествующих, для которых духовное спасение становилось доминирующей ценностью и именно это заставляло уходить их в монастырь, уединенную пустынь и затвор. Три вида монастырей и монашествующих было как в Византии, так и России.

Монастыри играли особую роль в развитии духовной культуры в Сибири. Следует выделить две основных формы сибирских монастырей, которые имели свою специфику: городские и «пустынные» монастыри. Эти монастыри отличались не только по способу основания, сколько по преследуемым целям. Городские монастыри основывались, как правило, представителями духовных и светских властей. Они активно участвовали в социокультурных процессах на данной территории и в их деятельности общество и власть были крайне заинтересованы. Властная элита при помощи монастыря изыскивала дополнительные ресурсы социально-политической и экономической стабильности в данном регионе. Недостаток городских храмов и белого духовенства функционально компенсировался деятельностью монастыря.

Монастыри становились не только духовно-культурными, но и социально-хозяйственными центрами. Экономическая мощь монастырей держалась за счет землевладения, а уровень эксплуатации крестьянства на этих землях был относительно низким. Следует отметить, что экономическая сторона деятельности монастырей не являлась основной, она была призвана обеспечить стабильное развитие материальной культуры православия. Специфика сибирских монастырей состояла в том, что на них, по причине недостатка священников и не достаточно высокого развития православной культуры в среде местного населения, ложились дополнительные обязанности.1

Осуществление идеи настоящего монашества следует искать именно в пустынных монастырях. Такие монастыри основывались подвижниками, которые бежали в Сибирь от мира. Аскетизм понимается как подвиг духовного делания: молитва и уединение, пост и бдение и другое.2 Строгость жизни основателя монастыря способствовала тому, что к такому наставнику постепенно приходили другие монахи, вокруг селились крестьяне и появлялось новое селение. Образ жизни в таком монастыре способствовал особому внутреннему настрою среди монашествующих. При организации «»пустынного» монастыря монахи смирялись прежде всего работой, от которой зависело само их дальнейшее существование. Иноки должны были питаться от своих трудов, а не жить подаяниями мирян. Монашество было открыто всем сословиям - дворянам, купцам, мещанам, и крестьянам. Наиболее благочестивые христиане уходили в Сибирь в поиске удалённых мест для аскетических подвигов и молитвы. Все они либо уже были монахами, либо становились ими в Сибири. Власть настороженно и даже подозрительно относилась к подвижникам веры Христовой, видя в них порой только безродных бродяг. Но постепенно вся их праведная жизнь убеждала светские власти в искренности их действий и намерений. Тогда им позволяли становиться монахами. Несколько «легче» было уже постриженным монахам, им не надо было доказывать свою искреннюю принадлежность к православию и они могли спокойно служить во славу Христову. Вокруг монашествующих и подвижников постепенно могли создаваться общины, которые приводили к образованию монастырей.

Первые монастыри в сибирских городах появились в Тюмени и Тобольске ещё до появления отдельной сибирской епархии. Наличие монастыря свидетельствовало о том, что у данного города есть будущее. В начальный период освоения Сибири монашествующих было недостаточно. В самом Тобольском Знаменском монастыре в 1621 г. подвизалось около десяти монахов. Успешное проникновение русских колонистов в Западную Сибирь способствовало появлению Томского Успенского монастыря в 1621 г.3 До середины XVII в. тобольские и томские обители были главными монашескими центрами, определявшими монашескую культуру в Западной Сибири.

Нравственная жизнь сибирских монахов из городских монастырей была достаточно низкой, т.к. в число монашествующих стремились попасть представители тех социальных групп, которые не смогли адаптироваться к сложным сибирским условиям. Институционально монашеская жизнь была организована слабо. Например, в Туринском Покровском монастыре, можно с определенной долей уверенности утверждать, что нравы были далеки от идеалов иночества.4 Монастыри открывались, а должного руководства ими не было, что вело к распущенности части сибирского монашества. Деятельностью монастыря руководит игумен, который следит за духовным состоянием насельников. Более того, епархиальный архиерей также нёс ответственность за все то, что происходило в монастыре, находящемся на его территории. В начале XVII в. в Сибири не было ни одной архиерейской кафедры, а игумены не могли справиться со своими «иноками». Наиболее благочестивые монахи, сталкиваясь со своими «братьями», стремились покинуть город и уйти в уединенное место.

Нравственный уровень монашества начинает улучшаться только после появления отдельной сибирской епархии. Архиепископ Киприан в 1621 г. по пути в Тобольск обнаружил в Туринском остроге разбежавшихся монахинь. Он собрал их вместе и основал за острогом женскую обитель. Иеромонах Макарий по приказу владыки Киприана ввел в Туринском Покровском монастыре должный порядок. Он отделил монахов от монахинь и определил их в новый мужской Николаевский монастырь.Более того, в Никольский Верхотурский монастырь Киприан назначил прибывшего с ним из Европейской России пострижника Иосифова Волоколамского монастыря Германа. В Верхотурье архиепископ организовал Покровский женский монастырь из местных стариц, до того «живших на посаде с мирскими людьми не по монашескому чину».5 Все это было сделано для укрепления монашеской духовной дисциплины. Монастырю, несмотря на всеобщий запрет, разрешили получать земли в дар. Исключение для обители было сделано по причине его особого значения в культурно-идеологическом плане.

Роль православных царей в деле образования сети монастырей в Сибири была определяющей. Троицкий Кондинский монастырь был организован в 1653 г. по инициативе царя Алексея Михайловича.6 Сибирские архиереи являлись наиболее заинтересованными в открытии монастырей, более того, они лучше знали, где они больше всего нужны. Так архиепископ Симеон в 1653 г. на реке Шанталыке, около Тобольска, основал Иванно-Введенский мужской монастырь, который был приписан к Тобольскому архиерейскому дому. В XVII в. монахи активно проникали в самые отдалённые уголки Восточной Сибири. Троицкий Туруханский монастырь основан уже в 1660 г. возле устья реки Нижней Тунгуски. На протяжении всего XVII в. шел именно экстенсивный прирост монашества. Следует учитывать, что сибирские монастыри, как правило, испытывали постоянные материальные трудности и создавались в труднейших условиях.7 Н.С.Половинкин констатирует: «Всего в конце XVI-XVII вв. в Сибири возникло 36 монастырей. Однако именно с конца XVI в. правительством был взят курс на ограничение роста церковного землевладения».8 По этой причине материальное положение монастырей постепенно ухудшалось.

Важное значение для изменения сибирского монашества в лучшую сторону придавалась образцам благочестивой жизни отдельных подвижников.9 Яркий пример иноческой жизни показывает строитель Туруханского Троицкого монастыря Тихон. Он попал в Енисейск вместе с переселенцами из Устюга Великого, Соли Камской и реки Двины, т.е. Северного Поморья Европейской России. В миру его звали Тимофей и он занимался изготовлением восковых свечей. В свободное время Тимофей читал жития святых, книги Св.Писания и молился. Около 1656 г. он поступает в Енисейский Спасский монастырь и желает предаться уединённой жизни. Получив благословение от игумена Леонида, Тихон со старцем Дионисием прибывает в 1657 г. в Туруханское зимовье, которое в 1662 г. получает статус города с наименованием Туруханск. В 30-ти верстах от Туруханска они срубили деревянную часовенку и сделали келью. В глухом лесу они сами добывали себе пищу. Постепенно к ним стали присоединяться другие монашествующие и таким образом к 1660 г. образовалась иноческая община. У Тихона и у всех собравшихся с ним было большое желание организовать на месте церковь и настоящий монастырь. С такой просьбой Тихон от имени жителей Мангазеи обращается к архиепископу Тобольскому и Сибирскому Симеону. Владыка Симеон рукоположил Тихона в иеромонаха и благословил освятить церкви в Туруханске. В 1660 г. Туруханская пустынь по указу царя Алексея Михайловича получила статус настоящего монастыря.

Тихон, как строитель монастыря, пользовался уважением и большой любовью между братией. Тихон довольно часто почти все ночи проводил в молитве, готовясь утром совершить богослужение в монастырской церкви. В особо строгие посты он принимал пищу и воду только в конце недели в субботу и воскресение. На теле он носил железные вериги по примеру великих христианских подвижников. Иеромонах Тихон участвовал в освидетельствовании мощей святого Василия Мангазейского. Скончался старец в глубокой старости в 1682 г. Наиболее благоприятный период для Туруханского Троицкого монастыря начинается при игумене Илиодоре в середине ХIХ в.10

Интересен пример появления Якутского монастыря. Житель Якутского острога Иван Афанасьев, изъявив желание построить обитель, был избран служилыми людьми «в черные священники и строители монастыря».11 В 1663 г. он добился от Тобольского архиепископа разрешения на открытие Спасского Якутского монастыря, но в ходе реформы 1764 г. Якутский и Нерченский монастыри оказались заштатными. Иркутская епархия не могла содержать оба монастыря. В этих условиях Якутский Спасский монастырь был оставлен, а Нерченский Успенский монастырь был упразднён.

Большое влияние на развитие духовной жизни в Сибири в XVII в. оказал Дмитрий Иванович Мокринский. Выходец из тобольских казаков, за заслуги перед Отечеством был пожалован дворянским титулом. Со смертью любимой жены у Д.И.Мокринского начинается совершенно новый этап в его жизни. Смерть очень близкого человека заставила его задуматься о бренности «мира сего» и обратиться к духовным ценностям. Дмитрий Иванович становится монахом, постригшись с новым именем Долмата в Невьянском Богоявленском монастыре. Появление новых монастырей было сопряжено и с другими трудностями. Местные инородческие князьки видели в них своих врагов. Вот почему в истории основания сибирских монастырей встречаются сообщения о божественной помощи. Основная идея повествований – никто не может противостоять богоугодному делу, если сам Бог, Богородица и святые идут на помощь подвижникам.12

Сибирь стала местом для проверки многих и многих монахов. Некоторые монахи поддавались соблазну «свободы», будучи духовно неокрепшими или ленивыми, начинали жить по «своей» воле, что приводило к нравственному падению. Постепенно архиерейский надзор в Сибири усилился и такие проявления стали скорее исключением. В Сибирь шли монахи, которые искали место для сурового или уединённого испытания. Одним из них был инок Тимофей Иванов, который построил келью в районе будущего Енисейского острога в 1592 г. Для православной культуры имеет особую значимость молитва. Подвижник земли Сибирской Тимофей возносил молитвы Богу, а через четверть века на этом месте основывается будущий город.

Ряд монастырей возникал за счет инициативы только самих монашествующих. В 1623 г. в районе Енисейского острога несколько монашествующих женщин поставили келии, заложив основу Христо-Рождественского монастыря. Во главе монашеской общины встала Параскева Племянникова, которая была игуменьей до 1664 г. Тобольский архиепископ Киприан считал, что открытие монастырей в Сибири должно способствовать христианизации сибирских народов и повышению уровня религиозности русского народа. В 1673 г. сгорела деревянная церковь Христо-Рождественского монастыря. Удалось быстро восстановить сгоревший монастырь. Символом возрождения женского монастыря становится церковь в честь Владимирской иконы Божией Матери. При Енисейском Христо-Рождественском монастыре в 1810 г. открывается богадельня.

В 1642 г. на месте бывших скитов Тимофея Иванова появляется мужской Енисейский Спасский монастырь, который планировался как пристанище для старых и немощных служилых людей. Строителем Спасского монастыря был иеромонах Феодосий. В 1646 г. в монастыре находилось шесть монахов. Енисейский Спасский монастырь в конце ХVII в. становится достаточно крупным. Он возглавляется уже не игуменом, а архимандритом. Первым архимандритом стал в 1679 г. Матфей, который за особые заслуги был пожалован белой митрой. Монастырь постепенно стал достаточно обеспеченным, что для Сибири является исключением. К началу 1686 г. у Спасского монастыря было три тысячи десятин земли, три мельницы и доходы соляных варниц в Усолье.13

Другие монастыри строились по инициативе общества. Николаевский Верхотурский монастырь основан «мирскою дачею» игуменом Ионой из Пошехонья в 1604 г.14 Еще в 1602 г. иеромонах Иона просил у верхотурского воеводы лес, но получил отказ. Иона не стал унывать, а обратился с челобитной к самому царю. Верхотурскому воеводе пришлось дать лес, но были оговорены срок и размер платы. У монахов денег не было, вот почему возникли проблемы с местными властями. Только повторное вмешательство царя Бориса Годунова спасло монахов от гнева воевод Н.Плещеева и М.Хлопова.15 Несмотря на сопротивление местной административной власти монастырь был отстроен благодаря поддержке населения. Дело в том, что монахи, стремясь реализовать общехристианские ценности, часто выступали заступниками народа перед светскими властями. Вот почему воеводы на местах иногда сопротивлялись появлению новых монастырей.

Духовный путь сибирских монахов является для нас в значительной степени недоступным, но его можно восстановить по сравнению с классическими примерами христианского подвижничества и сохранившимися фрагментарными сведениями о сибирских святых. Тюменский Преображенский мужской монастырь основал монах из Казани Нифонт в 1616 г. у Ямской слободы. В 1702 г. монастырь стал называться Свято-Троицким. Преображенский монастырь в Тюмени действительно возник не по указу властей, а благодаря подвижническому подвигу старца Нифонта в 1616 г., вот почему старцы обители не получали ежегодного жалования, а «питаетца пашнею, пашет пашню собою, свою роспаш, и мирскою, дачею, что давали всякие люди по душам своим …».16

Стараниями и по просьбам старца Рафаила в 85 верстах от Тюмени на реке Исети в 1651 г. появился Троицкий мужской монастырь, который был призван выполнять миссионерские функции. В XVII- начале XVIII вв. при монастыре действовало духовное училище. Сибирь испытывала серьёзный недостаток в подготовленных кадрах. Монастырь стал важным пунктом по укреплению стабильности в этом регионе. Например, по высочайшему указу насельники Троицкого Рафаиловского монастыря должны были молиться Богу о здравии его высочества в 1741 г.17 Подобные указы направлялись и в другие монастыри. Это свидетельствовало о возросшем влиянии государства на дела Русской православной церкви, что не противоречило её внутренней автономии. Представители власти как православные люди были призваны способствовать развитию и укреплению православия в России. Иными словами, церковь стремилась к гармоничным отношениям с властью, которая относила себя к части православного мира.

