textarchive.ru

Главная > Книга

1

Смотреть полностью

В. П. Большаков

Т. В. Володина

Н. Е. Выжлецова

СВОЕОБРАЗИЕ

РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

В ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

Великий Новгород

2002

ББК 71.0 Печатается по решению

Б 76 РИС НовГУ

Рецензенты

доктор культурологии, профессор О. И. Даниленко

доктор филосфоских наук, профессор С. Н. Иконникова

доктор исторических наук, профессор П. А. Подболотов

кандидат педагогических наук, доцент Г. В. Скотникова

Большаков В. П., Володина Т. В., Выжлецова Н. Е.

Своеобразие русской культуры в ее историческом развитии / Под ред. В. П. Большакова. Великий Новгород, НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. – 192 с.

ISBN 5–7553–0029–1

В книге рассматривается историческое развитие русской культуры. При этом авторами применяется аксиологический подход к явлениям культуры и поэтому они уделяют особое внимание бытию духовных ценностей на этапах российской истории, в разных сферах общественной и частной жизни России.

Книга может быть полезной для исследователей, аспирантов а также для преподавателей и студентов в качестве учебного пособия при изучении истории русской культуры. Написанная просто, она вполне доступна и неспециалистам, интересующимся отечественной культурой.

ББК 71.0

Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое Общество» (Фонд Сороса). Россия.

© В. П. Большаков, 2002

© Т. В. Володина, 2002

ISBN5–7553–0029–1 © Н. В. Выжлецова, 2002

Содержание

Предисловие

Раздел 1. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ И ЦЕННОСТИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. ВИЗАНТИЙСКИЙ ФАКТОР В СТАНОВЛЕНИИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1 Теократический идеал власти в византийской культуре

1.2. Православие и византийский тип духовности

Глава 2. ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ МИР и ИСТОКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

2.1 Исторические корни восточного славянства

2.2 Месторазвитие восточных славян и его роль в формировании древнерусской культуры

2.3 Картина мира в представлениях восточных славян

Глава 3. Становление русской средневековой культуры (конец Х – начало XIII вв.)

3.1 Крещение Руси: социокультурные причины и следствия

3.2 Духовно-культурные факторы единства «всей земли Русской»

3.3 Христианские образы и символы древнерусской культуры ХI–ХIII вв.

Раздел II. РУССКАЯ КУЛЬТУРА XV–XIX ВЕКОВ

Глава 1. НОВОЕ В КУЛЬТУРЕ РОССИИ КОНЦА XV–XVI вв.

1.1 Становление самодержавия в России

1.2 Оформление государственной идеологии – «Москва – третий Рим» и укрепление позиций православной церкви

1.3 Зарождение российского свободомыслия и светской образованности

1.4 Нравы, обычаи, церемониалы

1.5 Особенности развития художественной культуры в XV–XVI вв.

Глава2. РУСКАЯ КУЛЬТУРА XVII ВЕКА –
КУЛЬТУРА ПЕРЕХОДНОГО ТИПА

2.1 «Смута» и новая историко-культурная ситуация

2.2 Церковная реформа 1654 г., смысл «раскола» и их роль в становлении новой духовной атмосферы в России

2.3 Контакты с другими культурами и «обмирщение» российской культуры

2.4 Образование и книгопечатание как моменты развития российских цивилизации и культуры

2.5 Русская художественная культура XVII века: литература и театр

2.6 Традиционное и новое в архитектуре, изобразительном и декоративно-прикладном искусстве

Глава 3. Некоторые существенные особенности развития русской культуры Нового времени

3.1 Секуляризация русской культуры в XVIII веке

3.2 Развитие своеобразия российской культуры Нового времени во взаимодействии с Западной Европой

3.3 Художественная культура в России XVIII века

3.4 XIX век – век расцвета российской художественной культуры

Раздел III. Культура советского и постсоветского периодов

Глава 1. КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ПЕРОДА

1.1 Некоторые предварительные замечания

1.2 Противоречивая сущность «великого перелома» в жизни и культуре после 1917 г.

Глава 2. судьбы ценностей культуры в СССР

2.1 Метаморфозы Веры

2.2 Нравственная культура и ее ценности в послереволюционной России и СССР

2.3 Эстетическая и художественная культура в советское время

2.4 Истина и Свобода в их воплощениях в жизни советской страны

Глава 3. Характерные черты российской культуры И ее нынешнее состояние

3.1 Предперестроечные проявления необходимости обновления жизни и культуры

3.2 Самобытность и перспективы развития русской культуры

Предисловие

Россия, та самая страна, которую «умом не понять», считается таинственной, непостижимой во многих отношениях. И изучение русской культуры и интерпретация исследовательских материалов, полученных в ходе ее изучения, сталкиваются с рядом трудностей. Источников в общем много, хотя разные аспекты бытия и развития культуры в России, применительно к разным периодам ее истории, освоены историками и культурологами с разной степенью полноты и достоверности. Историко-культурной проблематике посвящено множество книг и статей, в том числе и современных авторов. В последнее время издано большое количество учебных пособий по истории культуры России. Но существенные различия в понимании того, что такое вообще культура, привели к тому, что пишут вроде бы об одном и том же, и, в то же время, не всегда понятно о культуре ли речь, или о чем-то другом. Например, о цивилизации, прогрессе, которые тесно связаны с культурой, но не тождественны ей. В современной России цивилизация и цивилизованность часто, хотя и напрасно, трактуются как нечто противопоставленное культуре, в частности культуре русской с ее самобытностью. И тем не менее при описании ценностей, достижений отечественной культуры указывают на успехи цивилизации: научные открытия, грамотность населения и т.д. Культура при этом – это все, что угодно, вплоть до преступности, наркомании, самой по себе техники. Все, что не природа, вся жизнь общества. Впрочем, встречаются и иные варианты, когда культура в ее описаниях сведена чуть ли не целиком к ее художественной составляющей и к так называемой, «народной культуре» (традиции, ритуалы, приметы, верования, обыденные нравы и т. д.).

Авторы этой книги не ставили задачи рассмотреть историю русской культуры, тем более во всей ее полноте. Сделана попытка проявить своеобразие культуры, собственно культуры, т. е. бытия духовных ценностей в жизни России, прошлой и настоящей, исходя из понимания культуры прежде всего как совокупности реализуемых ценностей. Каждый из авторов сделал это по-своему, более или менее последовательно. Конечно, при этом понадобилось обращаться и к некоторым моментам развития цивилизации в России, моментам, непосредственно воздействующим на особенности, на состояние культуры, таким как, к примеру, государственность, книгопечатание и т. д.

Три раздела книги представляют собой как бы три самостоятельных очерка. В первом из них, написанном к.ф.н., доцентом Н.Е.Выжлецовой, рассмотрены основы и ценности древнерусской культуры, внимание уделено факторам, повлиявшим существенно на становление своеобразия русской духовности. Второй раздел «Русская культура XV–XIX веков» (написанный кандидатом искусствоведения, доцентом Т.В.Володиной), посвящен этапу в развитии России и ее культуры, на котором к особенностям, появившимся в связи со своеобразием исторических судеб восточного славянства и византийскими влияниями, добавились следствия так называемого татаро-монгольского ига. В результате становящаяся российская государственность (уже России, а не Новгородской или Киевской Руси) и формирующаяся государственная идеология обрели черты, существенно отличавшие их от того, что складывалось в Европе (при похожести в некоторых частностях). Впрочем, черты эти не были и полностью азиатскими. Своеобразие появившегося и расширявшегося Московского Царства существенно сказалось в особенностях уже собственно русской культуры, которые определились историческим прошлым восточного славянства и древней Руси, а также новым активным взаимодействием с народами «степного коридора». При этом внимание автора раздела привлекло прежде всего время становления своеобразия русской культуры Нового времени (с конца XV до XVII века включительно), и главное – «переходность» века XVII. XIX век – век расцвета классической русской (по крайней мере художественной) культуры, и даже предшествующей ему век XVIII – исследованы и представлены в научной и учебной литературе достаточно полно и весьма многообразно. И поэтому, с учетом ограниченности объема раздела, об особенностях развития российской культуры в эти века (когда Россия испытала сильное воздействие европейских культур и начала активно влиять на них) – сказано только кое-что, кратко.

Раздел III (написанный д.ф.н., профессором В.П.Большаковым) невелик по объему. Рассмотреть как российская культура реализовалась в столь неоднозначно оцениваемое сейчас советское время оказалась и необходимым и сложным. Слишком близко к нам это время, слишком болезненна порой полемика по оценкам достижений культуры этого периода, бытия ее ценностей. Тем не менее, уже пора размышлять об этом, исследовать специфику культуры, называемой иногда «советской», пока ее своеобразие еще живо, еще не стало фактами забываемого исторического периода.

Три автора вышеуказанных трех разделов книги люди очень разные. У каждого своя исследовательская позиция в понимании культуры, в видении исторического материала. Каждый – реализовал свою манеру размышлений, использовал особенности своего стиля изложения мыслей. В процессе редактирования авторы не были «причесаны» под одну гребенку. Возможно в связи с этим книга выглядит несколько разностильной, местами даже разноуровневой по глубине и тщательности рассмотрения проблематики. На мой взгляд это почти неизбежно при действительно коллективном авторстве.

Книга в целом может быть интересной для исследователей истории культуры, для преподавателей и аспирантов, для студентов, изучающих историю России, историю русской (или точнее – российской) культуры. Вместе с тем, не отличающаяся излишней наукообразием (но оставаясь научной), эта книга, написанная достаточно просто, вполне доступна всем неспециалистам, интересующимся культурой такой страны, как Россия с ее «особенной статью», по выражению Ф.Тютчева.

В. П. Большаков

Раздел 1.
ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ И ЦЕННОСТИ
ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава 1.
ВИЗАНТИЙСКИЙ ФАКТОР
В СТАНОВЛЕНИИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1 Теократический идеал власти в византийской культуре

Римская империя разделилась на западную и восточную в 395 г., а в 476 г. после падения Западноримской империи стала естественным продолжением некогда единой могучей державы. Ее самоназвание «Империя ромеев», отсюда распространенное на латинском Западе – «Романия», турецкое «Рум», а наши предки, согласно «Повести временных лет», называли империю Грецкою землею. Название «Византия» было введено искусственно учеными-гуманистами, оно восходит к древнегреческому городу Византию на Босфоре и утвердилось за Восточноримской империей лишь в ХVI–ХVII вв. Император Константин в 330 г. провозгласил Византий столицей Римского государства (Новый Рим), которую впоследствии переименовали в Константинополь. Наименование, которое дали этому городу древние русичи, – Царьград, город царей и царь городов, выражает то представление об империи ромеев и ее столице, которое они занимали в сознании окружающего мира.

С.С.Аверинцев называет Византию «пограничным явлением», учитывая пространственный и временной аспекты. Рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, расположенного на двух континентах: Балканский полуостров, Малая Азия, Северная Месопотамия, часть армянских и грузинских земель, Сирия, Палестина, Египет, Кипр, острова Средиземного моря, Южное побережье Крыма. Разделяя балкано-италийский Запад и анатолийско-левантийский Восток, Византия стала связующим звеном между Европой и Азией, местом встречи и слияния типологически различных культурных традиций. А.П.Каждан определяет византийскую культуру как евразийскую, а С.С.Аверинцев как «западно-восточную» 1. Временные рамки империи ромеев (IV–Xv вв.) совпали с эпохой европейского Средневековья. Естественно поэтому, что не только ценности средневекового мира наиболее полно отразились в культуре Византии, но и ее культурные особенности определяли облик этой эпохи.

Становление империи (III–VII вв.) непосредственно связано с переходом от античности к Средневековью. Пережив политический, экономический и культурный кризисы, Восточноримская империя вышла из них новым государством с новым народом, осуществив себя через «частичное снятие той и другой границы, через взаимопереход Греции и Азии, взаимопроникновение классического преемства и новизны 1, т. е. античной традиции и христианства. В этом самоосуществлении были созданы особые, свойственные византийскому сознанию ценности и принципы, на которых строились представления о Божестве, космосе, человеке и которые пронизывали все бытие людей от общего до частного. Символом такого культуротворчества стал крестово-купольный храм (VI в.), который не только соединил римские архитектурные особенности (базилика) и структурные элементы парфянского зодчества (купол на четырех опорах), но и стал воплощением христианского образа мира.

Пограничное положение Византии отразилось на ряде закономерностей развития ее культуры. Во-первых, «византийское общество существовало в мире полном противоречий и раздвоенностей и само раскрывалось в противоречиях»2. Системой равновесия стало христианство, признающее раздвоенность мира и преодолевающее ее с помощью божественного посредника и благодаря культу. Во-вторых, на стыке Запада и Востока в рамках ориентализации Средиземноморья сформировалась первоклеточка византийской культуры – двуединство императорской власти и христианской церкви. В-третьих, Византийская держава осуществляла себя через государственно-культурное преемство с Римской империей и мыслила себя как новый Рим. В-четвертых, византийская культура, образовав социокультурное единство через соединение несоединимого, предопределила череду кризисов и, в конечном итоге, скрытые в ее основе противоречия привели к распаду и гибели Византийской империи.

Сопряжение в единую систему христианства и имперской власти имеет исторические и мировоззренческие основания. Во-первых, хронологически эти две силы возникают почти одновременно. Византийские авторы всегда стремились подчеркнуть совпадение рождения Христа с царствованием Августа и то обстоятельство, что новорожденный Иисус был подданным империи. Поэтесса Кассия (IX в.) в рождественской стихире писала:

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие,

когда Бог от Пречистой воплотился,

упраздняется кумиров многобожие...3

Во-вторых, Византия была первым государством, где христианство стало государственной религией. В 313 г. римский император Константин (274–337) Миланским эдиктом взял христианство под защиту государства и уравнял в правах с языческими культами. Его к этому подтолкнула ожесточенная политическая борьба и, по свидетельствам византийских хроник, он увидел перед решающим сражением во сне знак Христа – крест, и услышал напутствие выступить с этим символом против врага. Все исполнив, Константин одержал победу, которой впоследствии было придано сакральное значение как принятие христианской веры римским императором лично от самого Христа для осуществления связи между Богом и миром посредством императорского служения. Спустя 68 лет, в 381 г. Феодосий I объявил христианскую веру обязательной для всех полноправных подданных Римской империи. Так, политической волей императорской власти христианство стало официальным государственным вероисповеданием, через которое подданный империи без остатка включался в самодержавную государственную систему, которой поклонялся не за страх, а за совесть и от имени религии. Ибо «противящийся власти, противится божию установлению, – пишет С.С.Аверинцев, – был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии и навсегда сформировал византийское сознание» 2. Его базовыми ценностями являются: замена этнического сознания православным вероисповеданием; святость империи, которая воплощала всю полноту политико-юридических, культурных, религиозных ценностей; добровольное подчинение и обожение высшей силы, будь то Бог или самодержец.

Мировоззренческие основания двуединства светской и духовной власти заложены в самом христианском вероучении и в позднеримских философско-политических концепциях. Согласно христианскому вероучению, власть на небе и на земле принадлежит только Богу. Истоки этой идеи обнаруживаются еще в культурах Древнего Востока. В сасанидском Иране цари ставили себя на место солнца, в центр мира и именовались титулом «царя царей». Пройдя через христианское миропонимание, идея царя царей воплотилась в образе небесного и земного владыки Вседержителя, Пантократора, который устанавливает все «существующие власти»: «Ибо нет власти не от Бога, существующие власти от Бога установлены... Всякая душа да будет покорна высшей власти» (ап. Павел). Христианский догмат о Троице не только обеспечивает монотеистическое осмысление Бога, но и через раскрытие действия трех ипостасей: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой, в опосредованном виде утверждает монархическое начало Троицы («Отец мой более меня»), устанавливая господство всеобщего над частным. Это служило основанием для создания централизованного государства, обожествления власти абсолютного монарха-Автократора.

Римские философы и интеллектуалы вели дискуссии об идеальном монархе как вселенском отце отечества. Под влиянием традиций восточных монархий, они не только уподобили императора богам, но и превратили его в единственного повелителя Вселенной, в живого главу богов и людей. Византийская политическая мысль соединила эти два подхода через концепцию опосредованного соучастия монарха в божественной власти. Сам по себе император всего лишь человек, но через свой сан он соотносится со сферой божественного и властвует на земле как «временно исполняющий обязанности» Христа, как «его заместитель и наместник, так сказать, вице-Христос» 1. Став живым символом и подобием Бога на земле, византийский василевс соединил в одном лице духовную и светскую власть. Ритуал дворцовой жизни, жилье, одежда передавали величие Бога, напоминали о таинственной связи между небесным царем и императором, между Пантократором и Автократором. Подражание Богу вообще стало первейшей обязанностью государя.

Культ императорской власти был одним из самых существенных проявлений византийской жизни. Маленький человек через поклонение императору, магическому ореолу власти, включался в самодержавную государственную систему и через веру в Бога учился осознавать свою покорность земной власти не ради нее самой и ее силы, а «ради самого Бога, который будет судить держателя власти наряду с ним самим» 2. Так, в византийском сознании складывалась традиция обожения великого единения духовной и светской власти на основе правильной христианской веры и, соответственно, правоверного императора. Православие и самодержавие имели общие начала: господство всеобщего над частным, ориентацию на традиционализм, растворение личности в абсолюте, что и соединяло их в единую мировоззренческую систему. В Византийской истории были неоднократные попытки преодолеть это «великое единение» в лице арианства VI в., монофилитства VII в., иконоборчества VIII–XI вв., гуманистического движения XIV в. Однако, это всегда был спор за право быть наместником власти Христа на земле. Основными проявлениями «великого единения» были: 1) «симфония власти», т. е. тесное сотрудничество духовной и светской властей. 2) Участие императора во «внешней», мирской жизни церкви. Константинопольский патриарх Антоний в 1393 г. напоминал русскому князю Василию Дмитриевичу: «Святой царь занимает высокое место в церкви... Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догмах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. – За это они имеют великую честь и занимают высокое место в церкви» 3. 3) Император выступал поборником и охранителем православия, церковь, в свою очередь, была гарантом самодержавной власти, ее духовным коррелятом. 4) Церковь – основа религиозной жизни государства, подотчетна светской власти и, как правило, не претендует на исполнение политических функций.

Монархический строй Византия унаследовала от Римской империи, а вместе с ним и практику режима личной власти удачливых полководцев. В византийской политической культуре эта традиция проявилась в двух взаимосвязанных тенденциях. Во-первых, в отсутствии династического принципа наследования престола. Тысячелетняя история империи насчитывает 90 императоров, из которых лишь трое представляют династию Коминов (1081–1180 гг.) и семеро – династию Палеологов (1261–1453 гг.). Императорский престол был доступен фактически любому удачливому человеку, способному организовать переворот. В византийском самосознании легитимность власти состоит не в наследственном праве, а в «удачливости вождя, военачальника... как имманентном свойстве его личности, мирской харизме» 1, ибо в политике Бог всегда за победителя и гибель императора от рук убийц не отягчала народной совести. Половина византийских императоров была насильственно лишена престола.

Поэтому, во-вторых, религиозной ценностью обладал не сам император как человек, а его сан, который содержал в себе сверхличностное воплощение Божества и был символом империи. Подобно тому, как императорская власть символизировала власть небесную, так и правящая элита в своих существенных чертах воспроизводила императорскую. Доступности императорского престола соответствовал принцип открытости господствующего слоя, если держатель императорской власти приходит извне от Пантократора, то и держатель бюрократических полномочий появляется также извне от самодержца. Сверхличностным связям между Богом и императором в приземленном виде соответствуют личные связи между монархом и подданными. Преданность императора принадлежала тому, кто наделил его теократическими полномочиями, в отношении же к подданным необязательно иметь человеческие привязанности, достаточно лишь проявление милости или строгости. Эта система отношений между Богом и императором воспроизводилась на уровнях императора и элиты, бюрократической власти и народных масс. В результате, целью человеческого существования становилось служение через подчинение внешней силе, будь то Бог, император, чиновник или хозяин. Как писал византийский историк Михаил Аттила (XI в.), через служение греки становились «воистину свободными, что достигалось благодаря милости василевса» 2. По официальному имперскому этическому кодексу, истинная свобода – это и есть добровольное подчинение высшей силе. Свобода же от службы, по словам Симеона Богослова, отдает человека во власть греха, а славная служба выше всякой свободы.

В византийском обществе власть приняла формы сверхличностной силы и выступала по отношению к человеку как абсолютно внешняя категория. В основе этого христианская идея о том, что миром правит то, «что не от мира сего», что не свое для мира. Поэтому в византийской элите большая власть принадлежала евнухам и иностранцам, распоряжающимся населением как «чужим для них инструментом» 1. Отсюда и само понятие самодержавия, т. е. власти, которая исходит сама из себя, сама себя держит и утверждает. Отчуждение создавало условия, во-первых, для монополии государства во всех сферах жизни, во-вторых, подчинения личности централизованной государственности, в-третьих, унификации культуры и, в-четвертых, конформизма мышления. Об этих проявлениях византизма Г.П.Федотов писал, что государство священно для византийцев и самые высшие требования религии совпадают с претензиями государства, здесь нет свободной сферы, где бы деятельность государства была запрещена 2. Обратной стороной отчуждения были: 1) отсутствие в ментальности византийцев представлений о личной преданности императору, т. к. представления о долге и верности подменялись льстивой покорностью; 2) индивидуализм и отсутствие представлений о сословно-корпоративной чести; 3) доминирование в мировоззрении византийцев чувства страха, одиночества во враждебном мире перед лицом всемогущего Бога и всесильного императора; 4) нестабильность византийской жизни.

Христианская Византия переживала как проблему свое преемство с Римской империей. Античное наследие – это знак власти во всей Ойкумене, знак принадлежности к высшей культуре. Высшие духовные и материальные ценности, само христианство сложились в пределах Римской империи. В адаптированном, переработанном виде наследие античности сохранялось в хозяйственной жизни и бытовом распорядке. В государственно-политической сфере византийцы опирались на опыт Рима, в сфере науки и отвлеченного знания – на опыт греческой философии, главным образом, неоплатонизма. На античных началах функционировало образование. Однако, отношение к античности в византийском обществе было неоднозначным и колебалось от полного отвержения «мудрости мира сего» (традиционная духовность) до широкого ее культивирования (гуманистическая тенденция). Их противостояние во многом определяло динамику византийской культуры. Для первой характерна ориентация на аскетический и экклесиологический опыт, равнодушие к интеллектуальному наследию античности, акривистическое 3 восприятие церковных установок и вселенской роли христианства. Для другой – пристрастие к эллинской премудрости, попытки синтезировать христианский опыт и ученую греческую традицию, икономия 1 как принцип отношения с властью и обществом, античная имперская традиция.

Вселенская роль христианства и античная имперская традиция оказались двумя взаимосвязанными аспектами имперского сознания византийцев. Оно сформировало миродержавную идеологию, суть которой выразил Косьма Индикоплов (VI в.): «царство ромеев имеет долю в достоинстве царства Владыки Христа, превосходя прочие, и насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века» 2. Еще в Римской империи возникли и окрепли космополитические тенденции, которые осуществлялись в установлении мировой монархии с единой универсальной культурой. В единую «ойкумену» были собраны все земли Средиземноморья и мир вне этих пространственных, культурных, человеческих границ рассматривался как иноверный и варварский. Христианство с ориентацией на единство всего человечества («и будет одно стадо и один Пастырь»), стремилось оформиться в единой Вселенской державе.

Византия, как оставшаяся часть Римской империи, сохраняла греко-римские традиции и обретала законное право стать Новым Римом. Многочисленные народы, проживавшие на территории Восточно-римской империи, осознавали себя носителями имперской государственности ромеев. Константинопольский василевс мыслил себя господином всей Ойкумены, тех земель, которые когда-то находились под скипетром Августа. Константинополь, как средоточие церквей, монастырей, священных христианских реликвий, дворцов, воспринимался общей столицей Вселенной, которая есть единственное в мире «ни с чем не сравнимое прекрасное сосредоточение всей обитаемой земли» (Феодор Менонит). Мир вне Византии – это хаос, невежество, отсутствие блага, мир, отданный ей во власть. В самосознании византийцев прочно утверждается представление о мессианстве и избранности, богохранимости Византийской империи. Сама империя становится предметом высшего почитания и преклонения, византиец верен именно и только империи, ставшей некой иррациональной силой.

Православная империя мыслилась как материальный, политический аналог Царства Божьего на земле, воплощение христианских ценностей. В греческом «Сказании о Св. Софии» (867–886) утверждалось, что на кирпичах, из которых были возведены подпружные арки и купол Софии Константинопольской, начертан стих: «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра». Византийские богословы истолковывали данные строки как пророчество о небесном Иерусалиме. Патриарх Фотий (ок. 810–893) относил эти слова ко всему Константинополю как Новому Иерусалиму всего христианского мира, основанному Новым Давидом – Константином Великим и ставшем воспреемником Иерусалима библейского, в котором исполнилось пророчество Давида о несокрушимости Града Божьего. В такой трактовке официальный статус Нового Рима дополнялся религиозным ореолом Нового Иерусалима. Константинополь объединил в себе духовный и светский центры Вселенной.

Осмысляя себя в категориях вселенской христианской державы, Византия взяла на себя обязанность цивилизовать варваров Восточной Европы. Для этого она использовала политическую и культурную мощь своего государства. Взаимоотношения со славянским миром строились на основе идеи вселенской империи. Народы, принявшие православие, входили в ареал Византии через иерархическое соподчинение и это оформлялось в терминах зависимости и родства: отец – сын – брат, старший брат – младший брат. Так, после крещения княгини Ольги византийский император называет ее «дщерию» (дочерью), что было не простой формальностью, а выражением социально-политических отношений средневекового мира. Терминологические отношения родства усиливали связь между христианскими государствами и были отражением той системы, на которой строилась христианская церковь с ее учением о единстве и иерархичности Божественного мира. Но если эта универсалистская система давала сбой, то сразу же находились ее преемники, желавшие возобновить единую православную империю. Так поступает болгарский царь Иоанн Александр после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г., так же поведут себя и идеологи Московского царства после падения Византии под ударами турок в 1453 г. С.С.Аверинцев пишет об этой ситуации XV в.: «На свете снова было только одно государственное воплощение для истинной веры, не могущее в отличие от католических государств Запада войти ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами» 1.

Это миропонимание свойственно средневековой культуре. Русский медиевист П.М.Бицилли писал, что стремление к целостности, универсализму есть ее центральная идея, которая «до такой степени гипнотизирует мысль, что само слово «единство» приобретает магическое значение»2. Универсализм проявляется, во-первых, в том, что весь пространный мир, сам космос, мир божественный и мир земной мыслятся созданными по единому и всеобщему образцу. Во-вторых, в стремлении охватить мир в целом и в одном образе, одним словом, одним символом передать это всеединство. Универсализм в средневековой культуре проявляется во всех сферах от теологии до бытовых отношений. В богословии – это представление о единстве всего христианского мира, всеобщности церкви. В политической сфере – универсальная христианская империя. В историографии – история одного всемирного царства, «когда-то называвшегося ассирийским, потом персидским, потом... греческим и, наконец, римским, каковым оно пребудет вовеки» 3. В архитектуре – храм, внутреннее и внешнее устройство которого передает всю Священную историю от Сотворения мира до Страшного суда. В социальных отношениях – иерархическое строение общества.

Универсализм сполна проявился в византийской культуре, став ее структурообразующим фактором. Именно в контексте универсализма формировался теократический идеал власти, который состоял:

1. В религиозных трактовках монарших прерогатив. Византийский император рассматривался как живой символ Бога на земле.

2. В единстве духовной и светской властей и обожении их взаимосвязи.

3. В миродержавной идеологии, которая проявлялась в представлениях о мессианской роли, избранности и богохранимости Византийской империи, соединявшей в себе светский (Новый Рим) и духовный (Новый Иерусалим) центры Вселенной.

1.2. Православие и византийский тип духовности

Восточное византийское христианство назвало себя православием, т. е. единственно правильным вероисповеданием, прославляющем Бога. Впервые о неортодоксальности западного христианства заявил константинопольский патриарх Фотий (ок. 810–897 гг.) в 60-е годы и IX века. В XI в. политическое соперничество Константинополя и Рима привело к расколу, схизме единой христианской веры. В июне 1054 г. патриарх Михаил Кируларий и папский легат Гумбарт предали друг друга взаимной анафеме и провозгласили превосходство каждый своей церкви. М.Кируларий закрыл на территории Византии католические церкви, монастыри и сформулировал основные расхождения с латинянами. Папа Лев IX не признал никаких претензий и провозгласил полный разрыв церквей. Однако фактом массового сознания их разделение стало лишь в ХII в. вследствие крестовых походов, особенно после разгрома Константинополя крестоносцами 13 апреля 1204 г. и создания Латинской империи (1204–1261 гг.) с центром в Никее. Историк Никита Хониат писал, что «утвердилась величайшая пропасть вражды» и уже невозможно «соединиться душами» 1.

Основой конфликта двух течений христианства стали не только претензии на лидерство двух церковных центров, но и разногласия по основным вопросам вероучения, которые привели, в конечном итоге, к созданию принципиально разных типов духовности и, соответственно, двух различных видов культуры. П.А.Флоренский отмечал, что все богословские споры сводятся, в конечном счете, к двум вопросам: проблеме соотношения лиц Троицы и проблеме воплощения Иисуса Христа 1. Тринитарное учение – это вопрос о сущности Бога и его присутствии в мире. Проблема воплощения – вопрос о путях, ступенях, уровнях нисхождения Божественного начала до верующего и о возможности познания Бога. Догмат о Троице (325 г.) признает единство природы Бога при одновременной его троичности: Бог-Отец, нерожденный, есть начало других ипостасей; Бог-Сын неслиянно, нераздельно и неизменно соединяет божественную и человеческую природу; Святой Дух – полнота духовности, единство всего позитивного, воплощение связи и любви Отца и Сына, энергетическое и динамическое начало. В VII в. Западная церковь ввела в догмат о Святой Троице положение о «filioque» («И от Сына»), согласно которому Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына. Это дополнение и стало «единственно действительной причиной сцепления тех факторов, которые привели к разделению»2 христианства.

Положение о filioque, во-первых, создавало новое представление о Боге как аристократической, (а не монархической) сущности, внутри которой ипостаси находятся в иерархическом соподчинении. Иерархический принцип соподчинения: 1) Формировал представление о власти, которая не сосредоточена в одних руках, а распределяется сверху вниз по ступеням иерархической лестницы. 2) Каждая из ступеней имеет свои естественные границы, смысл и назначение, а единство гарантировалось через взаимные договоры и обязательства, а не добровольное вручение. На этой основе формируется правовая культура западноевропейского типа. 3) Разграничение светской и духовной властей. 4) Вокруг каждого человека выстраивается «территория индивидуального бытия»3, в рамках которого вычленяется личностное начало, определяется ценность индивидуального бытия. 5) В иерархическом строении божественного и земного миров законное место и право гарантируется вышестоящим уровнем, формируется понятие свободы как гарантированного статуса4, а не добровольного служения.

Этим дополнением, во-вторых, западная церковь выделяет другую ипостась Троицы, поскольку христологический аспект возвеличивает церковь как социальный институт. Она складывается как подобие государства в государстве с жесткой иерархией, строгой дисциплиной и автономией духовенства. Выступая как единый духовный центр западного христианства, монопольно обладающий истиной и благодатью, церковь становилась посредницей между верующими и Богом (индульгенции, целибат, ведущая роль таинств, спасение как оправдание перед Богом). Абсолютизация ценности Земной жизни Христа формирует характер и содержание западно-вропейской религиозности. Поэтому в воплощении второго лица Троицы заключена вся суть акта спасения, к которому верующие приобщаются через таинства и литургию. Для людей католической веры наиболее близким становилось земное существование Человека, ставшего Богом: Христос-младенец, Христос-страдалец, Христос Голгофы. С этим связано появление уже в ХIII в. в католическом искусстве реалистических и натуралистических традиций, что особенно проявилось в «христологических циклах» и изображении Богоматери с младенцем Христом, развитии театральных мистерий. Абсолютизация Христа Страждущего создавала почитание реликвий Страстей Господних и, в первую очередь, креста с распятием. Крест, знак смирения и страдания, становится символом католической веры, а в убранстве храма распятие Христа занимает центральное место. Из двенадцати христианских праздников особо выделено Рождество Христово. Увенчанная терниями жизнь Иисуса Христа заполнила духовную жизнь людей, внося в нее предопределенность, напряженность и экзальтацию.

В восточно-византийском христианстве сохранялся канонический догмат о Троице. В понимании Бога он акцентировал внимание на таких смыслах его сущности как всеобщность, всемогущество, абсолютная справедливость. Отношения Бог – человек обретали патриархально-вертикальную направленность и безоговорочную врученность себя высшей Правде. В православном сознании движение к Богу становится поиском Правды. Самореализация Бога вовне в православном вероучении – это не только непосредственное вхождение в реальную историю человечества единосущего Сына Иисуса Христа, но и постоянная реализация Его в энергиях Святого Духа, что делает существенным третью ипостась Троицы. Сошествие Святого Духа на апостолов являет миру непостижимого Бога через действия всех трех ипостасей. По просьбе Бога-Сына и воле Бога-Отца нисходит Святой Дух на пятидесятый день после Пасхи, что означало освящение христианского учения на земле.

В день Пятидесятницы, согласно Писанию, произошло чудо, смысл которого состоял в том, что Бога можно славить на любом языке. В православии устанавливается традиция признания за народами, принимавшими православие, права богослужения на родных языках и перевода Священных книг на эти языки. На Западе это право принадлежало латинскому языку и реабилитация национальных языков в этом плане произошла лишь в ХVI веке. В этот же день берет свое начало церковь как сообщество (единый организм) людей, объединенных одной верой (соборность), поэтому восточная церковь, в отличие от западной, не имеет единого центра. Она представляет собой систему независимых местных церквей с собственными патриархиями. Эта система восходит к Халкидонскому собору 451 г., утвердившему пять независимых патриархий, каждая из которых управляет определенной частью христианского мира. Целостность же олицетворяли Вселенские соборы, на которых были представлены все местные церкви, а также миряне, а достигалась эта целостность через следование общецерковному преданию и подкреплялось императорской властью. На западе институт папства обладал правом определять, что есть истина, чем создавалась возможность богословских споров, «разная степень разномыслия и «свободомыслия» без страха раскола и утраты единства»1 и схоластическая традиция. Организационные особенности православия сводили поиск истины к преданию, коллективизму и достижению согласия. Так восточная верность преданию обретала тенденцию традиционализма. Традиционализм как принцип средневековой культуры имел своим истоком теологию. Основные истины христианства возвещены самим Богом и, следовательно, человек в движении к Богу должен постигать и сохранять эти истины, а не создавать новые. «Не люблю ничего своего» – писал Иоанн Дамаскин. Проявляется традиционализм в воспроизведении унаследованных способов деятельности, сосредоточенности интереса на прошлом, преклонении перед авторитетом. Любая новизна считалась грехом, который ввергал мир во всякие несчастья.

Традиционализм определил и основные принципы византийского художественного творчества. Христианское искусство исходило из противоположности земного и небесного, превосходства Божественного мира. Художник видел свою задачу не в отображении земного мира (дольнего), а в проникновении в мир Божественный (горний), в постижении сути и идеи Творца. Их нельзя запечатлеть в материале, к ним можно лишь приблизиться. Поэтому художник изображал не случайные моменты и явления, не меняющиеся аспекты мира, а его неизменную сущность. Поэтому в византийской культуре отдается предпочтение содержанию перед формой, что, например, выражено фразой Григория Богослова: «Ведь спасение наше не в словах, а в сущности»2.

Максимальное приближение к идеалу, трансцендентному, единому, вечному передавалось через систему канонов. В литературе складываются устойчивые стилистические формулы, образы, метафоры, сравнения, создавая единую нормативную систему. В живописи – это иконографическая система изображений, иконописные подлинники. Они предписывали изображение каждого святого в строго определенных позах, со всеми присущими ему атрибутами, закрепляя способы расположения фигур на иконах, фресках и определяя приемы передачи оттенков человеческих чувств через жесты. Декоративное убранство храмов в смысловой и хронологической последовательности канонизируется подбором, размещением икон и живописных изображений. Храм воплощал в зримых образах связь земного и небесного, воплощал все пространство и все время, был символическим образом Вселенной. Движение мыслилось сверху вниз и купол становился, соответственно, архитектурным и логическим средоточием, отображая высшую точку Вселенной – небесный свод, место обиталища Божества. В центральном своде купола со второй половины IX в. стали размещать изображение Пантократора – Вседержителя. Напротив него в западном своде – изображение сошествия Святого Духа на апостолов, а в восточном – фигура Богородицы рядом с которой находились изображения архангелов Гавриила и Михаила. Второй ряд изображений – это так называемый праздничный цикл сцен из евангельской истории, повествующих о земной жизни воплощенного Божества. К XI в. каноническими становятся двенадцать общехристианских праздников: Благовещение, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие во Ад, Вознесение, Пятидесятница, Успение Богородицы. Из них православие особенно выделяет события, связанные с воплощением Христа как второго лица Троицы, его Воскрешением и Вознесением. Третий ряд изображений был посвящен пророкам, предвещавшим пришествие Христа, апостолам, мученикам, пострадавшим за веру, проповедникам, его земным наместникам. Здесь воспроизводилась библейская история от сотворения мира до Таинства Священного Причащения, путь от Ветхого Завета к Новому.

Каноническое использование традиционных формул, воспроизведение устойчивых прототипов ставило событие или действующее лицо в ряд «вечного». Деяния государей, полководцев, священников сопоставлялись с библейскими сюжетами, чтобы показать незыблемость и упорядоченность мира, где каждый человек занимает определенное место на ступенях иерархической лестницы, берущей свое начало от иерархии ангелов («Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор., 7, 20). Жесты, символы, образы, позы, закрепленные в канонах, передавали смыслы, обладающие «константной ценностью для эпохи»1. Не случайно выделены и канонизированы жесты, связанные с молением, молитвой, печалью, предстоянием. Иоанн Златоуст учил: «Язык дан для того, чтобы ты прославлял, чтобы ты хвалил Творца... Руки даны для того, чтобы ты воздевал их на молитву» 2. Смирение, благочестие, ощущение греховности закреплялось в качестве этического идеала эпохи.