Особая роль в духовной жизни всей Сибири принадлежит Абалакскому в честь иконы Божией матери «Знамение» мужскому монастырю, основанному в 1783 г. по ходатайству Тобольского и Сибирского епископа Варлаама (Петрова) в селе Абалак. Новый монастырь, как было ранее отмечено, образован не на случайном месте.18 Центром монастыря стал Знаменский собор, возведённый в 1683-1691 гг. на месте сгоревшей деревянной церкви в честь иконы «Знамение». Собор принадлежит к числу «древнейших» каменных храмов Сибири. Абалакский монастырь находился от Тобольска в 25 верстах, на Иркутском тракте. Прибывавшие паломники позволили монастырю не испытывать материальных затруднений.

В Иванно-Введенском Междугорском мужском монастыре находилась икона Почаевской Божией Матери, которая считалась чудотворной. В 1836 г. монастырский дьякон Василий Симонов из паломнической поездки привёз копию с иконы Почаевской Божией Матери и поместил в церкви Междугорного монастыря. Прославление иконы произошло в 1848 г. В Тобольске была эпидемия холеры, с которой справиться было очень трудно. 12 июля мещанин Иван Пермяков услышал во сне голос: «Вот Абалакская икона Божией Матери из Абалака принесена в Тобольск. Зачем же не принесут сюда икону Почаевскоей Божией Матери из Ивановского монастыря, поднимите её и молитесь». Он объявил об этом тобольчанам, которые уговорили настоятеля монастыря иеромонаха Гавриила перенести Икону Почаевской Божией Матери в Тобольск для совершения перед ней молебствий. 14 июля 1848 г. после литургии архиепископ Георгий с духовенством и народом совершили крестный ход с иконами Почаевской и Абалакской Божией Матери и Христа Спасителя. Болезнь стала постепенно затихать и во второй половине августа окончательно прекратилась.

Сибирские монастыри служили пристанищем для старых и беспомощных людей, а также для миссионерской деятельности. Эти функции выполняли появившиеся монастыри: в Тобольске – 1610 г. во имя святых Зосимы и Савватия; в Туринске – 1604 г. Покровский; в Верхотурье в 1604 г. – мужской Николаевский и женский Покровский монастыри; в Тюмени в 1616 г. – Преображенский. И.Л.Манькова по этому поводу делает следующее замечание: «Идя на создание монастырей … государство реально оценивало обстановку в малоосвоенном регионе. Было очевидно, что монастыри могли выжить только имея собственное хозяйство. Поэтому правительство без колебаний ответило положительно на просьбы о наделении землей монастыри».19 Более того, в первые сибирские монастыри церковная утварь, богослужебные книги и ризы поступали от имени самого царя.20

При митрополите Павле интенсивно развивается процесс строительства монастырей в Сибири.21 Только в 1681 г. открыты Селенгинский монастырь игуменом Феодосием и Посольский Преображенский монастырь. Селенгинский Троицкий, Посольский Спасо-Преображенский монастыри и некоторые другие пользовались поддержкой государственной власти, т.к. они активно занимались миссионерской деятельностью. В том же 1681 г. организуется православная миссия в западной Даурии, во главе которой были поставлены игумен Феодосий и иеромонах Макарий. Костяк миссии составили девять монахов из Темникова Сретенского монастыря. Они руководствовались наставлением митрополита Сибирского Павла: «Приехав в Даурию, в Селенгинске и других городах и острогах приглашать всяких иноверцев к истинной христианской вере православной, поучать со всем тщанием и ревностью из божественного писания и крестить; а приводить к тому божьему делу без тщеславия и гордости, с благим намерением, без всякого оскорбления; опасаться, что какими-нибудь словами не отдалить строптивых иноземцев от святого дела … ».22

Монастыри как часть церковной организации, так и отдельные монахи принимали участие в приобщении к православию представителей сибирских народов. С 1843 г. Кондинский Троицкий монастырь по-настоящему становится миссионерским. Настоятель и члены миссии после крещения новоначальных обязывались заботиться об их дальнейшем духовном росте. Г.Ш.Мавлютова отмечает: «Кондинский Троицкий монастырь в конце своего существования находился в упадке, тем не менее в ХIХ в. является одним из центров просвещения русской культуры на северо-западе Сибири».23

В миссионерском движении монахи, как более строгие и последовательные носители христианского образа жизни, достигали больших результатов, чем просто священники. В качестве примера приведем деятельность иеромонаха Тихона (Т.П.Сокольский). Трофим Петрович Сокольский, крестьянский сын, получил образование в уездном училище и закончил Харьковские учительские курсы. Желание послужить Богу привело его к миссионерской деятельности в Алтайской духовной миссии. Потребность в духовном служении была столь велика, что в 1874 г. он постригается в монахи. Так с 1880-1881 гг. он ввёл в лоно Русской православной церкви после предварительной подготовки более 300 человек. Это значит, что ежегодно было крещено около 150 человек, что в два раза больше, чем окрестили все алтайские миссионеры за тот же период времени. Н.Н.Лисовой по этому поводу пишет: «Может быть, действительно, монашества …становилось все меньше. Но зато качественный, богословский уровень экклезиологического, аскетического, если угодно, православно-государственного сознания становился выше».24

Таким образом, XVII в. является наиболее благоприятным для распространения монашества в Сибири. Несколько монастырей удалось открыть после указа 1698 г., который практически запрещал строительство новых монастырей: Успенский Нерченский мужской (1706 г.), Спасский Кашиношерский мужской (начало XVIII в.), Успенская мужская пустынь (1717 г.), Знаменский Абалакский мужской монастыри (1785 г.).25 В XVIII в. часть монастырей была закрыта: Введенский Красноярский, Воскресенский Березовский, Богоявленский Невьянский, Параскево-Пятницкий Тарский, Покровский Верхотурский, Спасский Нижнеудинский, Спасский Тарский, Рождественский Кузнецкий, Рождественский Тобольский, Рождественский Томский, Успенский Нерченский, Успенский Тюменский монастыри и Троицкая Кодская и Успенская Нижнекамская пустыни.26

Заключение

К моменту проникновения РПЦ в Сибирь православная культура на Руси и в России прошла несколько параллельных этапов развития. Первый этап – это становление материальной базы православной культуры – строительство храмов, изготовление и икон и церковной утвари, увеличение числа священников и организационное оформление церкви в форме митрополии, делившейся затем на отдельные епархии. Этот этап связан с процессом формального обращения в христианство большинства населения. Хотя «крещение» Руси и носило в значительной степени формальный характер, но нельзя утверждать, что христианизация проходила при помощи применения мер насилия. Во-первых, христианство основывается на добровольном принятии веры в Спасителя Иисуса Христа. Во-вторых, византийская модель православия предполагала активное привлечение государства к этому процессу. Властная элита искусно использовала административный ресурс, лоббируя интересы церкви. В-третьих, сама Церковь Христова по внутренней своей сущности не могла использовать насильственные меры в распространении христианства.

Второй этап связан с длительным и противоречивым процессом воцерковления восточных славян. Постепенно русский человек в религиозно-культурном плане стал идентифицировать себя как «православный», а в социально-экономическом и культурном отношении он – «крестьянин», т.е. христианин, член церкви Христовой и т.д. На втором этапе шла бескомпромиссная борьба, хотя и не достаточно ровная, с проявлениями в русском народе религиозного «двоеверия». Религиозное двоеверие является духовной болезнью маловеров, которая излечивается только при помощи воцерковления христианина, его непосредственного желания быть в православной церкви и участвовать в ее делах. Проблема РПЦ заключалась в том, что двоеверие должно было последовательно «выдавливаться» из народа в течение многих столетий. Примером этому служит еврейский народ, когда один из источников его истории – Ветхий завет, свидетельствует, что в условиях ослабления религиозного присмотра за обществом ряд его членов стихийно обращался к язычеству. Если даже еврейский народ в течении многих столетий боролся с духовно чуждыми проявлениями, то что говорить о русском народе, не в меньшей, а наоборот, в большей степени подверженный влиянию прежней языческой культуры.

Феномен двоеверия действительно существовал в религиозном сознании русского народа и Русская православная церковь по мере возможности боролась с этим явлением, но синкретические черты не были свойственны духовной культуре православия. В современных условиях так называемая теория «синкретического языческого православия» устарела и является анахронизмом, но в научной среде ещё велико число её сторонников. В нашей работе предпринята попытка развеять миф о формировании «православного синкретизма» на примере христианизации сибирских народов. Трудность заключается в том, что обвинение Русского православной церкви в насаждении религиозного синкретизма является в руках политиков своеобразной козырной картой в жульнической игре за идеологического господство над обществом.

В советское время теория синкретизма обслуживала интересы коммунистической идеологии. В современной России либеральные партии и националистические силы опять видят в православной церкви политического оппонента и стремятся с ней бороться на идеологическом фронте. Это очень опасно. Попытка ряда политических сил свести целый ряд социально-политических и экономических проблем к противостоянию между православием, исламом и язычеством чревата самыми отрицательными последствиями. Христианство и ислам являются самыми мирными религиями и попытка отдельных деструктивных сил поссорить представителей мировых религий не допустима.

Третий этап характеризуется развитием религиозно-духовной жизни у тех членов РПЦ, которые до этого доросли. Наиболее яркие примеры подвижнической жизни мы встречаем у монахов исихастской ориентации. Постепенно повышался уровень религиозности всего российского общества, в котором обряду придавалось важное значение. Преодоление доминирования обрядовой стороны православной культуры связано с развитием духовного и религиозного образования в стране. Только к ХIХ в. были созданы предпосылки для массового открытия духовных и церковно-приходских школ, но историческая практика показала, что этого было уже не достаточно.

Православная культура в Сибири прошла сходные этапы развития с религиозно-культурными процессами в Европейской России, но со своей спецификой. В XVII в. основная задача РПЦ в Сибири состояла в массовом строительстве церквей. Первые храмы возникали по инициативе самих казаков, т.к. они, оказавшись в чрезвычайно сложных жизненных обстоятельствах, нуждались в духовно-моральной поддержке. Церкви строились из наиболее доступного материала – дерева, что, с одной стороны, позволило в XVIII в. ликвидировать недостаток культовых построек, с другой стороны, ненадёжность и ветхость деревянных строений приводила к частым пожарам и необходимости заново отстраивать храмы. В XVIII в. каменное строительство ещё не способно стать достойной альтернативой деревянным церквям, и даже в ХIХ в. каменные храмы могли построить себе относительно богатые церковные общины крупных сибирских городов.

Становление материальной базы Русской православной церкви в Сибири в XVII в. при поддержке государственной власти создало благоприятные условия для духовного окормления сибиряков. Во-первых, русское население, получив возможность посещать православные храмы, смогло преодолеть те негативные проявления, которые были связаны с освоением новой территорией. Во-вторых, были созданы предпосылки для повышения нравственного уровня местного населения. В-третьих, у сибирских инородцев появилась реальная возможность приобщиться к православной культуре.

В XVII-XVIII вв. религиозное образование в Сибири развивалось в основном через религиозно-литургическую практику, т.е. непосредственного посещения церковных служб. Первоначальные сведения о Боге, вере и православии сибиряки традиционно получали в семье. Теоретических знаний не хватало, население отчасти знало только основные молитвы, что компенсировалось «наивностью» веры и господством в обществе религиозных представлений. Уровень образования священников был не на высоте, что объяснялось недостатком духовных учебных заведений в Сибири. Но это не мешало всем желающим приобщаться к ценностям православной культуры через монастыри. Стихийные бедствия и трудность сибирской жизни чуть ли не вынуждала уповать только на силу Всевышнего, когда только человеческих усилий не хватало. Постепенно в Сибири появляются местные чудотворные иконы, святые, подвижники и духовные центры в виде конкретных монастырей, храмов и других мест, через которые была возможность приобщиться к Святыне.

В ХIХ в., особенно во второй половине, в Сибири религиозное образование приобретает целостную систему. В Сибири действуют духовные училища и семинарии, а в начале ХХ в. вопрос стал об открытии даже духовной академии. Изменения в сфере духовного образования были связаны с процессом модернизации России во второй половине ХIХ в. Благодаря духовному образованию православию удалось укрепиться в Сибири. У православного населения была реальная возможность приобщиться к основам православного вероисповедания через воскресные и церковно-приходские школы. Система духовного образования способствовала ликвидации в Сибири дефицита священнических кадров. Особая роль в религиозном образовании принадлежала церковной литературе и иконам. Если читать умели далеко не все, то через икону – Слово, писанное в красках, к духовной культуре православия приобщались все сибиряки.

В Сибири духовная культура православия могла свободно утверждаться только до Октябрьской революции 1917 г. Даже в синодальный период у церкви не было материальных ресурсов для организации более широкой миссионерской деятельности.

Православие не одобрительно относилось к языческим духовно-религиозным направлениям и не было способно идти с ними на компромиссы. Так называемое «двоеверие» - это попытка чуждых православию культов приспособиться к христианству. Русская православная церковь считала проявление двоеверия в качестве духовной болезни, которая постепенно врачуется молитвами, постами, посещением служб и участием в церковных таинствах, т.е. постепенном воцерковлении.

Духовная культура православия подразумевает признание влияния мира Небесного на мир земной, почитание святынь, подвижничество и старчество, паломничество, крестные ходы. Более редкие, но яркие формы духовной жизни проявились в подвижничестве и старчестве. Христиане, от «простого» прихожанина до архиерея, жизнь старцев всегда ставили себе в пример. Духовный путь старцев, их молитвы и советы помогали православным не отпасть от Христа и следовать его заповедям, что бы быть достойными войти в Царство Небесное.

Реальная жизнь затягивала людей, они духовно ослабевали и только в церкви их нравственные силы восстанавливались. Сибирские старцы имеют важное значение для всего православного мира. Конечно, что общепризнанные православные святые достигли гораздо больших духовных высот, но сибирские подвижники были реальным примером духовной жизни для сибиряков. Это очень важно, т.к. в рассматриваемый нами период в обществе постепенно шло религиозное оскудение. Атеистическое мировоззрение хотя и не было господствующим, но постепенно ему удалось укрепиться. Обмирщение культуры в конечном счете привело к тому, что православная духовность стала вытесняться из общественного сознания.

Наиболее благочестивые христиане уходили в Сибирь в поиске удалённых мест для аскетических подвигов и молитвы. Все они либо уже были монахами, либо становились ими в Сибири. Власть порой настороженно и даже подозрительно относилась к подвижникам веры Христовой, видя в них только безродных бродяг, но постепенно вся их праведная жизнь убеждала светские власти в искренности их действий и намерений. Тогда им позволяли становиться монахами. Несколько «легче» было уже постриженным монахам, т.к. им не надо было доказывать свою искреннюю принадлежность к православию и они могли спокойно служить во славу Христову. Вокруг монашествующих и подвижников постепенно могли появляться общины, которые приводили к образованию монастырей.

Внутренняя жизнь монахов в значительной степени сокрыта, но у нас оказалась возможность проникнуть в ее некоторые тайны. Среди сибирских монахов выделяется особая группа (кузнецкие монахи Зосима и Василиск, архиепископ Нектарий, старец Нил, старец Тихон и некоторые другие) которые показали настоящий пример жизни во Христе. Не случайно все они очень почитаются в сибирских православных епархиях, и некоторые из них православная церковь канонизировала. Сибирские монахи в духовной практике не придумали ни чего нового, но они сумели повторить накопленный культурой православия духовной путь великих подвижников благочестия.

Процессы конца XIX - начала XX вв. в России усилили и без того значительную социальная напряженность, острейшей формой реализации которой стали религиозные конфликты, вылившиеся в ряде мест Сибири в открытое противостояние. В ходе революции 1905-1907 гг. сибирские епархии старались сгладить «классовые» противоречия в обществе, чтобы избежать кровопролития. Сибирские священники использовали проповедь, обряды, личные беседы и обращения для уменьшения социальных противоречий в обществе. Независимо от причин и характера религиозных конфликтов в Сибири резко усилилось распространение революционных и атеистических взглядов населения, прежде всего рабочих. Параллельно начался процесс усиления влияния «языческих» религий ряда сибирских этносов.

Положение РПЦ в Сибири характеризуется рядом факторов исторического, политического, этнического, правового, социального и экономического и культурного характера. Не последняя роль в усилении негативного отношения к православию в Сибири в начале ХХ в. принадлежала различным национальным общественным движениям, широко использовавшим в своих призывах национального возрождения тезис «религиозной самобытности», а через это и приоритетности интересов местных народов, ранее якобы задавленных великодержавным шовинизмом русского народа.

Православная церковь в Сибири поступила совершенно правильно в приобщение к духовной культуре православия сибирских инородцев. Церковь постаралась локализовать и изолировать от «тлетворного влияния» старообрядчества на православных и инородцев. Цель была достигнута административными и законодательными мерами, но полностью решить проблему не удалось. Успех, с одной стороны, был обусловлен обособленностью старообрядческих общин и их недоверием по отношению к православным, с другой стороны, старообрядцев было достаточно много и они отрицательно влияли на религиозные представления сибиряков.

Значительные успехи были достигнуты в борьбе с язычеством. Отчасти проблема была решена в ходе христианизации сибирских народов. Материальная бедность православной церкви и недостаточная помощь государства в значительной степени затормозили этот процесс. Зато в ходе расширения влияния церкви практически была решена проблема влияния на православное население сибирских языческих культов. Более того, духовная культура православия в Сибири окрепла и стала серьезным препятствием на пути развития иных религиозных течений. Духовная культура православия в Сибири полностью выполнила свою миссию. Православие стало непреодолимым препятствием на пути экспансии такой опасной религии как ламаизм. Буддизм с точки зрения духовной культуры православия является скрытой формой проявления люциферических сил.

На рубеже ХIХ-ХХ вв. появляются опасные неоязыческие направления. Наиболее крупным из них является бурханизм. Но это только внешнее проявление проблемы. В начале ХХ в. ослабевает традиционное религиозное мировоззрение во всем «цивилизованном мире», в том числе и в России. Понижение роли традиционного религиозного сознания привело к неоязыческому и оккультному «взрыву». Таким образом, не смотря на все проблемы, с которыми столкнулась духовная культура православия в Сибири, была выполнена стратегическая задача – закрепить за православным миром крупнейший и перспективный регион, который стал основным барьером на пути распространения ложных духовных вероучений.

Примечания

Глава 1

Параграф 1.1

1 Балабанов П.И., Миненко Г.Н. Проектность культуры: теоретический и методологический аспекты. - Кемерово, 2002. - С.13.

2 Мыльников А.С. Культура как предмет исторического исследования (Проблемы культурно-исторической типологии) // Методологические проблемы изучения культуры. Труды ЛГИК им.Крупской. 1980. - Т.37. - С.46

3 Гура В.А. Место и роль религии в системе культуры // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвузов. Сб. - СПб., 1991. - С.58.

4 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. - Т.2. - Ч.1. - М., 1994. - С.9-15.

5 Хоруженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь. -Ростов-на-Дону, 1997. - С. 232.

6 Никитина И.П. Культура и природа // Философия. Энциклопедический словарь. - М., 2004. - С.413.

7 Хоруженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь. -Ростов-на-Дону,1997.- С. 232.

8 Окатов В.Н. Культура и нравственность // IV Питиримовские чтения (14-15 мая 1997 г.) -Тамбов, 1998. - С.20.

9 Бычкова С.С. Размышление о церкви и культуре // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвузов. Сб. - СПб.,1991. - С.51.

10 Одним из оснований духовной культуры есть любовь. По этому поводу О.Е.Безруких отмечает: «… культура есть труд человеческий, движимый любовью, или еще короче – культура есть любовь к человеку. Но именно любовь к ближнему является одним из главных принципов Православия». Цит. по: Безруких О.Е. (протоиерей) Православные истоки русской культуры // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Материалы Духовно-исторических чтений VI и VII. –Томск, 1998. - С.7.

11 Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи // Избранное. Дух и история. 1995. - М., - С.40.

12 Виндельбанд В. Прелюдии. Святыня (Очерк по философии религии) // Избранное. Дух и история. - М., 1995. - С.254, 257, 260.

13 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. - СПб., 1997. - С. 399.

14 Риккерт Г. О понятии философии // Науки о природе и науки о культуре. Сборник произведений. - М., 1998. - С. 28-29.

15 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Науки о природе и науки о культуре. Сборник произведений. - М., 1998. - С. 126.

16 Риккерт Г. Философия истории // Науки о природе и науки о культуре. Сборник произведений. - М., 1998. - С. 189.

17 Абросимов В.С. Культура как основание религии и атеизма // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвузов. Сб. - СПб., 1991. - С.13.

18 Хмылев П.Н. О целостной концепции историзма // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Сб. ст. Вып.19. –Томск, 1990. - С.3-17.

19 Петраков А.А. Историческая наука: предмет и объект. Связь с настоящим // Историческое познание: традиции о новации. Тез. Междунар. теоретич. конф. Ижевск. 26-28 окт. 1993 г. - Ч.2. – Ижевск, 1993. - С.228.

20 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. - М., 1995; Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994; Поппер К. Нищета историцизма. - М., 1993; Риккрерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998.

21 Миненко Г.Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека. – Кемерово, 2004. – С. 40-41.

22 Маняхина М.Р. Русская православная церковь в конфессиональных процессах в истории культуры Сибири (17 – начало 20 вв.). Дис. док. культ. - СПб., 2003. - С.30.

23 Виндельбанд В. Платон // Избранное. Дух и история. - М., - С. 410-436.

24 Христианство по своей сути исторично. Н.Н.Глубоковский по этому поводу отмечает: «Прежде всего, православие безусловно независимо от всех исторически-национальных осуществлений, а – наоборот – эти питаются и живут им, нимало его не истощая и только предуготовляя основу для лучших и более широких применений. Православие с этой стороны есть неисчерпаемая христианская энергия, идущая из первоначала с непрерывностию и никогда не изменявшая себе и не ослабевавшая. Ясно, что по этим своим качествам оно сливается с самим христианством, как благодатно-божественным жизненным фактором. Но в мировой истории христианское течение постепенно разделялось на множество ручейков, иногда настолько отдалявшихся взаимно, что они совершенно забывали о своём общем источнике. Всем этим обособлениям православие противопоставляет себя в достоинстве центрального единства, целостного в своём существовании и непреложного при всех исторических перипетиях».

25 Анохина Н.К. Наука в интерьере культуры. –Кемерово, 2006. - С.116.

26 Миллер Г.Ф. История Сибири. - М.-Л., 1941.

27 Тальберг Н. История Русской церкви. - М., 1997. - С.14-15.

28 Арон Р. Мнимый марксизм. –М., 1993. - С.62-64, 97-116.

29 Диалектика процесса познания. Под ред. М.Н.Алексеева, А.М.Коршунова. - М., 1985.

30 Федоров В. Что такое православие? // Православие: pro et contra. - СПб., 2001. - С.20.

31 Катасонов В.Н. Точность науки, строгость философии, мудрость религии // Славянский мир: общность и многообразие. Материалы международной научной конференции. – Воронеж, 2003. - С.56.

32 Стракач Ю.Б. Православная культура России: ключевые рубежи истории и всемирное значение // Славянский мир: общность и многообразие. Материалы международной научной конференции. – Воронеж, 2003. - С.21-24.

33 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С.8-20, 204-207.

34 Безруких О.Е. Православные истоки русской культуры // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее./ Сборник материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998. - С.11

35 Царевский А.А. Значение православия в жизни и исторической судьбе России. - Л., 1991. - С.41.

Параграф 1.2

1 Еманов А.Г. Христианство и русская история // Религия и церковь в Сибири. Сборник научных статей и документальных материалов. Вып.13. - Тюмень, 2000. - С.21.

2 Н.А.Бердяев в работе «Душа России» приходит к выводу, что русскому народу были свойственны мессианские черты. Он отмечает: «Все своеобразие славянской и русской мистики – в искании града Божьего, града грядущего, в ожидании сошествия на землю Небесного Иерусалима, в жажде всеобщего спасения и всеобщего блага, в апокалиптической настроенности». Цит. по: Бердяев Н. Душа России. - Л., 1990. - С.22.

3 См. более подробно: Скрынников Р.Г. Иван Грозный. – М., 2001.

4 В святоотеческой литературе выделяются периоды духовного роста. На первом, достаточно продолжительном этапе, христианин является своего рода учеником, и должен следовать определённым правилам. Он поступает так скорей всего из чувства страха за последующее наказание после смерти. Но на втором этапе, когда христианин уже не младенец в духовном понимании, а зрелый муж, то он творит молитвы, поклоны, соблюдает посты и многое другое осознанно с целью избежать бесовских уловок и быть достойным попасть в Царство Небесное. Третий этап, монашеская жизнь, был доступен буквально единицам, но монашеский путь считался «царским», узким, но наиболее верным способом угодить Богу.

5 Чернова И.Б. Исихазм и православное мировоззрение // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Сб. материалов VI и VII духовно-историч. чтений.- Томск, 1998. - С.22-23.

6 А.Ф.Замалеев отмечает: «Понятие «несотворённой энергии» занимало центральное место в учении Паламы. Оно, с одной стороны, полностью вытеснило Бога из сферы познания, постулировало неприложность природных атрибутов к определению сущности сверхестественого, а с другой – служило чем-то вроде «доказательства» бытия Бога: кто отвергал энергию, тот фактически отрицал существование всевышнего. Палама установил виды различений божественной сущности и энергии. Прежде всего энергия происходит из сущности. Далее, сущность и энергия различаются, как всё непознаваемое и познаваемое. Поэтому божество неименуемо, а даются названия его энергии. Следовательно, божественная сущность некоторым образом выше энергии».Цит. по: Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). - Л., 1987. - С.207.

7 Даты жизни преподобного Сергия Радонежского приводятся по: Российский энциклопедический словарь. /Гл.ред. Прохоров А.М./ Книга 2. - М., 2001. - С. 1421. По другим сведениям он родился в 1314 г. и умер в 1392. // Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т.2. - М., 1992. - С.2044-2045.

8 Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца. 1904. - С. 52-64.

9 Дело в том, что нападки тёмных сил на святых в православной традиции считается делом обычным и распространённым. Бесы неоднократно пытались привести к падению монахов, являясь к ним в образе светлых ангелов или даже самого Бога, требуя себе поклониться. Если это происходило, то бесы сильно радовались, и обман раскрывался. Для монаха это был наисильнейший удар. Даже мирянин ни при каких обстоятельствах не поклониться сатанинским силам, а здесь монах, который дал особые обеты и вся жизнь его есть непрестанное служение Богу, вдруг в качестве Господа воспринимает врага рода человеческого. Все предыдущие заслуги монаха, добытые им неимоверным трудом, внезапно уничтожаются. Преодолеть такое наваждение и падение падшему монаху крайне трудно. Вот почему монахи относятся крайне подозрительно к внезапному «обращению» к ним неких ангелов, которые прославляют их добродетели и величайшее смирение.

10 Замалеев А.Ф. Там же. - С. 204.

11 Лисовой Н.Н. Восемнадцатый век в истории русского монашества// Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические очерки. /Отв.ред. Синицина Н.В./ - М., 2002. - С.217.

Параграф 1.3

1 Баранов В.С. Летопись Верхотурского Николаевского монастыря. -Н.-Новгород, 1910; Варлаков Г. Заметка к описанию Тобольского Знаменского монастыря // Тобольские губернские ведомости. -1859. -№ 27; Воронец Е.Н. Православная миссия в Сибири и отношение к ней государственного правительства. - М., 1887; Быстров Ф. Первые христиане в сибирском крае // Православное обозрение. -1866. -Т.20. -Кн. 5-8; Иконников В. Арсений Мацевич // Русская старина. -1879. -Тт.-14-16.; Сумароков П. Миссионерство в Сибири // Христианское чтение. -1883.- № 9-12; -1884.- № 1-2, -№ 5-6; Плотников Г.С. Описание Далматовского Успенского монастыря. – Екатеринбург, 1906.

2 Миллер Г.Ф. История Сибири. -М.-Л., 1941.- С.14-15.

3 Абрамов Н.А. Материалы для истории христианского просвещения Сибири // Журнал министерства народного посвещения.-1854. -№ 2; он же Проповедь Евангелия сибирским вогулам // Тобольские губернские ведомости. -1857. № -19; он же Тюменский Троицкий монастырь. -Омск, 1882; Смирнов Е.К. Очерк исторического развития и современного состояния православной миссии. - СПб., 1904 ; Фирсов Н.Н Чтения по истории Сибири. Вып.1.- М., 1915.