Православная церковь учит, что Божественное откровение не ограничено Священным писанием, а Писание – хронологическими рамками. Продолжая его, Дух Святой действует через людей постоянно и вневременно. Церковь на основе внутренней интуиции узнает своих «святых отцов». В Византии после иконоборческих споров (VIII – первая пол. IX в.) с согласия церкви и при поддержке государства была поставлена «некая психологическая точка, подведен итог... Поздняя Византия молча признала, что кафолическая истина окончательно, раз и навсегда и во всей полноте сформулирована»3. На первое место вышло мелочное, малодушное сохранение унаследованного 1, которое принимало формы крайнего консерватизма и догматизма.

В символике средневековья со Святым Духом связывалась сфера индивидуальных отношений с Божеством, исходный пункт новой духовной жизни человека. Возможность индивидуальных отношений человека с Богом в православии обусловлена положением о нисхождении Божественного начала по ярусам бытия вплоть до каждого верующего (божественная благодать). А также – способностью человеческого духа к обратному движению, к восхождению по ступеням бытия до непосредственного переживания божественного и духовного слияния с ним (теория синергизма)2. Благодать как проявление милосердия Бога и постижение Бога через подчинение и слияние («обожение») превращаются в православии в условия спасения. В этом контексте в византийской культуре жизнь обретает смысл как приготовление к спасению. Византийское богословие выделяет из жизни Христа события воскрешения и вознесения Бога-Сына, утверждая тем самым возможность людского спасения. Поэтому Пасха, Светлое Христово Воскресение – «праздник праздников» в православии. В личном устремлении к Богу проявляется понимание свободы как истинного служения и подчинения высшей силе.

Пневматологический (от греч. «пневма» дух) акцент православной церкви абсолютизировал в человеческой жизни духовную составляющую, выделяя душеполезность в «основной ценностный критерий»3. Через него преломлялось человеческое бытие: труд, знание, человеческие отношения. Труд обретал значимость не как создание материальных благ, а лишь как воспитание в человеке самоуничижения. Совершенство человека, его идеальное состояние выражалось в неподвижности, «в пассивном созерцании Божества (через его «энергию» – в виде божественного света, или через подобие, икону)» 4.

Выделение византийскими теологами воплощения второго лица Троицы примиряло Бога и человека. Земное существование рассматривалось как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Смерть – подготовительный этап человеческого существования к «рождению в вечности». Светлые надежды на новую жизнь после смерти (оптимизм) сочетались с эсхатологическими настроениями, формировавшими в самосознании византийцев «отношение к мирскому как скоропреходящему и ничтожному» 5. Искусство, в соответствии с принципом душеполезности, выделило духовное начало в изображении человека и в эстетическом идеале в целом. Согласно живописным канонам, на византийских иконах и фресках изображался строгий, аскетический тип лица, огромные широко раскрытые глаза, подчеркнуто высокий лоб, удлиненные пропорции фигуры, которые должны были выразить преодоление телесного и величие духа (спиритуализм).

Тезис об индивидуальном пути постижения Бога лежит в основе византийского аскетизма, мистицизма и монашества. Византийский иноческий образ жизни – это «полный отказ от чувственных наслаждений в пользу духовных, «уподобление» Христу в его земной жизни, идеал нестяжательной жизни ..., система особых духовных упражнений («умного делания»)... и состояние высшего духовного наслаждения в мистическом акте единения с абсолютом»1. Предельным выражением подвижничества в православии стал институт юродства, неизвестный католичеству 2. В эксцентричной форме (стимулирование безумия, вериги, лохмотья и пр.) выражалось буквальное следование некоторым положениям Нового Завета («Кто хочет идти со Мною, отвергнись себе»; «Мы безумны Христа ради»; «блаженны нищие духом»), предельное самоуничижение во имя попрания гордыни и тщеславия. «Православная церковь держится того мнения, что юродивый добровольно принимает на себя личину безумия, дабы скрыть от мира свое совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы»3. И как проявление Божьей милости, дар «прозрения духовных очей, высшего разума и смысла»4.

Отражением индивидуальных отношений человека с Богом стал союз духовного отца и его ученика. Духовный отец «изо дня в день надзирает за духовным сыном или духовной дщерью, учит их уму-разуму «в тайне», т. е. наедине»5. Симеон Богослов (949–1022 гг.), византийский писатель-мистик учил слепому подчинению духовному наставнику. «Это не просто тривиальная выработка смирения», а своеобразная шоковая терапия, «загоняющая в тупик старое самосознание и помогающая родиться новому»6. Максималистское требование – непрерывно, каждодневно соблюдать все заповеди, соответствовать евангельскому учению, духовному совершенству.

Проблема воплощения Бога в Сыне человеческом – это вопрос о путях познания Бога, о том «на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито»7. Смысл личности Иисуса Христа в том, что соединив в себе две природы, божественную и человеческую, он становится мостиком к Богу («Никто не приходит к Отцу, как только через меня»; «Я знаю Отца... Видевший Меня видел Отца», – говорится в Евангелие от Иоанна). Слова «видеть» и «знать» определяют два возможных пути «к неведомому и непознаваемому Богу «через веру сердцем» и «веру умом»1, установив различие, соответственно, православной и католической церквей. В обоих случаях вера становилась высшим свидетельством достоверности бытия Бога, что порождало глубинное противоречие между верой в Бога и возможностью постижения его сущности.

Византийское богословие преодолело это противоречие через выделение в самореализации Бога не только воплощения Его в Сыне человеческом, но и выхода Бога из своей трансцендентности вовне путем реализации Его Энергии в Святом Духе. Это сформировало в византийской культуре иное понимание истины, характера познания, определило отличные от Западной Европы социокультурные основания ее развития. В православной традиции познание непознаваемого Бога есть «мистический и жизненный акт слияния с Его сущностью»2. Григорий Палама (1296–1359 гг.) писал, что если нельзя непосредственно видеть Бога, то можно лицезреть Божественный свет. «Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»3. Познание становится творческим актом, назначение которого – нравственно-духовное совершенство, источник духовного наслаждения. Отсюда предпосылки особой значимости литературы и искусства в византийской культуре, сориентированной на вечные истины, а не на сиюминутность той реальности, в которой жили византийцы, став средством самозащиты и выражением социальной мечты.

Мотив творения мира Богом «стал стержнем внерационального, и... эстетического подхода к миру»4, а символизм – инструментом познания, ориентируя человека не на объяснение, а на истолкование и разгадывание скрытой сущности. Культивирование созерцания Бытия стало фактором византийской культуры и выразилось в таких формах монастырской жизни как отшельничество и аскетические практики «молчальничества», учение и движения исихастов («безмолвствующих» XIII–XV вв.). Символизм разрешил задачу изображения художественными средствами самого Бога и его творений. В Византии VIII–IX вв. велись споры между иконоборцами и иконопочитателями. Иконоборцы считали недопустимым материальное изображение Христа и Святых, имеющих духовную сущность, воспринимаемую душой, а не глазом. Иконопочитатели (Иоанн Дамаскин, Федор Студит, Патриарх Никифор (ум. в 829 г.)), исходя из догмата божественного воплощения, утверждали, что изображать можно все видимое глазу. Поскольку Христос есть материлизованное воплощение Бога, то вместе с плотью он приобрел видимый образ, который воспроизводится художником так же, как и все события Его земной жизни. Изображение передает не внешний вид оригинала, его сиюминутное состояние, а идеальный видимый прообраз. Само же изображение Христа становится доказательством истинности его воплощения, вочеловечивания. Изображается не просто тело Христово, а «обоженная плоть», в самой внешнем облике которой выражена Его духовная сущность.

Эти положения достигли своего наивысшего воплощения в иконе. Будучи символом высшей реальности, икона содержит божественную благодать, выступает носителем духовной энергии, посредником между Богом и человеком. Икона стала и символом православия, в отличие от креста – символа католичества. Патриарх Никифор обосновал три существенных отличия иконы от креста. Во-первых, икона передает подобие тела Христа, а крест – общую схему распятого тела. Во-вторых, в иконе к изображению Христа прилагается и его наименование. Крест же никто не называет именем распятого. В-третьих, крест есть символ страдания, напоминание о средстве Его мученической смерти. Поэтому икона, изображающая самого Христа, более достойна, чем крест. Победа иконопочитания была закреплена в 843 г. установлением праздника Торжества Православия, который отмечается в первое воскресенье Великого Поста.

Обращение к незримому через видимые обозначения выделяли в православии особую значимость молитвы и литургии. Максим Исповедник (ок. 580–662 гг.) характеризовал литургию как особый путь познания, высший «тайноведственный» этап, завершающий систему религиозного знания. А Кирилл Иерусалимский считал ее реальным явлением мира сверхбытия. Богослужение организовано путем соединения целого ряда искусств и действий. Основа литургии – молитва, духовное наименование Бога; цель богослужения – таинство Причастия; отличительная особенность – пышность и красота. Очарование красотой стало в православном богословии одним из философских доказательств бытия Бога.

В византийской культуре церковный, а вслед за ним и светский церемониал демонстрировали величие божественного, господство и блеск державы, ориентировали сознание верующего на постижение идеи всеобщего спасения. Через ритмически воспроизводимые процедуры, основанные на внушении и подражании, ритуалы нацеливали на коллективное искание истины. В православном культурном космосе коллективное сопереживание заменяет собой рациональные аргументы в исследовании и доказательстве истины либо эмоциональным чувствованием, либо иррационально-трансцендентным, либо мистическим ее постижением. Приверженность к ритуалам способствует сплоченности коллектива, его «ментальной и социальной нерасчлененности» 1, неизменности и обязательности для всех устоявшихся норм и обычаев. «Православие наделяло нерасчлененное состояние сознания высшей ценностью»2, что закрепляло в культуре невычлененность отдельной личности из «соборного» целого, подчиненность частного всеобщему (предание, Бог, императорская власть).

Ритуал сопровождал человека всю жизнь, овладевал его мышлением, формировал образец нравственного поведения. По мнению византийских экзегетов, нормой поведения должна быть жизнь самого Иисуса Христа. Универсалиями византийской жизни становились смирение, терпение, уничижение, сдержанность, приходящие в реальность из христианского вероучения. Они рассматривались как подготовка к спасению, путь к которому лежал через надежду и страх («в страхе перед Господом – твердая надежда»). В православии высшая нравственность, идеалы добра и зла лежат в сфере потустороннего, поэтому и нравственные границы человека определяются мерой абсолютного. Византийская культура мучительно выясняла «раздвоение внутри личности», природа которой «простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели». Человек оказывается перед выбором: устремиться вверх «в направлении божественного – сверхчеловеческих возможностей» или вниз – в бездну «бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю»3. В контексте учения о нисхождении благодати напряженность внутренней жизни снижается введением в систему религиозного поведения ключевого понятия византийской духовности – «икономия». «В расширительном смысле это целесообразная система действий, направленная на осуществление замысла» Бога, а в области поведения – продуманный умысел, целесообразная тактика и политика, готовность «если это целесообразно в видах спасения ближнего или интересов православной веры» поступиться максималистским принципом «неуклонно, неумолимо... соблюдать заповеди Бога и церкви по всей... строгости закона, который называется – «акривия»4.

Выделение христианским мировоззрением мира света и мира тьмы, как двух уровней бытия, сказалось на всей религиозно–социальной дихотомии: народ Божий – иноверцы; священнослужители – верующие миряне; в сфере политики: священное царство – мир людей; в архитектуре храма: алтарь – трансепт – притвор (нартекс); в структуре иконы: лик – фон – поле. Им соответствовала двойственная система этики: добро – зло; девственность – брак; философское противопоставление духа и материи, вечности и времени; в пространстве духа: святость – грех. Православное богословие абсолютизировало противопоставление этих двух уровней бытия, католическое же выделило третий, промежуточный уровень – сферу естественного, которая находится под Божественным влиянием, но живет по своим законам. К естественному бытию относятся власть и государство, повседневная жизнь человека, его личность, которая воспринимается через способность к знанию, изменениям и активности. Поэтому западноевропейская культура самоопределялась не в ценностном отношении к потустороннему, трансцендентному миру, а в признании значимости посюстороннего мира человеческого бытия.

В византийской культурной традиции, таким образом, можно выделить ряд особенностей, повлиявших на развитие древнерусской культуры:

1. Византийский теократический идеал власти реализовался в самодержавии, соотносимом с божественной властью Христа.

2. Православное вероисповедание стало основой таких проявлений византийской культуры как обостренная духовность, устремленность к трансцендентальным идеям, созерцательность, традиционализм.

3. Православное двухуровневое деление мира оказалось источником внутренней раздвоенности византийской культуры: личная устремленность к Богу – установка на коллективное восприятие истины, соборность; подчиненность всевышнему идеалу – внутреннее личное самоусовершенствование; оптимизм – эсхатологизм.

4. Православное вероучение утверждало абсолютность веры как пути к Богу, верность Преданию, патриархальность отношений человека с Богом.

5. Сохранение и культивирование античного наследия в государственно-политической сфере, в области науки и отвлеченного знания, в быте и образе жизни, при двух противоположных отношениях в обществе к античности: пристрастия и отрицания.

6. Высокая социокультурная значимость литературы и искусства. В византийской эстетике были разработаны учения о чувственном и божественном свете, создана всеобщая теория образа, решен вопрос об изображении Божества, выработаны каноны, что стало основой художественного творчества и художественно-эстетической культуры в целом.

Глава 2.
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ МИР
и ИСТОКИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

2.1 Исторические корни восточного славянства

История восточных славян и их культуры уходит своими корнями в глубокую древность и связана с индоевропейской общностью. Существующие версии о прародине индоевропейцев фиксируют сменяющиеся ареалы их обитания. Следы их присутствия находят на огромных просторах Евразии. В современной науке существуют пять основных версий о первоначальном месте обитания индоевропейцев: Байкало-дунайская, Южно-русская, Волжско-енисейская, Восточно-анатолийская, Центрально-европейская. Согласно археологическим и лингвистическим источникам, в конце IV тысячелетия до н.э. начинается распад единой индоевропейской культурной общности и великое переселение, изменившее судьбы многих народов. Покинув свою историческую родину, поколение за поколением то оседая, то вновь подымаясь, разошлись в разные стороны четырьмя потоками. Один – в направлении Индостана, другой в Переднюю Азию, третий – на Балканский полуостров, четвертый – в Северную и Среднюю Европу. Подобные масштабы миграции специалисты связывают с приручением лошади и изобретением колесного транспорта. Под влиянием изменившихся жизненных условий, столкновений с коренным населением и иными культурами, накапливались культурные новации и формировались новые самостоятельные этносы.

Один из потоков, достигший ко II тысячелетию до н.э. Северной и Средней Европы, и составил основу древнеевропейской общности. На протяжении I тысячелетия до н.э. в процессах миграции и выделения племенных объединений, эта общность разделилась на этнические группы кельтов, италиков и германцев. По предположению А.Лампрехта, примерно в 2000–1500 гг. до н. э. от носителей германских языков отделились племена, говорившие на балтославянских языках, заселив территорию, простиравшуюся с севера на юг от южного побережья Балтийского моря до верховьев Приднепровья, а с запада на восток – от Вислы и Днестра до верховьев Западной Двины и Оки. По мере расселения и обретения новой родины шел процесс отделения земледельцев от скотоводов.

Историческая лингвистика свидетельствует о том, что балто-славянская общность сохранялась на протяжении полутора тысяч лет и около 500 г. до н.э. распалась на две племенные группы: балтов и славян. Балты, в свою очередь, разделяются в дальнейшем на три группы: западную (предки прусов, ятвагов, галиндов, кургаей и скалвов), среднюю (предки литвы, жемайтов, аукшайтов, латгалов, земгалов и селов), днепровскую (летописные голяди и другие, вошедшие в сформировавшуюся южную группу восточных славян). Верхнее Поднепровье, Западно-Двинская местность, Окский бассейн в течение многих веков, в том числе и на протяжении Средневековья, оставались зоной активных культурных и языковых контактов, что проявилось в сохранении языковой близости, участии днепровских балтов в этногенезе восточных славян, общности их исторических судеб, например, в будущем русско-литовском государстве.

В середине IV в. н.э. начались события в мировой истории, которые традиционно называют Великим переселением народов. В 351 г. от границ Китайской империи двинулись на запад племена гуннов. Объединив своим движением тюрко-язычные народы, иранские и германские племена, они вызвали грандиозные по своим масштабам этнические перемещения. В результате изменилась этнолингвистическая карта Европы, произошел распад Римской империи, сформировалась культурно-историческая предтеча западно-европейской цивилизации на основе синтеза народов средиземноморской культуры и пришлых варварских племен.

Исторические источники, повествующие о событиях IV–V вв., не упоминают ни одного названия племени, которое с достоверностью можно было бы отнести к славянам. Современный историк И.Н.Данилевский высказывает гипотезу о том, что это связано с пассивным участием их в европейских событиях этого времени. В отличие от кочевых германских и иранских племен, славяне были земледельцами и использовались готами не в качестве воинов, а лишь объектов грабежа1. Во всяком случае, в языке славян просматриваются ирано-готские заимствования, например, готские: хлеб, плуг, меч, шлем, изба, печь и иранские: смерд, собака, дон (вода), шаровары, хата, топор. Возможно, сведения о славянах скрываются под одним из этнонимов, которыми в античной традиции, начиная с Геродота, называли жителей Восточной Европы, северных варваров, – венетов и антов.

Первыми бесспорными сообщениями о славянах как самостоятельной этнической группе считаются сведения готского историка VI в. Иордана. Территорией их расселения он считает низовья Дуная, Днестр, верховья Вислы и подтверждает, что в период готских войн они подчинялись власти короля остготов Херманарика (350–370 гг.)2. Прокопий Кесарийский (ок. 500–560 гг.) в своей «Истории войн» упоминает склавенов (или словенов – греч.) как союзников готов и подробно характеризует их политическое устройство («не управляются одним человеком»), верования («один из богов – создатель молний»), быт («живут в мелких хижинах»), внешность («все они высокие и очень сильные, волосы... чуть красноватые»), место проживания («на большей части другого берега Истры» (Дуная)3. Древние историки, таким образом, зафиксировали место (Дунай) и время (IV в.) выхода славян на историческую арену, обозначив их собственным самоназванием, а не собирательным этнонимом.

Славянские историки: древнерусский летописец Нестор (XI – нач. XII вв.), чешский хронист Козьма Пражский (1054–1125 гг.) начинают собственную историю славян со времени, когда они «сели по Дунаю» и вышли к границам Византии. Современные археологические исследования считают достоверно славянской пражско-корчагскую культуру. Время ее бытования – VI–VII вв., ареал распространения – просторы Центральной и Восточной Европы от Эльбы и Дуная до среднего Приднепровья, т. е. территорию, где сложились самостоятельные славянские этнолингвистические группы: западные, восточные и южные.

Исторические источники выделяют Дунай как константу славянской истории, которая обретает особый смысл в самосознании славянских народов. Дунай – граница между своими и чужими мирами, этнокультурный рубеж, где произошло осознание своего отличия от окружающего мира. Современные историки и этнологи считают, что о сложении той или иной этнической общности можно говорить лишь, когда осознание иноэтнического, инокультурного, «чужого» окружения оформляется в противопоставление себя чужим и фиксируется в возникновении самосознания. При этом выделяется наиболее важное и ценное, то, что становится смыслообразующим началом. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что этноним «словене» означает «владеющий членораздельной речью», словом и противопоставляется этнониму «немец», немой, человек с непонятной, нечленораздельной речью. Первоначально этим термином славяне называли всех жителей Европы, используя также для обозначения чужих этнонимы «чудь» и «волохи» (влахи). Первым из них именовали допотопных обитателей земли, с которыми ассоциировались «абары-обры», а затем это наименование перенесли на финно-угорские племена. Волахами «Повесть временных лет» называет народы империи Карла Великого, которые «напали на славян дунайских и поселились среди них и притеснили их», вызвав их расселение по Восточной Европе.

Дунай – граница между Византийским и славянским мирами, место вхождения славян в византийскую культуру и выбора новых духовных ценностей, связанных с христианством. С конца VI в. византийская культурная традиция оказывала глубокое воздействие на самые существенные стороны славянской жизни стала парадигмой русской государственности и культуры.

Дунай – это предел, к которому стремились русские князья ради восстановления славянского единства. «Не любо мне есть в Киеве быти, хочу жить в Переяславле, на Дунае, яко, то есть среда земли моей», – передает слова князя Святослава, русская Начальная летопись. Мечта эта позднее возродится в планах славянофилов о русском «всеславянском царе». От Дуная как центра славянского расселения в VII–IX вв. под влиянием аварского нашествия, франкских вторжений и постоянных столкновений с Византией, один славянский поток, перейдя Дунай, вторгся на Балканы, другой расселился на берегах Эльбы, Майна и, частично, Дуная, третий же несколькими потоками заселил восточную Европу. Самосознание славянских народов воспринимает Дунай как место начала и завершения самых своих существенных событий. Он стал культурным образом в эпической картине мира как богатырь, источник живой воды и светлое благое начало. События на Дунае, пережитые славянством, врезались в народную память, через которую славяне чувствовали себя чем-то цельным, участниками единого общего дела на основе исконных истоков их общей истории.

Распад единой славянской этнолингвистической общности происходит одновременно с вхождением в христианское вероучение, а осознание самого факта распада былого единства утверждается с конфессиональным противопоставлением католичества и православия. Славяне дольше всех остальных европейских народов сохранялись как историко-культурная целостность. Основой ее стал единый литературный язык, созданный Кириллом и Мефодием в 60-х годах IX в., благодаря которому славяне получили собственную книжность и свое славянское богослужение. Славяне первыми из европейских народов стали «славить бога своим языком».

В.М.Живов обращает внимание на то, что замысел Кирилла и Мефодия был не просто просветительским, а имел целью создание самостоятельной славяно-христианской культуры и общности. До XII в. эта общность «была той естественной средой, в которой новые христианские государства решали» одинаковые проблемы культурного, социального и политического устройства. Ученый предлагает назвать эту общность Slavia Christiana1. А.М.Панченко, в свою очередь, пишет о славянской цивилизации, обладающей собственной спецификой. Прекратив свое существование исторически, славянское единство продолжило культурное бытование, которое проявляется в различных формам от эпохи к эпохе, от поколения к поколению, став одним из истоков древнерусской культуры.

2.2 Месторазвитие восточных славян и его роль в формировании древнерусской культуры

В ходе славянского расселения в VII–IX вв. восточные славяне заняли Восточно-европейскую равнину, которая и стала месторазвитием русской культуры. Месторазвитие – это область пересечения пространства и времени, в которой происходит становление и осознание национальной идентичности. Совокупность геополитических, этноязыковых, природно-климатических и культурно-исторических условий данного макропространства оказали непосредственное влияние на формирование строя жизни, внешних границ и особенностей внутреннего развития. Данные археологии, антропологии, этнографии, языкознания и летописи дают основания для реконструкции двух потоков заселения славянами Восточной Европы. Первый двинулся из Подунавья в юго-восточном направлении и остановился в Среднем Приднепровье. «Сьдоша» по Днепру – назвались поляне, а другие «сьдоша в льсьх» назвались древлянами, «сьдоша» по Десне, по Семи и по Суле – стали называться северянами. Второй поток славянских племен через западнославянские и балтийские земли мигрировал в северном и северо-восточном направлениях. Остановившиеся между Припятью и Двиною назвались дреговичами, на реке Оке – вятичами, на реке Сож – родимичами. Племена, которые ушли дальше на север и стали по Двине, назвались кривичами, по Полоти – полочанами, а около озера Ильмень – ильменскими славянами. Так разошлись славянские племена, их язык и грамота также стали называться славянскими 1.

Процессом расселения было запрограммировано появление двух основных центров восточных славян: на Днепре и на Волхове. В этно-культурном плане территория Поднепровья оказалась на пересечении трех различных культурных волн. В степях обитали кочевники, объединенные в то время Хазарией, в лесостепи славяне встретились с местными иранскими племенами. Эти территории и составят в будущем княжеский домен Русской земли с центром в Киеве. Новгород, ставший северным центром будущей Руси, сопрягал интересы ильменских славян, кривичей, местных финно-угорских племен (чудь, мери), оказавшись в ареале взаимодействия со скандинавским миром, а впоследствии – с Западной Европой.

Современные исследователи устанавливают антропологические, языковые и культурные различия у восточных славян. Так, В.В.Седов по антропологическому строению раннего периода выделяет четыре группы: юго-западную, среднеприднепровскую, окскую и северо-западную 2. А.А.Зализняк на основе изучения берестяных грамот установил двадцать существенных отличий новгородско-псковского диалекта от южно-русского. Еще русский этнограф Д.К.Зеленин в начале века на основании сопоставления великорусских диалектов высказал гипотезу о трех группах восточных славян в VII–VIII вв.: восточной, по северному течению Дона, освоившей впоследствии Тмутаракань, третий крупный центр Древней Руси в X–XI вв.; северной (словены, кривичи, полочане) и южной (поляне, древляне, дулебы, уличи, тиверцы и северяне – по левому берегу Днепра) 3.

Археологические исследования показывают, что в этих центрах существовали различные способы обработки земли, характер ремесел, строительства жилья, денежно-весовые системы. В ключевых районах Древней Руси сформировались две традиции государственности: автократическая и вечевая. Процесс взаимного влияния и обогащения различающихся восточнославянских традиций привел к возникновению древнерусского государства с центром в Киеве. Объединяющей основой выступила поначалу княжеская власть, а с принятием христианства – единая вера. Однако, объединение типологически несходных историко-культурных ситуаций порождало непрестанную внутреннюю борьбу сначала между Киевом и Новгородом, а с XIV в. – между Новгородом и Москвой, которая завершилась лишь в XVI в.

История расселения славянства в целом и восточного, в частности, исключила месторазвитие русской культуры из генезиса европейской цивилизации, ставшей результатом встречи двух миров: античного и варварского (германского). Если западнославянский мир воспримет эту цивилизацию через принятие католицизма, то восточные славяне создавали свою культуру в соприкосновении с другим автохтонным населением на границе пересечения этнокультурных миров (земледелие – кочевничество, православие – ислам, запад – восток). На развитие восточнославянской культуры в VIII–IX вв. оказало воздействие славяно-скандинавского и славяно-хазарского синтеза. Наиболее полно он проявился в становлении русской государственности. Структурообразующими факторами ее формирования стали: славянский вечевой город, славянское право, предусматривающее заключение договора князя и его дружины на служение «по ряду и праву», договорные отношения славян и Руси. При этом был использован хазарский опыт объединения разных народов в единое государство с унаследованием хазарского титула «каган» для его главы. Отсюда соответствующее устройство княжеского домена «Русская земля» на территориях приднепровских славян, плативших дань хазарам с включением восточнославянских племен в систему даннических отношений киевского князя. Результатом этих процессов в восточнославянских реалиях IX–X вв. стало появление государственного объединения Русская Земля. Его возникновение неразрывно связано с овладением торговым путем «из варяг в греки». Оно и стало константой коллективной исторической памяти в качестве геополитического хода древнерусской истории. Утрата в XII в. черноморских и прибалтийских территорий выльется в главную внешнеполитическую задачу XV–XIX вв.

Древнерусская социальная терминология обнаруживает параллельное сосуществование славянских, скандинавских и хазарских терминов, которые использовались для наименования структур господствующего слоя. «Повесть временных лет» передает иерархию дружины князя Владимира: князь «по вся недъля устави на дворъ въ гридьницъ пиръ творити и приходити боляром, и гридем, и съцъскым, и десяцъскым, и нарочитымъ мужем» 1. Мужи (славянск.) и бояре (тюрк.) – это старшая дружина, младшая же, – гридь (сканд.), включала в себя сотских и десятских (славянск.), т. е. в дружине Владимира были представлены все три этнокультурных компонента. Следует обратить внимание и на то, что высшие элементы социума (каган, бояре) обозначены хазарскими терминами, так как для русских князей IX–X вв. хазарская единодержавная традиция и опыт этнического синтеза оказались наиболее актуальными.

Развитие договорных отношений между славянами и русичами, системы данничества в восточнославянских землях сопровождались реорганизацией социальной жизни. Во-первых, утверждается единая княжеская династия, осуществляющая «родовой сюзеренитет» над Русской землею, обосновавшись в Киеве и ведя свою родословную от Рюрика. Государственная власть воспринималась как единое семейное право, основой которого было сохранение, хотя бы и относительное, единовластия старейшего князя. В этом контексте прослеживается переориентация функций восточнославянского бога Перуна. В славянской мифологии – это бог грозы (грома и молний), но постепенно его природные функции замещаются социальными и Перун становится покровителем дружины. Так, во времена князя Игоря в договоре Руси с греками клятва верности скрепляется уже именем Перуна. А с усилением княжеской власти Перун возглавляет языческий пантеон князя Владимира, став покровителем княжеского рода. Через поклонение княжескому богу переориентировался внутренний мир человека от сакрализации природы к культу княжеской власти. Ю.М.Кобищанов пишет о том, что сакральная природа вождя, обладавшего удачей или счастьем, была гарантом общественного мироустройства, барьером от злых сил, а сама территория, благодаря границе, которую провел князь, приобрела «сакральный характер» 2.

Верховная власть, принадлежавшая роду, а не лицам, основывалась на том, что последующие поколения князей, подобно их отцам, занимали в родовой лестнице то же место, владели той же областью. Унаследованное детьми от отца В.О.Ключевский называет отчиной, а порядок наследования – очередным или лествическим  3. Элементы патриархально-вотчинной власти сохранились почти до конца XVI в., что создавало специфику русского самодержавия, а с определенного момента и его слабости.

Во-вторых, объединение восточнославянских племен через княжескую власть приводило к появлению «племенных сосредоточений, совпадавших с летописными городами» 1. Город как социокультурное динамическое целое – это один из признаков цивилизационного процесса. Для города характерна иерархия функций: военно-политических, административно-хозяйственных, культурно-религиозных. Эта полифункциональность выделяла город из массы сельских поселений. Определяющее значение принадлежало политико-административным и культурно-религиозным функциям. В городе пребывала местная власть: князь, совет старейшин, народное собрание (вече), народное ополчение (вои), а также располагались центральные капища и кладбища 2.

Вече – детище глубокой старины. Прокопий Кесарийский писал о том, что славяне «не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается общим делом» 3. Объявление войны и заключение мира, распоряжение княжеским столом «по ряду», денежные сборы, – все это входило в компетенцию вече. Участие в вечевом собрании было правом всех свободных людей. Для принятия решения требовалось согласие всех, «от всех старейшин и от всех меньших». Народ строил свою политическую жизнь через принципы гласности, всесословности, всеобщего согласия. С переменами, происходившими в X–XII вв., изменилось социальное содержание вече как властного института, от собрания самых широких кругов свободного взрослого населения до представительного аристократического органа городского самоуправления. Но до конца XIII в. оно оставалось верховным органом власти городов-государств на Руси и, по словам В.О.Ключевского единовластие было, скорее, исторической случайностью, чем правилом.

Вечевой идеал ориентировал на ценность земли, воплощал высшую Правду, носителем которой был весь коллектив, весь «мир» как единое целое (начало соборности). В то же время, характер принятия решений на вече, обязательность для всех, содержали авторитарные тенденции. «На своих мятежных сходках», – пишет Г.П.Федотов, вече «своевольно и капризно расправлялось и с жизнью, и с собственностью сограждан» 4. Вечевой идеал, выражая существующее с древности народоправство, включал в себя и диктат коллектива, начала авторитаризма как свою противоположность, которая не исключала, а скорее, дополняла этот идеал народовластия. Их нерасторжимое единство носило принципиально внеличностный характер и противостояло, тем самым, автономному личностному мировоззрению.

Носителем авторитарного начала выступала и княжеская власть. Она эволюционировала от «родовладыки», исполняющего военные, религиозные и судебные функции, к суверенному государю, закладывая традиции монархической власти. Представление о власти первого лица как царя-батюшки опиралось на архаическое восприятие власти отца как «главы житейских дел и… руководителя семейных религиозных заклинаний»1, основанной на традициях общего согласия семьи и рода. Соборное и авторитарное начала, вышедшие из патриархального родоплеменного мироощущения, создавали противоречивое сосуществование земского и государственного начал общественных и личных интересов. Соборная тенденция обрела в дальнейшем духовно-религиозное содержание, а авторитаризм стал принципом политического устройства.

В-третьих, в городах Руси родовые, фамильные связи перекрещиваются со связями профессиональными и соседскими. Возникает осознание принадлежности к той или иной социально-профессиональной группе (дружинник, ремесленник, купец), каждая из которых выполняла свою роль в обществе, отличаясь интересами, обычаями, нормами и «нюансами в религиозных склонностях, психологических импульсах» 2 и, соответственно, стилем жизни.

Княжеско-дружинная среда, вобравшая разноэтнические традиции, отличалась тремя существенными особенностями. 1. Дружина (от старославянского «друг») была своеобразной военной общиной, которой руководил князь, но как первый среди равных. Отношения равенства проявлялись в уравнительном распределении дани и добычи, в дружинных пирах, напоминающих «братчины». 2. Основой отношений князя и дружины была «общность очага и хлеба», а также личные связи князя-вождя с его воинами, реализуемые через дарения. Пожалования налагали взаимные обязательства: дружинникам – соблюдать верность, а князю – соответствовать требованиям дружинного образа жизни. И.Н.Данилевский обращает внимание на то, что восточнославянское слово «честь» восходит к общеславянскому «СЬSTI» (понимание). Удостоиться чести, – значит быть понятым и принятым окружающими 3.

Часть дарения и дани, которые получал дружинник, имели не только материальную ценность, но и содержали духовную составляющую. Богатство имело сакральное значение как выражение престижа и славы, а по древним понятиям – благоволение богов. А.Я.Гуревич – показал на скандинавском материале значение золота и серебра в раннефеодальных обществах. По языческим представлениям в драгоценных металлах мистическим образом заключена удача, благополучие человека, его семьи и рода, пока они владеют ими. Поэтому дружинники добивались даров и, стремясь сохранить их, прятали драгоценности в кладах 1. Археологический материал, например, так называемые «антские клады» на границе леса и степи, и среднем Поднепровье, свидетельствуют о подобном же сакральном отношении к богатству и у славян. Летопись передает роптание дружины на князя Владимира: «Зло есть нашим головам: да нам ясти деревянными лъжинами, а не сребряными» 2.

3. Подвижный, кочевой образ жизни отличал русскую дружину. Княжеским идеалом дружинной эпохи IX–X вв. был, несомненно, воитель –язычник князь Святослав. Он сам и его воины в походах не имели с собой возов, шатров, котлов, спали на потниках с седлом в головах. Принципами Святослава были, прежде всего, личный пример в битве («азъ же перед вами пойду»), повышенное чувство чести («мертвые бо срама не имамъ»), стремление сохранять свое лицо перед дружиной («А дружина моя сему смеятися начнуть»), благородство по отношению к противнику («хочу на вы») 3. Князь находился в двойственном положении, с одной стороны, он лидер, обладает властью, а с другой, – не свободен от своих воинов, должен считаться с их именем, а свою власть реализует через убеждение и личный пример. В.П.Даркевич пишет: «С позиции сословной чести мужество и удача превращаются в самоцель... тонкости дружинного менталитета предусматривают, что образ действий вождя... измеряется не конечным итогом – поражением или победой, а имеет самодовлеющую ценность, если не были проявлены малодушие и трусость» 4. Понятие «славы», зафиксированное образом Святослава, включало расширение своей земли, в центре которой находился князь-воитель. Но киевляне упрекали Святослава именно за то, что он свою землю оставил, а славу ищет в чужой, со Святославом же и закончилось это архаическое понимание славы.

Обретение восточнославянскими племенами самоназвания «русские» связано также со скандинавским и византийским мирами. Современные археологические и лингвистические источники позволяют сделать вывод о том, что термин «русь» в северо-восточных землях Европы употреблялся по отношению к скандинавам, приходившим на гребных судах (rops – гребец, – сканд.). Согласно «Повести временных лет» и «Бертинских анналов» они собирали дань с кривичей, ильменских словений, с чуди и мери. В 862 г. местные племена на севере Восточной Европы заключили договор со «всей русъю и их князем», который владел бы и судил по праву» 5. В этом случае термином «русь» называется княжеская дружина и он обретает социальное содержание. В процессе расширения договорных отношений руси со славянами и окняжения территории, название «русь» переходит на подвластный князю домен и становится политонимом «Русская земля». В походах на Хазарию, Царьград, договорах с Византией (911, 944 гг.) термин «русь» обретает уже этнический смысл. О разноплеменном войске Игоря, идущем в 944 г. на Константинополь, болгары сообщали византийскому императору: «идуть Русь», а в договорах «людье вси русти» противопоставлены «всем людям гречьским».

Византийские источники, начиная со 2-й пол. IX в., упоминают о росах (греч. наименование руси) в двух контекстах. Один предполагает название дружины и в этом случае «все росы» противопоставляются славянским племенам, находившимся в отношениях союзного данничества (пактион) к князю (архонту). Константин Багрянородный (905–959 гг.) транслирует названия топонимов на пути от Киева до Константинополя в славянской и скандинавском звучаниях. Второй контекст передает термин «рос» как название народа, «племени неведомого, племени бесчисленного... племени от края земли» 1. Впервые о росах как народе пишет патриарх Фотий (ок. 810–886 гг.), рассказывая об осаде в 860 г. росами Константинополя, об их участии в чуде, явленном христианской святыней, покровами Богородицы и последующим за этим крещением росов. Константин Багрянородный в «Книге церемоний» пишет о росах как народе, а территорию их проживания называет «страна Росии». При этом он перечисляет ее важнейшие центры: Новгород, Смоленск, Любич, Чернигов, Вышгород, Киев, Витичесв. Федор Продром византийский писатель I-й пол. XII в. употребляет название «Российская земля», сопоставимый с летописными терминами «страна русская» и «Русская земля». Рос(с)ия как название страны в болгарских и сербских источниках появляется с 1381 г., а в самой Руси – со 2-й пол. XV в.