4 Смирнов Е.К. Очерк исторического развития и современного состояния православной миссии. - СПб., 1904.

5 Калачев А. Поездка к теленгитам на Алтай // Живая станина. Вып.3.- СПб., 1896.-С.485

6 Покровский И. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы. -Т.2. -Казань, 1912.

7 Тобольские губ.ведомости. -1857. -№ 11. - С.83-87; -№ 12. - С.97-98; -№ 19.- С.176-180.

8 Тобольские губ.ведомости. -1857. -№ 11. - С.87.

9 Догуревич Т.А. Свет Азии. Распространение христианства в Сибири в связи с описанием быта, нравов, обычаев и религиозных верований инородцев этого края. - СПб., 1897.; Дьяконов К.П. Духовные школы в царствование императора Николая I. -Сергиев Посад, 1907.; Кильчевский В. Богатства и доходы духовенства. - СПб., 1908; Знаменский П.В. Духовные школы в России до реформы 1808 г. –Казань, 1888; Знаменский П.В. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. –Казань, 1873.

10 Андриевич К.К. Исторический очерк Сибири. –Иркутск, 1885; Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. - СПб., 1886.; Ядринцев Н.М. Сибирь как колония. - СПб., 1892.

11Ядринцев Н.М. Сибирские инородцы. - СПб., 1891. - С.38.

12 Барсуков И.П. Иннокентий, митрополит Московский и Коломенский по его сочинениям, письмам и рассказам современников. - М., 1883; Дроздов И. Святитель Иннокентий, первый епископ Иркутский. -Иркутск, 1903; Мордовский Л. Историческое описание Киренского Свято-Троицкого монастыря. - М., 1841; Токмаков И.Ф. Историко-статистическое и археологическое описание Свято-Троицкого Селенгинского монастыря. - М., 1895; Якутский Спасский монастырь (1644-1904 гг.). Краткий исторический обзор . - СПб., 1904.

13 Кудрявцев Ф.А. Страницы из истории насильственного крещения бурят // Жизнь Бурятии. -1929. -№ 6; Кузнецова А. Насильственное крещение бурят // Сибирские огни. -1927. -№1; Хатанзеев П. Обдорская миссионерская школа // Тайга и тундра. -1932. -№1; Свешников Н.А. Христианизация народов Нижнего Приобья // Ученые записки Енисейского гос.пед.ин-та. Вып.3. 1959.

14 Огрызко И.И. Христианизация народов Тобольского Севера в ХVIII в. - Л., 1941.

15 Титлинов В.В. Православие на службе самодержавия в русском государстве. - Л., 1924; Церковь и русификация бурят-монголов при царизме // Красный архив. -1932. -Т.4. - С. 100-126; Потапов Л.П. Очерки по истории Алтайцев.-М.-Л., 1953.

16 Бахрушин С.В. Исторический очерк заселения Сибири до половины XIX в. // Очерки по истории колонизации Севера и Сибири. Вып.2. - Пг., 1922; Юрцовский Н.С. Очерки по истории просвещения в Сибири. -Ново-Николаевск, 1923; Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. – Новосибирск, 1930.

17 Бахрушин С.В. Сибирские туземцы под русской властью до 1917 г. // Советский север. - М., 1929. - С. 32-34.

18 Кузнецова А. Насильственное крещение бурят // Сибирские огни. -1927. -№ 1 ; Огрызко И.И. Христианизация народов Тобольского Севера в ХVIII в. - Л., 1941; Базанов А.Г. Очерки по истории миссионерских школ на Крайнем Севере.- Л., 1936.

19Учен.зап.Енисейского гос.пед.ун-та. вып.3. -Енисейск.1959. - С. 91-108

20 Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства. -М-Л., 1936; Маторин Н.М. К вопросу о методологии изучения религиозного синкретизма // Сергею Федоровичу Ольденбургу. - Л., 1934; Потапов Л.П. Очерки по истории Шории. -М.-Л., 1936.

21 Федоров В.А. Церковь и государство в XVIII-начале XX вв.: историографические и источниковедческие аспекты изучения проблемы // Ежегод. Богослов. конф. Православного Свято-Тихоновского богослов. ин-та. Материалы 2000 г. - М., 2000. - С. 156-163.

22 Алмазов С.Ф., Питерский П.Я. Праздники православной церкви. - М., 1962; Зоц В.А. Несостоятельные претензии (Критические очерки православно-богословской интерпретации проблем духовной культуры).- М., 1976.; Сабурова Л.М. Культура и быт русского населения Приангарья. - Л., 1967; Белов А.В. Правда о православных «святых». - М., 1968.

23 Копылов А.Н. Культура русского населения Сибири в XVII- XVIII вв. – Новосибирск, 1968; Он же Очерки культурной жизни в Сибири в XVII-начало ХХ вв. - Новосибирск, 1974; Ромадоновская Е.К. Русская литература в Сибири первой половины XVII в. – Новосибирск, 1973; Булыгин Ю.С. Некоторые вопросы культуры приписной деревни Колывано-Воскресенских горных заводов // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура) – Новосибирск, 1975; Миненко Н.А. К изучению семейной этики сибирского крестьянства второй половины XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура) – Новосибирск, 1975.

24 Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в ХVIII- первой половине ХIХ в. - Новосибирск, 1991.

25 Грекулов Е.Ф. Церковь, самодержавие, народ (вторая половина ХIХ-начало ХХ вв.) - М., 1969; Дмитриев С.С. Православная церковь и государство в предреформенной России // История СССР. -1966. -№4; Бочарникова В.И. Политика царизма в отношении школы и церкви в государственной деревне Западной Сибири // Вопросы истории Сибири досоветского периода. – Новосибирск, 1973.

26 Емельях Л.И. Крестьяне и церковь накануне Октября. - Л., 1976; Крикунов В.П. Антицерковные настроения крестьян в пореформенный период России // Вопросы истории религии и атеизма. Вып.10. - М., 1962; Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири) // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура). – Новосибирск, 1975; Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура) – Новосибирск, 1975.

27 Емельях Л.И. Антиклерикализм и атеизм русских крестьян накануне Великой Октябрьской социалистической революции // По этапам развития атеизма в СССР. - Л., 1965.

28 Островская Л.В. Указ. соч.

29 Егунов Н.П. Колониальная политика царизма и первый этап национального движения в Бурятии в эпоху империализма. -Улан-Удэ, 1963.

30 Дамешек Л.М. Русская церковь и народы Сибири в первой половине XIX в.// Социально-экономическое развитие Сибири XIX –XX вв. –Иркутск, 1976. - С.45.

31 Аржанухин В.В. Русская духовная культура и православное богословие. - Л., 1984. - С. 13.

32 Кононенко В.А. Христианизация малых народов Северо-Западной Сибири в конце ХIХ-начале ХХ вв. // Общественная жизнь и религия. - Л., 1972; Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIХ-начало XX в.) / отв.ред. И.С.Вдовин. - Л., 1979; Шибаева Ю.А. Влияние христианизации на религиозные верования хакасов (религиозный синкретизм хакасов) // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. - Л., 1979; Носова Г.А. Язычество в православии. - М., 1975.

33 Кононенко В.А. Источники религиозного синкретизма у ханты и манси // Общественная жизнь и религия. - Л., 1972; Вдовин И.С. Исторические типы религиозного синкретизма у народов Сибири и Севера // Языки и топонимия. Вып.3. – Томск, 1976.; Михайлов Т.М. Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ-начало ХХ вв.) - Л., 1979.

34 Кудрявцев Ф.А. К характеристике городов южной части Восточной Сибири в конце ХVIII и первой половине ХIХ в. // Города Сибири (экономика, управление и культура городов Сибири в досоветский период). – Новосибирск, 1974; Преображенский А.А. Урал и Западная Сибирь в конце XVI-начале XVIII вв. - М., 1972; Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в ХVIII- первой половине ХIХ в. Историко-этнографический очерк. – Новосибирск, 1975; Громыко М.М. Церковные вотчины Западной Сибири накануне секуляризации // Сибирь XVII- XVIII вв. –Новосибирск, 1962; Шорохов Л.П. Возникновение монастырских вотчин в Восточной Сибири // Русское население Поморья и Сибири (период феодализма). Сб.ст. - М., 1973.; Крестьянская община в Сибири XVII-начала ХХ в. – Новосибирск, 1977.

35 Грекулов Е.Ф., Курочкин П.К. Исследование православия в советской литературе // Вопросы научного атеизма. Вып. 4. - М., 1967.; Шорохов Л.П. Вопросы истории церкви в Сибири периода феодализма в трудах дореволюционных и советских историков // Вопросы историографии и социально-политического развития Сибири (ХIХ-ХХ вв.). Вып.2. –Красноярск, 1973.; Церковь в истории России (IX-1917 г.). Критические очерки /ред. Смирнов Н.А./ - М., 1967.

36 Островская Л.В. Христианство в понимании русских крестьян пореформенной Сибири (народный вариант православия) // Общественный быт и культура русского населения Сибири (XVIII-начало XXв.) –Новосибирск, 1983.

37 Шмулевич М.М. Троицко-Селенгинский монастырь. -Улан-Удэ, 1982; Шагшина З.А. Икона селенгинского полка // Бурятия XVIII- начале ХХ вв. Экономика и социально-культурные процессы. – Новосибирск, 1989; Островская Л.В. Прошения в консисторию и Синод как источник для изучения социальной психологии крестьянства пореформенной Сибири // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. - Новосибирск, 1982; Зольникова Н.Д. Приходское духовенство XVIII в. по жалобам сибирского населения // Научный атеазм, религия и современность. – Новосибирск, 1987; Зольникова Н.Д. Сословные проблемы во взаимоотношениях церкви и государства в Сибири (XVIII в.) –Новосибирск, 1981; Зольникова Н.Д. Борьба за контроль над сибирской приходской общиной и институт церковных старост (источники XVIII в.) // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. - Новосибирск, 1984.

38 Шорохов Л.П. Корпоративно-вотчинное землевладение и монастырские крестьяне в Сибири в XVII-XVIII веках (развитие феодальных отношений и их особенности) –Красноярск, 1983.- С.4

39 Шорохов Л.П. Вопросы истории церкви в Сибири периода феодализма в трудах дореволюционных и советских историков // Вопросы историографии и социально-политического развития Сибири (XIX-XX вв.) Выпуск 2. –Красноярск, 1978. - С.57-60.

40 Дамешек Л.М. Внутренняя политика царизма и народы Сибири ХIХ-начало ХХ вв. -Иркутск, 1986; Боброва А.И. Влияние христианства на погребальную обрядность коренного населения Приобья // Смены культур и миграции в Западной Сибири. – Томск, 1987; Храпова Н.Ю. Особенности формирования религиозного сознания социально-экономических алтайцев. Анализ деятельности Алтайской духовной миссии // Теория и методология формирования сознания. –Барнаул, 1985; Чудояков А.И. Культурные корни // Огни Кузбасса. -1988. -№ 1.

41 Дамешек Л.М. Русская церковь и народы Сибири в первой половине XIX в.// Социально-экономическое развитие Сибири XIX –XX вв. - Иркутск, 1976. - С.39.

42 Мальцев Г.П. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Сибири // Вопросы научного атеизма. Православие в истории России. Вып.37. 1988; Никонов А.Б. Критический анализ миссионерской деятельности Русской православной церкви 1721-1917 гг. дисс. к.ф.н. – М., 1988; Сагалаев А.М. О закономерностях восприятия мировых религий тюрками Саяно-Алтая // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. - Новосибирск, 1986; Сагалаев А.М. Христианизация алтайцев в конце ХIХ-начале ХХ веков (методы и результаты) // Этнография народов Сибири. –Новосибирск, 1984; Смирнов Н.А. Миссионерская деятельность церкви (вторая половина ХIХ в.- 1917 г.) // Русское православие: вехи истории. - М., 1989; Храпова Н.Ю. Место и роль Алтайской духовной миссии в процессе колонизации и хозяйственного освоения Горного Алтая (1828-1905). Дис… канд.истр.наук. – Томск, 1989.

43 Мальцев Г.П. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Сибири // Вопросы научного атеизма. Православие в истории России. Вып.37. - М., 1988.

44 Быконя Г.Ф. Заселение русскими приенисейского края в XVIII в. –Новосибирск, 1981; Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян ХIХ в. - М., 1986; Липинская В.А. Русское население Алтайского края: Народные традиции в материальной культуре. - М., 1987; Миненко Н.А. Общественно-политическая мысли и культура сибиряков в XVII-первой половине XIХ вв. –Новосибирск, 1990; Островская Л.В. Христианство в понимании русских крестьян пореформенной Сибири (народный вариант православия) // Общественный быт и культура русского населения Сибири (XVIII-начало XX вв.) –Новосибирск, 1983.

45 Безруких О.Е. Православные истоки русской культуры // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее./ Сб. материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998; Леонтьева Т.Г. Вера и бунт: духовенство в революционном обществе России начала ХХ века // Вопросы истории. -2001. -№.1.

46 Барсов Н. Православие // Православие: pro et contra. - СПб., 2001; Глубоковский Н.Н. Православие по его существу // Там же; Ельчанинов А.В., Флоренский П.А. Православие // Там же.

47 Акулова Л.В. Духовные основы русской культуры: история и современность // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Сб. материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998; Царевский А.А. Значение православия в жизни и исторической судьбе России. - Л., 1991.

48 Наумова О.Е. Иркутская епархия. XVIII-первая половина XIХ века. –Иркутск, 1996; Софронов В.Ю. Светочи земли сибирской (биографии архипастырей Тобольских и Сибирских 1620-1918 гг.). -Екатеринбург, 1998.

49 Громыко М.М. Покаяние в народной жизни, понятие греха и кары божией // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. - М., 2001; Сапожникова Н. Религиозные мотивы в поведении крестьянства Сибири XIX в. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. -Тюмень, 1990.

50 Аблажей А.М. История распространения христианства // Ямал – знакомый и неизвестный. -Тюмень, 1995; Бородавкин А.П., Храпова Н.Ю. М.М.Сперанский и Атайская духовная миссия // Культурное наследие Сибири. -Барнаул, 1994; Главацкая Е.М. Власть и «сибирские иноземцы» в ХVII в. // Сургут, Сибирь, Россия. Междунар. науч.-пр. кон., посвященная 400-летию г.Сургута. -Екатеринбург, 1994; Ефимов А.Б. Православие и культура народов Поволжья и Сибири // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

51 Федоров В.А. Церковь и государство в XVIII-начале XX вв.: историографические и источниковедческие аспекты изучения проблемы // Ежегод. Богослов. конф. Православного Свято-Тихоновского богослов. инс-та. Материалы 2000 г. - М., 2000.

52Дулов А.В. Взаимоотношение светских и духовных властей Восточной Сибири // Иркутская область в панораме веков. науч.-пр.конф. -Иркутск, 1997.

53 Петров С.Г. Обзор источников о гибели епископа Тобольского и Сибирского Гермогена (Г.Е.Долганова) // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. – Новосибирск, 1998.

54 Половинкин Н.С. Западно-Сибирский регион в религиозном отношении и церковные преобразования в XVI-XX вв. // Религия и церковь в Сибири. сб. науч. ст. Вып.5. -Тюмень, 1993; Санников А.П. К вопросу о гражданском и церковном административно-территориальном делении Приангарья к началу XIX в. // Иркутская область в панораме веков. науч.-пр.конф. -Иркутск, 1997.

55 Софронова М.Н. Роль Православия в становлении российской государственности в Сибири// Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее./ Сб. мат. VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998.

56 Еманов А.Г. Христианство и русская история // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.13. -Тюмень, 2000; Фирсов С.В. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.) - М., 2002.

57 Зубанова С.Г. Православная церковь в социальной, культурной и духовной жизни российского общества XIХ в. 07.00.02. к.и.н. - М., 1995.

58 Щапов Я.Н. О некоторых новых проблемах истории русской церкви в работах историков 1980-х- 90-х гг. // Церковь в истории России. Сб.ст. –М., 2000.

59 Анахина М.В. История Русской православной церкви в Забайкалье (XVII-начале XXвв.) спец. 07.00.02. к.и.н. -Улан-Удэ, 2000; Асочакова В.Н. Русская православная церковь в истории Хакасско-Минусинского края в XVIII-первой четверти XIХ в. (структура, личный состав, политико-идеологические функции). Автореф. дисс. к.и.н. -Красноярск, 1999.

60 Зольникова Н.Д. Проблема церковного контроля в Иркутском епархиальном управлении первой половины XVIII в. // Сибирь в XVII-ХХ вв. Экономика, общественно-политическая жизнь и культура. – Новосибирск, 1997.

61 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998; Дмитриенко Н.М. Изучение истории православной церкви в Томске (с середины ХIХ в. до 1917 г.) // Труды Томского государственного объединенного историко-архитектурного музея. Т.8. – Томск, 1995.

62 Безруких О.Е. (протоиерей) Православие и народные традиции в России // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Мат. Духовно-историч. Чт. VI и VII. – -Томск, 1998; Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири) // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура). – Новосибирск, 1975.

63 Громыко М.М. Отношение к храму и священнику // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. - М., 2001

64 Громыко М.М. Покаяние в народной жизни, понятие греха и кары божией // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. - М., 2001.

65 Миненко Н.А. Русское население Урала и Западной Сибири и православная церковь (XVIII-XIX века) // Религия и церковь в Сибири: Сб.науч.тр. –Тюмень, 1995.

66 Воронина Т.А. Особенности соблюдения постов в народной среде ХIХ в. // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ веков: Итоги этнографических исследований. - М., 2001; Гаврилова Н.И. К характеристике конфессионального поведения горожан Иркутской губернии второй половины XIХ в. // Апостол Аляски. Матер. науч. конф. –Иркутск, 1998; Кузнецов С.В. Нравственность и религиозность в хозяйственной деятельности русского крестьянства // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. - М., 2001

67 Замула И.Ю. Религиозная жизнь города Верхнеудинска (Улан-Удэ) и ее влияние на общественные и семейные отношения горожан в конце XIX – начале XX вв. // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

68 Любимова Г.В. Участие сельского духовенства в обрядовой жизни сибирской общины: крестные ходы и молебны вне храма (ХIХ – начало ХХ вв.) // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

69 Макарчева Е.Б. Сословные проблемы духовенства и церковное образование в конце XVIII-первой половине ХIХ (по материалам Тобольской епархии). Дис. к.и.н. 07.00.02. – Новосибирск, 2001; Макарчева Е.Б. Эволюция православного приходского духовенства России в первой половине XIX века // Гуманитарное образование на пороге XXI века. Матер. науч.-пр. конф. –Новокузнецк, 2001.

70 Есипова В.А. Приходское духовенство Западной Сибири в период реформ и контрреформ второй половины ХIХ в. (на материалах Томской епархии). 07.00.02 к.и.н. - Новосибирск, 1996. - С.184.

71 Освальт Ю. Духовенство и реформа приходской жизни. 1861-1865 // Вопросы истории. -1993. -№11-12; Цыпин В. Правовой статус церкви и духовенства при Екатерине Второй // Ежегод. Богослов. конф. Православного Свято-Тихоновского богослов. ин-та. Материалы 2000 г. - М., 2000.

72 Петров П.П. Деятельность духовенства якутской епархии в развитиии образования и культуры Якутска // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000. - С.154.

73 Адаменко А.М. Содержание приходского духовенства в ХVIII-XX веках // Духовная и светская культура как фактор социального развития региона. Тез. док. и сообщ. Межрегион. науч.-пр. конф. (24-25 мая 1996 г.). –Кемерово, 1996.

74 Зольникова Н.Д. Сибирская приходская община в XVIII в. – Новосибирск, 1990; Кузнецов С.В. Православный приход в России в ХIХ в. // Православная вера и традиция благочестия у русских в ХVIII-ХIХ веках: этнографические исследования и материалы. /отв.ред Кириченко О.В., Поплавская Х.В./ - М., 2002; Кучумова Л.И. Православный приход в концепции церкви и государства и общественная мысль в России на рубеже 1850-1860-х гг. // Православие и русская народная культура. Кн.2. - М., 1993; Мухортова Н.А. Городская приходская община в Западной Сибири во второй половине XVIII в.- 60-х гг. XX в. 07.00.02. к.и.н. – Новосибирск, 2000.

75 Аверинцев С.С. Русское подвижничество и русская культура // Русское подвижничество. - М., 1996; Владышевская И.В., Сорокина В.Л. Русские святые, подвижники благочестия и агиографы. Словарь-указатель. - М., 1992; Кугумов В.А. Русское старчество // Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические очерки. - М., 2002.

76 Чернова И.Б. Исихазм и православное мировоззрение // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Материалы Духовно-исторических чтений VI и VII. – Томск, 1998. - С.22.

77 Мальцев М. О русской святости // Православие и культура этноса. Тезисы докладов международного научного симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

78 Андроник, игумен (Трубачев), Бовкало А.А., Федоров В.А. Монастыри и монашество. 1700-1998 гг. // Православная энциклопедия. Русская православная церковь. –М., 2000; Громов М.Н. Монастыри на Руси // Культура и религия: линия сопряжения. Сб. ст. Российской акад.управл. - М., 1994; Лисовой Н.Н. Восемнадцатый век в истории русского монашества // Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические очерки. /Отв.ред. Синицина Н.В./ - М., 2002.

79 Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в ХIХ-начале ХХ вв. // Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические очерки. /Отв.ред. Синицина Н.В./ - М., 2002.

80 Туров С.В. Тюменский Свято-Троицкий монастырь и Урало-сибирское старообрядчество // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. –Тюмень, 1991.

81 Дежнев А.С. Первый монастырь Зауралья // Шадринская старина. Краевед.альманах. 1995; Коростелев В. Жемчужина Зауралья – Далматовский монастырь // Наука и жизнь. -2001. -№ 3; Мавлютова Г.Ш. Кондинский (Кодинский) монастырь в ХIХ в. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.10. –Тюмень, 1997; Манькова И.А. Далматовский Успенский монастырь как место ссылки и заточения // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. –Тюмень, 1991.

82 Лыцусь А.И. Святые, памятные места Забайкалья // Православие на рубеже тысячелетий. Сб. статей. – Чита, 2001; Овчинников В.А. Православные монастыри, архиерейские дома и женские общины Томской епархии во второй половине XIX-начале ХХ в. спец. 07.00.02. автореф. дисс. на соиск. уч.степ. к.и.н. -Кемерово, 2002; Щербич С.Н. Феномен иночества и сибирские монастыри // Тюменский исторический сборник. Вып. 3. –Тюмень, 1999.

83 Фомин С.В. Святой праведный старец Федор Томский. - М., 2003. 108 с.

84 Громов П.В. Чудеса святителя Иннокентия – первого епископа Иркутского. –Иркутск, 1992; Лега В.П. Проблема чуда и современное мировоззрение // Ежегод. Богослов. конф. Православного Свято-Тихоновского богослов. ин-та. Материалы 1992-1996. - М., 1996; Фурсова Е.Ф. Почитание святителя Николая в традиции восточно-славянского населения Верхнего Приобья // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

85 Быкасова Л.В. Кузнецкие храмы: прошлое и настоящее // Сибирский город вчера и сегодня. Тез. науч.- пр. конф. 1998 г. –Новокузнецк, 1998; Гришаев В.Ф. Церковь Святого Дмитрия Ростовского // Охрана и изучение культурного наследия. -Барнаул, 1993; Курмачев В.А. Историческое обозрение о Всесвятской церкви г.Тюмени (1833-1998) -Тюмень, 1998; Курмачев В.А. Собор Знамения пресвятой Богородицы в Тюмени: время. События. Люди. 1768-2001 гг. –Тюмень, 2001; Митыпова Г.С. Православные храмы Западного Забайкалья (XVII-XX вв.) автореф. дис. к.и.н. Улан-Удэ, 1998; Петров П.П. Архитектура православных храмов города Якутска (XVII-ХХ вв.) // Православие и культура этноса. Тез. док. международного научного симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000.

86 Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. - М., 2001.

87 Велижанова Н.Г. Иконостасы Тобольска в первой половине двадцатых годов XVII столетия (опыт реконструкции по документальным источникам) // Русские Сибири: культура, обычаи, обряды. Сб.науч.тр. – Новосибирск, 1998; Крючкова Т.А. История иконописания в Иркутске. 1600-е гг.-1920 г. автореф. к.и.н. –Иркутск, 2000.

88 Евтихиева И.А Чудотворные иконы Томской епархии // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее./ Сб. материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998; Киселева И.В. Из истории крестных ходов города Томска и чудотворных икон, с ним связанных // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. Сб. тез. 3-х Духовно-исторических чтений. Вып.2. – Томск, 1994.

89 Харченко Л.Н. Распространение православной духовной литературы и духовного просвещения в Восточной Сибири (ХVII-второй половине ХIХ вв.) Очерки истории. –Иркутск, 2001. - С.167.

90 Щербич С.Н. Книжное собрание Тюменского Троицкого монастыря (XVIII- первая четверть XIX в.) XIX в. // Религия и церковь в Сибири. Сб.науч. ст. Вып.13. –Тюмень, 2000; Илюнечева О.П. Первая библиотека Ямала // Распространение книги в Сибири (конец ХVIII-XX вв.) Сб.науч.трудов. – Новосибирск, 1990; Коновалова Е.Н., Половинкин Н.С. Издательская деятельность епархиального братства второй половины ХIХ-начала ХХ вв. // Религия и церковь в Сибири. –Тюмень, 1995; Яблоков М.С. Тобольская епархиальная печать в борьбе с антисоциальными явлениями // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. –Тюмень, 1990.

91 Бураева С.В. Православие в Забайкалье: книжные традиции и современные тенденции // Православие и культура этноса. Тезисы докладов международного научного симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000; Санникова М.И. Книжные собрания настоятелей Забайкальских монастырей (первая половина ХIХ в.) // Там же.

92 Огарков А.М. Взгляд сквозь миражи (новое исследование о Г.Е.Распутине) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.5. –Тюмень, 1993; Чернышов А.В. Г.Е.Распутин в оценке духовенства Тобольской епархии (1907-1917 гг.) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. –Тюмень, 1990; Чернышов А.В. Кое-что о распутиниаде и издательской конъюнктуре наших дней (1990-1991) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. –Тюмень, 1991.

93 Кружинов В.М. Учащиеся духовных школ Тобольской епархии в 1905-1907 гг. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.6. – Тюмень, 1993; Макарчева Е.Б. Духовные школы Тобольской епархии накануне реформы 1808-1818 гг. // Традиции православной педагогики и гуманизация образования. Сб. док. Всеросс. науч.-пр. конф. -Ч.1. -Новокузнецк, 1999; Судницын А. Историческая справка о времени открытия Тобольской духовной семинарии // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.5. – Тюмень, 1993.; Сушко А.В. Духовные семинарии в России (до 1917) // Вопросы истории. -2001. -№. 6.

94 Половинкин Н.С. Культурно-исторические предпосылки учреждения в Сибири духовной семинарии// Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.6. – Тюмень, 1993.

95 Скипина И.В. Церковное образование в Тобольской губернии в первой половине ХIХ в. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. – Тюмень, 1990.

96 Кружинов В.М. Учащиеся духовных школ Тобольской епархии в 1905-1907 гг. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.6. – Тюмень, 1993. - С.21.

97 Судницын А. Историческая справка о времени открытия Тобольской духовной семинарии // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.5. - Тюмень: 1993; Сушко А.В. Духовные семинарии в России (до 1917) // Вопросы истории. -2001. -№.6.

98 Овчинников В.А. О значении деятельности Томского архиерейского дома как просветительского центра епархии в конце ХIХ в. // Интеллектуальный и индустриальный потенциал регионов России. II Всеросс. науч. чтения. –Кемерово, 2002; Овчинников В.А. Церковная школа в Томской губернии // Из истории юга Западной Сибири. Сб.статей. –Кемерово, 1993; Половинкин Н.С., Чернышов А.В. Роль Тобольской епархии в системе образования и просвещения в крае XVIII- начало XX вв.// Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. – Тюмень, 1991.

99 Булыгин Ю.С. Официальное православие и старообрядчество на Алтае и в Кузнецком крае ХVIII в. // Старообрядчество. История и культура. Вып.1. –Барнаул, 1999.; Туров С.В. Тюменский Свято-Троицкий монастырь и Урало-сибирское старообрядчество // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. – Тюмень, 1991.