Древнерусские и византийские авторы равнозначно фиксируют эволюцию понятия «русь» от профессионального значения термина через его социальное содержание к названию народа и государства. Обретение имени «народом неизвестным, ...не имевшим значения» происходит у стен Константинополя. Начиная с 860 г., регулярно в течение двухсот лет каждые 30 лет Русь совершала походы на Царьград и это был путь легитимации нового народа на исторической арене. При этом древнерусские и византийские источники фиксируют существенную разницу в восприятии данных событий. Начиная с «Повести временных лет» обретение единого имени восточнославянскими племенами оценивается как включение Руси во всемирную историю, а сама Русская земля осмысливается как культурно-историческое целое. Для Византии появление Руси у стен их столицы порождало эсхатологические предчувствия. В так называемой «Родословной Константинополя», топографическом путеводителе, изображение барельефа на постаменте скульптуры на площади Тавра описывается как «последние дни Города перед разрушением его росами» 1.

Русь – этнически нейтральный термин оказался приемлемым для обозначения нового народа, объединив в себе «разные языки», при ведущей роли восточнославянского этноса. Основами этого единения стали: 1. Славянский язык. «А славянский язык и русский един», – пишет летописец. 2. Общеславянское самосознание, сохраненное разнородными восточнославянскими племенами. Об интеграции Руси в восточнославянскую общность свидетельствует восприятие восточнославянских верований, предпочтение киевскими князьями славянских имен, сохранение славянских названий рек, урочищ, городов. Начиная с Игоря, княжеская дружина включала в себя разные этносы. Но если русь и словены не противопоставляются в едином княжеском войске, то приглашаемых на. службу скандинавов стали называть варягами, воспринимая их как чужих, на основе осознания «своего», самобытного. Усвоенные начала восточнославянской культуры переставали быть чужими для руси. Созидательными основами русской истории и культуры стали события, пережитые совместно славянами и русью: приглашение руси славянами на княжение, щит на воротах Царьграда, совместные походы в дружине Святослава, которые, по словам А.М.Панченко, можно считать своего рода историко-культурными аксиомами.

Геополитическое своеобразие месторазвития русской культуры сформировало и ее характерные качества. Во-первых, нахождение между лесами и болотами Северо-запада и бескрайними открытыми пространствами Юго-востока породило мучительную проблему постоянного культурно-исторического выбора. На начальных этапах выбор зависел, в основном, от торгово-экономических связей и, соответственно, внешнеполитической стратегии. Торговые пути по Волхову, Днепру, Волге и опасность со стороны степных кочевников, определили вектор национальной социокультурной ориентации на Юг (Византия и выбор православия) и на Восток (направление государственно-территориального развития).

Во-вторых, из-за открытого геопространства русская культура изначально не знает национальной замкнутости, открыта для творческого восприятия иного культурного наследия и синтеза разноэтнических традиций. Эту черту Ф.М.Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью», что, с одной стороны, было плодотворным для духовной жизни и культуры, открывая многообразие возможностей для развития древнерусской культуры. Однако, с другой, по словам Г.В.Флоровского, «повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя» 2.

В-третьих, соединение в самих своих истоках разных по ценностно-смысловому содержанию начал, создает внутреннюю поляризованность и напряженность. Г.П.Федотов структурирует русскую культуру как эллипс с двумя разнозаряженными центрами, которые находятся в постоянной борьбе – сотрудничестве, что постоянно таит в себе угрозу распада нации. Но этот же фактор одновременно способствует формированию гибкости, приспособляемости, психологии выживаемости и сохранения своей самобытности 1.

Природно-климатические условия месторазвития влияют на формирование самых основополагающих свойств этноса. Из всего комплекса ландшафтных, климатических, почвенных факторов русская историография в качестве определяющих выделяла прежде всего безграничность равнинной территории, лес, степи и реки. Все хозяйственно-бытовое обустройство восточных славян стало фактически отражением ландшафта русской равнины. Названия восточнославянских племен, лексика, связанная с образом жизни и хозяйственной деятельности свидетельствует о существенном значении для них земледелия и оседлого образа жизни.

«Повесть временных лет», рассказывая о расселении славян, а затем восточнославянских племен, использует слово «съли»: «съдоша по Двинъ нарекоша полочане», «съдоша по Днъпру и нарекошася поляне» 2. Данное слово восходит к праславянскому глаголу «sesti» (сидеть), т. е. жить в оседлом состоянии 3, отсюда же поселение, селиться, усадьба, сосед. В связи с этим следует подчеркнуть важность для самосознания восточных славян оседлого местопребывания и территориального постоянства. Однако, постоянное ожидание разорительных набегов кочевников, неустойчивость русской природы вносили, по словам В.О.Ключевского, в восточнославянский быт полукочевые элементы. Они «из поколения в поколение воспитывали пренебрежительное равнодушие к домашнему благоустройству, к удобствам в житейской обстановке» 4. В глубинных основах духа, как замечает Н.А.Бердяев, русские, в отличие от европейцев, «наименее прикованы к органичным формам быта, наименее дорожат устойчивыми формами жизни» 5. Следствием близкого соседства со степью было появление такой категории людей как «казак» – «бездольный», «бездомный», «гулящий», «не приписанный ни к какому обществу, …беглец из общества, не признававший никаких общественных связей вне своего «товарищества», удалец, отдававший всего себя борьбе с неверными» 1. Именно такой казак-удалец зафиксирован русским фольклором в образах Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алеши Поповича.

Зависимость от капризов природы и тесного соседства со степняками формировали мировоззрение, ориентированное на стихийность, случайность, приблизительность («авось да небось»), что исподволь принимало характер неуверенности и пессимизма. В народных представлениях это выразилось, с одной стороны, в убеждении об извечной зависимости человека от господствующих сил (Судьба, Доля, Недоля), а с другой, – в надежде на Случай и изменчивость Судьбы. Славянская мифология фиксирует особый взгляд славян на предначертанность, который, по А.Н.Афанасьеву, состоит в возможности преодоления зависимости человека от Судьбы. «Сойдясь лицом к лицу со своей Долей или Недолей... сметливый молодец» может найти «слова чтоб устыдить нерадивую Долю», найти способ «перехитрить Недолю», т. е. стать соработником Судьбы, проявить активность и волю во взаимоотношениях со случайностями. Восточнославянская культура соединяла в себе «стихийную безвольность» и «волевую ответственность», а древнерусская духовность, вобравшая в себя эти две «духовно-психологические априории», – пишет Г.В.Флоровский, сохранит в себе «духовную неоформленность душевной стихии» и «чрезмерную душевность», «поэтичность», «доверчивость» 2.

Из этих представлений о Судьбе происходит способность русского народа претерпевать лишения, страдания и невзгоды, готовность к «крайнему» и предельному. Прочувствованные, понятые и принятые на Руси эти жизненные максимумы («все или ничего») определили, по В.Н.Топорову, «чувство или сознание последнего часа, которые… приводили к трагедии» 3 и подвигу. Эту неразделимость подвига и жертвы А.М.Панченко называет топикой русской культуры, проходящей через всю ее историю. Сопряжение структур русской души и ее проявлений с необъятностью и безграничностью русской равнины создавало «кочевые привычки, привычки жить на развалинах или в походных шатрах» (Г.В.Флоровский). Но именно поэтому устойчивым сквозным символом-архетипом стала укорененность и оседлость, связанные с особой значимостью для самосознания восточных славян земледельческого характера их деятельности.

Общеславянская и восточнославянская традиция возвеличивает пахаря и его труд, противопоставляя земледельца воину, созидательный труд – завоеваниям. Микула Селянинович – «оратай-оратаюшко» в русском эпосе одерживает верх над Святогором, который не может поднять, овладеть «сумкой переметной», а в ней заключена тяга «Матери – сырой земли» и над князем-чародеем Вольгой-Всеславичем, который со своей дружиной не может догнать Микулу и вытащить сошник из земли. Предпочтение мирного сосуществования перед завоеванием, как проявление восточнославянской и русской духовности, отличает русские былины от западноевропейского героического эпоса. В русских исторических песнях отмечены не военные походы и подвиги князей, а пиры Владимира Красно-Солнышко. А если речь идет о битвах, то это сражения за Русскую землю, за восстановление мира и правды. А.М.Панченко обратил внимание на то, что на Руси в качестве национальных символов «избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы: подвиг и жертва неразделимы». Поэтому символами стали «вынужденные сражения», в которых «Россия защищалась, следовательно, была безусловно права», такие битвы и оказались «нравственной заслугой» нации, без чего «символ невозможен» в принципе  1.

Сакрализация земли и ее почитание как всеобщей Матери – это фундаментальное основание восточнославянской культуры. Археология свидетельствует, что в хозяйственной деятельности славян ведущим было подсечное земледелие – подсека с выжиганием леса под поле. Затем оно переросло в перелог, при котором поле оставалось на несколько лет без вспашки для восстановления плодородия. У них имелись специальные термины для земель, которые были и не были в обработке. Место будущей пахоты называлось пустошь, залежь, а засеваемое – поле. Этимология этого слова восходит к старославянскому «полъти» и древнерусскому «палить», что означало выжигаемое место, выжженный лес. Засеваемое поле в восточнославянской, а затем в русской традиции называлось «черная земля». «Черный» во многих индоевропейских языках означает потемневший от огня.

В русском языке сохранилось много слов семантически связанных с раскорчевкой леса: сечь, чистить, выжигать, драть, отсюда термин «дорога» и специализированное ее название «просека» 2. С освоением новых лесных пространств и их окультуриванием связаны названия восточнославянских племен полян (от поля), древлян (от дерева, леса), дреговичей (от дрягва, – болота). Процесс расселения как земледельческая колонизация станет характерной особенностью русской истории. «Восточная ветвь славянства…разросшаяся в русский народ по условиям своей исторической жизни и географической обстановки... переносилась птичьими перелетами из края в край, покидая насиженные места и садясь на новые» 3. В семантике этнонимов кривичи (живущие на окраине), северяне (северские земли левобережья Днепра) заключен образ предела, рубежа, границы распространения восточных славян.

Подготовка пашен требовала коллективных усилий, что приводило к складыванию общины (вервь, мир) как ячейки социальной и экономической жизни. Этноним «вервь» восходит к понятию мерной веревки, которой определяли участок земли под распашку, а «мир» – обжитое пространство, согласие и отсутствие вражды. В.В.Колесов предположил, что от этого корня произошло слово «милый», выражающее приязнь или неприязнь («насильно мил не будешь»), а мило, в первую очередь, спокойствие и тишина, согласие между людьми и племенами 1. В славянском миропонимании земля, подготовленная под пашню, обретала сакральный характер и осмысливалась в понятии «святость». В.Н.Топоров отмечает, что в языческую эпоху увеличение и расширение понималось как результат действия жизненной плодоносной силы, а позднее как ее образ и символ. Все, попавшее в это поле святости, причастное «глубинному смыслу ситуации», становилось святым: Святая Земля, святая гора, святая река; порождающие жизнь стихии: святой огонь, святая вода; образы, связанные с плодородием и ростом: святые деревья, святое жито. В этом святом мире предначертано жить человеку и обладать идеальными качествами. Славянские имена с корнем «sveto» символизируют высшие качества его носителя  2.

В народных взглядах на Святую землю заключено несколько смысловых уровней. Прежде всего, – это черное, рождающее начало, выраженное формулой «Мать – сыра земля», родоначальница человеческого рода. Каждый, появившийся на свет, обязан своим рождением не только своим родителям, но и праматери-земле. Второй уровень связан с сакрализацией плодородных сил земли. Эта ее сущность явлена в образе Макоши-матери хороших урожаев и в обращении к Матери – сырой земле как хлебородице и кормилице. Третий уровень характеризует отношение к земле как женскому началу. В этом случае она – покровительница семьи и брака и представлена в образах рожениц Лады и Лели. Лада – божество, покровительствующее семейному благополучию, а Леля, ее дочь, олицетворяет красоту весенней природы и юности. Четвертый смысл связывает землю с предназначением человека. Макоша и роженицы прядут нить человеческой судьбы от рождения до смерти.

Пятый уровень связан с почитанием Земли как покровительницы рода и предков. Она принимает в свое лоно умерших предков, души которых, возвращаясь, поселяются в телах новорожденных. Отсюда обычай называть сына по деду, ценить место, где родился, уходя на чужбину брать горсть земли, а возвращаясь, низко кланяться земле. Здесь истоки чувства родины и любви к ней, хотя само представление о родине исторически менялось. Первоначально, – это дом, община, род, а с развитием государственности формируется понятие Русская земля, по отношению к которой люди осознавали себя ее частицей и называли именем прилагательным – русские. Это самоназвание воплотило принадлежность и причастность всех русских людей к своей земле как исходному началу и сокровенной сущности, как носительнице всех высших ценностей.

Шестое понимание земли связано с ней как хранительницей правды и нравственного закона. В восточнославянской традиции складывается таинство исповеди земле, которой поверяли сокровенные тайны, молили ее о помощи и прощении грехов. Г.П.Федотов проанализировал русские духовные стихи и, отделив в них христианский пласт, пришел к выводу о том, что в иерархии зла «центр тяжести лежит... на группе грехов против рода и материнства» 1. У восточных славян существовал обычай жертвоприношения земле, который состоял в приношении даров в поминальные дни покойникам, в «зарытии славянами сокровищ в качестве жертвенного дара земле» 2. В единое целое сливались земля и находившиеся в ней умершие, что было направлено, во-первых, на получение хорошего урожая, сил, здоровья, благополучия и, во-вторых, на воссоздание единства предков и потомков.

Седьмой смысловой уровень сакрализации земли состоит в поклонении ее красоте, в обоготворении природы и ее стихий, которые восточные славяне воспринимали как бесчисленное множество богов, божков, мифологических существ, находившихся с ними в отношениях дружбы или вражды. Представление о богах является отражением духовных идеалов и нравственного горизонта. Религиозно-мифологическая система восточного славянства представляет собой единство и иерархическое соподчинение трех ярусов. Верхний из них составляют антропоморфные боги, уровень которых характеризуется, во-первых, наиболее обобщенными функциями, во-вторых, наибольшими возможностями, властью и силой и, в-третьих, зависимостью от них, от их воли благополучия человека. Сама этимология слова «бог» связана с наделением доли, богатства, к этому уровню относятся: Перун, Велос, Макоша, Сварог, Дажьбог, Стрибог. Второй ярус – это предбожественный мир, осуществляющий связь между божественным и земным. В него входят: Лада, Хорос, Ярило, Купало, Семаргл. Третья группа мифологических существ олицетворяет отдельные явления природы, выделенные точки пространства (реки, леса, деревья, камни), персонажи, связанные со смертью: благодатные предки (Род, чур, домовые), заложные покойники (Баба Яга, русалки, лешие). Большинство из них тождественны друг другу и лишены четко выраженных индивидуальных особенностей.

Восточнославянскому язычеству свойственно, во-первых, сосуществование ранних аниматических верований в то, что все в природе, от огня до камня, является живым, с анимическими представлениями об одушевленности всех природных явлений и способности сверхестественных сил к различным метаморфозам, с абсолютизацией их через выделение группы богов, обладающих положительными качествами. Это язычество, во-вторых, было открытой неоднородной системой, в которой новое уживалось со старым по принципу, как заметил Н.И.Толстой, русской народной сказки «Терем-теремок», когда «новое вытесняет старое лишь частично, фрагментарно, сосуществует с ним, прибавляется к нему, дополняет его» 1. В-третьих, в восточнославянском пантеоне богов преобладали боги с земледельческими функциями, что отличает его от скандинавского и сближает с греческой архаикой. В-четвертых, отношение восточных славян к природе было оптимистичным, светлым и радостным. Они не видели в окружающем мире изначального, хронического зла, воспринимая природу как позитивное начало, дарящее жизнь. В-пятых, этот природный акцент усиливался тем, что все человеческое, личное, социальное и духовное воспринималось как эманация природы. Идеал природной гармонии и красота как выражение этой гармонии и всего позитивного в этом мире стали структурообразующими принципами древнерусской культуры.

Прекрасным для древнего славянина было то, что имело сходство с природными феноменами и через которое приобреталась магическая сила. В.В.Бычков отмечает, что «сила в представлении древнего человека являлась, видимо, одним из главных свидетельств полноты жизни» 2. Анализ восточнославянского эпоса, главным образом былин, позволяет сделать вывод о том, что сила воспринималась народным сознанием как единство физической крепости и красоты, мудрости и богатства. Приобретается же она через непосредственный контакт с Матерью-сырой землей и является ее даром. Чувство восторга и страха перед стихией физической силы порождало мечту об овладении ею и направлении на выполнение полезных людям дел. Эта мечта реализовалась в образе богатыря, наделенного всей совокупностью идеальных для человека качеств. В факте эстетизации силы В.В.Бычков отмечает два следствия для развития культуры. Во-первых, это исток формирования чувства возвышенного, а во-вторых, – идеал «на основе которого стало возможно формирование реального человека» 3.

В богатстве декора, орнаментальных образах не каких-либо конкретных сюжетов, а основных составляющих Универсума, устойчивых эпических формулах типа: девушка – земляничка – ягодка, юноша – ясный сокол, проявилось магическое сознание, которое было устойчивым в крестьянском мировоззрении. Оно отражало характер взаимоотношений человека с природой как установление договорных, «обменных» отношений, которые регулировались через жертвоприношения и обрядов-ритуальную деятельность. А.Н.Афанасьев подчеркивал, что славяне относились к природе как к живому существу и независимо от прихоти ума всякое явление, созерцаемое в природе, делали понятным и доступным через собственные ощущения. Познание окружающего мира осуществлялось с помощью выведения непонятного через понятое. Познавательный пафос, как писал Е.М.Мелетинский, был «подчинен упорядочивающей целенаправленности... на превращение хаоса в космос» 1. Поскольку мир воспринимался через благодатные или вредоносные отношения богов и мифологических существ к человеку, то складывались ряды разнокачественных признаков и символов. Они входили в создаваемую коллективным сознанием картину мира, в которой личное, социальное, мировоззренческое, сакральное и природное увязывалось в единое целое.

2.3 Картина мира в представлениях восточных славян

Восточнославянская картина мира нашла свое наглядное выражение в образе Збручского идола (Х в.), найденного в 1848 г. на реке Збруч, притоке Днестра. Он представляет собой четырехгранный столб, каждая из сторон которого поделена по вертикали на три части, в которых размещены антропоморфные изображения богов. В этом образе пластическими средствами воплощены представления о пространстве, о вертикальной устойчивости и иерархической расчлененности Вселенной, о наличии внутреннего единства, замкнутого в круговую форму. Четырехгранность передает горизонтальную организацию пространства, которое оформлено круговым движением солнца, хотя оно и не было для славян главным божеством. Таким образом показаны четыре стороны света и связанные с ними четыре первоэлемента мира (земля, вода, воздух, огонь), четыре времени года и ветры, дующие на все четыре стороны.

Сакральной стороной света в восточнославянской картине мира первоначально был юг, откуда исходит свет, тепло, благодать и сама жизнь. План дома восточных славян был сориентирован с юга на север. В южной стороне находился вход, а в северной – печь, очаг, являющийся жертвенником. Значение слова «жрети» (гореть, греть) сопоставимо с понятием жертвы. Солярные композиции выделяют полуденное солнце и идолы располагались так, чтобы молящиеся смотрели на юг. Под влиянием христианства почитание юга искореняется и акцент сакрализации смещается на восток, который также выделен восточнославянской традицией как сторона начала движения «животворного светила» и места проживания восточнославянских племен. А.Н.Афанасьев определяет смысл слова «восток» как всток, сток, от глагола «теку».

Четверичная структура упорядочивала бесконечность мира, выделяя освоенное и неосвоенное пространства. Освоенная часть пространства выстраивается как серия сфер, имеющих центр («пуп» земли, место творения и истечения жизни). Центральная сфера – это родное жилище, храмина или изба, квинтэссенция освоенного человеком мира. Это создавало представление об особой сакральности жилища вообще и внутреннего пространства, в особенности. Изба воспринималась как подобие человека: окно – око, бревенчатый фронтон – лобяк, лбище, лоб, выемки в стропилах – уши. При этом проводилось отличие дома как постройки от дома как организации семейной жизни, родового гнезда («Домострой»).

Следующая сфера освоенного мира – поселение, деревня, город, отгороженные от внешнего мира стеной или линией укреплений. Образ города был связан прежде всего с идеей защиты, «оберега». Магическая сила оберега должна была обеспечить обороноспособность и недоступность. Понятие города связано с идеей преграды, отсюда родственность слов «город» и «гора». Возведение преград, границ наделяло огороженные пространства определенностью, измеримостью и, как следствие, освоенностью. Город обращался к человеку, «обрамляя» всевозможные проявления его жизнедеятельности.

Границы племенного союза, а позднее Киевской Руси, очерчивали пределы той части мира, где человек чувствовал себя защищенно и уверенно («О Русская Земля, ты уже за холмом»). Это жизненное пространство, замкнутое в пределах родового гнезда, общины, Русской земли, называлось «миром». Концепт «мир» в древнерусской культуре обозначал пространство, отграниченное от остального мира, где живут «свои», «мы», «наш род», «наше племя», где все люди «милы» друг другу, где господствует договор, лад, покой, место, где процветает жизнь и, возможно, была «зарождена» 1. Понятие «мир» стало ключевым в русской истории и центральным в сознании русского крестьянина. С одной стороны, мир – это самоуправляющаяся по установленному порядку община, а с другой, – Русская земля в целом и, в-третьих, – единство всего русского народа.

Границы дома и города обеспечивали защиту, были залогом прочности и надежности человеческого бытия, перераспределяли власть в рамках обжитого пространства. За пределами этих границ начинается чужбина, «земля незнаемая», враждебная и по сей день русский фольклор увязывает воедино чужбину, тоску, погибель, путь-дорогу в неведомый край. На разграничении «свой» – «чужой» строятся восточнославянские заговоры и ритуалы жизненного цикла, перешедшие в русскую средневековую традицию.

Тройное вертикальное членение Збручского идола передает представление о трехъярусном строении Вселенной: небо, земля, преисподняя; о трех уровнях мироздания: божественный, предбожественный, низший миры; о трех функциях творения: рождение, развитие, разрушение. Их взаимосвязь и единство выражены образом ствола, соединяющего небо и землю, основанием своим погруженного в нижний мир. Это, своего рода, ось мира, упорядочивающая Вселенную по вертикали, которую, по В.В.Иванову и В.Н.Топорову, обыгрывают взаимоотношения Перуна и Велоса. Перун-громовержец преследует Велоса, который забрал скот или умыкнул Макошь и прячется то в камне, то в дереве, то в животном, а то и в человеке. Однако громовые стрелы бога-грозы настигают Велоса и на землю проливается небесная влага, несущая плодородие.

Эта ситуация «основного мифа» в различных содержательных контекстах структурируется русскими былинами: Илья Муромец и Идолище, Добрыня и Змей, Алеша Попович и Тугарин Змеевич и т. д. В них присутствует поиск богатырем врага как нисхождение в мир иной, бой в чистом поле – переходная область между миром и антимиром, стрелы и кинжалы, бросаемые в Змея или разбойника Соловья (обратное прочтение Велоса-Волоса), падение поверженного на сыру-землю, сопровождаемое грозой и молнией.

Пространство в восточнославянской мифологии неоднородно и иерархически расчленено, каждая часть отличается от другой по степени значимости. Этот разрыв символизируется отверстием, через которое возможен переход с Неба на Землю, с земли в нижний мир и обратно. По гипотезе Б.Л.Рыбакова эту связь во владимирском пантеоне осуществляет крылатая собака-птица Семаргл – посредник между божеством неба и землей, стряхивающая семена всех растений с чудесного дерева. Восточнославянские захоронения свидетельствуют о том, что проводниками умершего на тот свет были конь, собака и птица. В русских волшебных сказках этот путь указывает Баба-Яга, вручая путеводный клубок, коня или птицу.

Сказки генетически восходят к архаическим обрядам и обычаям, в них, по словам В.Я.Проппа, кроется переосмысленная историческая реальность. Представления о том свете, запечатленные в сказке, увязывают восприятие смерти с образом дальней дороги, которая одновременно ведет и в «сыру-землю» и «на тот белый свет», т. е. в небесные обители. Мифологический путь-дороженька – это дорога с двусторонним движением. Н.Н.Велецкая отмечает, что здесь воплотились мечты народа о лучшей доле хотя бы в следующем рождении и представлении о царстве мертвых (Ирий) как крае благодати 1. В ином мире умершие, соединяясь с ушедшими раньше и богами, становятся покровителями своего рода, обладают способностью увеличивать благосостояние живых сородичей, обеспечивать покровительство богов. Боги сильны, но людей связывает с ними не роковая зависимость, а совместное сосуществование в природе. Воля богов не уничтожает воли человека, обладающего известной автономией при обращении к богам как старшим по роду. Взаимосвязь «потомки-предки» закрепляет в самосознании поколений почтительное отношение к отцу, к умудренной опытом старости как основу согласия и единства семьи и рода. Строгое соблюдение обычаев и верований, следование знаниям, полученным от предшественников, все это бесценное наследие, добытое непомерными жертвами, становится священной традицией. Поэтому важнейшим из всех качеств представляется верность традиции и общество, сделавшее ее основой своей жизни, «достигает, как пишет Б.Малиновский, неизмеримых успехов в укреплении своего могущества и своей стабильности». Она – «залог выживания цивилизации, ее породившей» 1.

Сочетание трехярусного и четырехгранного строения Вселенной создавало представление о ней как расположенной вокруг Мировой Оси, находящейся в центре мира («пуп земли», «бел горюч камень» в русском фольклоре). Отсюда же сакральные числа всего обитаемого мира: 3, 4, 7, 12 (стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по 4 гнезда, в каждом гнезде по 7 птенцов). Содержательная и формальная организация пространства в славянских верованиях передается образом Мирового древа, передающего все многообразие видимого мира одним символом, создавая тем самым целостный взгляд на мир.

Строение мирового дерева: крона, ствол, корни, передают тройное вертикальное членение мира. Крона, раскинувшаяся на четыре стороны, воспроизводит горизонтальные координаты мира. С кроной соотносятся небеса, место обитания божеств и птиц. Корни достигают преисподней, мира предков и обитания хтонических животных и демонических существ. Вокруг ствола формируется земное пространство как место пребывания людей. Таков первый, пространственный смысл образа Мирового дерева.

Во-вторых, Мировое дерево определяет не только вертикальные и горизонтальные координаты мира, но и его временную длительность. Солнце, совершая круговое движение вокруг Мирового дерева, задает четыре времени года и суточные периоды («В саду царском стоит дерево райское: на одном боку цветы расцветают, в другом листы отпадают, на третьем плоды созревают, на четвертом сучья подсыхают»).

В-третьих, с этим образом в восточнославянской мифологии связано плодородие живой природы, покровительство деторождению. В кроне свивает гнездо соловей, в стволе – пчелы, приносящие мед, у корней – горностай выводит деток, сидят молодые, стоит супружеская кровать. Поэтому в свадебных нарядах, вышивках, резьбе широко распространено его изображение.

Мировое дерево, в-четвертых, увязывает космологические и религиозные представления, соотносимые друг с другом в единой системе. Обряды календарного и жизненного циклов высвечивают наиболее существенную сторону жизни, определяющую назначение вещей, поэтому в обрядово-ритуальной деятельности столь важен образ Мирового дерева как воплощение всего мироздания. Обрядовые деревья (дуб, береза) обязательны во время свадеб, весенних празднеств, поскольку вокруг них строится весь ритуал, повторяющий акт творения мира в самом центре мироздания.

Оседлость и земледельческая культура восточных славян увязывали уклад жизни всего коллектива и каждого отдельного человека с природными ритмами. Последние, определяясь суточным и годовым движением солнца, повторялись из года в год, закрепляя естественную меру течения времени. Оно формировало и обеспечивало ритм жизни коллектива и каждого человека.

Солнце у восточных славян выступало носителем светлого начала, наблюдения за его движением выделило значимые моменты суточного (рассвет, полдень, закат, полночь) и годового (два солнцестояния и равнодействия) циклов, наполнив их сакральным смыслом. Светлое время суток, теплые времена года отождествлялись с началом мира, с жизнью, бодрствованием. Темные, холодные периоды – с отходом ко сну, смертью, концом света. Критические точки солнечного круга представлялись межевым временем, когда «открывались» и «закрывались» границы между земным и потусторонним мирами и происходило вторжение в земное пространство мифических пришельцев. К этим сакрально отмеченным периодам приложимо понятие святости  1 (святой день, святой вечер, святки), поскольку они заключают в себе прорыв к иному высшему миру. На суточном уровне – это представления о добрых и недобрых часах, когда сбываются желания или проклятия.

Критические точки годичного (природного) круга были своего рода перерывами во времени и рубежами смены времен года. Все магические усилия коллектива в этой ситуации были направлены на сохранение своего благополучия, использования или предотвращения, изгнания сил хаоса, вторгающихся в мир людей. Этим целям служили праздники аграрного цикла. Четырем критическим точкам соответствовали четыре основных аграрных праздника. Зимнему солнцестоянию (2122 декабря) – святки и коляда, длившиеся с 24 декабря по 6 января. Весеннему равноденствию (20–21 марта) – масленица, праздник закликания весны, проходивший в конце марта – начале апреля. Летнему солнцестоянию (21–22 июня) – праздник Купалы и русалий, отмечаемый с 24 по 29 июня. Осеннему равноденствию (23 сентября) – цикл праздников, посвященных роду и роженицам, справляемых в конце сентября.

При всем разнообразии обрядовых действий, их объединяло:

I. Направленность на обеспечение плодородия земли, получение хорошего урожая, всеобщего благополучия.

2. Благо всех и каждого в традиционных представлениях зависит «от движения снизу вверх – роста святого жита из святой земли, оплодотворенной святой водой, как и рвущихся к небу языков пламени, святого огня… перехода от мертвого хаоса к живому космосу» 1, т. е. преодоление смерти новым рождением. Поэтому концептуальное ядро праздников – мотивы умирающего и воскресающего миров, а обрядовые действия связаны с огнем и горением (сжигание соломенных чучел, прыжки через костер), с зерном (ритуальные караваи, блины), водой (купание, обливание, омовение), движением сверху вниз (катание с гор, прыжки через костер).

3. Главная направленность праздников – воспроизведение первоначала, повторение акта творения мира.

4. Содержание обрядов почитания предков как посредников между миром людей и миром богов, имеющих власть над плодородием земли. «Усопших надо умилостивить, надо выразить им свою любовь и почитание... Их надо поддержать пищей, питьем и теплом... Надо обеспечить им не только жизнь, но и бессмертие. Надо приобщить их к кругообороту жизнь – смерть – жизнь, которым живет природа и который нужен земледельцу, надо, чтобы они и сами способствовали этому кругообороту», – пишет В.Я.Пропп 2, объясняя обязательное наличие дней поминания предков в аграрных праздничных циклах.

5. Присутствие в обрядовых ритуалах смеховых, фарсовых элементов и черт антиповедения. В.Я.Пропп объясняет это явление тем, что «по народному воззрению смеху приписывается не только способность сопровождать жизнь, но и создавать, вызывать ее в самом буквальном смысле этого слова» 3. Смех – это атрибут мира живого, а отсюда обязательный плач во время похорон. Время праздников – это активизация хаотических элементов, поэтому праздники характеризуются двойственностью. С одной стороны, они заключают в себе благо, позитивное начало, состоящее в преодолении смерти, но с другой, не дают уверенности, что. действие темных, хаотических сил будет преодолено. Языческое мироощущение воспринимало смешное и страшное неотделимо друг от друга.

Праздники календарного цикла закрепляли восприятие жизни как неразвивающуюся во времени вечность, коловращение жизни. Настоящее представлялось как пересозданное прошлое, аккумуляция его определенности и реальности, при драматической вариативности и неопределенности самого настоящего. В этих условиях неизбежно закреплялось мировоззрение, ориентированное на предание и традицию.

Человеческое бытие осмысливалось как отражение круговорота, коловращения природы, соотносимое со сменой фаз Луны и Солнца. Восточнославянская традиция выделяла четыре основных возраста жизни человека: детство, молодость, зрелость, старость, которым соответствовали четыре фазы развития жизненных сил, ассоциирующихся с теплом и огнем. Юность – это рассвет жизненных сил, молодость – сохранение, старость – исчерпание их, завершающееся смертью, воспринимаемой как угасание.

Переход на новый бытийный (рождение-смерть), возрастной (ребенок, молодой человек, старик), социальный (женатый человек) уровень воспринимался как переломный, критический рубеж. С каждым из них были связаны обряды жизненного цикла, поскольку человек и мир мыслились устроенными по одному принципу. Праздники жизненного круга воспроизводили поэтому традиционную модель мира через оппозицию свой-чужой, близкий-далекий, жизнь-смерть. Они моделировали жизнь как путь-дорогу, как перемещение в пространстве-времени. Рождение – это обретение жизненного пути, свадьба – путь в чужую сторону, смерть – дорога в иной мир. В каждом таком перемещении по жизненному пути человек обретал новое преображенное содержание. Рождение означало переход из нечеловека в человека, свадьба – переход из юношества в полноправную зрелость, где человека впервые величали по отчеству, смерть – переход из живого человека в мертвого, воссоединение с миром предков. Каждый должен был пройти все положенные ему жизненные этапы, нарушившие же это естественное течение воспринимались как люди, наделенные демоническими свойствами. Умершие «раньше срока», «не изжившие своего века», похороненные с нарушением ритуала, продолжали существовать как бы на границе двух миров, посещая и беспокоя живых. Это так называемые вредоносные мертвецы, «заложные» или «ходячие» покойники. Против них у славян были разработаны способы предотвращения их вредоносной деятельности, поскольку и мертвые и живые должны находиться только там, где им положено. Человек не выделяется из окружающего мира и главное условие его благополучия – единство и слитность с этим миром.

Таким образом, можно сделать общий вывод о том, что восточнославянская культура стала формообразующим фактором древнерусской культурной традиции. Об этом свидетельствуют следующие основные положения:

– Расселение восточных славян определило месторазвитие русской культуры.

– В русском народном самосознании сохранилось почитание и сакрализация земли на всех смысловых уровнях, что впоследствии придало глубокое национальное своеобразие русскому православию.

– Русский народ в своих религиозных исканиях с языческих времен обращался к идеалу природной гармонии, что проявилось в национальном характере и менталитете.

– В древнерусской культуре сохранились элементы и противопоставления восточнославянской картины мира (человек-природа, свой-чужой, природные ритмы жизнедеятельности и др.).

– Представление об извечной повторяемости и цикличности времени, истории как неразвивающейся во времени вечности и невычлененности «единичного» человека из природного и коллективного начала.

– Ориентация на традиционализм и магическое сознание, обращение не только к Богу, но и сакрализованным силам природы остались стабильными элементами мировоззрения.

В целом же можно сказать о том, что в восточнославянской духовности сложились основания, которые определили понимание и восприятие христианства: диалектика неба и земли, идеи о гибели мира и его возрождении в новом качестве, представления об иерархии божественных сил, понятие о святости как благодатном возрастании, о покровительстве как условии благополучия и о красоте как проявлении истины и благодати.

Глава 3.
Становление русской средневековой культуры
(конец Х – начало XIII вв.)

3.1 Крещение Руси: социокультурные причины и следствия

В конце Х в. молодое русское государство находилось в состоянии культурно-исторического выбора. «Ведомая и слышимая» (Иларион) своими военными походами, активной торговлей, договорами «мира и любви», Русь была окружена народами уже принявшими монотеистические религии, которые расширили свою миссионерскую деятельность, вели борьбу и за души славян. Им не могла противостоять языческая держава, состоящая из разрозненных славянских племен, не имеющих единой государственной идеологии и связанных лишь экономическими отношениями княжеского полюдья и данничества. Назрела необходимость достижения единства в трех основных сферах построения самостоятельной государственности: 1) в сфере пространства, т. е. укрепления государственно-территориальной целостности; 2) в сфере власти, т. е. создании «единодержавного» государства; 3) в сфере духа, т. е. формирования представлений о единстве своего прошлого, настоящего и будущего) определения собственных идеалов и исторического пути их реализации. Культурно-историческое самоопределение происходило в следующих координатах: иудаизм (наследие Хазарского каганата) – ислам (Волжская Булгария, Хорезм) – католичество (Западная Европа) – православие (Византия). Оно имело географическое (территориальные границы), политическое (определение главной угрозы национальной независимости и естественных союзников), культурно-религиозное (духовные доминанты), национальное (направление собственного развития) содержание.

В каждой мировой религии имелись типологические черты, преодолевавшие национальнокультурную замкнутость, осуществляя единение на основе духовных сущностей, а не через природные реалии. Ислам с его абсолютизацией пространственного единства, преодолевал локальные связи и организовывал разнородный многообразный мир через его подчинение абсолютным законам Аллаха, записанным в Коране. Иудаизм осмысливает единство народа преимущественно во временных и исторических координатах, и заключено в бытии Бога, выраженном в Слове. «Народ в Библии – не пассивный материал, из которого, как из глины, Бог лепит единый мир, единство народа не вне его, но внутри»1. Слово, закон, канонизированные в письменной форме (Библия, Коран) выводили за пределы мифологического сознания, обеспечивали связь между людьми через сакральный текст, который стал стержневым, системообразующим фактором культуры. В религиозной форме был осознан «культурный аспект социальности», выработано представление о единстве народа, которое «не ограничивалось непосредственным отождествлением»2с природными процессами, а осуществлялось через духовную общность. Слово, исходящее от Бога, есть изначальная причина мира, начало человеческой истории. Через вхождение в богодохновенное Писание люди обретают собственное национальное бытие и историю, входят в «осевое время» (К.Ясперс). Эта эпоха характеризуется осознанием человеком самого себя и своих границ (самосознание личности), мифологическое миросозерцание сменяется непосредственным опытом и философским мышлением. Демоны уступили место трансцендентному Богу, религия наполнилась этическим смыслом и ответственностью. Эти общие изменения человеческого бытия К.Ясперс называет «одухотворением», пробуждением духа, началом истории, в которой между народами устанавливается духовная, а не природно-родовая взаимосвязь 3.