100 Еремина Т.С. Мир русских икон и монастырей: история, предания. - М., 1998.; Зубанова С.Г. Православная церковь в социальной, культурной и духовной жизни российского общества XIХ в. - М., 1995; Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в ХIХ-начале ХХ вв. // Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические очерки. - М., 2002.

101 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991; Туров С.В. Тюменский Свято-Троицкий монастырь и Урало-сибирское старообрядчество // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.2. – Тюмень, 1991; Модоров Н.С. Россия и Горный Алтай. Политические, социально-экономические и культурные отношения (XVII-XIX вв.). -Горно-Алтайск, 1996.

102 Григорьева Т. Проблемы изучения «народного православия» в современной литературе // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. – Тюмень, 1990.

103 Главацкая Е.М. Новокрещенцы Верхотурского уезда в XVII в. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. – Тюмень, 1990.

104 Ерошов В.В., Кимеев В.М. Тропою миссионеров. Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае. –Кемерово, 1995.

105 Артёмов Г. Телеуты Беловского района // Разыскания. Историко-краеведческий альманах. -1992 -№ 2. - С.17.

106 Маняхина М.Р. Православная церковь в культуре Алтая ХVIII-ХХ в.: Автореф. дис…канд. культурологи. - СПб., 1997.

107 Михайлова В.Г. Православие в духовной культуре бурят (30-е гг. XVII вв.-1917 г.) -Улан-Удэ, 1999.

108 Фирсов В.Н. Чтения по истории Сибири. Вып.1. -Барнаул, 1999. - С.31.

109 Борина Л.С. К проблеме восстановления деятельности Алтайской духовной миссии // Проблемы истории Кузбасса. Матер. науч.-пр.. конф. –Прокопьевск, 2002. - С.100.

110 Громыко М.М. Православие как традиционная религия большинства русского народа // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. - М., 2000. - С.6.

111 Москаленко В. Значение православия на рубеже тысячелетий // Православие на рубеже тысячелетий. Сб. ст. -Чита., 2001. - С.13.

112 Мавлютова Г.Ш. Формы и методы миссионерской работы на севере Западной Сибири (XIX-ХХ вв.) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып. 13. – Тюмень, 2000. - С.34.

113 Засухина В.Н. Идея соборности в традиционной культуре русского народа // Православие на рубеже тысячелетий. Сб. ст. –Чита, 2001. - С.72.

Глава 2

Параграф 2.1

1 Абрамов Н.А. Христианство в Сибири до учреждения там в 1621 г. епархии // Странник. 1865. -Кн.8. -Отд.2. - С. 49-68.

2 Знаменский П.В. История Русской Церкви. - М., 2000. - С.260.

3 Грамота от 15 января 1621 г. Тобольский архиерейский дом в XVII в. -Новосибирск, 1994. - С.152.

4 Там же.

5 Абрамов Н. Киприан – первый архиепископ Сибирский // Тобольские губернские ведомости. -1858. -№ 4.

6 Копылов Д.И., Прибыльский Ю.П. Тобольск. –Свердловск, 1975. - С.10; Православная энциклопедия. Русская православная церковь. - М., 2000. - С.84.

7 Миллер Г.Ф. История Сибири. -М.-Л., 1941. - С. 68.

8 Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири. 1032-1882 гг. -Сургут, 1993. - С.63.

9 Только одним указом 20 января 1623 г. Тобольской епархии отводилось 100 десятин пашни и луговой земли на 400 копен. См.: Приложения к книге Г.Ф.Миллера История Сибири. -М.-Л., 1941. - С.274.

10 Грамота царя Михаила Федоровича от 27 июля 1621 г. архиепископу Киприану о посылке воеводам Тобольска, Верхотурья, Туринска, Тюмени и Березова царских грамот, подтверждающих распоряжение архиепископа Киприана о создании в этих городах новых церквей, монастырей, об определении священников и монахов и по другим делам // Тобольский архиерейский дом в XVII в. -Новосибирск, 1994. - С.177.

11 Там же.- С.179.

12 Любимова Г.В. Участие сельского духовенства в обрядовой жизни сибирской общины: крестные ходы и молебны вне храма (ХIХ – начало ХХ вв.) // Православие и культура этноса. Тез. док. междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. -М., 2000. - С.55-56; Макарчева Е.Б. Эволюция православного приходского духовенства России в первой половине XIX века // Гуманитарное образование на пороге XXI века. Материалы науч.-пр. конф. –Новокузнецк, 2001. - С.17-22; Петров П.П. Деятельность духовенства якутской епархии в развитиии образования и культуры Якутска // Православие и культура этноса. Тез. докладов междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. -М., 2000. - С.154.

13 Любимова Г.В. Участие сельского духовенства в обрядовой жизни сибирской общины: крестные ходы и молебны вне храма (ХIХ – начало ХХ вв.) // Православие и культура этноса. Тез. докладов междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. -М., 2000. - С.55-56.

14 Так, 6 апреля 1621 г. царь Михаил Федорович сообщает архиепископу Киприану: «И про тех певчих дьяков про трех человек, про Васку да про Иванку, да про Сергейка … к тебе на Верхотурье марта 4 число не бывали. А самойло де Евтихеев и слуху нет». Цит. по: Тобольский архиерейский дом в XVII в. …- С.174.

15 Там же. - С.179.

16 Справка Сибирского приказа для доклада и резолюция о посылке в Якутск духовенства, церковных книг, одежд и утвари // Первое столетие сибирских городов XVII в. Отв.ред. Н.Н.Покровский. -Новосибирск, 2001. - С.61.

17 Иванцова Г.И. Из истории церквей в Тюмени (Обзор документальных фондов Тюменского госархива) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.5. -Тюмень, 1993. - С.49.

18 Так к 1638 г. «… в Тоболеск к церкве Софеи премудрости Божии по государеву указу посылаетца ежелет с Москве по 2 пуда ладану да из Казани по 7 пуд воску». Цит. по: Справка Сибирского приказа для доклада и резолюция о посылке в Якутск духовенства, церковных книг, одежд и утвари // Первое столетие сибирских городов XVII в. Отв.ред. Н.Н.Покровский. -Новосибирск, 2001. - С.61-62.

19 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998. - С.107.

20 Там же. - С.108.

21 Боровский Пафнутьев монастырь расположен в Калужской земле.

22 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 132.

23 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. Отв.ред. акад. РАН Н.Н. Покровский. Выпуск Х. -Новосибирск, - С.299.

24 Архиепископ Симеон управлял Сибирской и Тобольской епархией в 1651-1664 гг.

25 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. … - С.298.

26 Челобитная царю Алексею Михайловичу о запрете держать православных в работе поневоле // Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. …- С.298.

27 Там же. - С.299.

28 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 145.

29 Русское православие: вехи истории. -М., 1989. - С.157.

30 Филофей Лещинский – митрополит Тобольский и Сибирский, с 1715 г. – схимонах Федор.

31 ЦГАДА. Ф.118. Оп.1. Д.207. Л.1.

32 ЦГАДА. Ф.118. Оп.1. Д.207. Л.1 об.

33 Федоров В.А. Православная церковь в ХIХ в.// Православная церковь в истории России (спецкурс лекций для аспирантов АОН). М., 1991. - С.153.

34 Там же. - С.104-105.

35 ПСЗ. Т.30. Собр.1. № 22971.

36 Томские епископы: Агапит (1834 – 1841 гг.), Афанасий (1841 – 1853 гг.), Парфений (1854 – 1860 гг.), Порфирий (1860 – 1864 гг.). Виталий (1865 – 1867 гг.), Алексий (1867 – 1868 гг.), Платон (1868 – 1876 гг.), Петр (1876 – 1883 гг.), Владимир (1883 – 1886 гг.), Исаакий (1886 – 1891 гг.), Макарий (1891 – 1913 гг.) Анатолий (1913 – 1919 гг.)

37 Мосина И.Г. Формирование буржуазии в политическую силу в Сибири. - Томск, 1978. - С.38-40.

38 Зиновьев В.П. Рабочие Сибири в 1907-1917 гг.// Рабочие Сибири в пери­од капитализма. - Томск, 1979. - С.12-13.

39 Прокофьев А.В. Приходская реформа в царствование Александра II // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. -М., 1999. - С.103.

40 В.А.Есипова отмечает: «Подготовительные этапы ставленнического процесса сосредоточились в консистории, сведя к минимуму участие в нем приходской общины и местного клира».Цит. по: Есипова В.А. Ставленнические дела священников и диаконов Томской епархии второй половины ХIХ в. как исторический источник // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. -Новосибирск, 1998. - С.173.

41 Шадрина А.С. Крестные ходы Кузнецка // Губернские ведомости. -2000. -№ 15.

42 Нейтман М.Л. К контрреволюционной деятельности церкви в Забайкалье в годы первой революции // Вопросы истории Сибири. Сб.ст. – Томск, 1979. - С.129.

43 Петров П.П. Градоякутские православные храмы. -Якутск, 2000. - С.44.

44 История Русской православной церкви: новейший патриарший период. -М., 1998. - С.68.

Параграф 2.2

1 Туманик А.Г. Крупнейшие православные храмы Сибири. -Новосибирск, 1998. - С.146.

2 Туманик А.Г. Проблема религиозно-символического значения христианского (православного) храма // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. науч. симпозиума. 9-13 октября 2000 года, Москва. -М., 2000. - С.163.

3 В эпоху «развитого социализма» Л.П.Баранова по поводу Софийского собора в Тобольске отметила, что он «возникал как обычная культовая постройка, и организатор дела митрополит Павел прежде всего преследовал свои интересы: утверждать православие в Сибири. И тем самым закабалять народ идеологически… Более того, разве вообще мог себе представить, что падут алтари и царства, что на Софийский двор… придут безбожники»? Цит. по: Баранова Л.П. Этюды о заповедном городе (град Тобольск). -Свердловск, 1986. - С.54-55.

4 Софронова М.Н. Роль Православия в становлении российской государственности в Сибири // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Сб. материалов VI и VII духовно-исторических чтений. –Томск, 1998. - С.108.

5 Религиозная обрядность: содержание, эволюция, оценки. -Киев, 1988. - С.28.

6 Приложения к книге Г.Ф.Миллера История Сибири. - Л.-М., 1941. - С.174-175.

7 Миллер Г.Ф. История Сибири. - М.-Л., 1941.- С.22.

8 Тобольский архиерейский дом в XVII в. - Новосибирск, 1994. - С.140.

9 О взаимоотношении православной церкви и государства в Византийской империи см. подробнее: Дворкин А.Л. Очерки по истории вселенской православной церкви. - Нижний Новгород, 2003.

10 Роспись необходимого для постройки в Тобольске соборной церкви и архиерейского двора // Тобольский архиерейский дом в XVII в. - Новосибирск, 1994. - С.141-145.

11 Софронова М.Н. Роль Православия в становлении российской государственности в Сибири // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Сб. материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998. - С.109.

12 Велижанова Н.Г. Иконостасы Тобольска в первой половине двадцатых годов XVII столетия (опыт реконструкции по документальным источникам) // Русские в Сибири: культура, обычаи, обряды. Сб.науч.тр. ред. Василевская Э.В. – Новосибирск, 1998. - С.161.

13 Фаст Г. Енисейск православный. -Красноярск, 1994. - С.9.

14 Ширин Ю.В. Священная реликвия Кузнецкой крепости // Кузнецкая старина. -№ 3. -Новокузнецк, 1999.

15 Конюхов И.С. Кузнецкая летопись. -Новокузнецк, 1995. - С.22.

16 Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири. 1032-1882 гг. -Сургут, 1993. - С.91.

17 Курмачев В.А. Патриарх белокаменного зодчества (к 300-летию Благовещенской церкви города Тюмени. 1700-2000 гг.) -Тюмень, 2000. - С.4.

18 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. –Тюмень, 1998. - С. 175.

19 См. более подробно: Романов Н.С. Летопись города Иркутска за 1857-1880 гг. –Иркутск, 1914; Летопись города Иркутска за 1881-1901 гг. –Иркутск, 1993.

20 Петров П.П. Архитектура православных храмов города Якутска (XVII-ХХ вв.) // Православие и культура этноса. Тез. док. Междунар. научного симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. -М., 2000. - С.164.

21 А.Ю.Майничева отмечает: «Многие сибирские православные храмы имели трехчастную структуру, в которой сакральная ценность частей здания увеличивалась с приближением к алтарю. Эти три части соответствуют трем главным членениям христианского общества: священнослужители, верные, оглашенные». Цит. по: Майничева А.Ю. Деревянные церкви Сибири XVIII в.: формы, символы, образы. -Новосибирск, 2000. - С.48.

22 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 271.

23 Там же. - С. 303.

24 Конюхов Н.С. Указ. соч. - С.45.

25 Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. -М., 2001. - С.300.

26 Еремина Т.С. Мир русских икон и монастырей: история, предания. -М., 1998. - С.463.

27 Н.Г.Велижанине точно подмечает: «Художественный аспект иконы не был, как правило, предметом специального внимания церковнослужителей. Формулировка «иконы неискусно писаные» определяет, прежде всего, отступления от стилистических канонов официального иконописания, существовавшего в нескольких вариантах». Цит. по: Велижанина Н.Г. Новые документы о регламентации иконописания в Западной Сибири (вторая половина XVIII-первая половина XIХ вв.) // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. -Новосибирск, 1986. - С.152.

28 Крючкова Т.А. История иконописания в Иркутске. 1600-е гг.-1920 г. автореф. к.и.н. - Иркутск, 2000. - С.24.

29 Жития сибирских святых. -Новосибирск, 1999. - С.144.

30 Евтихиева И.А. Чудотворные иконы Томской епархии // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее/ Сборник материалов VI и VII духовно-исторических чтений. – Томск, 1998. - С.117,118,123,126, 129.

31 Отношение сибиряков к местным почитаемым иконам находим в словах И.К.Голубева, православного христианина, жившего в конце XIХ в.: «Дай Бог, чтобы время не налагало своей разрушающей руки на святую обитель Абалакскую и на хранимый в ней источник благодати и чудотворений – святую икону» Цит. по: Голубев И.К. Абалакский Знаменский третьеклассный мужской монастырь. - СПб., 1892. - С.13.

32 Цит. По:Дело о чудесных явлениях от иконы святой великомученицы Евфимии в селе Прокутскинском Ишимского уезда (1911-1918) // Религия и церковь в Сибири. Сб. научных ст. Вып.13. -Тюмень, 2000. - С.38.

33 Куломзин А.Н. Нужды церковного дела на Сибирской дороге и в Забайкалье. - СПб., 1897. - С.3.

Параграф 2.3

1 «Архиепископ Филарет вслед за митрополитом Евгением ошибается, говоря, что сказание о жизни и чудесах Симеона Верхотурского написано сибирским митрополитом Игнатием. Это сказание состоит из нескольких статей, и Игнатию принадлежит лишь первая из них, повесть об открытии мощей в 1694 г., которое Игнатий описывает как главное действующее лицо при этом. За этой повестью следует без хронологического порядка чудеса в селе Меркушине по открытии мощей и повесть о перенесении их в 1704 г. из Меркушина в Верхотурье с дальнейшими чудесами до 1731 года. Эти статьи составлены разными авторами: так рассказ о чуде 1696 года написан кем-то из свиты иеромонаха Израиля, посланного Игнатием для обозрения епархии; чудеса в Меркушине записаны священниками села, которым поручил это Игнатий, и одним из которых был Иоанн. Во всех этих статьях есть любопытные черты епархиального управления ХVII - ХVIII века». Ключевский В.О. Православие в России. -М., 2000. - С.212.

2 Щербич С.Н. Книжное собрание Тюменского Троицкого монастыря (XVIII- первая четверть XIX в.) // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.10. -Тюмень, 1997. - С.47-53.

3 Харченко Л.Н. Распространение православной духовной литературы и духовного просвещения в Восточной Сибири (ХVII-второй половине ХIХ вв.) Очерки истории. -Иркутск, 2001. - С.166.

4 Вербицкий И.К. Помощь христианину в его пути. М., 1908. - С.76-77.

5 Образование – процесс развития и саморазвития личности, связанный с овладением социально значимым опытом человечества, воплощенным в знаниях, умениях, творческой деятельности и эмоционально-ценностном отношении к миру; необходимое условие сохранения и развития материальной и духовной культуры. Цит. по Российский энциклопедический словарь. Кн.2. -М., 2001. - С.1076.

6 Громов М.Н. Монастыри на Руси // Культура и религия: линия сопряжения. Сборник статей Российской акад.управл. -М., 1994. - С.50.

7 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 212.

8 Антоний II Нарожницкий – митрополит Тобольский и Сибирский (1742-1748 гг.)

9 Знаменский П.В. Духовные школы в России до реформы 1808 г. -Казань, 1881. - С.142.

10 Судницын А. Историческая справка о времени открытия Тобольской духовной семинарии // Религия и церковь в Сибири. Сб. научных ст. Вып.5. -Тюмень, 1993. - С.78.

11 Зольникова Н.Д. Сословные проблемы во взаимоотношениях церкви и государства в Сибири (XVIII в.) -Новосибирск, 1981. - С.180.

12 Жития сибирских святых. - Новосибирск, 1999.- С.106.

13 Иркутские епархиальные ведомости. -1898. -№ 8. - С.267.

14 Наумова О.Е. Иркутская епархия. XVIII-первая половина XIХ века. -Иркутск, 1996. - С.77.

15 Знаменский П.В. История Русской церкви // Народное образование в трудах историков русской церкви. -Владивосток, 2000. - С.55.

16 Матханова Н.П. Становление женского образования в Сибири (вторая половина ХIХ века) // Духовная культура народов Сибири: традиции и новации Сб.науч.тр. -Новосибирск, 2001. - С.46.

17 Зябкина Е.Г. Далёкое и незабываемое // Республика Саха. 1994. 18 окт.

18 Майнов И.И. Русские крестьяне и оседлые инородцы Якутской области. - СПб., 1912. - С.23.

19 Кузнецова Л. Из истории просвещения в Сибири // Разыскания. Историко-краеведческий альманах. -1992. -№ 2. - С.22-28.

20 Потапов Л.П. Очерки по истории Алтайцев. - М.-Л., 1953. - С.246.

21 Жукова Л.Н. Г.А. Попов и его рукопись «Миссионерство в Якутском крае» // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. -М., 1998. - С.296.

22 Кулакова А.В. Церковь и школа: уроки прошлого, настоящего и перспективы // Православие на рубеже тысячелетий. Сб.статей к 2000-летию Рождества Христова. -Чита, 2001. - С.142.

Параграф 2.4

1 Погодинская летопись сообщает: «Когда прибыли в Москву посланные Ермаком атаманы и казаки, то сказано было о том благочестивому государю… А когда государь услышал о Божьей помощи и силе: как хранит господь государство его, и земли ему дарует, и непокорных покоряет и делает послушными, - даже неподвластные и строптивые стали покорными, - тогда и восславил благочестивый государь царь Бога и пречистую Богоматерь и великих московских и всея России чудотворцев, которые явили ему таковую превиликую милость: с немногими воинами такое царство добыл и над неверными одержал победу.» Цит. по: Летописи сибирские. -Новосибирск, 1991. - С.79.

2 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998. - С. 97.

3 Буцинский П.Н. Заселение Сибири и быт ее первых насельников. -Харьков, 1889. - С.294.

4 Там же. - С.285.

5 Приложения к книге Г.Ф.Миллера История Сибири. -М.-Л., 1941. - С.155.

6 Софронов В.Ю. Светочи земли сибирской (биографии архипастырей Тобольских и Сибирских 1620-1918 гг.). -Екатеринбург, 1998. - С.18.

7 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998. - С. 102.

8 Там же. - С. 103.

9 И.П.Башаров пишет: «Промыслы как часть жизнедеятельности русского народа, полностью контролируемой православием, по представлениям рыбаков и охотников, также находились в зависимости от христианских сакральных образов. Промысловики выполняли все общие элементы православного культа, не являющиеся связанными лишь с промысловой деятельностью.Христианские образы воспринимались, прежде всего, как источник силы, которая в момент вступления человека во взаимоотношение с природой, в случае выполнения им требований православия, выступала его покровителем, а наиболее критических ситуациях – и спасителем». Цит. по: Башаров И.П. Трудовые традиции и народные верования русского промыслового населения Восточного Прибайкалья (конец ХIХ-первая треть ХХ в.). Автореф.дисс. на соиск. к.и.н. Владивосток, 2002. - С.27.

10 Макаренко А.А. Сибирский народный календарь. -Новосибирск, 1990. - С.31-32.

11Крестьянство Сибири в эпоху капитализма. Новосибирск, 1983. - С.323.

12 Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири) // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура). Новосибирск, 1975. - С.177

13 Миненко Н.А. История культуры русского крестьянства Сибири в период феодализма. Новосибирск, - С. 87.

14 Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. Т.1. М., 1838. - С.166.

15 Якутия в ХVII в. (Очерки). 1953. - С.228-229.

16 Зольникова Н.Д. Делопроизводственные материалы о церковном строительстве как источник по истории приходской общины Сибири (начало ХVIII в. – конец 60-х гг. ХVIII в.) // Рукописная традиция ХVI- ХIХ вв. на Востоке России (Археография и источниковедение Сибири). -Новосибирск, 1998. - С.104.

17 Громыко М.М. Православные обряды и обычаи в русском крестьянском доме // Православная вера и традиция благочестия у русских в ХVIII-ХIХ веках: этнографические исследования и материалы /Отв.ред Кириченко О.В., Поплавская Х.В./ М., 2002. - С.86.

18 Пестов Н.Е. Современная критика православного благочестия: опыт построения христианского миросозерцания // Религия и общество. Реферативный сборник /Отв.ред. Л.В.Скворцов. М., 1999. - С.105.

19 Чикачев А.Г. Русские на Индигирке: историко-этнографический очерк. - Новосибирск, 1990. 189 с.

20 В « Сибири на протяжении всего периода идет процесс формирования приходской системы, с постоянным увеличением количества приходов, разнообразием их форм. Преобладающим типом приходов для данной территории на протяжении XVII в. – начала ХХ вв. являлись сельские приходы. Основной категорией населения в них были крестьяне и поселяне. Инициаторами открытия приходов в основном являлись сами прихожане».Цит. по: Адаменко А.М. Приходы Русской православной церкви на юге Тобольской епархии XVII-ХIХ вв. автореф. дисс. на соискание уч. степ. к.и.н. Кемерово, 1998. - С.23.

21 Зольникова Н.Д. Сибирская приходская община в XVIII в. Новосибирск, 1990. - С.178; Далее Н.Д. Зольникова пишет: «Надзор за клиром со стороны церковных властей в Сибири XVIII в. не всегда был эффективным, лишенные решающего голоса общины далеко не каждый раз могли найти управу на обижавшего прихожан клирика или добиться его удаления. Духовенство стало гораздо более независимым от прихода, чем ранее, что в итоге не способствовало сокращению проступков в среде клира. Но, конечно, духовенство в реальной жизни было заинтересованно, в том числе и материально, в добрых отношениях с паствой. По-видимому, именно подобные отношения и были нормой, о чем свидетельствуют многие выборные документы от прихожан». Цит. по: Зольникова Н.Д. Сибирская приходская община в XVIII в. -Новосибирск, 1990. - С.181.

22 Там же. - С.165.

23 Кузнецов С.В. Православный приход в России в ХIХ в. … - С.167-168.

24 Харченко Л.Н. Распространение православной духовной литературы и духовного просвещения в Восточной Сибири (ХVII-второй половине ХIХ вв.) Очерки истории. -Иркутск, 2001. - С.166.

25 Зольникова Н.Д. пишет: «В ХVIII в. сибирское население сохраняло убеждение в правильности своего контроля над приходской церковью и даже распоряжения ею». Зольникова Н.Д. Сибирская приходская община в XVIII в. -Новосибирск, 1990. - С.180; Л.В.Островская отмечает: «Судя по прошениям, неприязненные отношения крестьян к духовенству носили не принципиальный, а личностный характер: настаивая на удалении одного клирика, они просили заменить его другим. При этом крестьяне проявляли и готовность к состраданию обвиняемому ими же». Цит. по: Островская Л.В. Прошения в консисторию и Синод как источник для изучения социальной психологии крестьянства пореформенной Сибири // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. - С.168; Н.А.Мухортова делает заключение: «Старосты избирались обществом из социально активных и влиятельных слоев населения. …Расширение сферы контроля духовенства за жизнью общины, сопровождавшееся разрушением мирского контроля…». Цит. по: Мухортова Н.А. Должность церковного старосты в сибирской городской приходской общине второй половины XVIII – первой четверти XIX в. // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. Новосибирск, 1998. - С.144; В.А.Есипова констатирует: «В Сибири еще сохранилась память о широких правах приходской общины. «По старой памяти» составлялись прошения о смене священника, о награде для него или наказании. Однако в рассматриваемый период на них по большей части появлялась стандартная резолюция «оставить без последствий»… ». Цит. по: Есипова В.А. Ставленнические дела священников и диаконов Томской епархии второй половины ХIХ в. как исторический источник // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI-XX вв. Новосибирск, 1998. - С.167.

26 Майзелис И. К вопросу о происхождении и развитии шахмат // Шахматы в СССР. -1952. -№ 10, -№ 12; Он же К истории шахмат на Руси // Шахматы за 1957 г.: сб. ст. М.1958.

27Бейлин М.А. Что вы знаете о шахматах ? - М., 1979. - С.4.

28 Швецов М.Н. Краткий исторический очерк шахматной игры от ее появления на Востоке до нашего времени. Вып. 1. –Вологда, 1990.

29 Кришнамачариар Т. Шахматы в Индии // Шахматы в СССР. -1951. -№ 6.; Линдер И.М. Бируни о чатуранге // Шахматы в СССР.-1975. -№ 5.

30 Бахман Л. Шахматная игра в ее историческом развитии. -Л., 1925.

31 Губницкий С.М. и др. Полный курс шахмат. - М., 2000.

32Орбели И., Тревер К. Шатранг. Книга о шахматах. -Л., 1936.

33 Вадбольский М. Шахматы как элемент астрологических культов в древности // Бюлл. полуфинал ХХIV чемпионата СССР. –Тбилиси, -1956. -№ 4.

34 См. более подробно: Адаменко А.М. Приходы Русской православной церкви на юге Тобольской епархии XVII-ХIХ вв. автореф. Дисс. на соискание уч. степ. к.и.н. -Кемерово, 1998.

35 Покровский И. М. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы. -Казань, 1913. Т.2. Приложения. - С. 15.

36 Сапожникова Н. Религиозные мотивы в поведении крестьянства Сибири XIX в. // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. Вып.1. -Тюмень, 1990. - С.68.

37 Иркутские епархиальные ведомости. -1898. -№ 14.

38 Островская Л.В. Прошения в консисторию и Синод как источник для изучения социальной психологии крестьянства пореформенной Сибири // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. -Новосибирск, 1982. - С.175; Т.В.Батурина дополняет: «Всю настойчивость прихожан в просьбах о строительстве церкви можно, как кажется, отнести к их высокой религиозности. Не отрицая её, все же приходится отмечать наличие мотива не менее сильного – стремление к удобству в проявлении своей религиозности». Цит. по: Батурина Т.В. Русская православная церковь и крестьянские переселения в Сибирь на рубеже XIХ в. Дисс. на соиск. степ. к.и.н. - С. 176.

39 ГАРФ. Ф.109. Оп.66. Д.39. Л.2.

40 Громыко М.М. Службы вне храма // Православная жизнь русских крестьян ХIХ-ХХ вв. Итоги этнографических исследований. -М., 2001. - С.103.

41 Ерошов В.В., Кимеев В.М. Тропою миссионеров. Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае. -Кемерово, 1995. - С.17.

42Яблоков М.С. Тобольская епархиальная печать в борьбе с антисоциальными явлениями // Религия и церковь в Сибири. Сб. науч. ст. и документальных материалов. Вып.1. -Тюмень, - С.90.

43 Нейтман М.Л. К контрреволюционной деятельности церкви в Забайкалье в годы первой революции // Вопросы истории Сибири. Сб.ст. – Томск, 1979. - С.133.

Глава 3

Параграф 3.1

1 Арзуманов И. Миссия церкви и ламаизм как центральноазиатская форма буддизма // Православие на рубеже тысячелетий. Сб.статей к 2000-летию Рождества Христова. Поиск. -Чита, 2001. - С.97.

2 Мавлютова Г.Ш. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Северо-Западной Сибири в ХIХ-начале ХХ вв. Автореф. спец. 07.00.02. к.и.н. -Тюмень, 1999. - С.13.