Осознание Бога как единой трансцендентной сущности стало основанием сильной, централизованной государственности. Бог в исламе – это нерожденное и нерождающее духовное начало. Он передает свою волю через посредника, который не является воплощением божественной сущности, но приобщен к знанию божественных путей. Это избранничество дает основания для соединения духовного и светского руководства. В иудаизме Бог – это, в первую очередь, «Бог-царь, закон которого действует в народе... и у которого... есть постоянный представитель и исполнитель» 1, управляющий народом через посредство царя. Иудаизм и ислам схватывали в проблеме этнокультурного сплочения лишь один аспект древнерусской ситуации. В их учениях содержались черты во многом противоположные устремлениям восточного славянства. Ислам на практике стремился к единству через постоянную войну с неверными и объединение правоверных независимо от территории их проживания. Завоевательный пафос не соответствовал стремлению к устойчивости, стабильности и оседлости. Древнерусская культура в своем самоопределении искала пути преодоления давних пережитков кочевничества. Иудаизм, закрепляющий психологию мессианства и божественного избранничества народа, оправдывал внетерриториальность и рассеяние по чужим землям, видя в этом проявление божественного воздаяния, ведомого к высшим целям. «Разъгнhвася богъ на отци наши, и расточи ны по странамъ грhхъ ради наших, и предана бысть земля наша хрестеяномъ» 2, – объясняли хазарские евреи князю Владимиру причину отсутствия собственного государства. Перспектива быть рассеянными по разным территориям, утратить землю своих предков, не могла привлечь русичей, перед которыми стояла задача территориальной сплоченности.

В этих двух религиях нет «мистики земли» (Н.А.Бердяев), укорененной державности, что было проявлением особого отношения к земле у восточного славянства. Такие проявления народной психологии чужды «мистики расы и крови»3, что характерно для Западной Европы и наднациональной религиозной общности, что свойственно иудаизму и исламу. Языческому сознанию трудно было принять и понять проявление божественного гнева в качестве благодати и любви. Обе религии предполагают слишком большое расстояние между Богом и человеком. Божественное единство, особенно в исламе, абстрактно, не наделено суверенным бытием, и человек находится в полной власти у Бога, в его непреодолимом всемогуществе. Формула ислама «Аллах, есть Аллах» прекращает все вопросы, всякое удивление, всякое усилие. Нечто подобное есть и в Ветхом Завете. Одна из главнейших тем пророческой проповеди состоит в том, что человек должен быть унижен, ибо высок один Иегова» 4. Языческая логика, строившая отношения между людьми и миром богов на основе договора, благодеятельности и благодарности, была далека от безоговорочного вручения себя во власть высших сил.

«Повесть временных лет» фиксирует внимание на внешних, обрядовых мотивациях неприятия киевским князем иудаизма и ислама. Отказ от употребления вина («Руси есть веселие пити, не может бес того быти») не мог быть принят в связи с традициями княжеских пиров, которые конструировали жизнедеятельность древнерусского общества, его сознание и повседневность, демонстрировали социальные взаимосвязи, представления о власти и ее иерархии, закрепляли историческую память. Особенности исламского вероисповедания были охарактеризованы посланниками Владимира как «печаль и смрад» и «не добр их закон». Рассказ греческого философа о магометанской вере вызвал брезгливость князя: «Нечисто это дело». За этим стоят эстетические и нравственные представления восточных славян для которых «красота – критерий истины, и притом наиболее важной из истин»1.

Восточнославянская модель мира допускала относительную свободу выбора, поэтому практика запретов иудаизма и ислама не вписывалась в традиции глубоко укоренившиеся в мировоззрении и жизни, предполагая полный разрыв с ними. Христианское самоопределение Руси имело свои генетические, геополитические, духовные и исторические основания. Предрасположенность генетическая состояла в том, что восточное славянство своими корнями восходит к индоевропейскому единству, культурно-историческое развитие которого вызвало к жизни христианское вероучение. С геополитической точки зрения нужно иметь в виду, что выход славян из своей прародины и распространение по Европе непосредственно связан с Византией. Этот процесс шел в направлении к «старым центрам средиземноморской цивилизации», к этому времени уже «прочно христианизированным» 2. С VI в. славянство входит в пространство распространения христианских ценностей, на столетия определяя вектор своего исторического выбора.

Восточные славяне, как часть славянского единства, развивались в этой же пространственно-временной и культурно-исторической перспективе. Уже в середине Х в. христианство на Руси становилось данностью, определяя развитие русской культуры. «Повесть временных лет» в похвальном слове княгине Ольге говорит о «русском познании Бога» и о княгине как предвозвестнице христианской Руси, а в «Каноне княгине Ольге» она воспевается как праматерь русского языка (народа), «богоизбранного от варяг княжеского племени»3. Князь Владимир, приступая в 980 г. к языческой реформе, учитывал уже и христианские тенденции: весь пантеон был организован вокруг центральной фигуры верховного божества; оформились троичные контуры божественного семейства: Стрибог (Бог-Отец) – Дажьбог (Бог-Сын) – Макошь (Богоматерь), устранялись элементы бинарности и противоборства Перуна и Велоса. Сближение двух культов создавало условия, во-первых, для замещения христианскими образами и символами языческих: Григорий Победоносец – Перун-Громовержец, Святой Николай – Велес и т. д.1

Во-вторых, складывался процесс «объязычивания» христианства, когда оно брало на себя обрядово-ритуальные, магические, соционормативные функции свойственные ранее язычеству»2. Результатом этих процессов стало впоследствии формирование народного православия. «Составляющие его... разнородные (христианско-языческие – Н.В.) элементы находились в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, в некоторых случаях и несколько противоречивую систему»3.

В самом восточнославянском мировоззрении бытовали сущности, через которые становились близки и понятны основы христианского учения. Традиционные представления об умирающем и возрождающемся в новом качестве мире могли быть соотнесены с учением о грядущем конце света и Страшном суде как прологе будущего века. Диалектика земного и небесного миров в восточнославянской картине мира учила ценить явления, имеющие божественное и земное начала, олицетворением которых были в христианстве образы Христа и Богоматери. Представление о богах, как дающих благо, делало понятным образ Иисуса Христа, посланного на Землю во спасение людей. Культ предков, посредников между мирами людей и богов находил соответствие в культе святых и ангельском чине. Духовный потенциал, содержащийся в мифологии восточного славянства, был достаточным для того, чтобы стать мостиком к пониманию отвлеченных христианских идей, особенно имеющих традиционные соответствия.

Однако, в христианском вероучении были и такие понятия и положения, которые для язычников оставались «речью на непонятном языке». Ожидание Мессии, вторичный приход Спасителя, самопожертвование, всеобщее воскресение мертвых, линейное время, – этим идеям не было прямых соответствий, в языческом мировоззрении. В связи с этим, значимым для выбора веры является сообщение «Повести временных лет» об убийстве варяга-христианина в 983 г. в Киеве и «Речь философа», произнесенная при княжеском дворе греческим посланником. В 983 г. жребий человеческого «жертвоприношения кумирам», которое решила принести княжеская дружина в честь победы, выпал на сына варяга-христианина. Он не только не отдал сына, но и произнес яростную речь против языческих богов и был убит вместе с сыном: «Не суть то бози, но брево; днесь есть, а утро изъгнееть; не едять бо, ни пьют, ни молят, но суть дhлани руками в деревh. А богъ есть единъ,...иже сотворил небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека... А си бози что сдhлаша? Сами дhлани суть»4. Оценивая эти события, С.М.Соловьев писал о том, что они не могли «не произвести сильного впечатления: язычеству, кумирам сделан был торжественный вызов», перед которым «кумиры Владимира» остались безответны, «что могла в самом деле славянская религия сказать в свою пользу, что могла ответить на высокие запросы, заданные ей»1. Решимость, с которой христианин пошел на смерть за свою веру, вызвала замешательство среди язычников, высветив в христианстве силу духа могущественнее власти, самопожертвования, ставящее человека на невиданную высоту. После принятия христианства на месте гибели отца и сына была сооружена Десятинная церковь (989–996 гг.), а сам и они как мученики за веру причислены к русскому лику святых.

«Речь философа» это изложение основных христианских заповедей и светской истории. Особый интерес Владимира, вызвали пророчества о воплощении Христа, его страданиях и воскрешении. Рассказывая об «едином дне», когда Бог, сойдя с небес, будет «судить и живых и мертвых» и «воздаст каждому по делам его», философ развернул перед князем «запону» (полотнище) с изображением Страшного суда. Там были нарисованы праведники, идущие с весельем в «Царство небесное и красоту неизреченную», чтобы не умирать во веки веков, и грешники, идущие на «мучение огненное, мучение без конца». Эта картина произвела на князя сильное впечатление: «Добро тем, кто справа, горе же тем, те кто слева»2.

Циклическое восприятие времени держит индивидуума в рамках всеобщих связей. С разрушением традиционного быта, становлением государственности, человек включался в иные социальные связи и отношения, в которых возникали и становились актуальными проблемы индивидуальной свободы, индивидуального спасения»3. Язычество, ориентированное на посюстороннее благополучие, таких ответов не давало. История христианства богата примерами активного восприятия, в первую очередь, образов, связанных с индивидуальной эсхатологией, спасением души, Страшным судом.

Русское православие, чье формирование пришлось на конец первого тысячелетия, когда сильны были ожидания конца света, обретает ярко выраженный эсхатологический контекст. С одной стороны, для русского народа станет свойственно восприятие себя последним народом, сподобившемся божественной благодати, а с другой, «в русском сознании» эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению» 4. В русской православной традиции смерть и воскрешение Христа переживается особенно остро. Так, название недельного праздника (последнего дня недели) соотнесено с восстанием из мертвых («воскресенье»), а в понятии «крестьяне» соотнесены социальный и высший религиозный смыслы (крестьяне, христиане, крест, Христос, воскресать).

Разногласия между Византией и Папским Римом, формирование двух ветвей христианства ставило перед славянами проблему выбора между православием и католичеством. Геополитическое положение восточных славян, осевая магистраль Руси «из варяг в греки», ориентировали на протяжении двух столетий на политические, экономические, торговые и идейные связи с Византийской империей. Западные и южные славяне находились в сфере влияния Рима, которое осуществлялось в IX–Х вв. немцами. Германская империя, начиная с Оттона I (962 г.), подчинила своему влиянию пап, вступила в конфликт с Византией и взяла на себя миссию христианизации по латинскому обряду славян, граничивших с ними на севере и востоке. Христианизация шла медленно, принимала драматические формы, сочетая репрессивные и миссионерские тактики. Переход от язычества к христианству стал для ряда славянских народов не только утратой собственных кумиров, но и свободы, языка, этнической принадлежности и собственного имени.

«Повесть временных лет» сообщает о немецком посольстве («немцы от Рима»), пришедшем к князю Владимиру от папы с предложением о принятии их веры и обратном посольстве 987 г. в немецкие земли. Летопись приводит два обстоятельства непринятия крещения от папских миссионеров. Во-первых, Владимир отсылает послов со словами: «Отци наши сего не приняли суть» 1, имея в виду неудачное пребывание на Руси в 961–962 гг. епископа Адальберта. Во-вторых, «не красота» храмов и службы в землях, которые посетили русские посланники. Мотивы отказа – в укоренившихся чертах образа жизни восточного славянства, для которого приверженность заветам отцов и красоте были аксиомами миростроительства. При выборе поэтому важной оказалась зримая реальность каждой веры, проявляющаяся в обрядности, ибо традиционные культуры в конечном итоге исходят из мира обыденного, повседневного опыта. Выбор веры в племенном обществе невозможен в принципе, поскольку иноплеменные боги были вполне реальными, но чужими, покровительствовали другим землям и народам. Выбор становится возможным, когда рушится традиционное общество, начинается формирование государственности, когда «стала и есть» Русская земля, получившая свое значимое место в мировой раннесредневековой цивилизации. Древнерусский князь не мог не учитывать того, что принятие католичества рядом славянских народов привело к их духовной зависимости от папской курии, которая проявлялась в политическом и национальном самоопределении. При этом крещенные «огнем и мечом» славяне утратили свободу и свои княжеские династии.

Историческое развитие восточного славянства, происходившее в тесной взаимосвязи с Византийской империей, формировало эталон государственности, могущества и мирового признания. Древнерусское государство в своем самоопределении стремилось стать равновеликим империи, мыслившей себя средоточием всех духовных и материальных благ, воспринимая иные народы как варварские, «тьму внешнюю». Равный диалог с Византией был возможен лишь через официальное крещение и государственно-политическое оформление в категориях, дававших Руси полноправный статус в христианском мире. Очевидно, что русских князей привлекала и византийская традиция главенства светской власти над церковной, а не наоборот, как в католичестве.

Государственную и культурную ориентацию Руси определяло и крещение в Константинополе первых русских и «архонтессы» Ольги в 860–960-х гг., а Русская Православная Церковь считает своим началом 862 г., когда на юге Руси Константином и Мефодием были крещены первые 200 семейств. Византийские хроники, а вслед за ними русские летописи относят начало русского христианства ко второй трети IX в., связывая его с походом Аскольда и Дира на Царьград, завершившийся мирным договором и, как следствие, крещением. Так, Византия, крещение русичей и мирный договор двух государств оказались связанными воедино и Русь более чем столетие до своего официального крещения уже воспринималась как часть «византийского содружества». Княгиня Ольга лишь продолжила эту традицию, принимая крещение во время своей поездки в Константинополь в 955–960 гг. Именно ее, «мудрейшую из всех людей» вспоминают бояре и «старцы градские», советуя Владимиру принять в качестве общегосударственной религии христианство византийского образца.

Иначе говоря, так называемый «выбор веры» был не одноразовым волевым актом князя Владимира и его окружения, а почти стотридцатилетним процессом распространения христианства на Руси, завершившимся официальным массовым крещением в 988 г. О том, что этот процесс стал неотвратимой культурно-исторической реальностью как раз и свидетельствует неудачная попытка реорганизации языческого пантеона Владимиром всего лишь за 8 лет до крещения.

Византийская восточно-христианская церковь выработала идеальную модель преодоления язычества в формах христианства. Богатое ритуалами, наглядной изобразительной символикой, театральностью и праздничностью, православие оказалось близким язычникам. Отсюда русский путь к Богу – путь «благодати и красоты», которая, по словам Ф.М.Достоевского, «мир спасет». Самобытным выражением древнерусской культуры стали не рациональные формулы схоластической мысли, а многообразные проявления «духовного делания», эстетического сознания, художественной образности 1. «Наши предки, – пишет А.М.Панченко, – воспринимали мир и переживали историю не прагматически, а духовно и эстетически, чураясь внешней мудрости», т. е. культуры, «независимой от православной веры»2. Божественная красота, ее ощущение и переживание стало решающим критерием при «выборе веры», теологическим аргументом присутствия Бога на земле, основой активного и плодотворного развития архитектуры, живописи, литературы. Русская религиозная традиция обретала сердечно-эмоциональную окрашенность. Организационное строение православной церкви как соборной, ориентировало на традицию, освященную заботами Отцов церкви, что находило соответствие в сакрализации восточнославянскими племенами религиозно-культурного опыта предков. Это приводило и идейному и ритуальному консерватизму древнерусской культуры, формированию в ней охранительных тенденций. А.М.Панченко определяет это проявление древнерусской культуры как косность, понимаемую не по-европейски, а «в соответствии с пониманием наших предков». Это означало жить без суеты и дерганья, по церковному идеалу благообразия, благолепия и благочестия. «Косность» стала дурным понятием не раньше середины ХVII когда стала цениться новизна и поколебался идеал созерцательного человека, привыкшего «крепкую думу думати», вытесняемого «человеком деятельным» 1. Русская культура на ранних этапах искала таких форм, которые позволяли сохранить сложившиеся социокультурные традиции. Этому в наибольшей степени соответствовал византийский вариант христианства, которому свойственны большая стихийность, устремленность в бесконечность, умение связать воедино хаос раздробленности различных крайностей»2.

IХ–Х вв. – это время активной христианизации европейских народов и у каждого из них был свой путь к Богу, который выразился в формировании собственного типа духовности. Сознательный выбор православия на Руси осуществлялся в соответствии с национальными традициями: решение о выборе «закона греческого» – это коллективное согласие великого киевского князя, его бояр и «старцев градских». В соответствии же с дипломатическим и нормами времени была организована военная кампания и как условие договора – требование князем руки багрянородной принцессы и крещение победителя, а как следствие, – языческие меры в распространении нового культа. Претензия на родство с византийским василевсом через брак с принцессой была беспрецедентной для Константинополя. Она нарушала нормы наказа «великого и святого» Константина: «никогда василевс ромеев не породнится через брак с народом, приверженным к особым, чужим обычаям, по сравнению с ромейскими усмотрениями, особенно с иноверными и некрещенными»3. Военно-дипломатические успехи киевского князя, ситуация в Византии в конце Х в., оказались сильнее ромейской предубежденности, что дало возможность стать свойственником византийского императора и получить крещение в качестве победителя, а не просителя. Если в начале славянской истории встреча с Византией на Дунае способствовала становлению общеславянского самосознания, то теперь столкновение Руси и Византии легитимизировало новый народ. Он сломал стереотип ромейского превосходства, противопоставив ему собственное этническое самосознание, соединенное с конфессиональной принадлежностью.

Принятие христианства как проявление воли великого киевского князя Владимира закрепило в русской социокультурной истории ведущую роль светской власти, которая с принятием христианства самоопределялась в ее ценностях. Это нашло свое развитие в канонизации князей и княгинь. Значительную часть древнерусских святых составляют канонизированные общецерковно или местно русские князья. Культ святых благоверных князей имеет два начала. Одно восходит к восточнославянскому почитанию княжеского рода, который первоначально был дружинным, а с развитием государственности становился общерусским. Второе начало имеет христианские основания, которые вошли в идеал княжеской власти: «подвиг жертвенного служения... за Землю Русскую, за православную веру»1. Свет вселенского христианства в сферу русской государственности первым внес Владимир и был в 1015 г. причислен к лику святых как равнопрестольный. Канонизация древнерусских князей имела два предназначения: достижение единства Русской Земли под властью династии князей – братьев Рюриковичей и сакрализацию единовластия. Недаром крестное имя Владимира – Василий, восходящее к греческому «basilevs» (царь, государь). Эти предназначения оформились в идеале сильной власти в образе царя-батюшки, воплощающего в себе высший порядок. Русская традиция в своем развитии к обожествлению империи и императорского сана, свойственного для Византии, добавила святость к личности царя, которая одна лишь и оправдывала бытие державы.

Самостоятельность выбора православия, внутренняя подготовленность древнерусской культуры к пониманию и принятию «чужих» ценностей, определили динамику христианизации Руси. В отличие от большинства славянских народов, на, Руси не было возвращения к язычеству. Оно сохранялось «на уровне религиозных представлений, расхожих верований в сфере ментальности»2, делило с христианством сферы влияния. Языческая оппозиция «человек-природа» сохранялась, определяя повседневную жизнь. Христианство, задающее новую систему координат «человек-Бог», создавало духовные импульсы, которые придавали «земной жизни дальний смысл и направленность к высшему идеалу»3. Нормировалась единая в своей основе древнерусская культура, отходившая от строгих византийских образцов.

Православие привносило социокультурные программы, имеющие далеко идущие последствия: самодержавие, мыслившееся как власть от Бога, соборность – единство, основанное на совокупности и преданности общей родине. Появились новые поведенческие идеалы: миролюбие, милосердие, любовь, долготерпение, изменялась вся область символов, знаков, кодов, посредством которых формировалась новая картина мира. На Руси с принятием христианства появляется монументальная архитектура, живопись, письменность, которые должны были передать в осязаемых образах христианское вероучение. Они и становились стержневыми, системообразующими формами древнерусской культуры.

Выбор веры осмысливается как начало истории русского христианства. В контексте летописей рассказ о выборе веры становится историософской традицией. Летописец повествует о начале Руси, ее единстве как о замысле Божьем, который проявляется в становлении народа (языка), государства (княжеской власти) и христианской культуры (религии). «Единому государству – Русской земле – нужна была единая культура, воплощенная в единой вере и едином законе»1. В контексте этой традиции события русской жизни не просто вписывались в Священную историю, а ее сюжеты становились прецедентами, первообразами русской истории и культуры.

3.2 Духовно-культурные факторы единства «всей земли Русской»

принятием христианства Русская земля осознавалась как «новая» и населяли ее, естественно, «новые люди». Князь Владимир в молитве, произнесенной при крещении, воскликнул: «Христе Боже, створивший небо и землю! Призри на новые люди сия, и дажъ имъ, господи, увhдhти тобе ...Благословенъ господь Иисус Христос, иже възлюби новыя люди, Русскую землю, и просвъти ю крещеньем»2. В середине XI в. этот мотив звучит у Илариона в «Слове о законе и благодати», у Иакова Мниха в «Памете и похвале князю Володимеру», в «Житии святых мучеников Бориса и Глеба». Определение «новый» имеет двоякий смысл. Один употребляется по отношению к народам и землям, принявшим Новый Завет и ставшим христианами: «Тако глаголетъ Господь», – говорится в речи Философа-грека. Второй смысл используется по отношению к русским людям, воспринявшим христианское  учение, «поскольку они являются новыми христианами последнего времени»3. Нестор в прологе к «Чтению с житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» (конец XI в.) называет ново крещенный русский народ «работниками одиннадцатого часа», имея ввиду то состояние ума и души, с которым трудились первые русские христиане на ниве евангельского пути. В первые века своего христианства Русь стремилась выдержать ставку буквального следования заповедям Христа, что привело в середине XI века к духовному конфликту с Византией. За шестьсот лет официального христианства здесь научились примирять непреклонное «требование соблюдать заповеди Бога» («акривия») с умением поступиться ими «если это целесообразно в видах спасения ближнего или интересов правой веры»1 и собственного вселенского государства («икономия»). Русь сумела осмыслить нестандартную ситуацию и выразила точно обоснованную позицию, которая составила «нравственные императивы русской жизни» (В.Н.Топоров) и в последующем развитии русского самосознания определила основания «Русской идеи».

С 40-х годов XI в. до начала ХIII в. в образно-литературной форме были сформулированы три смысловые аспекта этой идеи-концепции: 1) Единство «всей Земли русской», что наиболее полно было высказано в «Повести временных лет» (ок. 1111–1118 гг.), «Слове о полку Игореве» (кон. XII – нач. ХIII вв.), «Слово о погибели Русской земли» (не ранее 1240 г.).; 2) духовное преемство и единство с христианским миром, что впервые прозвучало в «Слове о законе и благодати» Илариона (1049 г.); 3) Святость как высший нравственный идеал поведения, жизненная позиция, явленные, в первую очередь, в канонизации Бориса, Глеба, Феодосия.

Единство «всей Земли русской» как высший идеал на основе которого должна была строиться Русь, имело государственно-политическое содержание (национальная независимость и единство княжеского рода); национально-церковное самоопределение (автокефалия русской церкви); достижение этнокультурной целостности. Оно мыслилось как триединство государства (царство), церкви (священство) и народа (мир) и было ответом на византийский универсализм. Сам факт крещения уже был проявлением возросшего государственного самосознания. Восприятие православного вероучения; о «единой и единственной православной державе, рядом с которой не может быть никакой иной»2, стимулировало представление в русском самосознании о том, что Русь хоть «бо и невhдомh» (Иларион) земля, а равна со всеми другими христианскими народами.

В этих реалиях актуальными становились вопросы титулования государей и совершенствования престолонаследия. Князь Владимир, став свойственником византийского императора, утвердился в своих претензиях на царский титул. По примеру библейского царя Соломона, он дал десятину первому соборному храму крещенной Руси – церкви Богородицы, названной поэтому Десятинной церковью. «Повесть временных лет» проводит аналогию в строительстве этого храма с первым иерусалимским собором: призвание мастеров, строительство на горе, украшение обрядовой утвари, семь лет работы, «праздник велик» по завершению строительства. Владимир стал чеканить собственную монету с изображением князя на престоле и в императорском венце. В «Повести временных лет», «Слове о законе и благодати» киевский князь сравнивается с византийским императором Константином: «Он в елинех и римлянех царство Богу покори, ты же – в Руси: уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется», – провозглашал Илларион 1 и именовал Владимира «единодержец земли своей». В «Сказании о Борисе и Глебе» он называется «самодержец всей Русской земли». Титулами «самодержец» и «единодержец» в дальнейшем будут именоваться русские князья: Ярослав Мудрый, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский. В русских реалиях ХI–ХIII веков эти титулы не содержат идеи божественного происхождения княжеской власти. Она наследуется от Олега, Игоря, Святослава, князей-язычников и становится «единодержавной» лишь «по Божественному промыслу, которому приобщился Владимир»2. В середине ХII в. в летописной традиции появляется понятие самовластия, осмысливаемое не в традиционных христианских категориях самоценности, самовластия души, а как самостоятельное правление государя, праведная государственная власть. «Держава самовластна ко Богу изваяная славою паче звезд небесных не токмо и Роускых концех ведома, но и соущим в море далече», – говорится в Ипатьевской летописи в панегирике великому киевскому князю Рюрику Ростиславичу» 3.

Новые титулы означали, во-первых, легитимность великокняжеской власти и, во-вторых, демонстрировали право на суверенитет и независимость Руси от претензий Византии на всехристианское единство. При этом русские князья не использовали в государственно-правовом этикете императорский титул василевса – «царь». В древнерусской традиции до начала XIII им именовались Иисус Христос – Царь Небесный и император Византии. Этот титул и соответствующие атрибуты у потреблялись в церковно-литературной традиции и по отношению к князьям, но только тем, которые совершили богоугодные деяния в утверждении ценностей христианской веры. Г.П.Федотов обращает внимание на то, что русская церковь при канонизации святых князей учитывает не политические заслуги, а «подвиг жертвенного служения любви: за свой град, за землю русскую, за православных христиан»4.

Царский титул, византийская трактовка монарших прерогатив, согласно которым, Бог – это царь небесный, а царь – земной бог, утвердится лишь после падения Византийской империи (1453 г.) и освобождения от татаро-монгольского нашествия (1480 г.). С усвоением греческого идеала власти прекращается княжеская святость, и из московских государей никто уже не был канонизирован. Их родословные претензии, восходящие к императору Августу, разрушали традицию «общих предков», общих заступников в лице святых князей, восходившую к языческим временам. Новыми смыслами наполнятся понятия «самодержавие» и «самовластие». Самодержавие, единодержавие из идеи о властителе, независимом ни от какой сторонней внешней силы (идея национального суверенитета), превратится в представление о государе с неограниченной внутренней властью (императорское величие), которая исходит сама из себя, сама себя держит и ничем извне не ограничена.

Такие претензии монарха на духовную исключительность, самообожение постоянно соблазняли российскую верховную власть и в позднем Средневековье (Иван IV Грозный), и в Новое время (Петр I), и народ – ответил на это феноменом «самозванства». В его основе лежит концепция «возвращающегося избавителя», истинного царя, повторяющего в своих основных характеристиках образ идеального, святого, благочестивого князя. В русском общественном мнении, публицистике конца ХV–ХVI вв. самодержавие расценивается как тиранический произвол и неправедная власть. Духовной исключительности самодержца будет противопоставлено понятие самовластия как самоценности души и богоподобия каждого человека (Федор Курицин «Лаодикийское послание»).

В домонгольский период сохранялась традиция княжеского «родовластия», которое заключалось в совместном владении русскими землями. «Ряд Ярослава» 1054 г. закрепил систему распределения русских городов и земель на основе родового старшинства, по которому великокняжеский титул и киевский престол («во отца место») закреплялось за одним, преимущественно старшим из братьев-сонаследников, что называется «синьоратом». Условия престолонаследия оговаривались межкняжескими договорами и отражались в терминологии родства: отец – старший брат – младший брат. Этим решались две проблемы: сохранение государственной целостности и родового единства княжеской династии. В русской летописной традиции «княжеский «братский» род воплощал единство Русской земли и нового народа – они и были «субъектами» начальной русской истории (и права) в христианском значении этого понятия»1. Они крестили Русскую землю, их усилиями просвещен народ, они стали творцами истории, когда обратились к Божьей правде. Древняя Русь видела в едином княжеском роде «не столько начала власти, сколько начало служения»2 народных вождей и заступников, деяниями которых заложены победы и слава Русской земли.

Традиции коллективного княжения прерываются в условиях раздела территории Русской земли между Ордой, Польшей и Литвой. Титул великого киевского князя теряет первоначальный смысл и вместо него появляется «Великий князь всея Руси», который отражает отношения не родства, а подчинения и князья обращаются к нему уже как к «господину князю великому». В результате, субъектом истории становится не княжеский род, а князь, возникает «государева служба», в которой отсутствуют взаимные обязательства и подразумеваются «безусловная и полная отдача себя», с одной стороны, а с другой лишь милость государя 1. Единство же княжеского рода в последующие периоды стало мифологемой русской культурной традиции.

В ХIV–ХV вв. идеальный образ княжеского рода, как строителя государства и церкви начальной Руси, стал идейным фундаментом возрождения русской православной государственности и преемства великокняжеских престолов: Киев – Владимир – Москва. При этом была осуществлена целостная культурная программа: строительство Успенского собора в Москве (1362 г.) в подражание Владимирскому Успенскому собору (1158–1160 гг.), который в свою очередь, имел образцом Успенский собор Киево-ПечерскоЙ Лавры (1073–1077 гг.). В 1395 г. в Москву была перенесена икона Владимирской Божьей матери из Владимирского Успенского собора, куда она была помещена Андреем Боголюбским при основании нового княжения на северо-востоке Руси. В 1408–1427 гг. Феофаном Греком, Андреем Рублевым и другими мастерами создаются фрески и росписи Благовещенского собора Московского Кремля и Спасского собора Московского Андроникова монастыря, т. е. в этот период строятся и украшаются соборы и палаты Москвы и Московского Кремля. В 1448 г. происходит разрыв Московской митрополии с Константинополем, а в 1493 г. Иван III принимает титул «Государя всея Руси». Все это было направлено на возрождение изначального единства Руси и утверждение права Московского царства на древне-киевское наследие.

В послании новгородцам Иван III перечисляет свои и их общие корни: Рюрик, правнук Рюрика, великий князь Владимир, Всеволод Большое Гнездо – от этих великих князей, «дед и прадед наших», «един род»2. Культ благоверных князей, воителей и заступников за Русскую землю, особо проявился в монгольскую эпоху, а в народном эпосе он оформился в киевском былинном цикле о князе Владимире Красное Солнышко, вобравшем в себя события языческого прошлого и христианского начала. Историческое самосознание народа, усваивая реалии татаро-монгольского нашествия, обратилось к прошлому «национальных начал и вершин» (М.М.Бахтин). Они были первоначалами не только в хронологическом повествовании, а и в ценностно-временном содержании: «все хорошо, все существенно хорошее («первое») – только в этом первом... мир «начал» и «вершин» безупречен и в превосходной степени образцов он готов, завершен и неизменен и как реальный факт и как смысл, и как ценность»1.

Этнический и социокультурный синтез различных районов Русской земли осуществлялся градостроительной политикой великих киевских князей: Владимира, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха. «Сие не добро, еже мал город около Киева», – говорил Владимир и велел ставить города в крайних пределах Русской земли, в пограничье со степью, определяя тем самым границы княжеской власти и нового молодого государства. Символическое осмысление новых городов закреплялось в их названиях, получаемых от крестильных имен князей: Владимир Волынский, Ярославль, Юрьев.

С принятием христианства и строительством монументальных храмов менялся облик города. Его средоточием, главной святыней становился кафедральный собор («Где София, там и Новгород»), который организовывал вокруг себя все пространство, улицы, концы города. В свою очередь, город втягивал в сферу своих интересов посад и деревни, образуя с ними единое целое. Сами города тяготели к стольному городу, образуя иерархию статусов в зависимости от места князя в очередности наследования отцовского места. Все это вместе образовывало единое целое, нераздельность княжеской власти, русских земель и веры. Автор «Слова о погибели Русской земли» с гордостью описывал панораму «всей земли Русской»: «до угров и до ляхов, до чехов, от чехов до ятвагов, от ятвагов до литовцев, до немцев, от немцев до карелов, от карелов до Устюга, где обитают поганые той мичи иза Дышащее море, от моря до болгар, от болгар до бургасов, от бургасов до черемисов, от черемисов до мордвы – то все с помощью Божьею покорено было христианским народом, поганые эти страны повиновались великому князю»2.

В 867 г. византийский патриарх Фотий писал о Руси как о «народе неизвестном», пришедшем «с крайних пределов земли». Спустя двести лет русский митрополит Иларион торжественно заявил о том, что Русская земля «вhдома и слышима есть всъми четырьми конци земли». Эти слова звучали как право русского народа на равенство в христианском мире и духовное преемство. «Все страны благий Бог наш помиловал, и нас не презрел – восхотел и спас нас, и в разум истинный привел и в пустой, пресухой земле нашей, идольским зноем иссушенной, внезапно потек источник евангельский, питая всю землю нашу»3, – провозглашал Иларион. В иерархии многочисленных христианских церквей было определено, что только церковь, созданная Христом и его учениками, считается истинной. Церковь же, не имевшая апостольского благословения и принявшая учение через посредство других, считалась рангом ниже, подвластной и зависимой. На эти логические конструкции древнерусская мысль ответила легендой о крещении Руси Андреем Первозванным, заявив тем самым, что у нее те же учителя и наставники и она имеет право на автокефалию. Киевский князь Ярослав Мудрый осуществлял целую программу, направленную на. реальное достижение самостоятельности русской церкви: в 1037 г. в Киеве учреждена русская митрополия; созданы новые православные центры – Св.София (1043), Киево-Печерский монастырь (1051 г .); в 1054 г. назначен русский по происхождению митрополит Иларион; создан собственный пантеон святых; в результате Киев стал духовно-религиозным средоточием того времени.

Под сводами Софийского собора прозвучало «Слово о законе и благодати» Илариона, которое учитывало духовные основы византийского православия, но при этом отразило русское осмысление христианской традиции.

1. Монопольному праву византийской церкви на исключительное владение благодатью была богословски убедительно противопоставлена идея равенства народов во Христе.

2. Византийская христианская традиция связывала утверждение добра, мира, очищения со вторым пришествием Христа, а Иларион представил само принятие христианства как уже состоявшееся преображение человека и преодоление несовершенства мира.

3. Самостоятельность Руси в принятии христанства без греческого посредничества представлена как проявление воли Бога и свершение пророчества о неизбежности того часа в мировой истории, когда к благодати обратятся «языки» последние и они станут первыми.

4. Уверенность в величии настоящего Русской земли и в новых достижениях ее народа. В молитве о Русской земле Иларион провозглашал: «Мирh утверди, страны укроти, гладь угобзи, владык наши огрози странамh, боляры умудри, грады разсели, Церковь твою вhзрасти».

5. Русская земля и народ обретают у Илариона религиозный смысл и в национальном самосознании Русь становится не просто государством, а чем-то большим, всеобъемлющей реальностью, которая в ХIV–ХV вв. обретет самоназвание «Святая Русь».

Православие, с его соборными установками на коллективное восприятие и созерцание истины, становилось фактором самоосознания и самопознания народного единства. На становление русского национального самосознания, этнокультурной целостности повлияли три условия: во-первых, восприятие православия как «русской веры»; во-вторых, обозначение «Руси» одновременно как особого народа и особого государства; в-третьих, противопоставление «новоизбранных людей Русской земли «иностранцам» (немцам, варягам) и «иноверцам» («латинянам» и «басурманам»)1. Отсюда – взаимопроникновение конфессиональной, этнической и государственной принадлежности. В этом единстве объединяющим началом национального самосознания выступала православная вера. В ключевые моменты истории (татаро-монголъское нашествие, смутное время) народ готов был скорее «расстаться с властью и государственностью, чем с верой и Церковью»1. В.В.Розанов об этом единстве писал: «Кто любит русский народ – не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь одно. И только у русских это – одно»2.

Единство земли Русской сопрягалось и воспринималось как нерасчлененное целое через языковую общность. Русь приобщалась к христианству через церковнославянскую, кирилло-мефодиевскую языковую традицию. На этой основе в древнерусских землях сформировалась единая письменность, литературный и богослужебный языки. Эти общекультурные явления становились выражением этнического единства древних русичей, что породило принципиально новую – духовно-культурную, а не природно-родовую меру единства народа.

В средневековой Западной Европе государство, народ и церковь – это самостоятельные, субординированные части «христианского мира» (christianitas), каждая из которых имеет свои естественные границы и статус. Византия, открытая для всех, кто принимал православие, отреклась «от своего этнического самоназвания, променяв имя народа на имя принятой из чужих рук вселенской государственности»3.

Православие, став духовно-смысловым средоточием древнерусской культуры, формировало общие тенденции развития архитектуры, иконописи, литературы, музыки и однородные социокулътурные процессы в русских землях после распада Древнекиевского государства. Д.С.Лихачев писал о древнерусской литературе: «Перед нами литература, которая возвышается над своими семью веками как единое грандиозное целое, как одно колоссальное произведение, поражающее нас подчиненностью одной теме, единым борением идей, контрастами, вступающими в неповторимые сочетания»4. Эту характеристику можно отнести и ко всей культуре. Древнерусские писатели, зодчие, иконописцы работали над одним общим ансамблем, слагали единое здание культуры, обладали замечательным «чувством плеча». Такой коллективности, слитности, сплоченности, при типологическом сходстве средневековых культур, нет в западноевропейском средневековье 5. Эти качества древнерусской культуры сопрягали ее целостность, сохраняли действительное единство всей земли Русской в условиях, когда она распадалась от княжеских разделов. Духовно-культурное единство стало одной из сил, позволивших выстоять в татаро-монгольскую эпоху, «сохранив человеческий облик» и, вернувшись к своим началам, «выстроить новый более высокий... образ жизни и человека»1 в ХIV–ХV вв.

Триединство государства, церкви и народа содержало кроме положительных начал и отрицательные потенции. Прежде всего, здесь развивалась тенденция предельной централизации и гипертрофии автократического начала, что было следствием православного учения о симфонии духовной и светской властей. Оно с неизбежностью сакрализовало светскую власть, выводило ее за грани человеческого мира. Русские князья, цари, поддерживая национальную церковь, подчиняли главу независимой церкви светской власти, что привело в ХV в. к пересмотру всего духовного содержания национальной церкви (иосифлянство)2. Своим стремлением к автокефалии церковь создавала идейные основания самодержавной государственности и единоличного всевластия государя с отождествлением вселенского и национального, всеобщего и личного. В конечном итоге, это привело к социокультурному кризису рубежа ХVI–ХVII веков, концу династии Рюриковичей, Смуте и церковному расколу.

3.3 Христианские образы и символы древнерусской культуры ХI–ХIII вв.

Став христианской, «Древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром»3. Это было не только восприятие византийской культурной традиции, но и ориентация на ветхозаветную традицию4, и вхождение «в права Кирилло-Мефодиевского наследия»5. В середине XI в. складывается древнерусское летописание, в котором история Руси, начиная с призвания варягов, вписывается в библейский всемирно-исторический контекст. Языком летописи стал язык, созданный Кириллом и Мефодием для славянского перевода Священных книг. Библейские образы были не просто книжными конструкциями, по аналогии с которыми описывались деяния князей, а «реальными историческими образцами», «конструктивными основами» строительства собственной христианской культуры6.

Одним из библейских образцов, на который ориентировались русские книжники, создавая государственную идеологическую традицию, был царь Соломон. Деяния русских князей: Ольги, Владимира, Ярослава Мудрого, Андрея Боголюбского оценивались в контексте соломоновой мудрости. «Повесть временных лет» славит княгиню Ольгу, как предвозвестницу христианства на Руси, словами Соломона: «Праведници вh въки живуть, и отh господа мъзда им есть и строенье вышняго. Сего ради приимуть царствие красотh и вhнець добротh от руки господня, яко десницею покрыеть я и мышцею защитить я». Ветхозаветный образ был действенным в истории Руси, достаточно назвать десятины от княжеских государственных доходов на содержание церкви и монументальное строительство по инициативе и на средства князей. Одна из ранних русских фресок начала ХII в. в барабане центральной главы Новгородского Софийского собора изображает Соломона, облаченного в царское одеяние, где начертаны слова: «Премудростъ създа себе храм и утверьди стлъп семь и посъла своя»1.

Современные исследователи обратили внимание на библейские сюжеты в древнерусских памятниках, например, в организации городского пространства Киева как оно складывалось при Ярославе Мудром (протоиерей Лев Лебедев), смысл надписи, частично сохранив шейся на алтарной арке Киевской Софии (К.К.Акентьев), «Повесть временных лет» и «Слово о законе и благодати» (И.Н.Данилевский). Они обнаружили не просто совпадение с библейскими текстами или копирование константинопольского образца, а начало формирования на Руси в 30–40-х годах XI века на библейской основе самостоятельных представлений о Русской земле и Киеве, как Новом Иерусалиме, центре спасения православного человечества. Впоследствии каждый из русских городов, претендовавших на роль центра Руси, принимал на себя обязанность стать мировой столицей, обретая ее внешние атрибуты: Золотые ворота, прообраз ворот, в которые Христос въехал в Иерусалим, кафедральный собор, прообраз ветхозаветного храма Иудейского, сооруженного Соломоном 2. Предполагалось, что Иисус Христос войдет в стольный русский город, как когда-то входил в Иерусалим, и сделает Русскую землю центром мира перед концом времени и Страшным судом. «Бог посреди нее и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра», – написано на алтарной арке Киевской Софии 3. Эти представления о Руси, русском народе как «последнем призванном», рождались не из претензии на исключительность и отличие от других народов, а как утверждение права на духовное наследие, как духовная миссия продолжения библейской истории. Только в священной истории народ обретал самосознание, историческое осмысление своего бытия.

Духовность и софийность русской культуры связаны в ее самоопределении со словесностью на основе Кирилло-Мефодиевского наследия. Русь входила в пространство христианского вероучения, когда сложилась славянская языковая литературная традиция, «славянская литературная цивилизация» (А.М.Панченко), которая по богатству литературных произведений, церковно-религиозному содержанию была в одном ряду с греческой, латинской и превосходила в то время европейскую литературу. Болгарин Черноризец Храбр, рассуждая о культурном предназначении народов, писал, что при вавилонском столпотворении Бог определил на долю славян письмена и буквы. «Обожение» слова, имеющее библейское начало (господь творил Вселенную словом: «Сказал и стало») и античные корни (алфавит, по Платону, есть модель Универсума), вошло в культуру южных и восточных славян, составило «чудо», – «скачок из «безбуквенного» небытия к самым вершинам словесного искусства. На рубеже Х–ХI столетий чудо повторилось на Руси. Книжной страной она стала при Владимире I Святославиче»1. Осваивая болгарское литературное наследие IX–Х вв. (Климент Охридский, Иоанн Экзарх); создавая собственные переводы с греческого, Киевская Русь входила в высшие смыслы, проявленные в Слове: «искони бh слово и слово бh оу бога, и богъ бh слово»,– говорится в «Житии Константина». Спустя полвека после принятия христианства древнерусская культура оформила их в оригинальные литературные произведения. На Руси появились свои собственные писатели (Иларион, Никон, Нестор), «книжники», что было тождественно «философу», мудрецу. Высокая значимость Буквы, Слова, Письма, в Древней Руси выразилась в сакрализации внешней формы и внутреннего содержания Книги. Книга на Руси стала высокохудожественным произведением: переплет, богато украшенный драгоценными металлами и камнями, текст, написанный кирилловским уставом, многочисленные миниатюры, орнаментированные инициалы, рамки, заставки. Таковы, например, Остромирово (1056–1057 гг.) и Мстиславское Евангелия. Написанное слово, открывшее мудрость вселенского бытия, самого Бога, обретало священный смысл и особое доверие. Слово, согласно «Прогласу» Константина Философа, «выполняет три духовные задания – питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога. Слово подобно свету и как свет, оно открывает красоту и дает радость»2.

Ценностная выделенность слова составила одну из ключевых характеристик всей русской культуры – литературоцентризм. Русская художественная литература взяла на себя миссию Философии, социальных наук, общественно-политической активности, служила гласности, оставаясь при этом искусством слова, сохраняя и приумножая духовность, заложенную христианством. Свое предназначение русская литература видела в душе-полезности; добродетельности, исполнении красоты и в русские лихолетья служила объединяющей и зиждительной силой. Чудо становления болгарской, а затем и древнерусской литературы могло, по словам А.М.Панченко, дать импульс для славянского литературного «самодовольства»1. Однако, творцы славянской литературы выработали противоядие против духовной и интеллектуальной элитарности через подчинение автора тексту, понимание творчества как дара откровения свыше. Они учили смиренномудрию, которое отозвалось коллизией духа и интеллекта.

Церковнославянский язык, аккумулирующий духовное наследие христианства, богослужение на близком и понятном языке преображали «саму стихию славянской мысли... самой души народа»2. Это изменение шло к осознанию значимости в человеке его духовной основы. Душа человека, как писал Иоанн Экзарх Болгарский в популярном на Руси «Шестодневе», есть часть божественного духа, которая «въдуновена» в человека творцом и через приобщение к высшей духовности люди обретают разум, умение творить добро, совесть, способность к любви и восприятию прекрасного. Благодаря своей духовности, учил Иоанн, человек «чъстнеи всего», он есть высшая ценность в материальном мире, его совершенство.

Духовное начало в человеке явилось новым знанием, которое поразило и увлекло древнерусского человека. Первые русские книжники Иларион, Лука Жидята (ум. ок. 1059/60 г.), Владимир Мономах (1053–1125 гг.) активно и последовательно проводили идею предпочтения жизни духовной, преломляя через нее «все модусы природного, социального и личного бытия»3. Владимир Мономах, обращаясь к своим детям, писал: «Научись, верующий человек, поступать благочестиво, научись, по евангельскому слову глазами управлению, языка удержанию, ума смирению, тела подчинению, гнева подавлению, мысли чистоту блюсти, побуждая себя к добрым делам»4. Отсюда вертикаль человеческого бытия: «глаза держи книзу, а душу ввысь». Первые монументальные храмы передавали конкретно и зримо не обезличенно-космическое мироздание, а «личностно-организованное» (П.А.Флоренский), т. е. антропоморфонизированное, что наполняло его «коллективной духовностью» 5, приближало к недосягаемому прекрасному миру. Первообразы, смотревшие с фресок и икон, передавали гамму человеческих чувств и страстей, вводя вчерашнего язычника в мир духовных ценностей, слабо осознаваемых в языческом мире. Иларион писал, что веселился, созерцая Богоматерь с младенцем, радовался, видя изображение Христа, поклонялся воскресшему и восходящему на небеса Иисусу. А князь Андрей Боголюбский, как передает «Повесть временных лет», по ночам ходил в церковь, взирал на иконы, «смиряя образ свой скрушеномь сердиемъ и уздыханье от сердца износя и слезы от очыо испущая..., възлюбивъ нетлhненая паче тлhньныхъ и небесная паче врhмhненыхъ»1. Открытие духовной сферы в Древней Руси отозвалось нравственно-обостренным отношением человека к миру и себе самому, усмотрением в духовности высшей красоты.

Слово, как высшая Мудрость, Красота и духовность, воплощено древнерусской культурой в образе Святой Софии Премудрости Божей. Смысловые грани образа сложились в Византии, вобрав в себя античное осмысление мифологемы Афины Паллады (Зевсова мудрость, девственность, материнство, устроительница и защитница городов) и библейское понимание Премудрости Божей (дыхание силы Бога и его мироустроительная воля). Византийские богословы, во-первых, соотнесли Софию со второй (Бог-Сын) и третьей (Святой Дух) ипостасями Троицы, высветив, тем самым, глубинную природу самого понятия Премудрости как «бытия многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого» (Ориген)2. В этом контексте символ Софии явил «идею просветленной плоти и просветленного человеческого естества»3. Во-вторых, был выделен личностный и женственный характер Софии, через который она в VI–VII вв. была сближена и даже отождествлена с Девой Марией. В социологическом осмыслении образ Девы Марии является символом идеальной церковности как «непоколебимого столпа церкви» и «нерушимой стены царства» как начала христианского человечества, объединенного в священную державу.

Мостиком, через который русская духовная традиция связана с «царственными щедротами Византийской культуры» (П.А.Флоренский), стало наследие Константина Философа. Он в семилетнем возрасте узрел Софию: «Она – божественная восприимчивость мира – предстала как прекраснейшая Дева царственного вида»4, и как смысловая наполненность Бытия. Равноапостольный Кирилл (Константин) благоговейно пронес этот образ через всю жизнь. Догматический и художественный смысл образа, аккумулированный наставником и учителем славян в создании алфавита, письменности, «Прогласе», переводе Священного писания, иконографии иконы «Софии «Премудрость Божия»1, сделался первой сущностью младенческой Руси..., около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь»2. Древняя Русь. вступающая в христианскую жизнь, обратилась к таким проявлениям образа Софии как благочестивая ученость, т.е. «премудрость духа и разума»3, как божественный свет, красота и благоверное царство. Иларион осознает крещение Руси через постижение вчерашними язычниками начал Премудрости Божей. Он говорит о Владимире: «Ты же, о блаженниче, ...токмо от благого смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец»4.

Для тех, кто недавно верил в Перуна и Велоса, христианство воспринималось прежде всего как высокая интеллектуальная культура, а вера обретала облик любо-мудрия, высшей степени разумности. Это просветительское проявление христианства особо осознавалось во времена Ярослава Мудрого, названного так за создание школ, книгохранилищ при соборах, организацию переводческой деятельности и начал русской книжности. «Повесть временных лет» описывает эту деятельность киевского князя как прославление премудрости, называя ее «свътом и разумом, и смыслом» с ее помощью «цесареве царствуют, а силний узаконивают правду», возлюбившие мудрость обретают благодать. Такое понимание Софии и воспринимается и постигается скорее чувствами, сердцем, нежели логосными структурами разума. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию – Премудрость»5. В древнерусской традиции закрепляется приоритет эмоционально-чувственного переживания, преобладание интуиции и созерцательности над рациональностью. Познание ориентируется на постижение нравственного бытия и извлечение человеческого смысла. Формируется характерный тип мыслителя, не ученого-схоласта, кабинетного затворника, а пламенного проповедника, просветителя, народного наставника «влагающего в человеческие пуни сладостный мед высшего разумения»6.

Г.В.Флоровский отмечал, что русская культура в первые века христианства определила свой путь «умного и внутреннего подвига», который разворачивался «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от крушения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни»7. В этом отличие от западноевропейской культуры, развивавшейся по пути рационализма, от наивности к сознательности, от веры к знанию. Западноевропейская традиция не знает «социологии», а сам образ Софии вытеснен католицизмом «синонимическим обозначением мистически понятой «церкви». В агиографической традиции он соотнесен с мученицей Софией, казненной в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью1. На Руси осмысление Софии как «смысловой наполненности мира, осознание ее причастности к свету, красоте, радости и художественному творчеству»2, определили особую значимость иконописи и изобразительного искусства в целом. В осмыслении иконографии Софии Премудрости Божей сложились четыре самостоятельных варианта: новгородский, передающий вселенский, космический смысл божественной мудрости; киевский, подчеркивающий богородческую символику; ярославский, представляющий образ Софии как церкви; четвертый вариант – символическое изображение Евхаристии3.

Образ Софии в идее осмысленного порядка, упорядоченности, согласия соотносился с задачами достижения единства, вещественным воплощением которого стало сооружение храмов и посвящение их Св.Софии в Киеве (1037–1043 гг.), Новгороде (1045–1050 гг.), Чернигове (1053–1056 гг.). В средневековье храм как духовное единение всех верующих (соборность) соотносился с «градом», а город с крепкими стенами, собирающий, организующий вокруг себя хаотическое пространство, был символом «устроенного на благо бытия»4, т. е. централизованной священной державы. Через посвящение Св. Софии сам храм, город, держава обретали образ устроенного от дома Премудрости, обособленного от «тьмы внешней»5. Русская христианская государственность, развертывающая свое бытие в софийном пространстве, становилась равновеликой греческой державе, а престольный город Киев ни в чем не уступал Константинополю. Главный храм русской столицы в своем величии и красоте становился средоточием веры и учености. Под знаком Софии утонченные умозрительные построения сливались с конкретными политическими интересами в единое целое.

Духовным средоточием Киевской Софии стала мозаичная композиция Богоматери в образе Оранты, расположенная в конце алтаря. С.С.Аверинцев выделил три ее особенности: 1. Руки, поднятые до уровня головы, означают жест молитвы, заступничества перед Богом за весь человеческий род. 2. Голова Оранты непропорционально велика по отношению к короткой и приземистой ее фигуре; округлые сильные плечи; широкие ладони – эти особенности пропорций передают «образ молодого киевского христианства... еще простодушного и немного мирского». 3. Царственный наряд: пурпурные сапожки и мафорий, красный пояс, указывают на такой аспект Богородицы как «царственная нерушимая стена», чьей мощью воздвигаются победы и низвергаются враги 1. В софилогическом пространстве Богоматерь-Оранта являет собой теократический символ, в котором все сопряжено в единство через высший замысел и духовность оборачивается материальной силой, а материальная сила позволяет сбыться духовности. Народное самосознание связало Богородицу-Оранту, которая «молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил»2, с благосостоянием своего града и державы, видит в ней вечную заступницу и надежду, раскинувшую свои «Покрова» над благоверной Русской землей.

Богородческий характер русской духовности содержит в себе также прославление материнства и женственности. Оно связано с глубоко укорененным у восточных славян почитанием Матери-Земли. Образ Земли в смысловых уровнях материнства, вечной красоты и святости был соотнесен с Девой Марией, ставшей через боговоплощение Матерью Бога, Богородицей. Древнерусская духовность чтит в Богородице теплоту материнской любви и «она олицетворяет то любящее материнское сердце, которое через внутреннее горение в Боге становится в акте богорождения сердцем вселенной»3. В религиозной космологии русского народа устанавливается иерархия материнского начала: «в кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой социальной жизни – кровная матерь человека» 4. Через созерцание страстей, на которые пришел в мир Иисус Христос, через муки матери при рождении ребенка, тяжесть человеческих грехов, которые давят на матерь-землю, религия материнства становится религией страдания, высокой и чистой печали Матери, отдававшей свое сердце каждому, даже согрешившему. Преклонение перед светлым, скорбным материнством становится органичным явлением русской культуры. Оно запечатлено в иконах: «Умиление», «Владимирская Богоматерь», «Донская Богоматерь», «Богоматерь Ярославская» и др.

Исследователи русской духовности отмечают выделенность образа Божьей Матери в русском христианстве и его отличие от византийского и католического толкований 5. Византийское православие восприняло теократическое ее осмысление. Для византийцев Мария, в первую очередь, царица небесная и идеальная монахиня, диаконисса, олицетворяющая идеал выдержки и самообладания. Католическое богословие выделило в образе Пресвятой Богородицы идеи и смыслы, связанные с рождением Иисуса Христа от непорочного зачатия, чистоту ее и девственность.

Древняя Русь, осваивая духовное наследие христианства, с одной стороны, обратилась к тем его ценностям, которые были близки и понятны народу, соотносились с накопленным опытом. С другой ,– «начальная ситуация ознаменовалась страстным порывом к другому культурному миру, накопленные которым культурные сокровища казались светом, исходящим из сверкающего центра»1. В диалоге между исконно своими традициями и новыми, чужими ценностями, принятыми сердцем и душой, содержались «богатые залоги», но одновременно, – соблазны и «угрозы отклонений от верного пути» 2. В древнерусской истории не раз возникали ситуации пренебрежительного отношения к своему, забвение исконных начал (татаро-монгольское нашествие, Смута, Раскол), при одновременном низкопоклонстве и подражательности в усвоении чужого опыта. П.Я.Чаадаев, например, отметил как существенную черту русского народа «податливость чужим внушениям». Эта готовность «подчиняться идеям, навязанным извне, – чужеземцами или нашими собственными господами»3, в свою очередь, порождает в русской духовности самоиронию и самоедство, боязнь перехвалить свое4.

Обостренное отношение человека к жизни и самому себе аккумулироно русской духовностью в явлении святости. Это дает возможность понять духовные первоначала русской культуры, т.е. то, чем были «пленены сознание и чувства человека Древней Руси»5. Святость для христианства есть, в широком смысле, безгреховность, нравственная чистота, непорочность и совершенство. В этом смысле, один Бог свят и свято все, что относится к божеству. В узком смысле, – это воплощение «животворной святой силы» (Константин) в мире людей, представляющей собой три начала: 1. Причастность человека к Богу, его «обоженность», преображение под действием благодати (святой)6. 2. Высшая духовная ценность, взятая в крайней точке своего развития (святость). 3. Соответствующая этому идеалу жизненная позиция и тип поведения (святое). В.Н.Топоров обращает внимание на то, что для выражения этих смыслов использовалось не греческое (ίερόs; άγίοs) или латинское (sacer; sanitus) слово, а понятие, которое сложилось в глубинных пластах славянского миропонимания и уже в языческую эпоху имело сакральное значение, – svęt 1. Восточные славяне использовали его для обозначения явлений в природе, которые были результатом действия плодоносных жизненных сил и означали прорыв к новому более высокому состоянию. Оно же обозначало энергию движения, роста, преумножения и оформления мертвого хаоса в живой космос.

Христианское и языческое понимание святости сближало мотивы причастности к иному миру, достижения предельного сверхмерного состояния. Однако, в христианстве смысловые грани более идеальны, ориентированы на сферу духовности и не содержат, подобно язычеству, природных состояний. Святость в христианстве, – это не только стремление к высшему миру, а уже реальное достижение предельного состояния, свершение соединенности с Богом через наделение энергией святости. В святости христианство преодолевает «абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное»2. Сходство христианского и языческого понимания святости создавало возможность для усвоения отвлеченных начал христианства. Отличия же задавали вектор смещения акцентов с «природного на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретно зримого на абстрактное и незримое»3, что формировало древнерусскую культуру как культуру духа. Первоначальное значение святости как увеличение физической массы, обрело смысл возрастания «сверхчеловеческого», благодатного состояния, творчества «в духе»4. В этом контексте актуализируются такие смыслы как чистота, не порочность, совершенство и в культуре складывается новая иерархия ценностей: совесть, праведность, милосердие5. Живым олицетворением этих свойств становились первые русские святые, «праведники, сопричастные бессмертной Правде»6, заступники за людей перед Богом. В этом силовом поле святости формировалось личностное начало, характерное для христианства.

В древней Руси святость развивалась по двум на правлениям. Первое было связано с канонизацией русских князей, в почитании которых русская традиция, по словам Г.П.Федотова, имеет «самостоятельные духовные корни»7. Особенно это связано с канонизацией князей Бориса и Глеба, аналогов которой нет ни в Западной, ни в Восточной церквях. Он и были первыми русскими святыми и это означало, во-первых, что было время, когда они были единственными в русском пантеоне святых. Поэтому они стали, во-вторых, образцом, матрицей для последующих канонизаций. В-третьих, как первые русские святые они знаменуют начало христианской истории Руси, подобной Священной истории избранного народа. Человеческая история начиналась с трагедии убийства и искупления жертвы (Каин, Авель, Иисус Христос), так и русская началась с братоубийства, совершенного Святополком Окаянным. Христианская церковная традиция причисляет к лику Святых мучеников за веру, проповедников, просветителей христианства, подвижников, святителей, сделавших свою жизнь подвигом во имя Христа. Князья же Борис и Глеб не соответствуют ни одному из этих чинов. Они свершают иной подвиг, не имеющий с точки зрения ни византийской церкви, ни языческой традиции права на святость. Князья-великомученики повторили путь к смерти Иисуса Христа и в духе новозаветного учения предпочли сопротивлению покорность, добровольно приняли смерть, проявив непротивление злу насилием. Это «совершенное исполнение Евангелия» (Г.П.Федотов) воспринято и претворено народным самосознанием в качестве нравственной высоты и высшей Правды («Не в силе Бог, а в Правде») и заняло в русском православии «крайний рубеж противостояния греху и злу» (В.Н.Топоров).

Тезис о том, что «умереть святее, нежели жить» (В.В.Розанов) реализовался в русской культуре целым рядом принципиальных положений:

I. Нравственными Максимами русской духовности стали самопожертвование, смирение, долготерпение и кротость. 2. Утверждение жизни как жизни во Христе. По словам С.Л.Франка, «русский дух не знает ценностей помимо релегиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению»1. 3. «Чрез жития святых страстотерпцев... образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце русского народа как самая заветная его святыня»2, что закреплено в наименовании Христа на Руси – Спас. 4. Духовный максимализм, который в разных культурно-исторических ситуациях и проявлениях «порождал пренебрежение сим миром и упование... на иное царство, отказ от конструктивной деятельности ..., эсхатологизм»3. Историей канонизации князей Бориса и Глеба древнерусская культура предложила свой путь решения одной из мучительных для христианства проблем соприкосновения человека с властью, данной Богом. Западноевропейская традиция вывела государственную власть из сферы сверхъестественного и наделила ее «пределами абсолютной необходимости» (С.С.Аверинцев), строящее взаимоотношения индивидуума и власти через договор, контракт и закон.

Образами Бориса и Глеба воплощен иной вариант, предполагающий необходимость присутствия во власти не юридической, а нравственной составляю щей, особой ответственности носителей власти перед Богом. В этом случае власть обретает легитимность не в законе, а строится на принципе справедливости. Здесь идеал власти «на службе блага» был противопоставлен «борьбе за власть во что бы то ни стало»1, в ходе которой извращаются ее смыслы, цели, суть и она превращается в свою противоположность, во власть для себя, в источник произвола. В русских реалиях конца ХV – начала ХVI вв. проявился приоритет второй позиции, уже не одно столетие определяющей коллизии русской жизни. В духовной же культуре феномен власти из века в век остается мучением для русской совести и предметом размышлений в философии и литературе.

Второе направление русской святости – канонизация деятелей церкви. Наиболее ярко и самобытно этот тип проявлен в религиозном опыте Феодосия Печерского (ок. 1036–1074 гг.) и продолжен Сергием Радонежским (1314/22–1391/92), Епифанием Премудрым) кон. ХIV – нач. ХV вв.), Нилом Сорским (ок. 1433–1508 гг.). Главное в нем – это труженичество во Христе, «приучение человека посредством (благих) дел к тому, чтобы быть таким как Бог, кто его создал по своему образу и подобию» (Св. Константин). Благие дела Феодосий и его последователи видели: 1. В творческом собирании своей души, духовном трезвлении. 2. Организации монастырской жизни, заботе о своей братии (Киево-Печерский монастырь, Троице-Сергиева Лавра, Кирилло-Белозерский монастырь). 3. Заботе о мире, о том, чтобы не остался он вне света Христа. Общественное служение, свершаемое ими дело понималось как выполнение осознанного долга, а не как разрешение вдруг возникшей задачи, «когда действует внешняя принудительность или самоопьяняющая страсть, вырывающаяся из-под контроля человека и того высшего смысла, который может соотноситься с этим трудом»2, их деятельность целесообразно и благодатно сочетая материальное и духовное созидание, «умное делание», было боговдохновенным творчеством, направленным на гармонизацию мира и человека.

Феодосий стал основоположником русского монашества. Его «Житие», на писанное Нестором, формулирует русский тип аскетизма, который сохранялся в течение многих веков. С одной стороны, Феодосий дает примеры аскетического изнурения плоти, крайнего аскетизма, в соответствии со Студийским уставом. С другой, – его поведение и речи свидетельствовали о том, что не в крайностях аскезы состоит иноческий подвиг, а в кротости, смирении, скромности, сопереживании, трудолюбии и послушании. Эти черты составляют основную духовную ткань также и личности Сергия Радонежского, представляя собой «в то же время самое русское... господствующий идеал во все века русской жизни»3. Этот идеал наполнялся в Киевской Руси историческим (осуждение вражды и распри между русскими князьями), социальным (терпимость к иноверцам), этическим (гостеприимство, милость к больным и нищим, благотворительность) содержанием. Он закладывал и культивировал черты характера русского человека, его национальный менталитет. Именно с этим идеалом будут связаны духовные победы в противостоянии Золотой Орде и возрождении Руси на рубеже ХIV–ХV вв.

Древнерусская традиция святости предельно сближает подвиги, явленные благоверным и князьями и подвижниками-святителями как равновеликие проявления силы возвышенного духа. В достижении христианской святости сама Русская земля осмыслялась народным самосознанием как воплощение Духа Святого, как Святая Русь. Таким образом, Х–XIII вв. – это время становления русского типа духовности для которого свойственно:

1. Святость как высший уровень ее проявления.

2. Жертвенность, софийность, труженичество и соборность как ее предельные основания.

3. Ее сердечно-эмоциональная окрашенность.

4. Мифологизация и сакрализация светской власти, ее персонификация в образе «народного монарха».

5. Становление идеалов царства и земства, которые в пространстве святости знаменуют собой Правду и Порядок.

По мнению А.М.Панченко1 такая цивилизация разумна, самодостаточна и жизнеспособна лишь до тех пор, пока смирение и смиреномудрие остаются не только идеалом, но и поведенческой нормой если не для всех, то для большинства. Однако, достичь той духовной высоты, которую задавало труженичество во Христе, особенно в экстремальных условиях длительного вражеского нашествия, удел далеко не для всякого. Поэтому к концу ХV в. после свержения ордынской власти и провозглашения Иваном и русского национального самодержавия, в самом русском православии складывается уже иной тип святости, формировавшийся под влиянием «иосифлянства». Его основоположник Иосиф Волоцкий (1439/40–1515 гг.) противопоставил внешнее уставное благочестие и сакрализацию светской власти личному самосовершенствованию и возвышению индивидуального религиозного духа. Прагматическая державная политика иосифлян одержала верх, предвосхитив раскол русской православной церкви, повлиявший на всю последующую историю русской культуры и государственности.

Раздел II.
РУССКАЯ КУЛЬТУРА XV–XIX ВЕКОВ

Глава 1.
НОВОЕ В КУЛЬТУРЕ РОССИИ КОНЦА XV–XVI вв.

Новый, весьма значительный период в истории и культуре России начинается с момента вступления Ивана III на великокняжеский престол в 1462 году и продолжается до 1613 года – времени появления новой династии. Главным явлением этого периода, по определению В.О.Ключевского, становится объединение под властью московского государя огромной территории. «С этого времени происходят великие перемены в Русской земле, и все эти перемены идут от Московского государства и от московского государя, который правил этим государством» 1.

1.1 Становление самодержавия в России

Уже с конца XV – начала XVI в. власть московских государей приобрела черты деспотического «самодержавства», основной принцип которого был кратко сформулирован Иваном Грозным в его известном афоризме: «А жаловати есмя своих холопов вольны, а и казнити вольны же»2. Самодержавную полноту личной власти московских государей над своими подданными отмечали и все иностранцы, посещавшие Россию в XVI веке. О Василии III австрийский посол С.Герберштейн писал: «Властью, которою он применяет к своим подданным, он легко превосходит всех монархов всего мира. Всех одинаково гнетет он жестоким рабством»3. Служивший при дворе Ивана Грозного немец Г.Штаден, оценивая итоги опричной политики царя, писал: «Хотя всемогущий бог и наказал русскую землю так тяжко и жестоко, что никто и описать не сумеет, все же нынешний великий князь достиг того, что по всей Русской земле, по всей его державе – одна вера, один вес, одна мера! Только он один и правит! Все, что ни прикажет он – все исполняется и все, что запретит – действительно остается под запретом. Никто ему не перечит: ни духовные, ни миряне»4. Английский посол Д.Флетчер, посетивший Россию в конце XVI века, писал о близости образа правления в ней с турецкой деспотией 1.

Однако при всем деспотическом полновластии московских царей процесс государственной централизации в России XVI века был далеко не завершен. Боярская аристократия непосредственно участвовала в законодательной деятельности через свой сословно-представительный орган – Боярскую думу, которая в конце XV – начале XVI в. из совещательного, эпизодически собиравшегося, не имевшего постоянного состава совета при князе превращается в высший государственный орган, приводивший в движение «весь правительственный механизм»2.

С середины XVI века политический строй в России принимает форму сословно-представительной монархии 3, характерную для ряда европейских феодальных монархий в период становления и укрепления централизованных государств. Земские соборы составлялись из четырех курий: Боярской думы в ее полном составе, представителей от высшего духовенства (Освященный собор), служилого дворянства и торговых посадских людей. Созыв земских соборов и круг выносимых на них вопросов был прерогативой монарха. Соборные «приговоры» носили рекомендательный характер. Но полностью их игнорировать правительство не могло.

Сословно-представительный характер губных и земских органов не ущемлял прерогатив верховной власти в местном самоуправлении. Руководимые и контролируемые из центра они надолго стали одним из звеньев создававшегося централизованного государственного аппарата.

Процесс государственно-политической централизации сопровождался созданием общерусской правовой системы и перестройкой феодального суда.

По своему размаху законодательная деятельность в России в конце XV–XVI вв. не имела прецедента ни в предшествовавшей истории Руси, ни в крупнейших западноевропейских странах того времени. Менее чем за сто лет было составлено три обширных правовых кодекса – Судебники 1497, 1550 и 1589 гг., выдано огромное количество актов, дополнявших статьи Судебников или же развивавших нормы тех сторон феодального права, которые не получили в Судебниках своего отражения.

Основное место в Судебниках и актах заняли вопросы процессуального и уголовного права. Вместе с тем в них нашло отражение дальнейшее развитие институтов гражданского права. Обширный круг дел, относящихся к области брачно-семейных отношений, был подведомствен церковному суду, руководствовавшемуся нормами церковного канонического права (Стоглав, 1551)1.

В XVI веке складывается новая сословно–иерархическая структура класса феодалов. Вассальные отношения заменяются отношениями подданства и обязательной «государевой службы» при дворе, на военном или судебно-административном поприще.

Личные и служебные отношения между феодалами регулировались сложными нормами местничества, опиравшимися вначале на принцип родового старшинства, а со второй половины XVI века – на принцип давности «службы государю» в разных чинах 2. Знатнейшие феодальные роды могли «захудать», если их представители в течение длительного времени не достигали по службе высоких чинов.

Формальным показателем нового положения московского монарха было введение еще при Иване III герба и титула. Последний со временем становился все более пышным, особенно после принятия Иваном Грозным царского титула и включения в него наименования земель, присоединенных к России во время его правления. Быстро возрастает численно «двор» великого князя. Придворный и посольский ритуалы своей помпезной пышностью поражали воображение многих иностранцев, посещавших столицу.

Становление самодержавия в России оказало огромное воздействие на все последующее развитие и российской государственности и русской культуры.

1.2 Оформление государственной идеологии – «Москва – третий Рим»
и укрепление позиций православной церкви

В начале XVI века, оформилась тесно связанная с версией о происхождении московских великих князей от римских императоров идея о Москве как «третьем Риме». Эту идею сформулировал старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях великому князю Василию III. Согласно его взглядам, прежде существовало два мировых христианских центра: сначала древний Рим, который пал ввиду отхода от «истинного христианства», затем Византия. Но византийское правительство тоже изменило христианству, пойдя в 1439 году на унию с католической церковью. Следствием этого было падение Византии, завоеванной турками в 1453 году. Москва же не признала Флорентийской унии и теперь является мировым центром христианства. Так как только православное христианство является «истинным», а все другие веры ложны и «богопротивны», то Москва, рассуждал Филофей, «избрана богом» и является единственным законным наследником древнего Рима; «четвертому же Риму не бывать», так как могут быть только три мировых царства, после чего наступит «конец света».

Тезис о «Москве – третьем Риме» был призван служить не только обоснованию мирового значения Русского государства, но и исключительности православия.

Участие церкви в создании идеологии самодержавия продолжается и во времена Ивана Грозного. Автор своеобразной церковной энциклопедии – «Великих Четьих-Миней» – митрополит Макарий составил чин венчания на царство, который был использован в 1547 году, когда в Успенском соборе шестнадцатилетний Иван IV принял от митрополита венец, золотую цепь и бармы Мономаха. Так, одновременно с укреплением самодержавной власти и признанием ее международного авторитета укреплялся и авторитет московских митрополитов и русской церкви в целом. С венчанием Ивана IV на царство идея «Москва – третий Рим» получила реальное воплощение.

Прославлением сотрудничества между государственной властью и церковью проникнуты обширный летописный свод (Никоновская летопись) и «Степенная книга», вышедшие также из макарьевского окружения. Родословная правящего государя выводилась в Никоновской летописи от римских и византийских императоров: Иван Грозный оказывается в ней потомком Августа. Вся история возвышения Москвы, превращения ее в могучую державу трактуется в летописи как история возвеличения и расцвета находящейся под божественным покровительством династии Рюриковичей. Изложение материала в «Степенной книге» ведется по великим княжениям, причем каждому княжению («ступени») соответствуют жившие тогда митрополиты. Их жизнь и дела также описываются и прославляются в назидание потомкам.

На церковных соборах 1547 и 1549 годов была осуществлена массовая канонизация святых. К 22 уже существовавшим было присоединено 39 новых святых, а в конце столетия – еще 25. Это был религиозно – политический акт, свидетельствующий о наследовании Риму и Византии. Появление пантеона общерусских святых отражало ставший непреложным факт централизации не только государства, но и церкви. Вслед за судебной, военной и финансовой реформой Иваном Грозным была проведена и общерусская церковная реформа. На Стоглавом соборе, открывшемся 23 февраля 1551 года в царских палатах, присутствовали помимо верховного духовенства сам царь, князья, бояре и думные дьяки. На первый план в работе Стоглавого собора были выдвинуты вопросы внутрицерковного порядка.

Собор унифицировал церковные обряды: было узаконено двуперстное крещение и «сугубая аллилуйя», вводилось единообразие отправления службы и регламентация различных церковных сборов, вновь переписанные книги могли быть использованы в церковном богослужении только после просмотра их специальными людьми, иконы должно было писать по старинным образцам1.

Богатство церкви раздражало светскую власть, стремившуюся к полноте своего осуществления, но полное ослабление православной церкви не входило ни в планы Василия III, не устраивало и Ивана Грозного. Однако, обозначившееся военное поражение России в Ливонской войне привело к неожиданному для правительства решению: обратиться за посредничеством в переговорах с польским королем к папе Григорию XIII. С прибытием в 1578 году русского посольства в Ватикан ожили заветные планы католического Рима о соединении церквей под его эгидой. Особую роль в этот момент сыграл папский посол, иезуит Антонио Поссевино. Он использовал тот факт, что русская церковь не была автокефальной, а подчинялась константинопольскому патриарху – «рабу турок», что, несомненно, умаляло ее достоинство. В беседе с иезуитом Иван IV, не желая идти на компромисс в вероисповедании, проявил не меньше дипломатической изворотливости и знаний в области богословия, чем Поссевин. Получив политическую поддержку и заключив мир, он не разрешил ни строительства католических церквей, ни посылки молодых людей в Рим учиться латинскому языку, ни чего-либо другого, могущего нанести ущерб православию. Более того, идея учреждения Московского патриаршества, становится особенно актуальной. Могучее государство, где православие было официальной религией, претендовало заменить собой Византийскую империю. Величию государственному должно было соответствовать величие церковное, царству – патриаршество. Хотя восточные иерархи и ездили в Москву за «милостыней» и здесь же искали защиты от турок, все же в Москве была лишь митрополия, тогда как на Востоке – патриархи. Необходимо было ликвидировать эту номинальную зависимость, приведя правовое положение русской церкви в соответствие с ее фактической ролью в системе православия.