3 Действительно, «… понятие насилия в русском обыденном сознании не всегда может быть тождественным понятию насилия в мировосприятии коренного жителя Северо-Западной Сибири. Например, в отдельных случаях факт уничтожения миссионерами идолов или других священных предметов, с точки зрения язычника, не отождествлялся с насилием… Попытка миссионера навязать аборигенам свою волю в совершении каких-либо действий (например, крещение и т.п.) могла восприниматься язычниками как чисто физическое притеснение со стороны конкретного священника-миссионера. Случаи насильственного обращения в православие аборигенов Северо-Западной Сибири в ХIХ в. были редким исключением». Цит. по: Мавлютова Г.Ш. Формы и методы миссионерской работы на севере Западной Сибири (XIX-ХХ вв.) // Религия и церковь в Сибири. Сб. научных ст. Вып. 13. -Тюмень, 2000. - С.32.

4ЦГАДА. Ф.18. Оп.1. Д.142. Л.1-6.

5 Огрызко И.И. Христианизация народов Тобольского Севера в ХVIII в. -М., 1941. - С.7-24.

6Приложения к книге Г.Ф.Миллера История Сибири. -М.-Л., 1941. - С.154

7 Миллер Г.Ф. История Сибири. -М.-Л., 1941.- С.21

8 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998. - С. 98.

9 Тобольский архиерейский дом в XVII в. - Новосибирск, 1994. - С.148.

10 Жукова Л.Н. Г.А. Попов и его рукопись «Миссионерство в Якутском крае» // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. -М., 1998. - С.294.

11 Шорохов Л.П. Корпоративно-вотчинное землевладение и монастырские крестьяне в Сибири в XVII-XVIII веках (развитие феодальных отношений и их особенности) -Красноярск, 1983.- С.36.

12 Фаст Г. Енисейск православный. -Красноярск, 1994. - С.13.

13 Абрамов Н.А. Филофей Лешинский, митрополит Тобольский и Сибирский // Журнал министерства народного просвещения. -1846. -№12. - С.1-18.

14 Буцинский П.Н. Крещение остяков и вогулов при Петре Великом. -СПб., 1893.- С.451.

15 Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в ХVIII- первой половине ХIХ в. Историко-этнографический очерк. Новосибирск, 1975. - С.246.

16 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 175.

17 Буцинский П.Н. Крещение остяков и вогулов при Петре Великом. - С.56-57.

18 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 304.

19 Там же. - С. 183.

20 Знаменский П.В. История Русской Церкви. -М., 2000. - С.305.

21 Буцинский П.Н. Крещение остяков и вогулов при Петре Великом. Спб., 1893. - С.452.

22 Шорохов Л.П. Указ. соч. - С.37.

23 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 181.

24 ЦГАДА. Ф.1390. Оп.1. Д.11. Л.1-2.

25 ЦГАДА. Ф.18. Оп.1. Д.90. Л.1 об.-2.

26 ЦГАДА. Ф.18. Оп.1. Д.90. Л.3.

27 Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т.1. -М., - С.1102.

28 Белявский Ф. Поездка к ледовитому морю. -М., 1833. - С.88-89.

29 ЦГАДА. Ф.18. Оп.1. Д.142. Л.1-6.

30 Миненко Н.А. Указ. соч. - С.266.

31 Там же. - С.276.

32 Огрызко И.И. Указ. соч. - С.79.

33 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 175.

34 Наумова О.Е. Иркутская епархия. XVIII-первая половина XIХ века. -Иркутск, 1996. - С.46.

35 Абрамов Н.А. Указ. соч. - С. 215.

36 Горбачева В.В. Из истории Духовной миссии архимандрита Иосафа (Хотунцева) на Камчатке // Христианский мир: религия, культура, этнос. Материалы Всеросс. науч. конф. -М., - С.104.

37 Покровский И. М. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы. -Казань, 1913. Т.2. - С. 269.

38 Там же. - С.107.

39 Покровский И.М. сообщает о наличии 13 школ с 284 учащимися в 1761 г. Покровский И. М. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы. -Казань, 1913. Т.2. - С. 268-269.

Параграф 3.2

1 Сулоцкий А. Архиепископ Евгений Казанцев как архипастырь Тобольский // Странник. -1872. май. - С. 115.

2 Там же.

3 Птохов П. Архимандрит Макарий (Глухарев). Основатель Алтайской Миссии // Православный благовестник. -1897. -№ 7. - С. 296.

4 Ерошов В.В. Кимеев В.М. Тропою миссионеров. Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае. -Кемерово, 1995. - С.7.

5 Правила для миссионеров, составленные отцом архимандритом Макарием Глухаревым // Православный благовестник. -1896. -№ 2. - С. 79-83.

6 Артёмов Г. Телеуты Беловского района // Разыскания. Историко-краеведческий альманах. -1992. -№ 2. - С.17.

7 Инородческий вопрос на Алтае // Православный Благовестник. -1909. -Т.1. -№ 4. -Кн. 2. - С.151.

8 Птохов П.В. Указ. соч. - С.93.

9 Ефимов А.Б. Нестеров С.В. Алтайский миссионер архимандрит Макарий (Глухарев) и переводы Священного Писания на русский язык // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 1992-1996. -М., 1996. - С.230.

10 Птохов П. Указ.соч. - С. 102

11 Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии священника Василия Вербицкого за 1858 г. // Душеполезное Чтение. -1860. -Ч.1. -№ 4. - С.485.

12 Потапов Л.П. Очерки по истории Алтайцев. -М.-Л., 1953. - С.200.

13 Потапов Л.П. Очерки по истории Шории. -М.-Л., 1936. - С.228.

14 Ерошов В.В., Кимеев В.М. Указ. соч. - С.9.

15 Вербицкий В.И. Памяти миссионера, протоиерея Стефана Ландышева // Томские Епархиальные Ведомости. -1884. отд. неофициальный. -№ 17. - С. 1-18.

16 Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. -М., 1893 - С.13

17 Нестеров С.В. Архимандрит Макарий (Глухарев) и создание в России миссионерского общества // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 2000 г. -М., 2000. - С.432.

18 Потапов Л.П. Очерки по истории Алтайцев… - С.244.

19 Знаменский П.В. Несколько материалов для истории Алтайской миссии и участие в ее делах Н.И.Ильминского // Православный Собеседник. -1901. Ч.2. - С.450.

20 Там же. - С.470.

21 Потапов Л.П. Указ. соч. - С.245.

22 Знаменский П.В. История Русской Церкви. М., 2000, - С. 353.

23 Прокопьев К.П. Переводы христианских книг на инородческие языки в первой половине ХIХ в. -Казань, 1904.

24 Наумова О.Е. Иркутская епархия. XVIII-первая половина XIХ века. -Иркутск, 1996. - С.166.

25 Боякова С.И. Православные миссионеры на северо-востоке Азии в ХIХ в. // Православие и культура этноса. Тезисы докладов международного научного симпозиума. 9-13 октября 2000 года Москва. М., 2000. - С.153.

26 Жукова Л.Н. Г.А.Попов и его рукопись «Миссионерство в Якутском крае» // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. -М., 1998. - С.296.

27 Там же.

28 Абрамов Н.А. Город Тюмень. Из истории Тобольской епархии. -Тюмень, 1998. - С. 455.

29 Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в ХVIII- первой половине ХIХ в. Историко-этнографический очерк. -Новосибирск, 1975. - С.267.

30 Отчет Тобольского епархиального Комитета Православного миссионерского общества за 1910 г. -Тобольск, 1911. - С.3.

31 Там же. - С.5.

32 Азиатская Россия. Люди и порядка за Уралом. -Т.1 - СПб., 1914. - С.237.

33 Жукова Л.Н. Г.А.Попов и его рукопись «Миссионерство в Якутском крае» // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. -М., 1998. - С.297.

34 Там же.

35 Майнов И.И. Русские крестьяне и оседлые инородцы Якутской области. - СПб., 1912. - С.32.

36 Церковь в истории России (IX-1917 г.). Критические очерки /ред. Смирнов Н.А./ -М., 1967. - С.288.

37 ГАИО.Ф.741.ОП.1.Д.38а.Л.2.

38 ГАИО.Ф.741.ОП.1.Д.38а.Л.17.

39 ГАИО.Ф.741.ОП.1.Д.38а.Л.18.

40 Наумова О.Е. Иркутская епархия. XVIII-первая половина XIХ века. Иркутск, 1996. - С.182.

Параграф 3.3

1 Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири)// Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура). -Новосибирск, 1975. - С.178.

2 Барсов Н. Православие // Православие: pro et contra. - СПб., 2001. - С. 102.

3 Там же. - С.181.

4 Миненко Н.А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVIII-первой половине XIX в. -Новосибирск, 1989. - С.116.

5 «Иногда против колдунов принимались более решительные меры. Так в 1848 г., во время эпидемии холеры, в деревне Кулаковой Тюменского округа на сельском сходе имел место случай расправы с местным портным, поселенцем Яковым. «В нашей Кулаковой, в селах Луговском, Каменском и других было также немало случаев смерти от холеры. Стояла страшная летняя жара, какую втой местности редко кто припоминал. Вода в реке Туре приняла цвет небывалого красного оттенка. Ни песен, ни смеха совсем не стало слышно, даже цветные наряды в это время считались неприличными. Все настроены были мрачно в ожидании дальнейшей грядущей беды, «богом допущенной за наши грехи», рассуждали миряне, или напущенной каким-то злым человеком… На сельском сходе кто-то сказал … как Яков удил рыбу и лесу забрасывал только «слева», как он в кабаке пил вино и выплескивал остатки опять «налево». …Через четверть часа портной Яков, насильно приведенный, стоял уже перед сходом… Толпа пришла тогда в неистовство, обвиняя Якова в колдовстве, а некоторые стали бить его… В эту минуту к галдящей, озверелой толпе подошел седой, как лунь, старик Карп Лазарев, и когда увидел и узнал причину самосуда, то снял шапку, бросил ее на земь и воскликнул: «Что вы, безумные, делаете? Где на вас крест-то Христов? Сейчас несите воды». … «Ишь ведь что натворили, окаянные», - продолжал дед, трогая Якова и расстёгивая ему ворот рубахи, где виднелся нательный медный крест. «Вот и укор злодейству вашему», - добавил Карп, указывая на крест Якова. Толпа молчала, видимо, пораженная словами деда. Многие начали обливать Якову голову водою и давать ему пить». Цит. По: Миненко Н.А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVIII-первой половине XIX в. -Новосибирск, 1989. - С.116-117.

6 Островская Л.В. Указ. соч. - С.177.

7 Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края. Этнографический очерк // Записки Зап. отд. РГО. Кн.ХХХ. -Омск, 1903. - С.180.

8 Шорохов Л.П. Корпоративно-вотчинное землевладение и монастырские крестьяне в Сибири в XVII-XVIII веках (развитие феодальных отношений и их особенности). - Красноярск, 1983.- С. 39; Шорохов Л.П. Узники сибирских монастырей в XVIII веке // Ссылка и общественно-политическая жизнь в Сибири (XVIII- начало XX в.) - С.297

9 Фаст Г. Енисейск православный. Красноярск, 1994. - С.12.

10 Отписка Алексею Михайловичу о чародейных письмах // Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. Издание подготовили Е.К.Ромодановская, О.Д. Журавель. Отв.ред. акад. РАН Н.Н. Покровский. Выпуск Х. -Новосибирск, - С.303.

11 «Причиной заболевания, в представлении крестьян, служила также «порча», насылаемая «колдунами», имевшими сношения с дьяволом. «В народе ходят легенды, вероятно, пущенные колдунами… для острастки, - сообщает Надеждинский, - что будто колдуны продают свою душу дьяволу с тем условием, чтобы дьявол в продолжении известного срока доставлял им богатства… Народ различает колдуна от знахаря. По понятию народа, колдуне есть повелитель чертей…».Цит. по: Миненко Н.А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVIII-первой половине XIX в. -Новосибирск, 1989. - С.115.

12 Булгаков В.Ф. В том давнем Кузнецке… -Кемерово, 1991.- С.166.

13 Макаренко А.А. Сибирский народный календарь. -Новосибирск, - С.17.

14 Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири. 1032-1882 гг. Сургут, 1993. - С.361.

15 Там же.

16 Там же.

17 Куломзин А.Н. Нужды церковного дела на Сибирской дороге и в Забайкалье. - СПб., 1897. - С.5.

18 Там же. - С.157.

19 Жития сибирских святых. -Новосибирск, 1999.- С.196

20 Федоров В.А. Православная церковь в ХIХ в. // Православная церковь в истории России (спецкурс лекций для аспирантов АОН). -М., 1991. - С.160.

21 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1056. Л.4.

22 Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири… - С.83.

23 Софронов В.Ю. Светочи земли сибирской (биографии архипастырей Тобольских и Сибирских 1620-1918 гг.). -Екатеринбург, 1998. - С.68.

24 Там же.

25 Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI-XVII вв. -М., 2002. - С.317.

26 Зольникова Н.Д. Делопроизводственные материалы о церковном строительстве как источник по истории приходской общины Сибири (начало ХVIII в. – конец 60-х гг. ХVIII в.) // Рукописная традиция ХVI- ХIХ вв. на Востоке России (Археография и источниковедение Сибири). -Новосибирск, - С.114.

27 Там же. - С.116.

28 ГАРФ. Ф.109. Оп.65. Д.530. Л.1.

29 Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура) -Новосибирск, 1975. - С.30.

30 Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII- начала XX в. (классовая борьба, общественное сознание и культура) Новосибирск, 1975. - С.23.

31 Там же. - С.38.

32 Беликов Д.Н. Старинный раскол …. - С.30.

33 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1116. Л.3.

34 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1113. Л.4.

35 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1114. Л. 46, 97.

36 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1116. Л. 2, 2 об.

37 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1056. Л.4 об.

38 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.3799. Л.2.

39 ГАРФ. Ф.109. Оп.80. Д.281. Л.1.

40 Майнов И.И. Русские крестьяне и оседлые инородцы Якутской области. - СПб., 1912. - С.297.

41 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1054. Л.15.

42 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1056. Л.85.

43 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1057. Л.7.

44 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.1057. Л.54.

45 ЦГАДА. Ф.1431. Оп.1. Д.3942. Л.1,4.

46