В январе 1589 года Борис Годунов закончил длившиеся несколько лет переговоры о создании Московской патриархии. Было составлено и принято «Соборное уложение», по которому вселенский патриарх никакого участия в поставлении русского патриарха не должен был принимать. Принцип самостоятельности русской православной церкви по отношению к константинопольской был последовательно проведен, но зато в уложенной грамоте отчетливо указывалось на зависимость ее от государства.

Московские правители нуждались не только в новой законодательной системе и в поддержке церкви, но и в истории как политическом обосновании своей власти. Летопись всегда была документом политической борьбы. Эту функцию она сохраняет и в XV–XVI столетии. С образованием единого государства произошло «стягивание архивов ряда оппозиционных феодальных центров в Москву»1, позволившее изъять факты и события, компрометирующие новую идею. Сама летописная форма претерпевает существенные изменения: это обширная компиляция из различных произведений, нередко искусственно «прикрепленных» к определенным годам. Вместе с переписчиком над новым текстом работал редактор, целью которого было показать в историческом сочинении божественное происхождение царской власти. Произошло значительное усиление церковных и византийских сюжетов, помогавших обосновать популярный тезис эпохи о «Москве – третьем Риме». С этим связано распространение хронографов, ставших одним из ведущих форм исторической литературы этого столетия.

Политическая тенденциозность являлась определяющей при составлении десятитомного Лицевого летописного свода, где использовался прием точного соответствия рисунка тексту (как это свойственно религиозным текстам) 2 и при написании исторических сочинений нового типа, например, «Истории о Казанском царстве», воспевающей подвиг Ивана Грозного.

1.3 Зарождение российского свободомыслия и светской образованности

Как и в предшествующие столетия, в конце XV–XVI веке православная церковь оказывала огромное влияние на все сферы жизни России. Она настойчиво добивалась верховенства в государственных делах, не ограничиваясь сферой быта и духовной жизни народа. Иван III и его преемники, напротив, хотели иметь в лице церкви послушное орудие своей политики. Борьба церковников со светской властью и их взаимные обличения способствовали развитию критического отношения к религии. Вопросы веры становятся с конца XV века предметом широкого обсуждения. Один из видных церковных деятелей того времени, Иосиф Волоцкий, с неудовольствием писал, что «ныне и в домах и на путях и на торжищах иноки и мирские и все сомнятся, все в вере пытают».

В этих условиях появляются ереси. Центром их распространения, как и столетием раньше, явился Новгород. Противники нового учения назвали его участников «жидовствующими». В сущности, здесь имело место явление сходное с городскими еретическими выступлениями в Западной Европе, во главе которых стояли представители низшего городского духовенства. О содержании учения можно составить представление по высказываниям его противников. Как и стригольники, «жидовствующие» отвергали церковные обряды и иерархию, обличали церковное стяжательство и поставление церковнослужителей «по мзде». Некоторые из них не признавали догмата о троичности бога как противоречащего тезису о единобожии. В этом проявилась рационалистическая критика христианского вероучения. Еретики отказывались признавать священными иконы, мощи и причастное вино, как сделанное человеческими руками. Вольнодумно настроенные еретики критически относились к ожидаемому в конце седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492 год от Рождества Христова) светопредставлению, у отдельных рационалистически мыслящих людей даже возникли сомнения в учении о страшном суде и загробной жизни. Московский митрополит Зосима, как сообщали его противники, высказался по этому поводу следующим образом: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то воскресение мертвым? Ничего того несть – умер кто ин, то умер, по та место и был!».

Еретики уделяли большое внимание занятиям астрономией. Они пользовались таблицами для определения лунных фаз и затмений. Новгородским еретикам были известны отрывки из произведений античной философии и «Логика» еврейского философа XII века Моисея Маймонида.

В конце XV– начале XVI века свободная мысль развивалась не только в Новгороде, но и в Москве. Выступления еретиков были использованы светской властью в борьбе с претензиями церкви. Московский кружок возглавлял Федор Курицын, приближенный Ивана III, выполнявший сложные дипломатические поручения. Московские еретики высказывали интересные соображения по философским и иным вопросам. В так называемом «Лаодикийском послании», принадлежащем Федору Курицыну, звучит мысль о «самовластии души», то есть о свободе воли, причем непосредственно связываемой с грамотностью, образованностью человека. Иван Волк Курицын составил сборник «Мерило праведное», содержащий различные законы, что свидетельствует о повышенном интересе к вопросам судопроизводства, возникшем с особой остротой в период оформления централизованного государства. Профессиональный переписчик Иван Черный скопировал крупнейшее историческое произведение средневековья, так называемый «Еллинский летописец», посвященный событиям всемирной истории 1.

Еретические движения продолжились и в XVI столетии, приобретая все более зрелые формы. Так Феодосий Косой создал учение, поставившее его в один ряд с выдающимися мыслителями своего времени 2 . Он подверг критике основные догматы православной церкви, признавая только человеческую сущность Христа, он отвергал посмертное воскресение, убеждал «разумом и мужеством» добыть свободу здесь, на земле, отрицал святых и чудеса, необходимость поста, поклонения иконам и кресту и призывал к уничтожению монашества и всех монастырей, как «стяжательных», так и «нестяжательных»3.

Близкой ему была ересь Матвея Башкина, организовавшего в конце 40 – начале 50-х годов XVI века кружок вольнодумцев. Башкин критиковал не только религиозные обряды, но и социальные отношения. Институт холопства, например, представлялся ему несовместимым с евангельской проповедью любви к ближнему: своих холопов он отпустил на волю. В середине столетия еретичеким движением были захвачены Москва. Новгород, Псков, Заволжье, Подвинье. Официальная церковь целенаправленно выступала против еретиков. Еще в конце XV века новгородский архиепископ Геннадий требовал жечь и вешать еретиков, прямо ссылаясь на опыт католической инквизиции. В конце 1553 года в Кремле открылся первый церковный собор против еретиков. Его деятельность не ограничилась осуждением Матвея Башкина, Феодосия Косого и их единомышленников. Митрополит Макарий и сам Иван Грозный, понимали, что нельзя просто осудить ереси, необходимо было их опровергнуть с позиций ортодоксального православия. Это сделали ученик Максима Грека Зиновий Отенский («Многословное послание», «Истины показание») и писатель – публицист Ермолай-Еразм («Книга о троице»).

Выступления еретиков были одним из интереснейших явлений русской общественно-политической и философской мысли периода становления централизованного государства. Новгородско-московская ересь развивала идеи, которые могли привести к реформации церкви.

Пробудившуюся в русском обществе тягу к знаниям и образованию церковники во главе с митрополитом Макарием стремились направить в русло мертвящей схоластики. Даже такой великое достижение эпохи, как книгопечатание, введенное в 1553 году, они старалась подчинить своим целям. Книгопечатание давало возможность положить конец произвольным изменениям в церковных текстах и произвести их унификацию.

Но, вопреки намерениям церкви, книгопечатание подрывало ее монополию в культурной жизни страны, постепенно становилось проводником светской образованности. Приступая к работе над подлинным шедевром полиграфического искусства изданием «Апостола» (1564) Иван Федоров имел подготовку не только как мастер печатного дела, но и как книжный справщик – филолог, тонкий стилист. Об этом свидетельствует огромная работа по редактированию книги и послесловие к ней. Иван Федоров делает вставки текста, отсутствовавшего в русских списках, при этом он руководствуется латинскими, немецкими и чешскими изданиями «Библии». Были напечатаны «Часовник» и «Букварь (Азбука)» (1574), которые стали исключительно популярными на Руси, использовались для обучения детей. Таким образом, издательская деятельность русских первопечатников была одновременно просветительской.

Одной из ярких особенностей русской культуры XVI века является развитие публицистики. Главными ее темами были самодержавие (власть), церковь (вера) и человек.

Невольно в сочинениях русских мыслителей проникают некоторые ренессансные идеи и представления. Так, например Иван Пересветов выступает не только против всякого рабства, но и против неравенства в том случае, когда оно не оправдано личными заслугами человека. Предложения Пересветова гораздо менее детализированы, чем предложения Томаса Мора, но вместе с тем в некоторых отношениях и радикальнее (английский гуманист сохранял рабство на своем идеальном острове). Другой русский публицист – Федор Карпов – пишет об обетованной стране живых, о земном рае, где все основано на разумных основаниях и царствует «всевечная премудрость». Ермолай – Еразм – говорит об обязанности государя перед своими подданными, о его долге проявлять заботу об их общем благе и выступает против знатности. Представление о том, что общество может быть организованно на разумных началах и что можно убедить и монарха делать добрые дела, проникают и в историческую литературу. Знамением нового отношения к истории явилась «История о великом князе московском» князя Андрея Курбского. Впервые в русской историографии появился труд, цель которого заключалась в том, чтобы вскрыть причины, происхождение исторического явления. Публицистика проникает в летописи, жития святых, в деловую письменность, выходит за пределы литературы, оживляя собой произведения живописи, особенно настенной, менее связанной с традицией. Этому развитию публицистики способствовали, с одной стороны, средневековая и ренессансная вера в силу слова и в силу убеждения, а с другой – сам процесс централизации Русского государства, вступившего на путь реформ и тем самым стимулировавшего реформаторскую мысль. Изменилась сама идея власти, идея ее назначения и полномочий. Государство бралось исправлять жизнь, нравы, отвечать за правоверие подданных, и все это в размерах, невиданных прежде. В XVI веке осторожно начинает отходить в прошлое теологическая точка зрения на человеческое общество, наряду со ссылками на священное писание появляются вполне «ренессансные» ссылки на законы природы.

Одним из памятников с резко выраженной светской направленностью является анонимная «Валаамская беседа». В ней на первое место выдвигаются вопросы государственного устройства. Автор «Валаамской беседы» разрабатывает целую систему организации «совета» царя с землей. Он рекомендовал создание постоянно действующего совета из представителей «от всех городов и уездов градов тех». Земский собор должен контролировать деятельность воевод, приказных людей и приближенных царя во избежание «бесчисленных властелиных грехов».

Оригинальным светским писателем-публицистом был Ф.И.Карпов. Он предпочел богословским истинам истины, почерпнутые им в культурном наследии античности, в идеях западноевропейского гуманизма. Высоко ценя позитивное знание, он требовал соответствия всякого учения «естественным» законам. В социальных отношениях «терпению» и «смирению» (уделу иноков) он противопоставлял «правду», то есть законность. Закон должен распространяться в равной мере на начальников и им подвластных. Только так можно победить зло 1.

Федор Карпов находился в переписке с Максимом Греком, сторонником соединения церквей Николаем Немчином, а также митрополитом Даниилом. Самый факт переписки со столь разными деятелями свидетельствует о поисках реального объяснения церковных споров и отказе принять «на веру» ходячие взаимные обвинения.

1.4 Нравы, обычаи, церемониалы

Нравы и обычаи конца XV–XVI веков во многом были сходны с культурно-бытовыми традициями предшествующего периода. В то же время в культурном развитии России появились новые явления, выходящие за рамки привычной и освященной церковью «старины». Начавшуюся «перемену» обычаев в домашнем и общественном быту отмечали уже современники. В послании к Стоглавому собору 1551 года Иван Грозный писал с тревогой, что многие «обычаи…поисшаталися» 2. Стоглавый собор осудил «греховное» восприятие иноземных обычаев: «Священные правила возбраняют и не повелевают православным поганских обычаев вводити…Мы же православнии, закон истинный от Бога приимше, разных стран беззакония осквернихомся, обычая злая от них приемше» 3.

Уловить и точно датировать появление новых черт в народном быту очень трудно. «Старина» и «новизна» подчас образуют в нем сложный сплав 4.

Русская церковь усиленно внушала враждебное отношение ко всему иностранному (и особенно к западному, к «латинскому») , вызывая в народе предубеждение к иноверным «немцам», как существам «нечистым», оскверненным «латинской схизмой». В тенденциозности изображения быта и нравов латинского запада русские писатели не уступали западноевропейским авторам «записок» о России. Эта предубежденность в народе к иностранцам и их обычаям основывалась только на религиозной нетерпимости к иноверцам. Стоило «немцу» перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым в обществе человеком.

Характер и форма взаимоотношений между феодалами определялись занимаемыми ими местами на ступенях сложной сословно-иерархической лестницы, их материальным состоянием и знатностью. С XVI века становится традиционным обращение к вышестоящему лицу по имени-отчеству. С «вичем» в отчестве именовались только представители высшей придворной служилой и родовитой знати и отдельные лица из верхушки приказной бюрократии. Остальные дворяне (в том числе и княжеского происхождения), служившие при дворе или записанные «по городам», писались с отчеством на «ов». С изменением служебного положения человека могло меняться и его отчество. В отношениях между собой феодалы тщательно соблюдали местническую «версту».

Сословные различия и местнические принципы проявлялись во всех сферах жизни, служили основой взаимоотношений и официальных, и личных.

Одной из особенностей позднего русского средневековья было сохранение на бытовом уровне пережитков язычества, что позволяет говорить о своеобразном «двоеверии», присущем русским людям разных сословий. Отдельные обрядовые развлечения языческого характера удерживались в быту феодальной знати и даже среди духовенства. Эти пережитки были осуждены Стоглавым собором, но вера в приметы, «волхование», распространение астрологических знаний и книг, веселые народные праздники («масленица», «красная горка», «купальская ночь», «святки») продолжали существовать.

Неотъемлемой частью народных празднеств и домашнего досуга в древней Руси были «позоры» (представления) скоморохов. Они использовали дрессированных животных, играли на музыкальных инструментах, показывали акробатические номера. Самыми популярными в ватагах скоморохов были «глумцы» – шуты, сочинявшие и исполнявшие злободневные побасенки, загадки, песни. В их шутках было много циничного и непристойного, что, в общем, соответствовало уровню и запросам зрителей. Максим Грек писал, что русский народ живет «не по христианским заповедям, а гусльми всегда и песнями скверными услаждая себя блудно» 1.

Известный развлекательный характер (помимо религиозных побуждений) носили и частые поездки царя, знати и зажиточных горожан на богомолье в наиболее чтимые монастыри. Особенно любил такие поездки Иван Грозный, посетивший почти все крупные и известные в стране монастыри. Иногда поездке в монастырь предшествовала охота – жестокая и суетная и «греховная»1, по мнению церкви забава.

В крупных городах уличная жизнь отличалась многообразием, доставляла массу ярких впечатлений. Большие толпы собирали торжественные шествия иностранных посольств. Зрители обсуждали одежды и украшения иноземцев, убранство коней и экипажей, обменивались слухами и новостями. На улицах выделялись молодые щеголи, о которых, сокрушаясь о «порче нравов», писал митрополит Даниил. Он осуждал их за суетность, отсутствие стремления к книжному и рукодельному учению, отмечал, что в них «всегда наслажденна и упитанна, всегда пиры и позорища, всегда бани и лежание, всегда празднество и безумная таскания» 2.

Как «порчу» нравов и опасную «перемену обычаев» рассматривали руководители русской церкви возраставший интерес в среде молодежи высших сословий к иностранным модам в одежде, проникновение в быт феодалов и городской торговой верхушки отдельных, заимствуемых с Запада бытовых традиций. Тот же Даниил негодовал по поводу того, что теперь многие «всемудрствуют о красоте телесной», что многие дворяне при государевом дворе соперничают с женщинами в благовонных умываниях, натирании лиц белилами и румянами, в подкрашивании и выщипывании бровей, в украшении своих одежд драгоценностями. В стремлении женщин быть более привлекательными Даниил видел «дьявольские козни» по уловлению человеческих душ 3.

Наиболее резкому обличению церкви подвергались люди, брившие усы и бороду. Стоглавый собор осудил их как вероотступников

С конца XV века начинают складываться этикет и церемониал московского великокняжеского, затем царского двора, окончательно оформившийся в XVII веке при Романовых. Идейной основой их формирования являлась политическая доктрина, поддерживаемая иосифлянским руководством церкви, о богоизбранной сущности «самодержавства» монарха. «Царь, – писал Иосиф Волоцкий, – убо естеством подобен есть всем человеком, а властью же подобен есть вышняму богу» 4. Уже при Иване III «патриархально – дружинная» простота уклада жизни великокняжеского двора начинает уступать место церемонному этикету и порядкам, подчеркивающим разницу в положении «государя всея Руси» и его подданных, как его слуг и холопов. Уничижительность становится формой придворного и социально-общественного этикета. Монарху начинают воздаваться почести, оказываемые только богу. Уже в XVI столетии выход царя из дворца обставляется особым церемониалом, к которому в XVII веке присоединяется торжественный звон «выходного» колокола, что придавало этому выходу характер религиозного «действа» 1.

Нравы, обычаи и церемониальность московского двора не отличались существенно от уклада жизни других европейских дворов. Они в равной мере сочетали чопорную церемонность и изысканную вежливость в обхождении с необузданными проявлениями чванства и интриганства, вероломства и лицемерия, грубости и произвола.

1.5 Особенности развития художественной культуры в XV–XVI вв.

Все наиболее яркие особенности русской художественной культуры конца XV–XVI вв. связаны с двумя важнейшими факторами русской истории: складыванием основ самодержавия и приобретением русской православной церковью сначала фактической, а затем и формальной независимости от Константинополя. Это привело к росту национального самосознания, стимулировало возникновение и развитие новых форм и нового художественного языка.

А.С.Орлов обратил внимание на то, что в XVI веке русская культура идет по пути создания крупных «обобщающих предприятий», что прослеживается во всех видах искусства и литературе. К ним можно отнести Московский кремль, развитие высокого иконостаса, колоссальные ансамбли монументальных росписей, знаменитый «Стоглав» и «Домострой», «Лицевой летописный свод» Ивана Грозного и «Великие четьи минеи» митрополита Макария, «Степенную книгу» и начало книгопечатания.

«Развитие древнерусской литературы на протяжении всех ее веков представляет собой постепенную борьбу за право на художественную «неправду». Художественная правда постепенно отделяется от правды бытовой. Литературное воображение легализуется, становится официально допустимым. Но, вступая в свои права, фантастика долго маскируется изображением бывшего, действительно существовавшего или существующего. Вот почему в XVI века жанр «документа» как формы литературного произведения вступает в литературу одновременно с вымыслом. Движение литературы к документу и документа к литературе представляет собой закономерный процесс постепенного «размывания» границ между литературой и деловой письменностью» 1.

Большое значение в истории литературы XVI века имела писательская деятельность священника Благовещенской церкви в Москве Сильвестра, который, подобно Макарию, был выходцем из Новгорода. Он принимал участие в редактирование знаменитого Стоглава – сборника вопросов царя и ответов на ни Собора 1551 года и в редактировании (возможно, и составлении) интересного в этнографическом и литературном отношении памятника по названием «Домострой». Последняя представляет собой свод нравственных и юридических норм, определяющих жизнь преуспевающей семьи, и собрание различных практических советов деловым людям. Книга предназначалась для самого широкого круга читателей и имела вполне прикладной характер. Этим объясняется ее деловой стиль, живость и разговорная простота языка, наличие пословиц, поговорок, афоризмов.

Нехудожественные формы литературы оказывают влияние на формирование языка беллетристики. Так, в творчестве агиографов XVI века развивается стиль «плетения словес». Он помогал выразить нюансы внутренней жизни героев, обогащал возможности литературного языка в области передачи оттенков значений слов. Постепенно характерное для «плетения словес» нагнетание синонимов превратилось в многословие и велеречивость, приобрело холодную торжественность 2.

Русская культура XVI столетия еще не создала литературы нового типа, но, тем не менее, в установленных ей пределах и внутри внешних преград накопила в себе достаточно сил и возможностей для развития в ней индивидуального начала, для ее секуляризации. Впервые наряду с официальной, появилась литература неофициальная, в произведениях которой ярко выражена личностная позиция автора. Как отмечал Д.С.Лихачев, «эта литература «чревата будущим, она чревата неизбежностью Ренессанса» 3.

Архитектура по своей природе является тем искусством, которое ярче и отчетливее других искусств может воплотить идеалы эпохи, создав общественно значимые произведения. Это прекрасно понимали светские и духовные правители. Еще киевские великие князья, утверждавшие христианство на Руси, не жалели средств на строительство масштабных храмов. Нередко политическое противостояние в русской истории подкреплялось противопоставлением архитектурных форм. Так было в период феодальной раздробленности: Владимиро-Суздальские князья строили храмы, хотя и традиционные по типу (крестово-купольные), но обогащенные романскими чертами.

Во второй половине XV в., когда Москва окончательно и в собственном сознании и в сознании большинства русских земель приобрела статус общегосударственного центра, только новый взлет архитектурного гения мог придать этому новому значению Москвы соответствующую форму. Естественным для Москвы, подчеркивающим преемственность власти и культуры, было обращение к Владимиро-Суздальскому наследию. Женитьба Ивана IV на Софии Палеолог делало русского великого князя официальным наследником византийского императора; а амбиции и круг культурного общения великой княгини, предпочитавшей до конца жизни именовать себя византийской царевной, способствовали началу коренного изменения облика Москвы.

Обе эти тенденции просматриваются в архитектурных памятниках конца XV – начала XVI вв. Основные работы проводились в Московском Кремле. Первым начали строить главный храм Кремля – Успенский собор. Это было поручено итальянскому архитектору Аристотелю Фиораванти.

В качестве образца ему был предложен Успенский собор города Владимира. В 1479 году храм был закончен. Фиораванти точно выполнил задание. Яркий архитектурный талант зодчего сказался в том, что, поняв сущность великолепного древнерусского памятника, и сохранив его типологические черты (пятиглавие, закомарное завершение фасадов, аркатурно-колончатый пояс, романского типа перспективные порталы), он привнес в постройку важнейшие принципы ренессансной архитектуры. Это отметил русский летописец, записавший, что Фиораванти выстроил собор «палатным образом», то есть по типу гражданского дворцового здания. Итальянский мастер, следуя собственным представлениям о гармонии, сделал все нефы одинаковыми, заменил массивные квадратные в плане круглые, отдаленно напоминающие колонны, убрал второй этаж – хоры, вместо тяжелых цилиндрических сводов использовал более изящные крестовые. Рациональность подхода зодчего к решению поставленной перед ним задачи – очевидна. Как результат, возник храм, обладавший невиданным до того на Руси качеством – единым, ничем не стесненным, пронизанным светом пространством. Этот шедевр архитектуры, знаменующий начало новой эпохи в русской истории и культуре, оставался образцом для подражания на протяжении XVI и даже XVII веков. В этом величественном памятнике московско-итальянской архитектуры вполне отчетливо прослеживается связь времен и культур. Он оказал влияние не только на русскую архитектуру, но и на общее восприятие прекрасного: новое понимание пространства, предложенное Фиораванти, поразило воображение Дионисия. Без Успенского собора не могли бы возникнуть его знаменитые житийные иконы «Митрополит Петр» и «Митрополит Алексей», а также фрески собора Рождества Богородицы в Ферапонтове, удивительные по цветовому и пространственному решению.

В середине 80-х гг. в Московском Кремле начался новый этап строительства: приступили к реконструкции самого Кремля, то есть крепости. Руководили работами итальянцы, сначала Аристотель Фиораванти, затем – Антон Фрязин, Марко Руффо и Пьетро Антонио Солари. После завершения всех работ Московский Кремль представлял собой мощную крепость, полностью отвечающую военным требованиями своего времени. В то же время он являлся и совершенным художественным ансамблем, соединившим в себе черты древнерусской и западноевропейской архитектуры (элементы готики).

Основные постройки кремлевского ансамбля были осуществлены под началом, как итальянских мастеров, так и русских зодчих. Алевиз Новый выстроил уникальный по своему характеру Архангельский собор (1505–1509 гг.), соединивший традиционные конструкцию и объемно-пространственное решение с ренессансными мотивами в декоре фасадов. Он использовал элементы ордерной архитектуры, деление фасада карнизом на два этажа. Сочный антаблемент «отсек» от стен и полукруглые закомары, декорированные венецианскими раковинами. Между Успенским и Архангельским соборами в 1505–1508 гг. вырос столп храма – колокольни, созданный Фрязиным, – знаменитый Иван Великий, получивший свой окончательный вид в 1600 г. Итальянский зодчий использовал мотивы хорошо известные в деревянной русской архитектуре: плавное нарастание постепенно суживающихся восьмериков. Пролеты для колоколов придавали сооружению особое изящество. То же соединение итальянских форм и приемов (облицовка главного фасада граненым камнем, например) с русскими национальными традициями мы наблюдаем и в Грановитой палате, некогда входившей в состав великокняжеского дворца. Ее строители – Марко Руффо, Антон Фрязин и Пьетро Антонио Солари – использовали широко распространенный во второй половине XV века тип трапезных монастырских палат.

Ряд кремлевских сооружений был возведен русскими мастерами самостоятельно. К ним относится построенная псковскими зодчими необыкновенно изящная церковь Ризоположения (1484–1485 гг.) и Благовещенский собор «на сенях» великокняжеского дворца (1484–1489 гг.). В его архитектуре своеобразно сочетаются псковские, владимиро-суздальские и раннемосковские черты 1. Пример этого храма весьма показателен. Дело в том, что тенденция к объединению русских земель выразилась не только в политике, экономике, правовом поле, но и в художественной культуре. Связи между русскими городами окрепли. Обмен строителями, зодчими, художниками становится явлением обычным и постоянным. Это постепенно приводит к формированию единого стиля в архитектуре и изобразительном искусстве.

Главная политическая и религиозная идея России XVI века была воплощена в совершенно новой, ставшей знаковой архитектурной форме. «Укрепление централизованного Московского государства, одержанные военные победы, рост национального самосознания властно требовали, чтобы важнейшие события в жизни страны находили отражение и в архитектуре. Памятные даты отмечали, как правило, постройкой церквей. Следовательно, нужно было найти такие архитектурные образы культового сооружения, которые явно бы отмечали мемориальному значению здания» 2. Отказ от крестово-купольной системы становится началом преодоления византийского образца, открывает путь к созданию нового типа храма столпообразного. Он был блестяще реализован в церкви Иоанна Предтечи села Дьяково (1547 г.). Она представляет собой пять самостоятельных восьмигранных столпообразных объемов, стоящих на общей платформе – паперти. Сложная композиция церкви, совершенно необычная форма барабана центрального объема создает впечатление почти непрерывного движения вверх.

И все же архитектурный образ мемориального храма – монумента наиболее полно удалось осуществить в шатровом зодчестве. В 1532 году «свершена бысть в Коломеньском церковь камена Възнесение…бе же церковь та велми чюдна высотою и красотою и светлостью, такова не бывала прежде сего в Руси». Этот храм поражает полным несходством со всеми каменно-кирпичными русскими церквами, созданными ранее, полным разрывом с традицией. Ярусная конструкция, мощный каменный шатер, все элементы наружной обработки храма («стрелы» на плоскостях стен, три яруса килевидных кокошников) подчеркивают его вертикализм. Церковь Вознесения не имеет апсиды и в целом производит впечатление скорее грандиозной башни, чем культового сооружения. Огромная высота (около 60 м.) никак не вытекает из практического назначения здания. Это художественное решение чисто идеологической задачи (шатер – символ осенения молящихся благодатью). Наличие ренессансных деталей и особенно применение классического ордера в интерьере дают основание полагать, что строителем церкви был итальянский зодчий Фрязин Петрок Малый. Известно, что деревянные шатровые церкви в России появились не позднее XV века. Однако, церковь в Коломенском лишь внешне напоминает деревянные постройки, будучи хорошо продуманной и логичной кирпично-каменной конструкцией.

Апофеозом архитектурного творчества столетия стал собор Покрова на Рву (1555–1561 гг.), задуманный как мемориальный храм в честь взятия Казани. Собор состоит из девяти самостоятельных церквей, стоящих на общей подклети. Центральный храм завершается шатром, а восемь примыкающих к нему по осям и диагоналям малых объеммов увенчаны куполами и несколько напоминают боковые столпы храма в Дьякове. Стоящая перед зодчими Бармой и Посником задача создания грандиозного монумента славы и торжества Руси – заставила их обратить особое внимание на внешний облик сооружения. Это почти скульптурное произведение с незначительным внутренним пространством. Храм имеет праздничный, ликующий облик. Современники отмечали, что он построен скорее для украшения, чем для молитвы.

Новые тенденции в русской архитектуре были закреплены в многочисленных постройках Подмосковья и провинции. А в середине столетия была сделана первая попытка объединить в одной композиции пятиглавый собор с шатровым приделом (Богоявленский собор Авраамиева монастрыря в Ростове, 1553).

В начале 1580-х годов в России был создан Приказ каменных дел, взявший на себя руководство государственными строительными работами. С помощью Приказа удалось осуществить два грандиозных мероприятия конца века – строительство Белого города в Москве и крепости в Смоленске. В обоих случаях руководил строительством «государев городовой мастер» Федор Конь.

С конца XV века искусство все теснее связывает свои судьбы с интересами государства. В царствование Ивана Грозного государство переходит к осуществлению непосредственного контроля над развитием искусства. Стоглавый собор 1551 года регламентирует взаимоотношения мастера и ученика, канонизирует иконографические схемы, призывает писать как Андрей Рублев и старые греческие мастера. Если крупнейший последователь «рублевской» традиции Дионисий обращался к творчеству своего предшественника по велению души, то с середины XVI столетия – это прямое требование церкви и государства.

Вместе с тем в это время продолжается процесс интеграции Москвой иных художественных школ. Столица обогащает собственное искусство, обращаясь к творческому опыту Новгорода, Пскова, Твери и других городов.

Несмотря на попытки жесткой регламентации, в древнерусской живописи происходят заметные изменения. Существенно расширяется ее тематика. Гораздо чаще, чем раньше, художники обращаются к сюжетам и образам Ветхого завета, к назидательным повествованиям притч, к легендарно-историческим сюжетам. Никогда раньше историческая тема не занимала так много места в монументальной живописи и иконописи, миниатюре и декоративно-прикладном искусстве, чему, безусловно, способствовало развитие новых форм исторической литературы. В связи с этим, в художественное творчество все более проникает жанровость, интерес к быту, все чаще в композициях появляются реалии русской жизни, условная архитектура сменяется изображениями конкретных храмов. Одним из первых примеров подобного интереса к истории и архитектуре мы находим в новгородских иконах «Битва новгородцев с суздальцами, или Чудо от иконы «Богоматерь Знамение»« (1470-е годы) и «Видение пономаря Тарасия» (XVI в.).

В это же время в живописи ощутимо тяготение к отвлеченному «мудрствованию», к истолкованию в зрительных образах богословских догматов. Одним из ярких примеров такой живописи является так называемая «Четырехчастная» икона, созданная в 1547 году псковскими мастерами для Московского Благовещенского собора и вызвавшая бурю негодования со стороны дьяка Ивана Висковатого. Однако, свободному «самомышлению» художника мешал церковный и государственный контроль. Именно в это время широко распространяются лицевые и толковые «иконописные подлинники», регламентирующие иконографию важнейших сюжетов.

Фрески собора Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре по праву считаются шедевром монументальной живописи раннего XVI века. Они были написаны Дионисием и сыновьями за один месяц и два дня. Роспись очень оригинальна по композиционно – иконографическому замыслу. Центром ее стал «Акафист» – торжественное, полное лиризма песнопение в честь Богородицы. Кроме того, мастер впервые в русской настенной живописи обратил к развернутой трактовке темы Вселенских соборов. Фрески Ферапонтова отличает большая исключительная красота колорита и светоносность, сочетающаяся с новым пониманием пространства. Художник изображал одухотворенную, «очищенную» человеческую плоть 1. Будучи последователем Андрея Рублева, мирянин Дионисий нашел свой путь в искусстве. Он оказал огромное влияние на многих живописцев XVI–XVII вв.

Большая часть монументальной живописи столетия известна по московским памятникам. Сын Дионисия Феодосий расписал Благовещенский собор Московского кремля. В этих росписях возвеличивался московский великокняжеский род и их предшественники – императоры Византии и владимирские князья. В живописи соборных галерей впервые на Руси появились изображения «эллинских мудрецов» – Аристотеля, Анаксагора, Фукидида, Зенона, Птолемея, Плутарха. Гомера, Вергилия. Это объяснялось несомненным влиянием итальянских мастеров эпохи Возрождения.

Среди фресковых циклов XVI века особое место принадлежит росписи Золотой палаты царского дворца, сведения о которой сохранились в описании Симона Ушакова. Здесь можно было видеть героев библейской истории, развернутые интерпретации средневековой космогонии, олицетворения природных явлений, аллегории. Кроме того, здесь изображались и легендарно-исторические циклы с участием русских князей. Роспись прославляла молодого Ивана Грозного, отражала основные концепции московской публицистики того времени. Портреты русских князей и, прежде всего Ивана IV, встречались и среди фресок Архангельского собора, и в стенописи Успенского собора в Свияжске. Принцип «портретности», характерный для этих росписей, говорит о влиянии ренессансной эстетики на русских мастеров.

Правительство Ивана Грозного придавало огромное значение искусству как средству, способствующему возвеличиванию политических идей эпохи. Одним из примеров вторжения публицистических мотивов в религиозное искусство является икона «Благословенно воинство небесного царя» («Церковь воинствующая»). Она была написана для Успенского собора Кремля и призвана была увековечить «казанскую победу». На очень вытянутой по ширине доске изображено многочисленное войско, возглавляемое Архангелом Михаилом, прославленными русскими князьями и полководцами, среди них и сам Иван Грозный. У ног всадников изображен иссякший источник. Он символизирует падший «второй Рим» – Византию. Рядом – полноводный источник. Это – «третий Рим» – Москва 1.

Русская культура периода становления и упрочения централизованного государства была одним из важнейших факторов этого сложного и противоречивого процесса. Через нее реализовывались главные тенденции эпохи: обоснование самодержавной власти, возвеличивание России как могучей православной державы. Вместе с тем в ней прорастали зерна нового понимания мира и человека, возникали гуманистические и рационалистические тенденции. Наряду с верой в разум для XVI века характерен ренессансный интерес к филологии, к исправлению текстов, изучению иностранных языков. Развитие гуманитарного знания, прежде всего истории, открывало путь к самопознанию и пониманию исторической правды. Такие завоевания цивилизации как книгопечатание, получившее распространение в России с середины XVI века, открывали новые возможности для развития культуры.

Впервые в XVI веке в русской культуре явственно определились ее официальное и неофициальное направления.

Глава2.
РУСКАЯ КУЛЬТУРА XVII ВЕКА – КУЛЬТУРА ПЕРЕХОДНОГО ТИПА

Уже в конце XVI столетия Россия получила чувствительный урок: поражение в Ливонской войне показало преимущества Запада не только в организации военного дела, но и в других вопросах устройства государства. Эйфория, вызванная утверждением самодержавия, ощущение величия собственной миссии как оплота православия, должны были уступить место другим чувствам и действиям.

Время правления Бориса Годунова как правителя при Федоре Ивановиче, а затем как избранного царя – это, по существу, упущенная возможность решить многие наболевшие проблемы страны. Здравая оценка собственного положения, признание своего отставания во многих сферах жизни и, как следствие, попытки некоторого сближение с Западом – были свойственны этому крупному государственному деятелю. В первые годы правления главное его внимание было устремлено на устройство внутреннего порядка в государстве, на исправление «всех нужных царству вещей». Он был готов к серьезным внутренним реформам. Однако Борис не стал «делиться» властью с верхушкой боярства, которое требовало от него – выборного царя, «чтобы он государству по предписанной грамоте крест целовал» 1. Отказ от превращения Земского собора в постоянно действующий орган власти – стал трагической ошибкой Годунова. В результате все благие намерения, все политические замыслы обернулись трагедией и для неокрепшей династии и для России. Началась «смута», «самозванство», резкая конфронтация сил внутри русского общества.

«XVII век, – писал еще в 1937 году Г.Флоровский, – был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Все сорвано, сдвинуто с мест. И самая душа сместилась» 2.

Переходный характер культуры XVII столетия был очевиден для большинства исследователей этого периода в истории России. Что же определило эту особенность?

2.1 «Смута» и новая историко-культурная ситуация

Одной из существенных причин изменения ситуации в России стала «смута», вспыхнувшая после смерти Бориса Годунова. Смена династий оказалась небесспорной, неочевидной для большинства сословий, и, следовательно, можно и должно было предпринимать попытки к восстановлению «справедливости», например, вернуть трон «чудесным образом спасшемуся» сыну Грозного царевичу Димитрию. Созданное Грозным «целое богословие политического самообожения в виде ученой теории своей царской власти» 3 было оспорено еще в конце XVI столетия и полностью отвергалось в XVII. Новая идея, провозглашавшая, что «богоподобие» – свойственно не только царю, но и всякому христианину, в русских условиях, на переломе, «из разряда богословского умозрения» перешла в разряд политически-актуальной публицистики». Гордыне монаршего «богоподобия» были противопоставлены бунт меньшой братии и гражданская война 4.

«Смута» стала рубежом между двумя периодами русской истории: заканчивалось Средневековье, обозначился сначала едва заметный, а затем все более отчетливый путь в Новое время с его невероятными для предшествующей эпохи ценностями. Возникало иное, чем прежде, понимание мира, Бога, человека, истории и культуры. События Смутного времени потребовали не просто переживания, но и рационального объяснения. «Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, параллельно со «сверхчувственным» мировосприятием обратились и к «чувственному» опыту, проверенному доводами разума» 1. «Огосударствление человека и культуры»2стало началом движения к их обмирщению.

«Смута» обнаружила полную несостоятельность притязаний на превосходство над европейскими странами, как католическими, так и протестантскими. Она дала понять, что быть реальным главой православия, хранителем чистоты этой конфессии, еще не означало первенства во всех сферах жизни. Экономическое, политическое, научное, военное и техническое отставание были налицо. Страны, уже простившиеся со средневековьем и вступившие в Новое время, пожинали заслуженные плоды: ставка на деятельного, думающего человека оправдала себя полностью. России же еще только предстояло сделать шаг к антропоцентрической концепции видения мира. Западноевропейский образец сначала почти незаметно, потом все более активно будет помогать строить новую культуру.

Первым шагом к возвращению стабилизации в жизни страны было достижение определенного согласия между сословиями и внутри них и выбор на царство новой династии – Романовых. Это важнейшее политическое следствие «Смуты». В результате сложились, как замечал еще В.О. Ключевский, новые политические понятия, появились «политические размышления». Главное – изменение взгляда на государя и государство. «В Смуту, когда временами не бывало государя или не знали, кто он, неразделимые прежде понятия стали разделяться сами собою. Московское государство – эти слова в актах Смутного времени являются для всех понятным выражением, чем-то не мыслимым только, но и действительно существующим даже без государя. Из-за лица проглянула идея, и эта идея Государства, отделяясь от мысли о государе, стала сливаться с понятием о народе» 3.

Особенностью государственного правления России после Смуты стала опора государя не на боярство, как целый класс, а на «отдельных лиц, случайно выплывших наверх. Эти новые лица и стали носителями и проводниками новых политических понятий, которые в Смуту проникли в московские умы» 4. В политическое сознание общества внедрялась «крамольная» мысль о том, что большой чин дает и знатность 1, это подрывало основы местничества, отмененного в 1682 году. Первые цари новой династии опирались на Боярскую думу и Земский собор. В составе последнего при этом начинают преобладать выборные, а не должностные лица. Одной из важнейших функций земского собора стало избрание, а впоследствии подтверждение наследственного права на русский престол Романовых. Существенную роль сыграли оба эти правительственные органы в создании нового свода законов – Соборного Уложения 1649 года. Уложение продемонстрировало, при всех его недостатках, новый подход к законодательству: оно, по выражению Ключевского, «получает более органический характер, не ограничивается разработкой частных, конкретных случаев государственного управления и подходит все ближе к самым основаниям государственного порядка. Уложение гораздо шире Судебников захватывает область законодательства. Оно пытается уже проникнуть в состав общества, определить положение и взаимные отношения различных его классов, говорит о служилых людях и служилом землевладении, о крестьянах, о посадских людях, холопах, стрельцах и казаках» 2.

Одной из определяющих идей государственного строительства в XVII столетии стала идея централизации власти. Параллельно с реализацией этой идеи шло и формирование сословного устройства русского общества, получившего к концу века большую упорядоченность и ясность. Именно в это время окончательно завершается и закрепощение крестьян.

Земские соборы, сыгравшие важную роль в устройстве русской жизни этой эпохи, по воле окрепшей царской власти постепенно прекращают свою деятельность. Они могли, но не стали постоянно действующим органом законодательной власти. Их авторитет использовался династией для устранения сложностей во внешней и внутренней политике. Последний собор был созван Петром I в 1698 году для проведения суда над устроившей заговор царевной Софьей.

2.2 Церковная реформа 1654 г., смысл «раскола» и их роль
в становлении новой духовной атмосферы в России

В XVII веке по существу завершается спор двух властей: духовной и светской. Последняя одерживает убедительную победу уже в царствование Алексея Михайловича, окончательно закрепляя ее в петровское время. Однако теократическая концепция устройства власти существовала в России в течение долгого периода времени. Некоторые повороты русской истории способствовали этому. Первый из них приходится на время правления Михаила Федоровича. Еще до провозглашения Михаила царем патриархом был избран его отец, насильственно постриженный при Борисе Годунове и получивший имя Филарет. По возвращении из польского плена он стал реальным правителем, получив даже соответствующий титул «великого государя». Концентрация и духовной и светской власти в руках представителей одной династии привели в этот период к мирному решению назревшего спора между «священством» и «царством».

При Алексее Михайловиче этот спор достиг своего апогея. Ключевой фигурой эпохи «тишайшего» царя становится патриарх Никон также получивший титул «великого государя». Его обоснование первенства «священства» над «царством» было на определенном этапе, как могло показаться, принято верховной светской властью. Но это был лишь сложный политический маневр: ситуация не имела перспективы, она не устраивала ни царя, ни дворянское сословие, а проведенная Никоном реформа церкви настроила против него и значительное число духовенства. В 1658 году Никону пришлось покинуть патриарший престол.

Победа мирского начала в системе государственного устройства было отражением общей тенденции к его усилению во всех сферах жизни русского общества, зафиксированной во многих памятниках общественно-политического характера, а также в произведениях искусства.

Церковная реформа оказала огромное влияние на самые разные стороны русской культуры XVII века. Инициатива церковных преобразований исходила от царя. Патриарх Никон был привлечен уже к начатому делу. «Однако именно он вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой натуры в исполнение этих преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась навсегда связана эта попытка огречить русскую церковь во всем ее быту и укладе. В этой «никонианской» реформе скрещиваются два мотива: церковное «исправление» и равнение по грекам. И «реформа» так обернулась, что именно второе оказалось главным» 1. «Главная острота никоновой «реформы» была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть. После Никона русские власти отзываются о «старом обряде» сдержанно и осторожно, даже на соборе 1666 года. И Никона обвиняли здесь, между прочим, за то, что он древние обычаи порушил и разорил, а ввел «новые томы и обряды». В суде над Никоном спуталось слишком многое: личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль темная совесть. Это был суд над «Священством», и в этом жизненная тема Никона…»2.

Сам факт реформирования русской православной церкви показателен для своего времени. Он стал порождением нового отношения к православию и религии в целом, подспудно вызревавшем в недрах средневекового сознания. Пересмотр священных текстов, их правка, введение строгого и единообразного чина должны были, по мнению реформаторов, остановить начавшееся «качание» мира. Но вместе с тем это создавало прецедент для возможного несогласия с нововведениями. Смысл раскола – в отрицании официальной церкви, ставшей частью новой, чуждой для религиозного сознания действительности. «Раскол – не старая Русь. Но мечта о старине, Раскол есть погребальная грусть о несбыточной мечте… Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живет, и жив он именно этим чувством утраты и лишения.. Сила раскола не в почве. Но в воле. Раскол – не застой. Но исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории… И совсем не «обряд», но «Антихрист» есть тема и тайна русского раскола. Раскол можно назвать социально – апокалиптической утопией… – Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном... И хотелось увидеть, что мечта уже сбылась, и «Царствие» осуществилось под видом Московского государства… И это ожидание теперь вдруг обмануто и разбито. «Отступление» Никона не так встревожило «староверов», как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность… Кончается и Третий Рим, Четвертому не быть. Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История впредь перестает быть священной, становится безблагодатною. Мир оказывается и остается отсель пустым, оставленным, Богооставленным, И нужно уходить – из истории, в пустыню» 1. «Еще погруженный в старые представления, но уже лишенный стабилизирующих основ древнерусской жизни, одинокий, смятенный человек мог понять себя лишь как величину сакральную и, чтобы обрести равновесие, перемещал себя из обыденности в сакральный мир» 2. Крайними формами такого отношения к миру были массовые «самосожжения» и «самоуморения. Нежелание и неумение выйти за пределы религиозного сознания привели к краху и более образованных противников «новизны» – Стефана Вонифатьева, протопопа Аввакума, Ивана Неронова, составлявших кружок «ревнителей благочестия», «боголюбцев». При этом многое в их деятельности носило вполне новаторскую окраску. Они предлагали «спасаться в миру», то есть заводить школы, богадельни, возрождали личную проповедь, выступали против епископата. «Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явлением новой, а не древней жизни» 3.

«Сикилийский огонь» раскола, вспыхнувший на Руси в середине столетия, отразил столкновение традиционалистского и новаторского направлений в культуре. Первый дал тип мученика, страдальца, представленного в исторической памяти «такими поистине символическими фигурами, как протопоп Аввакум и боярыня Морозова, духовный отец и духовная дочь, два борца и две жертвы». Новаторы – создатели силлабической поэзии, перспективной живописи и партесной музыки – ощущали себя обладателями истины и творцами истории. «Их трудами Россия преодолевала культурное одиночество, приобщалась к европейской цивилизации, становилась великой державой» 1.

Все эти явления русской жизни формировали новый тип человека, новый – «антропоцентрический» – тип культуры. «Культура разума» не без борьбы и потерь вытесняла «культуру души». Эта борьба и определила переходный характер русской культуры XVII века от Средневековья к Новому времени: рационализм, открытость, динамичность, следование принципу новизны сочетались в ней со сверхчувственным мироощущением, оставляя вечному пространству и времени возможность существовать параллельно с реальным земным 2.

Различная оценка прошлого, традиционного – становятся водоразделом между «старой» и «новой» культурой и ее представителями. Вопрос заключался не в том, хорошо это прошлое или нет, а в том является оно единственно возможным, или может быть сопоставлено с какими – то иными традициями. «Старина» и «новизна» нередко выступали синонимами «своего» и «чужого». Однако следует помнить о том, что до преобразований Петра I все заимствования из чужих культур происходили вполне органично, без какого-то ни было давления сверху или извне. «Новое» было интересно уже только потому, что оно «новое», необычное. Понятие «качества» в этом контексте для большинства реципиентов не существовало, так, что нередко приходилось более искушенным людям объяснять нелепость, и даже абсурдность некоторых новшеств.

2.3 Контакты с другими культурами и «обмирщение» российской культуры

Приобретением новых черт русская культура во многом обязана не только логике собственного развития, но и усилившимся контактам с другими культурами. В XVII веке Россия стала страной гораздо более открытой, чем прежде. Она устанавливает дипломатические, экономические и иные отношения с Востоком и Западом. «Статейные списки» русских послов, официальные документы, частная переписка, большое количество переводной литературы недвусмысленно свидетельствуют об этом. Особенно существенную роль в изменении многих сторон жизни России сыграли контакты со странами Западной Европы, осуществлявшиеся как напрямую, так и через «ближнее зарубежье того времени – Западную Украину и Западную Белоруссию, а так же Речь Посполитую. После «смуты» все больше иноземцев оказывается на территории России. «За годы Смуты они настолько распространились по Московскому государству, что стали знакомы каждому русскому» 1. И это не только купцы, «мастеровые и ратные люди», но и художники, ювелиры, музыканты. Так при боярине В.М.Хитрово в Оружейной палате работают «немецкие» мастера не только, пишущие парсуны, но и занимающиеся иконописью. Они вносили в иконопись элементы новой для России, западноевропейской иконографии. Широкое хождение получают западные гравюры, выступающие в роли «лицевых подлинников». Они были представлены в таких изданиях, как библия Пискатора, евангелие И.Наталиса, библия М.Мериана, библия Борхта – Пискатора, библия П.Схюта и Лицевые страсти неизвестного автора 2. Русское церковное пение также испытывает влияние со стороны иностранцев. «У Ртищева в Андреевском монастыре и у Никона в Новом Иерусалиме мы видим «польских» певчих, которые поют «согласием органным»; Никон выписывает для своего хора композитора Мартина Мильчевского. При Федоре Алексеевиче для организации церковного пения приглашен был из Польши «иноземец» Н.П.Дилецкий, и он откровенно вводит в оборот теорию и опыт «творцов пения римской церкви» 3. В крупных городах – Москве, Архангельске и других «немцы» образовывали довольно большие сообщества. Несмотря на то, что закон запрещал иноземцам носить русское платье, посещать православные храмы, а местному населению вступать с ними в контакты, помимо деловых, иностранное влияние заметно сказывалось и на бытовом уровне: «иноземцы больше москвичей знали и умели; они привольнее и веселее жили»4.

Результатом сложных и противоречивых процессов, протекавших в рамках переходного периода, явилось формирование одной из ключевых тенденций XVII столетия, которую чаще всего обозначают термином «обмирщение культуры». Это не значит, что традиционные форма и содержание культуры полностью исчезли. Они сохранялись на протяжении всего столетия, поскольку все еще соответствовали некоторым существенным потребностям общества, формируемым в рамках православной церкви или устоявшегося быта. Не смотря на рост «мирского» начала, по-прежнему ведущую роль играет церковное искусство. Храмов возводят больше, чем светских построек. Знакомство с западными живописными образцами, не мешает иконе оставаться главным видом станковой живописи, а иконостасу быть главным и в украшении храма, и в его символическом осмыслении. Это относится и к другим областям художественной и шире, духовной культуры.

Одной из сфер жизни, где мирское начало было особенно ощутимо, стала наука. Не смотря на то, что теоретическое знание остается все еще эпизодическим явлением русской действительности и принадлежит лишь гуманитарной части науки, количественное накопление сведений, экспериментальных навыков, расширение практического применения научных открытий постепенно обособляют этот род деятельности, нередко делая его весьма престижным.

Новые сочинения по математике и астрономии, химии и фармакологии, селекции и садоводству появлялись не без влияния западноевропейских печатных изданий XV–XVII вв. и, прежде всего, немецкой учебной литературы 1. Они не только расширяли кругозор, но и существенным образом меняли представление о мире в русских образованных кругах. Так «Космография» Иоганна Блеу знакомила с гелиоцентрическим учением Николая Коперника

В это время появляется большое количество рецептурных сборников, содержащих сведения о способах приготовления красок, чернил, мазей, напитков и лекарств. Опыт, переданный через книгу, заменяет средневековую традицию ремесленного ученичества.

Особой отраслью знания становится изучение растительного и животного мира. Описываются уже не только хорошо известные в России домашние и дикие животные и птицы, но и фауна с флорой новых земель, например Сибири, привлекающие своими возможностями использования. Начинает развиваться коневодство, теоретическую базу которому дают переводные издания «Школа верховой езды» (с французского) и «Руководство по коннозаводству» (с польского). На 37 прудах в Измайлове проводились первые в России опыты по прудовому разведению рыбы: карпа, линя, стерляди и других. Здесь же разводили птицу: цапель, лебедей, китайских гусей 2. Литература, рассказывающая о животных и растениях, в это время становится очень разнообразной. Реальные сведения нередко продолжают соседствовать с фантазиями и вымыслом.

Научное медицинское знание возникло в России еще в конце XV века. Первыми докторами медицины были Юрий Дрогобычский и Георгий Скорина, получившие медицинское образование в Краковском, а степень доктора соответственно в Болонском и Падуанском университетах. Однако в XVII столетии профессиональная медицина получает значительно более широкое распространение и все больше превращается в подлинную науку о человеке. В это время популярными в России книгами по медицине были «Аристотелевы врата», книга, содержащая сведения по общей гигиене, терапии, хирургии и фармакологии, сочинение А.Везалия «О строении человеческого тела». Письменные источники позволяют установить имена русских докторов, получивших степень в различных европейских университетах. Это Иван Алманзенов, Степан Кириллов, Иван Козак, Михаил Граман, Василий Юрский, Петр Васильевич Постников1.

Среди гуманитарных наук в XVII веке по-прежнему ведущее место занимает история. В это время значительно расширяется круг источников, появляются элементы критического к ним отношения, встречаются попытки лингвистического объяснения отдельных имен и названий. Простое изложение событий в традиционной летописной форме уже не устраивает ни самого автора, ни его читателей. При сохранении в целом религиозно-провиденциалистского мировоззрения авторы исторических и историко-публицистических повестей уже в начале столетия значительно больше внимания, чем прежде, уделяли характерам исторических лиц, пытались дать оценку их деятельности, искали реальные причинно-следственные связи между событиями. Одним из характерных произведений подобного рода, относящихся к раннему XVII веку, является Хронограф редакции 1617 года, в котором, наряду с отечественными источниками, были использованы материалы польской хроники Мартина Бельского, содержащей рассказ об открытии Америки и о «Лютеровой ереси». В последнюю редакцию Хронографа были введены сведения о географии других стран, о нравах и обычаях иных народов. Подобные сочинения включали довольно много светского материала и тем самым тоже участвовали в процессе «обмирщения» исторического знания в России 2. В XVII столетии древняя форма исторического произведения – летопись – еще сохраняет свое значение, хотя и перестает быть главной. «Новый летописец» (около 1630), его вариант «Летопись о многих мятежах» (1658), сочинение дьяка Федора Грибоедова (1670-е гг.) имели вполне официальный характер. Параллельно возникали сочинения, в которых церковные и светские власти изображались весьма негативно или вообще отходили на периферию повествования.. Наиболее яркие из них – «Раскольничья летопись», «Есиповская летопись (Сибирское царство и княжение и о взятии)» и «Строгановская летопись». В двух последних уже нарушается принцип погодного изложения, а главными героями становятся соответственно Ермак Тимофеевич и представители купеческой семьи Строгановых. Особое место в летописании занимает Ш новгородская летопись (окончена в 1673 г.), создатели которой включили в нее все доступные им сведения и «легенды» о строительстве и росписи новгородских храмов. Одна из последних летописей была создана в 1686 году по указу князя В.В.Голицына в связи с заключением «Вечного мира» с Польшей. Однако прогресс исторического знания выражался в отказе от традиционной литературной формы. Одним из самых распространенных становится жанр исторической повести. Наиболее известные среди них – «Повести о начале Москвы», «Повести об Азовском осадном сидении». Первая из них посвящена растолкованию причин возвышения Москвы, вторая – героической обороне Азова в 1637–1642 гг. Исследователи предполагают, что они были написаны в демократической городской и казацкой среде, что свидетельствует о расширении круга создателей и заказчиков исторических сочинений. Более широкие и тематически определенные картины прошлого были воссозданы в «Скифской истории» служилого дворянина Андрея Лызлова 1. О возросшем интересе к историческому прошлому страны свидетельствует появление в 1674 году «Синопсиса» – первого печатного исторического сочинения, подготовленного и изданного в Киево-Печерском монастыре. Таким образом, историческая наука приобретала более широкую аудиторию и активнее включалась в политическую и культурную жизнь страны.

2.4 Образование и книгопечатание как моменты развития российских цивилизации и культуры

Общее развитие цивилизации и культуры в России XVII века сопровождались появлением в ней новых черт в разных ее сферах, новое понимание места человека в мире и обществе требовало и новых подходов в его воспитании и просвещении. На фоне высокой грамотности населения возникает интерес к педагогике, методике преподавания, вопросам домашнего воспитания. Одним из наиболее значительных трактатов по педагогике XVII века является «Гражданство обычаев детских» 2. В основе его лежит переработка в катехизической форме одного из сочинений Э.Роттердамского. Идеи домашней педагогики прежде всего были связаны с нравственным воспитанием, которому отводилось первые семь лет в жизни ребенка. Идеи нравственного воспитания, базировавшегося не только на традиционных христианских нормах, но и на общечеловеческих ценностях, можно найти и во всех сочинениях Симеона Полоцкого, содержащих педагогические мотивы («Обед душевный» – 1682 г., «Вечеря душевная» – 1683 г.).

Огромную роль в формировании педагогической системы России сыграли выходцы из западных областей. При организации первых школ в Москве использовался опыт украинских и белорусских братских школ. Начальные школы существовали не только в столице, но и в малых городах, например, Боровске и Шуе. В XVI веке были выработаны форма и состава букваря, однако относительно широкое распространение этот род специальной учебной литературы получил только в следующем столетии. Кроме азбуки букварь содержал краткие словари, образцовые письменники, статьи религиозного и педагогического характера. Постепенно репертуар учебной литературы пополнялся азбуковниками. В них содержались, хотя и не систематические, сведения по философии и античной литературе, географии и биологии, истории и библиографии. Авторы этих своеобразных справочников были для своего времени энциклопедически образованными людьми, хорошо знавшими широкий круг переводной литературы.

С середины века широкое распространение получает «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (первое издание – 1619 г.), которая по типу представляла собой базовый учебник для средней школы. Такие учебные заведения становятся достаточно привычными в России, особенно во второй половине века. Среди первых по времени открытия – лютеранская школа в Немецкой слободе в Москве (1621 г.). В ней, наряду с иностранцами, «латинскому и цесарскому языку» и аптекарскому делу обучались русские мальчики чаще всего из мещанского сословия. Несколько позднее возникают учебные заведения при Андреевском (на средства боярина Ф.М.Ртищева) и Чудовом (на средства патриаршего двора) монастырях в Москве. В них преподавал знаменитый педагог и переводчик Епифаний Славинецкий, а также греки. С 1664 года в Москве одновременно с патриаршей существует государственная школа, предназначенная для обучения подьячих Приказа тайных дел. Ее организовал в Заиконоспасском монастыре Симеон Полоцкий. С приходом в школу его ученика и последователя Сильвестра Медведева программа школы значительно расширяется: наряду с грамматикой и латинским языком учащиеся занимаются риторикой. Заиконоспасская школа была связана с более светским прозападным направлением в русской культуре, которое держалось на деятельности выходцев с Украины и Белорусии и их учеников. «Латинской образованности противостояла в Москве греческая, гораздо более связанная с церковными интересами и видевшая свою опору в образованных греках, приезжавших в Москву. Спор между ними особенно обострился в 80-е годы»1. Традиционалисты и западники сталкивались в разных областях культуры, в том числе и на ниве просвещения. Позиция грекофилов значительно укрепилась после вступления на патриарший престол Иоакима – убежденного традиционалиста. Он стоит у истоков самого крупного учебного заведения конца века – школы при Печатном дворе, которая в 1686 году насчитывала 233 ученика 1.

Таким образом, во второй половине XVII века возникает несколько школ, закладывавших основы широкой образованности. Выпускники этих учебных заведений нередко направлялись для завершения образования в Киев, Краков, Львов, где имелись Академии и Университеты. Создание высшего учебного заведения становилось делом не только необходимости, но и престижа.

Идеология высшей школы была сформулирована в сочинении «Академическая привилегия» (1682 г.), возможно, созданном Карионом Истоминым. В «Привилегии» формулируются основные положения будущей академии: внутренняя автономия, в значительной степени светская система образования (предполагалось преподавать, наряду с греческим и славянским, латинский и польский языки, ряд сугубо светских предметов), всесословный и бесплатный его характер. При этом православная религия оставалась единственно допустимой и для преподавателей, и для учеников. В этом документе видны поиски компромисса между прогреческим и пролатинским направлениями в русской культуре.

Только через пять лет после создания «Привилегии», в 1687 году, в Заиконоспасском монастыре открылась Славяно-греко-латинская академия. В Академии было три класса: низший, в котором изучалось «славянское книжное писание», а затем «греческое книжное писание», средний, где преподавались грамматика и латинский язык, высший, среди ведущих предметов которого были риторика, диалектика, логика, физика 2. Компромиссный характер Академии сказался не только в наборе дисциплин, но и в том, что первые преподаватели – братья Софроний и Иоаникий Лихуды прошли вполне латинскую западноевропейскую выучку в Падуанском университете в Италии, хорошо разбирались в философии, физике, юриспруденции.

Таким образом, можно отметить в России второй половины XVII столетия вполне выраженную тенденцию к распространению просвещения, отражавшую новые более рационалистические установки, формировавшиеся в обществе. В «Академической привилегии» прямо указывалось, например, на то, что все ответственные государственные должности могут занимать только люди, прослушавшие академический курс, то есть, европейски образованные. И хотя это положение «Привилегии» не вошло в Устав Академии, оно все же свидетельствовал о назревавших серьезных изменениях в сознании общества.

Заметную роль в формировании новых тенденций в просвещении и культуре в целом сыграло успешное развитие книгопечатания 3. Можно отметить в нем качественные сдвиги: с середины столетия появляются издания с обозначением авторства современных русских писателей, а не только освященных традицией имен святых отцов 1. Новшеством для русского книгопечатания стало начало изданий светской литературы. Помимо нескольких изданий «Букварей», «Грамматики» Мелетия Смотрицкого, выходят в свет и другие книги: переводная книга по военному делу «Учения и хитрости ратного строения» Вальтхаузена (1647 г.), «Соборное Уложение» (1649 г.), «Тестамент» (1663 и 1680 гг.), первый поэтический сборник «Псалтырь рифмованная» Симеона Полоцкого (1680 г.). Среди изданий XVII века мы не найдем публицистических произведений, подобных широко распространенным в это время в Западной Европе, но с событиями общественной жизни связаны некоторые богослужебные книги («Ектенья о победе на агаряны») и особенно антираскольничья литература, например: «Жезл правления» Симеона Полоцкого (1667 г.), поучения патриарха Иоакима.

Художественный язык изданий последней четверти XVII века все больше тяготеет к стилю барокко. Это сказалось в композиционных приемах, в использовании сложных архитектурных фонов, прямой перспективы и светотеневой моделировки фигур и лиц. Произведения Афанасия Трухменского по рисункам Симона Ушакова (книги Симеона Полоцкого), Федора Зубова (Евангелие, 1677 г.) и Леонтия Бунина (гравюры для лицевого «Букваря» Кариона Истомина) – прекрасные тому подтверждения. Они хорошо вписываются в общий контекст развития русского искусства этого периода, для которого барочные черты становятся вполне устойчивыми.

2.5 Русская художественная культура XVII века: литература и театр

Для характеристики особенностей бытия художественной культуры XVII–XVIII веков вообще очень важна проблематика стилей. Для России XVII века существенна проблема барокко. Барокко не охватывает явлений художественного творчества на протяжении всего столетия. Вполне традиционный характер русского искусства первой половины столетия об этом с очевидностью свидетельствует. Однако искусство второй половины века вполне может быть рассмотрено через призму именно этого европейского стиля. Он в определенной степени выполнил в России функцию Ренессанса, которого русская культура не знала (лишь отдельные его элементы проявлялись в архитектуре, монументальной и станковой живописи в XV–XVI веках). «Отсутствие ренессанса поставило русское барокко в иное отношение к средневековью, чем в европейских странах, где барокко явилось на смену ренессанса и знаменовало собой частичное возвращение к средневековым принципам в стиле и мировоззрении. Русское барокко не возвратилось к средневековым традициям, а подхватило их, укрепилось на этих традициях»1. Стиль «плетение словес» в литературе, «узорочье» в архитектуре, тератологический орнамент, усложненная «живописная» композиция в изобразительном искусстве, интерес к теме смерти и дидактичность – все это было взято русским барокко из местных вполне средневековых традиций. Видимо тем, что барокко в России приняло на себя функции ренессанса, объясняется жизнерадостный и просветительский характер московского барокко. В целом барокко ускорило процесс становления нового искусства, обогатив его новыми темами, сюжетами, образами и способами художественного изображения. Помпезность и велеречивость, позволили ему стать в известной мере официальным стилем, принятым при дворе, получившим распространение в верхах общества 2. Барокко пришло через польско-украинских посредников. «Чужое пришло и стало своим через поэзию Симеона Полоцкого, Кариона Истомина, Сильвестра Медведева, Андрея Белобоцкого, через канты, через придворный театр, проповедь, сборники переводных повестей, через «литературные» сюжеты стенных росписей, через Печатный двор и Посольский приказ, через появившиеся частные библиотеки и новую школьную литературу, через музыкальные произведения В.П. Титова и многое другое» 3.

Как и во всех видах искусства, в литературе XVII века произошли глубокие изменения. Сначала сильно усложняется, а затем отмирает старая средневековая жанровая структура. Художественная литература обогащается усвоенными в переводах жанрами плутовского и рыцарского романов, нравоучительной новеллы, историческим анекдотом. Расширение социальной базы литературы привело к появлению так называемой «литературы посада», которая создавалась демократическими автороми и читалась массовым демократическим читателем. Она имела свои жанры – это, прежде всего сатира и пародия 4. К числу наиболее популярных жанров этой группы литературы относились повести о купцах, опирающиеся на традиции эллинистического романа.

Одна из важнейших тенденций в культуре XVII века – ее расслоение, выделение в ней элитарного искусства. В нем западные тенденции были особенно сильны и вполне разрешаемы. Самой яркой формой проявления элитарности стала силлабическая поэзия, которая создавалась образованными профессионалами для «читательской интеллигенции» 1.

В исследовании, посвященном развитию древнерусской литературы X–XVII веков, Д.С.Лихачев обозначает основные черты, придававшие литературе XVII столетия характер переходного явления со значительными элементами новизны. Среди них – эмансипация личности героев, новое, личностное отношение к ним автора и читателей. Еще одна важная черта, которая свойственна не только литературе, но и изобразительному искусству «бунташного века», – это «индивидуализация быта». Быт конкретизируется, передается подробно и ярко, позволяя отчетливей и зримей показать все сложности обстоятельств жизни героев. Это привносило в литературное произведение неизвестное ей ранее изобразительное начало, которое делает предмет конкретным и близким читателю. В это время появляется и пейзаж, тесно прикрепленный к определенной местности и имеющий национальный характер 2. «Своеобразие литературы XVII века выражается в многосторонних, но неуверенных поисках новых путей. Русская культура еще только начала освобождаться от средневековых традиций, исторически неотделимых в сознании народа от национальной самобытности. В России, не знавшей Возрождения, авторитет прошлого был гораздо выше, чем в Европе. Именно поэтому личность делала только первые попытки самопроявления. Характерное для средневековой литературы символически-абстрактное отражение действительности, осмысляющейся через призму религиозности, сменяется более реалистическим видением мира и его закономерностей. Литература сближается с реальностью. Возникают новые области литературы – стихотворство и драматургия» 3. «В литературу входит авторское начало, личная точка зрения автора, представление об авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора, происходит индивидуализация стиля» 4.

В XVII веке сохранились и развились народные формы театрализованных представлений: медвежьи потехи, театр Петрушки, сопровождавшиеся играми на гуслях, домрах, сурнах и волынках. Скоморохи имели свой репертуар и свои способы театральной выразительности. Будучи частью смеховой культуры средневековой Руси, они помогали осмыслять и переживать трагические события в жизни страны и каждого конкретного человека. Запрещенные царским указом 1648 года, они уходили на Север и в Сибирь, оставались в качестве шутов и акробатов при дворах вельмож, сохраняя в меняющемся мире основы народного юмора, традиции народной песенной и музыкальной культуры.

Потребность в зрелище привело к возникновению на Руси элементов литургической драмы и церковной мистерии. «Пещное действо» и «Хождение на осляти» были наиболее распространенными среди них и всегда вызывали большой приток зрителей.

Новые виды театральных зрелищ: придворный и школьный театры, – появились под влиянием возрастающего к середине столетия интереса к европейской культуре. Опыт выпускников Киево-Могилянской и Краковской Академий, где спектакли были обычным явлением, впечатления русских дипломатов П.И.Потемкина, посетившего представления французских театров du Marais и Мольера, и В.С.Лихачева, описавшего спектакль, виденный им во Флоренции 1.

В 1672 году пастор лютеранской кирхи и руководитель школы в московской Немецкой слободе Иоганн Готфрид Грегори поставил при дворе первый спектакль. Этим спектаклем, длившимся около десяти часов, стало «Артаксерксово действо». Три следующие пьесы – «Иудифь», о Товии и о Егории Храбром были поставлены в 1673 году. Религиозные сюжеты оправдывали в глазах русского общества новую «потеху» царя. Из «Библии» был взят и сюжет первой русской комедии об Иосифе. Первой пьесой на исторический сюжет стало «Темир – Аксаково действо» на сюжет о Тамерлане Великом. Источником для ее написания стала «История Тамерлана» французского писателя дю Бека. Помимо драматических представлений на придворной сцене был поставлен первый балет или некое его подобие на сюжет и музыку немецкого балета «Орфей и Эвридика». Авторство шедших при дворе пьес установить абсолютно точно пока невозможно. С русским придворным театром был, очевидно, связан и Симеон Полоцкий, написавший «Комидию притчи о блуднем сыне» и «О Навходоносоре царе, о теле злате и о трех отроцех, в пещи не сожженных». Уже через год помимо учащихся школы пастора Грегори в спектаклях начали принимать участие русские подьячие и «отроки» из Новомещанской слободы. Придворный театр не имел постоянного помещения. Устройство сцены и зрительного зала находилось еще на весьма примитивном уровне. Единственной статьей расходов, на которую не жалели средств были костюмы и декорации. Это не было случайным явлением: текст не содержал ничего неизвестного, но зрительный ряд позволял придать привычному особую выразительность и конкретность. Известно, что в убранстве сцены использовались «рамы перспективного письма» (кулисы) и задники, создающие иллюзию пространства и объема. Сведения о театральной машинерии, которые получили во время пребывания за границей В.Лихачев, П.И.Потемкин, а позднее П.А.Толстой, позволяют предположить, что некоторые приспособления, создающие эффекты неожиданного появления и исчезновения, полета и падения, использовались и в русском придворном театре. Репертуар придворного театра XVII века не отличался от общеевропейского, хотя был значительно более ограниченным и не соответствовал нормам европейского классицизма. Ближе всего он стоит к пьесам так называемых «английских комедиантов» и иезуитской школьной драме. В них были уже элементы трагедии, драмы и комедии, содержались танцевальные и музыкальные вставки 1.

Особое место в русской культуре занимала школьная драма. Она брала свое начало в учебной практике иезуитских коллегий, в Россию же попала через выходцев из Киево-Могилянской академии. Созданная в Москве Славяно-греко-латинская академия продолжила эту традицию. Пьесы писались преподавателями и исполнялись учащимися. Спектакли приурочивались к праздникам и к торжественным актам. Спецификой школьного театра являлось то, что его репертуар диктовался, прежде всего, воспитательными и образовательными целями. Об этом свидетельствует и стихотворная форма пьес. Именно такой театр стал основой просветительских форм театральных зрелищ в России XVIII века.

Театр, и придворный и школьный, долгое время оставался по существу элитарным искусством, но его появление свидетельствовало о начавшемся процессе обмирщения культуры.

2.6 Традиционное и новое в архитектуре, изобразительном
и декоративно-прикладном искусстве

В архитектуре XVII века и в столице, и в провинции наблюдается большое разнообразие. К середине столетия, после паузы, вызванной Смутным временем, интервенцией и последовавшей за ними хозяйственной разрухой, строительство быстро наращивает темпы, охватывая все большее число торгово-ремесленных центров Поволжья, Севера, Сибири. Все больший размах приобретает гражданское строительство, влияние которого сказывалось и на церковной архитектуре2.

Архитектура первой трети столетия во многом повторяла памятники предшествующего периода. Вместе с тем старые формы начинают прочитываться по-новому. Примером тому может служить церковь Св. Троицы в Никитниках в Москве. Живописная асимметричная композиция в сочетании с насыщенностью новыми декоративными элементами в убранстве фасадов: сложные наличники окон, арки с висячими гирьками, каменная резьба и поливные изразцы, сделали памятник образцом для московских храмов последующего периода.

Появляется новое прочтение традиционной шатровой формы: шатер отделяется от основного объема храма сводами. Новшеством является и завершение постройки несколькими шатрами, почти одинаковыми по высоте. Примером такой интерпретации шатра может служить церковь Успения Алексеевского монастыря в Угличе, больше известная, как «Дивная» церковь (1628 г.).

Особую роль в сложении архитектурных форм и композиционных и декоративных принципов XVII века сыграл Теремной дворец в Московском Кремле (1635–1637 гг.). Он был построен каменных дел подмастерьями Баженом Огурцовым, Антипом Константиновым, Трефилом Шарутиным и Ларионом Ушаковым. Трехэтажное здание терема выросло на выровненных сводах старого дворца Ивана III и Василия III и образовало стройную многоярусную пирамиду, увенчанную златоверхим «чердаком», окруженным гульбищами. Интерьер дворца был расписан Симоном Ушаковым, в росписи огромное место занимали богатые «травные орнаменты». Это было первое на Руси здание, в котором жилые помещения были каменными. Вместе с завершенными одиннадцатью золотыми луковками Верхоспасскими церквями, Грановитой палатой, гульбищами, лестницами и крыльцами дворец образовывал сложный и живописный ансамбль.

Гражданские постройки последней трети столетия становятся более разнообразными. Ярким примером монументального гражданского строительства может служить дворец князя Голицына, каменные Воеводские и Гостиные дворы Новгорода, Ярославля, Нижнего Новгорода. Эти постройки оформлялись значительно скромней, чем культовые сооружения, но в них использовались те же приемы и те же элементы декора. Нередко принципы, вырабатываемые в светской архитектуре, начинают распространяться и на церковную.

В конце столетия памятники гражданской архитектуры начинают играть значительную роль в формировании панорамы города, а оригинальностью и художественными достоинствами они спорят с храмовыми и монастырскими комплексами. В Москве к такого рода шедеврам относятся Печатный (1679 г.) и Монетный (1696 г.) дворы, здание Приказов (аптека) на Красной площади, Сухаревская башня (1692–1701 г.), построенная Михаилом Чоглоковым.

Русская церковь прилагала колоссальные усилия, чтобы приостановить процесс обмирщения культуры, но это было невозможно. Так шатер, будучи вытесненным с храма, занял место на колокольне и на парадных крыльцах, придавая общей композиции ансамбля удивительную нарядность и живописность.

Как и в других областях, в архитектуре церковная реформа Никона не полностью соответствовала заявленному идеалу. Возвращение к греческим образцам нередко было весьма условным. Сам Никон привнес в архитектуру то личностное начало, которое никоем образом не соответствовало духу и букве православия. Выступая против нововведений, патриарх в то же время возводит под Москвой Воскресенский монастырь, главный храм которого повторял храм «гроба Господня» в Иерусалиме XI–XII веков и имел форму ротонды 1, почти не встречающуюся ни в русском, ни в византийском зодчестве. Интересно, что по воле Никона и Елеонская часовня и главный храм были увенчаны шатрами, только что запрещенными самим патриархом.

В XVII веке появилась любовь к «узорочью» и полихромии. Фасады перенасыщались мелкими деталями из фигурного кирпича и резного камня. Обычным становится использование боченкообразных колонок, арок с висячей гирькой, наборных кирпичных наличников. Все это контрастно и ярко раскрашивалось, расцвечивалось поливными изразцами. Конструкция и декор храма перестают согласовываться друг с другом. Каждый из этих компонентов существует сам по себе. Эти самостоятельно разработанные художественные принципы и нормы открывали путь к постижению и принятию некоторых основополагающих элементов эстетики западноевропейского барокко.

В последней четверти XVII века изменился характер русской архитектуры, наступил новый этап в ее развитии. В течение 10–15 лет русское зодчество переживает период блистательного взлета. Нередко стиль архитектуры этого времени соотносят с европейским барокко, что отразилось в его названиях: «московское», «древнерусское» или «нарышкинское» барокко. Не все исследователи видят прямую связь в развитии русской архитектуры этого времени с Западной Европой2, но все признают новизну и яркую образность этого вполне национального феномена. Вкусы русских заказчиков и мастеров сформировались в процессе создания памятников предшествующей эпохи под влиянием мастеров Западной Украины и Белоруси, стремление к новизне подогревалось и западными образцами, чаще всего известными по гравюрам, реже – по личному опыту.

Что же отличает древнерусское зодчество последнего периода Средневековья? П.А.Раппопорт выделяет несколько особенностей: строгую, подчеркнутую симметрию, близкую к центрической композицию; локализацию декора в карнизных поясах, в обрамлении оконных и дверных проемов; сочетание красных кирпичных стен и белокаменной резьбы. Складывается определенный набор архитектурных форм: «петушиные гребешки» на карнизах, овальные и многоугольные окна, резные раковины по типу закомар Архангельского собора Московского Кремля. Обязательным являются примененные как декорация ордерные колонки на резных кронштейнах 3. Подчеркивается не только симметричность объемов и деталей, но и ярусность здания, логика его роста по вертикали: от квадрифолия к четверику и восьмерикам. Среди многочисленных сооружений «нарышкинского» стиля к числу лучших относятся Борисоглебская церковь в Зюзине (начата в 1688 г.), церковь Покрова в Филях (1690–1695 гг.), Спасская церковь в Уборах (1694–1697 гг.), Знаменская церковь в Холмах (1703– 1710 гг.). «В храме Покрова в Филях идеально воплощен тип башнеобразной, слитой с колокольней церкви. Нарастание ярусов происходит удивительно мягко от лестничных площадок к венчающей главе. Движение вверх убыстряется в восьмериках, более высоких, чем полускрытый полукружиями четверик»1. Изменился и характер внутреннего пространства храма. Он приобрел акцентированную вертикальную доминанту, которая подчеркивалась высоким резным иконостасом с ясно читаемой центральной осью.

Совершенно особое место в русской архитектуре занимает церковь Знамения в Дубровицах (1690–1704 гг.). Плановая система ее близка плану церкви в Филях и Уборах, но объемно-пространственное решение демонстративно противоречит принципам традиционного русского зодчества. Над четырехлепестковым планом поднимается восьмигранная башня, увенчанная ажурной золотой короной. Причудливая кривизна форм, пышное убранство, включающее круглую скульптуру, сближают этот памятник переходного периода с западноевропейским стилем барокко. К этому храму примыкает большая группа построек, уже целиком принадлежащих времени петровских преобразований раннего XVIII века.

Таким образом, в архитектуре XVII века мы наблюдаем несколько замечательных тенденций. Прежде всего, нередко мы знаем имена не только заказчика, но и зодчего, которые реализует на практике предлагаемые образцы. Во-вторых, разнообразие архитектурных форм, богатство декора свидетельствуют о проникновении личностного начала, выражаемого понятием «вкус», в архитектурно-строительный процесс. Наконец, вполне отчетливо проявляется стремление и заказчиков, и зодчих создать или найти новые образцы, наиболее точно отражающие состояние мира и человека на переломе исторической эпохи. Украина, Белоруссия, а через них Западная Европа помогают в этом. Однако до Петровских преобразований сохраняется вполне реальная возможность самобытного развития архитектуры в том же контексте «обмирщения» культуры.

Одной из существенных особенностей изобразительного искусства XVII века становится усложнение видовой и жанровой его структуры. Наряду с традиционной для русской художественной культуры живописью уже в начале столетия появляются графика и монументально-декоративная скульптура. Живопись также заметно меняется: рядом с традиционными ее формами – иконой и фреской появляется станковая картина в ее западноевропейском варианте. Меняется и характер иконописных и монументальных произведений. Тенденция к «обмирщению» искусства выражалась в постепенном освобождении от канона, в иконографии, в сфере художественной образности, наконец, в технологии.

Внимание заказчика и художника привлекают новые жанры – «парсуна» – портретное изображение реального персонажа, пейзаж, исторические и бытовые сюжеты.

Все эти новшества были продиктованы, прежде всего, логикой собственного развития: появившаяся, относительная еще, открытость русской культуры привела к развитию некоторых когда-то второстепенных особенностей собственного искусства и пристальному вниманию к западноевропейским образцам, к их свободному копированию и интерпретации.

В начале столетия в русском искусстве господствовали два художественных направления, связанных с предшествующими десятилетиями – это годуновская и строгановская школы. Первая из них считается более традиционной. Но в тоже время в иконах этого направления заметна тяга к телесности и материальности форм, к большей правильности пропорций. При написании архитектурных фонов мастера нередко использовали западные образцы. Для них характерны повествовательность, некоторая дробность и перегруженность композиции, сдержанный колорит, точный до педантичности рисунок 1.

Значение строгановской школы для формирования новых ценностных установок переходного периода еще более заметно. Именно в этих миниатюрных памятниках открыто была заявлена эстетическая ценность иконы, отодвинувшая ее культовой назначение на второй план. Красота формы, проявляющаяся в тщательном мелком письме, изысканном и точном рисунке, в полихромии, – определяет специфику этого круга памятников. Элементы своеобразного реализма ранних строгановских памятников получили дальнейшее развитие в творчестве царских изографов Оружейной палаты. Их признанным главой был Симон Ушаков, известный и как теоретик и как практик живописи. Его «Слово к люботщательному иконного писания», наряду с «Записками» Симеона Полоцкого и «Посланием некоего изуграфа» Иосифа Владимирова наглядно демонстрируют тот факт, что икона перестает быть только предметом поклонения, она становилась предметом дискуссии, в которой эстетическим критериям уделялось немало внимания. Теоретические взгляды Симона Ушакова свидетельствовали о влиянии на него западноевропейской живописи, с ее прямой перспективой, реальным объемом фигур и светотеневой моделировкой. Характерным примером попытки практического достижения «живства» в иконописном образе являются такие произведения художника, как «Спас Нерукотворный» (1670 г.) «Древо государства Московского – Похвала Богоматери Владимирской» (1668 г.) и «Троица» (1671 г.). Общее решение многофигурных композиций с их глубокой перспективой, подчеркнутой телесностью и объемностью фигур и реализмом аксессуаров вступает в противоречие с основными принципами иконописи. Поиск компромисса завершается разрушением иконы, как особого мира. Бесперспективность спасения иконы как особой формы станковой живописи, однако, станет очевидной лишь в следующем столетии. Пока же предпринимаются смелые попытки сблизить две диаметрально противоположные концепции восприятия и отображения мира – средневековую символическую и реалистическую, принадлежащую уже Новому времени.

В XVII веке фресковая живопись переживает последний взлет. Великолепные ансамбли стенописи были созданы в первой половине столетия в Троицком соборе Троице-Сергиевой лавры, в Архангельском и Успенском соборах Московского Кремля, в Успенском соборе Княгинина монастыря во Владимире. Стенные росписи становятся атектоничными, необычайно декоративными, фигуративные композиции щедро дополняются орнаментом.

Характерной чертой фресковой живописи второй половины XVII века является огромный интерес к человеку в его повседневной жизни. Они строятся по принципу новеллы 1. На стенах поволжских храмов, расписанных Гурием Никитиным. Севастьяном Дмитриевым, Василием Кондаковым, братьями Василием и Константином Ананьиными, появляются герои, которые торгуют, сражаются, строят, плывут на кораблях. Их жизнь протекает на фоне прекрасных и вместе с тем вполне реальных пейзажей. Создавая великолепные фресковые ансамбли, художники использовали в качестве образца гравюры западноевропейских мастеров 2, привнося в них вполне национальный колорит. «Они постепенно высвобождаются из плена иконописных канонов, становясь настоящими творцами художественных композиций, и значение этого факта для становления русского искусства нового времени трудно переоценить»3.

Особенно отчетливо новые черты просматриваются в другом явлении художественной жизни России XVII века – «парсуне». Этот вид портретного изображения появился в России еще в царствование Ивана Грозного, но особенно большое развитие получил во второй половине следующего столетия. Он соответствовал новым эстетическим принципам «живоподобия», выдвигаемым Симоном Ушаковым. Обучая русских учеников «парсунному письму», иностранные мастера передавали им многие важные завоевания западноевропейского искусства, базирующегося на законах подражания природе. Знаменательно, что именно образ человека, становится основой для создания первого в России чисто светского жанра. Антропоцентрическая установка получила вполне зримое воплощение. При всей неразвитости арсенала художественных средств, при наличии многих архаических черт, сближающих «парсуну» с иконой, изображения Алексея Михайловича, патриарха Никона, Л.К.Нарышкина – вполне портретны. Создатели портретной галереи XVII века – Симон Ушаков, Федор Юрьев, Иван Максимов, Иван Безмин, Ерофей Елин, Лука Смольянинов – не могли достигнуть высот современного им европейского портрета, включая даже польский, но создавали основу для блистательного расцвета этого жанра в следующем столетии.

В XVII веке переживает расцвет прикладное искусство. Сохраняют свое значение старые центры, включая Новгород, но все активнее выявляется значение Москвы как лидера ювелирного искусства. В Оружейной, Золотой и Серебряной палатах, в мастерских патриарха работали художники из разных городов России. Одной из особенностей русского золотого и серебряного дела этой эпохи была его тесная связь, как с собственными традициями, так и с достижениями западноевропейских мастеров. Именно через декоративно-прикладное искусство, относящееся к числу наименее идеологизированных, западноевропейское влияние проникало в Россию. Известно, что в обиходе царского и патриаршего дворов находились изделия, изготовленные мастерами Аугсбурга, Нюрнберга, Магдебурга и других немецких городов. Эти изделия вместе с гравюрами по рисункам А.Дюрера служили образцами для русских мастеров. В последней четверти столетия прикладное искусство России все больше ориентируется на стилистику позднего Ренессанса и раннего барокко. Высокий рельеф чеканки, «букле», орнамент из пышных гроздьев и цветов, наконец, сложные фигуративные композиции входят в репертуар русских ювелиров и в русский обиход. Наряду с традиционными техниками чеканки, скани с эмалью, резьбы по металлу, чернению появляются новые, например, живописная эмаль, заимствованная в Германии. Немецкие образцы в мастерских Строгановых копировались выходцами из Западной Украины и попадали к заказчику в Москве и других центральных городах.

Новые черты появляются в резьбе по дереву: орнамент, сохраняющий плоскость, сменяется укрупненными объемными формами. Именно этот принцип использовался резчиками Белоруссии, создававшими великолепные иконостасы храмов «нарышкинского барокко».

Русская культура XVII века во всех ее проявлениях – это культура переходного типа. Постепенно в ней закладываются основы для культуры «разума». Освобождение от средневековых традиций сопровождается обретением новых черт: открытости, светскости, вниманием к личности человека. Последний факт особенно замечателен. Никогда раньше русская культура не оставляла нам столько имен, причем не только в области искусства, но и в политике, публицистике, науке, религии. Имперсональность активно вытесняется из всех сфер деятельности. Личность становится объектом пристального внимания, она оказывает влияние на ход истории. Об этом свидетельствуют и факты «Смутного времени», и трагическая реальность раскола, и многое другое в богатом событиями XVII веке.

Глава 3.
Некоторые существенные особенности развития русской культуры Нового времени

Петровские преобразования стали четким водоразделом между Средневековой Россией и Россией Нового времени. Они определили пути развития русской культуры в последующие десятилетия. Более того, как бы ни относились к личности самого Петра и перевороту, осуществленному его волей, все дальнейшие движения русской жизни будут связаны с ними, принимая или отрицая их.

О периоде XVIII–XIX вв. написано много исследований, как общего, так и частного характера 1, поэтому попытаемся обозначить лишь основные моменты, характеризующие особенности культуры этого времени.

Одной из проблем, постоянно вызывающих острые дискуссии, является проблема органичности развития русской культуры XVIII столетия: представляет ли она собой механическую смесь «исконных» и «заимствованных» пластов, или же обладает целостным идейно-художественным обликом 2. Обе позиции имеют своих сторонников, отстаивающих их вполне убедительно. Вне зависимости от ответа на этот вопрос все исследователи сходятся в одном: изменения в русской культуре произошли огромные, скорость этих изменений, сжатость во времени, широта охвата перестают быть чем-то вроде физических характеристик, а приобретают вполне явственные культурные смыслы и чрезвычайную существенность.

3.1 Секуляризация русской культуры в XVIII веке

Определяющей чертой культуры рассматриваемого периода стала реализация в ней тенденции к секуляризации, возникшей еще в предшествующем столетии. При этом обмирщение русской культуры шло по инициативе государства и в интересах, прежде всего, самого государя. В петровское время гуманистические тенденции были выявлены слабо и односторонне. Их заменил «служилый утилитаризм» 3, который проявлялся в идеализации образа деятельного, активного человека – «работника» на троне, на войне, на государственной службе. Такое представление о человеке (мифологизированный вариант – сам Петр I) возникло при безусловном влиянии идеологии стран переживших и усвоивших идеи Реформации. Лишь ко второй половине столетия гуманистические идеи приобретают более широкое распространение и привычные формы, что отразилось в искусстве, литературе, общественной жизни и воспитательных программах 1. В виде «преображенного гуманизма», выступает, по мнению Г.Флоровского, «философия вздохов и слез» большой группы русского масонства, которым было свойственно «живое чувство мировой гармонии и острое антропоцентрическое самочувствие»: «Будь человеком, ты будешь богом, и притом наполовину создавшим самого себя», «Человек есть екстракт всех существ» 2.

Секуляризация русской культуры была глубокой и всесторонней, хотя и не лишенной некоторых противоречий. Последнее замечание касается, прежде всего, концепций природы власти: идея договорной природы государства сосуществовала с идеей его сакрализации. «Государственно – религиозная модель не исчезла, а подверглась интересным трансформациям»: церковь и государство поменялись местами: государство обрело универсальность, церковь ее утратила, получив в удел частную роль «духовного департамента»3.

Формирование новой государственной модели влекло за собой глубокие изменения в общественном сознании, находило отражение во всех сферах жизни: в быту, в морали, в художественной культуре и искусстве.

Под воздействием идеологии европейского Просвещения, особым образом преломленной на русской почве 4, возникла и широко декларировалась идея служения отечеству с одной стороны и служения государя народу, с другой. Получает распространение понятие «права», «законности», «гражданского общества». «Табель о рангах» Петра I, заменивший собой «и символ веры и само мировоззрение» 5, положил начало выработке юридической основы нового дворянского государства, продолжавшейся на протяжении более ста лет. Понятия «служба» и «вольность», несовместимые в петровское время, осененные знаком утилитаризма, в царствование Екатерины II вполне уживались между собой, причем «вольность дворянская» выступает как понятие приоритетное, защищенное юридически. И хотя на практике государь, персонифицировавший собой идею власти, мог легко нарушить эту «вольность», сам факт существования правового статуса свидетельствовал о смене системы.

Дворянской вольности противопоставлялась «неволя» других сословий. Хотя Екатерина II любила повторять, что «власть без народного доверия ничего не значит для того, кто хочет быть любимым и славным», «свобода – душа всех вещей, без тебя все мертво» 1, ограничение в правах распространялось на всех «не дворян» и также оформлялось юридически. Особенно жесткая форма неволи – крепостное право, было, с одной стороны существенным пережитком прошлого, с другой, представляло основу благополучия дворянского мира, обеспечивало материальную базу для развития культуры нового типа. Так же как вопрос о государственной власти, ее природе и назначении, вопрос о крепостной зависимости становится предметом спора в среде интеллектуальной элиты России XVIII – первой половины XIX вв., нравственным пограничьем российского общества этого времени. Особую остроту этот вопрос приобрел со второй половины XVIII века, когда на фоне просветительских идей (в них политика неразрывно связывалась с гражданской моралью)2, которые поощрялись, казалось, самой властью, российская дикость выглядела особенно кощунственной. Трагедия личности, не признаваемой личностью, лишенной всех прав, ощущалась наиболее цивилизованными членами общества, формировала их политическое и нравственное кредо, становилась причиной острых дискуссий и столкновений с властью. Книга А.Н.Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву», ее судьба, как и судьба ее автора, яркое тому подтверждение.

Секуляризация православной церкви являлась актом государственной политики, проводилась самим государством при поддержке некоторых церковных деятелей, например, Феофана Прокоповича, сопровождалась латинизацией церковного образования. Вмешательство светской власти в дела церкви, низведение ее до роли, как уже отмечалось, «частного департамента» не находило поддержки внутри церковного мира в целом и среди массы верующих, более того, порождало образ царя – антихриста 3, вызывало неприятие всех петровских преобразований. Следствием второй церковной реформы было «расшатывание веры», ее «рационализация», заметное снижение в ней мистического начала.

Лишь в конце столетия православная церковь оказывается вновь на подъеме. Ужасы восстания Пугачева, вольнодумство части дворянства, европейский опыт политической нестабильности, закончившейся Великой Французской революцией, привели к смягчению со стороны светской власти отношения к традиционным институтам православия. Несмотря на то, что и при Екатерине II были закрыты многие монастыри 1, в это время отмечается настоящее монашеское возрождение. Крупнейшими фигурами этого движения стали Тихон Задонский (1724–1728 гг.) и старец Паисий (1722–1794 гг.). Первый – крупный религиозный писатель, автор книги «Об истинном христианстве», представляющей собой образец живого богословия, созданный на основе опыта. Второй – переводчик и устроитель монастырей, в которых он восстанавливал лучшие традиции византийско–русского монашества. В век душевной раздвоенности он проповедует духовное собирание и цельность. «Возврат к истокам был, по мнению Г.Флоровского, открытием новых путей, был обретением новых кругозоров» 2. Опыт церкви как духовного пастыря оказывается вновь востребован государством. Этот факт станет одним из основополагающих в следующий период русской истории и культуры.

3.2 Развитие своеобразия российской культуры Нового времени во взаимодействии с Западной Европой

Еще одну особенность русской культуры Нового времени века нельзя обойти стороной. Тем более что она тесным образом связана с проблемой секуляризации. Речь идет о контактах с Западом. Уже в семнадцатом столетии они были достаточно ощутимы. В новое время они приобретают не просто регулярный характер, но отражают тенденцию, точнее позицию, занятую Петром I и его последователями: Запад становился ориентиром, идеальной моделью (хотя русских западников не раз посещало разочарование, вызванное несоответствием идеального и реального Запада), к которой стремились, используя порой чисто российские методы и возможности. Никогда раньше Россия не была так близка западному миру. Никогда раньше масштабы различных форм контактов от простого заимствования до многоуровневой адаптации, граничащей порой, с русификацией традиционно западного явления не были столь значительными и не прослеживались на столь коротком временном промежутке. Трудно найти сферу жизни, в которой не обнаруживались бы следствия этих контактов. При всем своеобразии политического и государственного устройства в России XVIII века существовали органы управления, напоминающие европейские. Это были сначала коллегии, затем министерства, сословно – представительный орган – Боярская дума – был заменен Сенатом, появились и такие, на вид, казалось бы, внешние признаки перемен, как ордена, новые титулы и система чинов военной, статской и придворной службы. В быту иностранные новшества в разных слоях общества принимались по-разному. Для служилой верхушки и вообще служилого сословия быт становился продолжением службы: любой архаизм мог вызвать жесткую реакцию, мог восприниматься как протест против нового устройства жизни. В частной жизни отдаленных поместий, в купеческой и мещанской среде усвоение «новизны» проходило значительно медленней, более выборочно, по принципу скорее целесообразности, не конфликтности со старым и привычным 1. Иногда иностранные неверно истолкованные, утрированные или не к месту примененные новшества приобретали комические черты. Это касается и жизни элиты (петровские ассамблеи), и жизни провинциального дворянства (особенно в моде и речи).

Духовная жизнь России также формировалась в контакте с западноевропейскими движениями. Двуязычие (сначала голландский и немецкий языки, а затем французский) способствовало диалогу, оно стало существенной чертой русской культуры XVIII–XIX вв. Не только европейские наряды, но и европейские мысли, заключенные в только что вышедших в Париже книгах, привозились в Россию. Целые поколения российских дворян были воспитаны («отравлены»2) Вольтером, Руссо и другими просветителями. Широкое распространение получили фундаментальные труды по естественным и точным наукам, по истории и теологии. Все эти новые источники сопровождались приездом в Россию иностранных ученых, осуществлявших грандиозный проект Петра Великого по созданию Российской Академии Наук с разнообразными лабораториями и отделами, в том числе и музеем (Кунсткамера), по устройству средних и высших учебных заведений нового типа.

Многие европейские исследователи вписали свои имена в историю российской науки, а их открытия носили нередко определяющий характер для формирования нового взгляда на мир образованных россиян. Так «прирастание» России Сибирью, изменило представления русских людей о размерах страны, привнесло точные знания о народах, ее населяющих, о флоре и фауне, о военных и торговых возможностях России. Особое место принадлежит экспедициям В.Беринга, во время которых были заложены основы российской этнографии, геологии, географии 3. Большую роль сыграл в становлении этих наук русский исследователь, участник Второй Камчатской экспедиции (1733–1743 гг.) С.П.Крашенинников

Одним из важных культурных опытов петровской эпохи, продолженным в последующие десятилетия, стали пенсионерский поездки. Задуманные Петром как способ наиболее быстрого обучения российских недорослей (и вполне сложившихся людей) европейским наукам и профессиям, они вместе с тем знакомили россиян с особенностями жизни европейских народов, их культурными традициями, создавали кругозор, позволявший более правильно ориентироваться в реалиях, предлагаемых Новым временем 1. Само появление на российской исторической сцене такого персонажа как русский ученый было бы невозможно без опыта общения с великими и рядовыми представителями европейской науки, как в России, так и за границей. Наиболее значительная фигура российской науки XVIII столетия – М.В.Ломоносов – яркое тому подтверждение. Его универсализм был близок универсализму эпохи Возрождения, его ясный взгляд на устройство всего сущего поражал не только современников, но и потомков. Многие открытия ученого были сделаны в области фундаментальных наук и имели мировое значение, но вместе с тем, он не чуждался прикладных форм науки: это касалось и физики, и, особенно, химии. Нередко в поэтической форме он воспевал научные открытия, например, качества и достоинства стекла 2. Наука для людей типа Ломоносова, а их было не мало, становилась служением истине и Отечеству, а стремление установить равенство между иностранными и российскими учеными – одним из проявлений патриотизма. Оно отражало не только личные амбиции, но и факт формирования национального самосознания, чувства гордости за свои достижения.

Одним из существенных шагов в создании национальной научной школы было открытие Московского университета (1755 г.), окончательно утвердившее победу новых форм образования: светского по существу и букве, дававшего фундаментальные знания в области точных и естественных наук, развивавшего базу и для гуманитарного знания. С богословием, которое остается главным предметом Духовных академий и семинарий, начинают конкурировать филология, история, философия 3, занявшие заметные места в университетской программе. Общая широкая гуманитарная образованность перестает быть привилегией только духовенства.

Осуществляемый Россией переход в Новое время с иной, чем в средневековье, системой ценностных ориентиров сопровождался при этом острым интересом к прошлому. Уже «История» В.Н.Татищева является вполне законченным сочинением нового типа, в котором документу отводится значительно более заметное место, чем преданию.

Сродни задачам, поставленным французскими энциклопедистами, была попытка Н.И.Новикова собрать и опубликовать все сохранившиеся документы средневековых российских архивов, сделать их доступными для исследователей и любителей древности, не дать им исчезнуть. Издание «Древняя российская вивлиофика 1, было прервано репрессиями, обрушившимися на автора, серьезного публициста, члена масонской ложи «мартинистов», запрещенной Екатериной II.

Масонские увлечения Н.И.Новикова не были случайными. Это движение получило широкое распространение в России во второй половине столетия. «Пароксизмом совестливой мысли»2 называл В.О.Ключевский масонское пробуждение от тяжкого духовного обморока предшествующих лет. «Масонство было событием в истории русского общества – того нового общества, которое родилось и сложилось в петровском переполохе. Это были люди, потерявшие «восточный» путь и потерявшиеся на западных. Вполне естественно, что новый путь они нашли с западного перекрестка…» 3. Первые русские ложи по существу исповедовали разумную мораль и естественную религию, вольтеровский деизм был исходной точкой их мировоззрения. Но наиболее важным для русского общества стало мистическое направление масонства, начало которому было положено московскими розенкрейцерами. Мистическое масонство было внутренним противодействием просветительскому духу. «Измышлениям слепотствующего разума» противопоставляется интуиция и чувство. И хотя среди русских масонов второй половины XVIII века не было вполне самостоятельных мыслителей, но переводы Э.Юнга, Я.Беме других европейских авторов, хорошо расходившиеся среди читающей части русского общества, делали их очень влиятельными в формировании духовной атмосферы в целом, и отдельной личности в частности. Если философские мысли Ломоносова представляли собой материалистическую концепцию, то масонская метафизика предвещала появление в России идеалистических систем, прежде всего романтической натурфилософии. «Преображенный гуманизм» масонов зиждился на убеждении в том, что человек, несомненный центр мироздания, призван не к внешней, а к внутренней активности, властвованию не над вещами, а над мыслями. Это становилось психологическим заслоном против вольнодумства 4. Бесцерковный аскетизм масонов пробуждал мечтательность и воображение. Эти же качества открываются нам и в народных массах, где во второй половине столетия возникают все основные русские секты: хлыстовство, скопчество, духоборство, молоканство. Реформация православной церкви Петром I породила эти внецерковные формы мистицизма, сблизившиеся между собой в 30-х годах XIX века.

Россия в XIX веке – это уже одна из крупнейших европейских стран, с архаичными экономической и политической системами (крепостное право было отменено только в 1861 году, а элементы ограничения самодержавной власти появились лишь после революции 1905 года). Она – признанный и равноправный партнер европейских стран, каким ее сделала победа над наполеоновской Францией. Вместе с тем ее называют жандармом Европы, подавляющим освободительных движений, как у себя в стране – восстание 14 декабря 1825 года, польские восстания и др., так и за рубежом. Она помогает православным балканским народам обрести независимость от Турции, но проводит жесткую колонизационную политику в отношении кавказских и среднеазиатских народов. Россия становится родиной терроризма и новой революционности и вместе с тем порождает учение непротивления злу насилием. Россия в XIX веке страна высочайшего расцвета художественной культуры 1.

Общая характеристика культуры XIX века, данная в учебном пособии В.П.Большакова и К.Ф.Завершинского 2, в целом проецируется и на русскую культуру. Однако отмеченные нами ранее черты привели к некоторым особенностям этого частного варианта европейской культуры. Социально – экономическая отсталость России отодвинула сроки прихода «железного» века: индустриализация страны началась лишь во второй половине столетия, тогда же начали складываться и классические буржуазные отношения. Однако другое проявление «железности» – бюрократизация3 и милитаризация общества, стремление к жесткому порядку во всех сферах жизни можно увидеть уже в царствование Павла I; в аракчеевских военных поселениях, ставших знаком реакции второй половины правления Александра I; и особенно – в эпоху Николая I, начавшуюся подавлением декабристов и закончившуюся поражением в Крымской войне.

Бюрократизация России, начало которой было положено указами Павла I, была вызвана благим стремлением – уравнять все сословия, но обернулась уничтожением любого намека на свободу и вольность даже в среде дворянства. Как точно заметил В. О.Ключевский, «Павел превращал равенство прав в общее бесправие» 4. При Александре I эта тенденция продолжала развиваться, поскольку недовольство действиями власти ощущалось и со стороны консерваторов, не желавших расставаться с традицией, и со стороны тех, кто приветствовал преобразования (слишком медленно или не так они осуществлялись). Отсюда жесткое централизованное руководство всей духовной жизнью, включая общественное мнение, образование, искусство. Отсюда упрочение в последние годы царствования Александра I института цензуры, при Николае I получившего высочайшую поддержку.

Расширение социальной базы средней и высшей школы (государству все больше требовалось знающих, толковых людей из разных сословий) вело к действительному ужесточению контроля над ними. Указом 1817 года министерство народного просвещения было соединено с ведомством духовных дел, «чтобы истинно христианское благочестие всегда служило основанием просвещению умов» 1. Это должно было установить согласие между верой, образованием и политическими взглядами. Пострадали и старый, Московский университет, и открытые в начале века Казанский, Харьковский и Петербургский, в которых был обнаружен «дух вольнодумства и лжемудрия»; введенные в них регламент походил на жесткий воинский устав.

Замечательно, что при этом вольнолюбивые мысли, стремление к осуществлению свободы личности, равенства сословий, из российской жизни не ушли. Вызванный неприятием существующей российской действительности, подпитываемый европейской практикой революционного движения и философией «дух свободы» обретал разнообразные формы противостояния «духу рабства». После поражения декабристского движения сначала стали преобладать пассивно – страдательные формы противостояния, «лишние» люди 1830–1840 годов – один из ярких примеров, отмеченных и на уровне обыденного сознания, и литературой, и русской философской мыслью. «Философские письма П.А.Чаадаева, споры «западников» и славянофилов, идейные поиски «петрашевцев» – преодолевали пассивность в слове. Эпоха практической реализации идеи свободы наступила в период подготовки и проведения правительством Александра II крестьянской и других реформ, достигнув крайних форм революционного терроризма в 1880-е годы. Свобода оборачивается насилием, совершаемым ради идеальной модели нового общественного устройства. То, что было сформулировано в философских сочинениях А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, получило практическое оформление в российской действительности.Герой – «сверхчеловек», «право имеющий» добиваться высокой цели даже ценой попрания и физического уничтожения личности другого, становится для России конца столетия знаковой фигурой 2.

Государственная монополия в области культуры, как уже отмечалось ранее, считалась необходимым фактором правильного, с точки зрения самого государства, устройства общества. Тот идеологический конструкт, который свидетельствовал о завершение формирования имперского типа официальной культуры и приобрел законченный вид в лозунге «православие, самодержавие, народность», выстраивался на протяжении всей первой половины столетия.

Обратимся к первой части этого выражения – православию и к проблеме веры, которая, несомненно, существовала и решалась весьма непросто в этот период. Рассудочное, практичное отношение к вере – знак Нового времени, с его зарождающимися и развивающимися буржуазно – меркантильными отношениями. В России начало такого подхода к православию было положено еще в петровское время, французские просветители довели процесс до логического завершения: в среде просвещенного дворянства нередко встречалось не просто индифферентное отношение к Богу, но и атеизм. В XIX столетии ситуация заметно меняется. Еще в период царствования Павла, в стране появились представители католического вероисповедания – члены Мальтийского ордена (император православной державы стал его главой) и иезуиты. Учебные заведения последних заняли заметное место в образовательной системе России. Многие представители знатных семейств принимали католицизм, входили в масонские ложи. Все это свидетельствовало о стремлении вновь обрести утраченную мистическую сущность веры. Патриотическое чувство, разбуженное войной 1812 года, позволило ввести эти поиски в русло традиционного православия. Религиозное чувство обретает утраченную прежде теплоту и искренность. Оно становится одной из отправных точек движения к национальным «корням» и вместе с тем умело использовалось для поддержки имперской идеи. Конечно же, опыт прошлого не был отброшен полностью, вера, потревоженная знанием, не могла вернуть себе прежнего статуса универсального мерила нравственности и смысла жизни, в обществе не было и не могло быть полного религиозного согласия: Россия была не просто многонациональной державой, но и официально признавала за некоторыми из народов право исповедовать ислам. Достаточно широко распространялось старообрядчество, представители которого сыграли выдающуюся роль в сохранении древнерусской иконы и книги. Существовал и материалистический нигилизм, близкий атеизму. Однако, обновленное религиозное чувство способствовало становлению русской философско-религиозной школы, достигшей расцвета на рубеже XIX–XX столетий, принесло новые мотивы в духовную жизнь образованной части общества, выразило себя в искусстве.

Третья составляющая официальной концепции культуры – «народность» имела свои содержательные особенности. Она никоим образом не связывалась в сознании создателей формулы «православие – самодержавие – народность» с истинными культурными потребностями и идеалами народа, с традиционной культурой в точном смысле этого понятия. Здесь скорее проводится мысль о возвращения к истокам, основаниям, поколебленным петровскими реформами, просматривается идея независимости от Запада, культурной самодостаточности. Диапазон понимания «народности» и «народного» в русской культуре XIX века очень широк и богат нюансами. Это и проявления «квасного патриотизма» в литературных упражнениях Н.Кукольника и других благонамеренных сочинителей, и «ропетовская» архитектура, и изменения в одежде (военная форма, особенно) и внешнем облике (в моду входит борода). Это и пушкинская «мысль народная», и «Словарь» Даля, и оперы М.И.Глинки, и расцвет реалистического направления в искусстве второй половины столетия.

Вообще ярчайшим проявлением своеобразия культуры России в Новое время стал небывалый расцвет русского, точнее уже российского искусства, начавшийся в XVIII веке, продолженный в XIX так называемыми «золотым» и «серебряным» периодами, последний из которых захватил и начало ХХ века.

3.3 Художественная культура в России XVIII века

В художественной культуре XVIII столетия уже очевидны весьма ощутимые сдвиги. Прежде всего, необходимо отметить новые общественно-значимые формы и области ее бытования. Так известное еще с XVII века коллекционирование произведений искусства и книг достигает в XVIII столетии небывалого размаха. Частные собрания оказываются доступны небольшому числу ценителей, служат предметом гордости и «щегольства» 1. Но подлинный сдвиг в направлении формирования публичных форм «потребления» искусства происходит с момента создания Российской Академии трех знатнейших искусств. Работы ее учащихся выставлялись на суд комиссии и зрителей, дипломные произведения и творческие отчеты пенсионеров оставались в ее стенах и являлись своеобразными эталонами для следующих поколений художников. Весенние академические выставки постепенно становятся традицией, широко обсуждаются знатоками, имеют общественный резонанс. Не без влияния французских просветителей формируется коллекция первого в России музея западноевропейского искусства – Эрмитаж. Первоначально шедевры, привезенные из разных стран Европы, были доступны лишь царской фамилии и придворной знати, но достаточно скоро устанавливаются дни свободного посещения, а помещения музея расширяются за счет строительства Нового Эрмитажа.

Второй половине столетия. Россия обязана и появлением первого публичного театра, действующего на постоянной основе. Традиционные формы народного площадного театра, религиозные действа встречают серьезного конкурента. Ярославская труппа Ф.Г.Волкова, исполняющая пьесы зарубежных и русских драматургов, получает покровительство императрицы и постоянную прописку в Петербурге (1756 г.). Если добавить к этому продолжение работы Кунсткамеры с ее коллекциями раритетов (особенно ценными были этнографические материалы), открытие библиотек – читален при Академии Наук, Московском университете и при некоторых книжных лавках, то можно сделать вывод об успешном проникновении в жизнь образованного круга россиян светских форм профессиональной культуры во всем ее многообразии.

Изменилось и положение свободного художника. Если прежде он состоял членом ремесленной корпорации, то появление сначала Канцелярии от строения (первая половина века) и особенно Академии наук и Академии художеств превратили работу архитекторов, живописцев, графиков и скульпторов в государственную службу. Получив звание назначенного профессора, солдатский сын или подкидыш (их немало обучалось в Академии художеств и университетах), приобретал личное дворянство, то есть переходил в привилегированное сословие. Однако в XVIII столетии прирожденный дворянин не считал возможным для себя профессионально заниматься изобразительным искусством или архитектурой 1. Так было и с другими областями художественной деятельности, кроме литературы.

Литература занимает совершенно особое место, а сам поэт наделяется исключительным общественно – культурным авторитетом. Это, по мнению Ю.М.Лотмана, объясняется особой ролью Слова в русском средневековье, что в новой ситуации формирования исключительно светской культуры позволило поэтическому Слову «в ценностном, этическом, и шире – структурном отношении» занять место, которое в средневековой культуре традиционно занимала церковность2. Тогда же, в XVIII веке, складывается и представление о пророческой миссии поэта.

Именно литература сумела сформулировать два идеала послепетровской эпохи: идеал деятельного патриотизма (М.В.Ломоносов) и идеал частной жизни, дающий независимость и свободу от государственных обязательств (В.К.Тредиаковский). На рубеже 1750–1760 гг. литература превращается в самостоятельную общественную силу, авторитет которой признается и императорским двором, стремящимся выработать с ней новые формы отношений. Именно литература нарушила Государственную монополию в области культуры, возникшую в петровское время. Имя литератора, осуществившего это – Н.И.Новиков 3.

Страсть к чтению, собирание книг, видение мира через призму книги, соизмерение собственной жизни с жизнью литературных персонажей – вот характерные черты цивилизации и культуры в России рубежа столетий. К чтению приобщаются наряду с мужчинами женщины, в свою очередь открывающие мир книги своим подрастающим детям. Появляются специальные журналы для детей, учитывающие специфику детского восприятия. Книга способствует воспитанию нового типа русского человека, образованного, высоконравственного, имеющего убеждения и жизненную цель. Этой же цели служили и длительные путешествия по Европе с осмотром достопримечательностей, слушаньем курсов в университетах (Дашковы, Строгановы): то, что при Петре I начиналось как культурно – политическая акция, приобретает во второй половине века характер частной инициативы.

Литераторы XVIII столетия М.В.Ломоносов, В.Н.Тредиаковский, А.П.Сумароков, Н.И.Новиков, Д.И.Фонвизин, Г.Р.Державин, наконец, Н.М.Карамзин решают и еще одну очень сложную и важную задачу: они создают русский литературный язык, заменивший старославянский в поэзии, прозе, драматургии.

Искусство XVIII века развивается в типичных для Западной Европы стилевых формах барокко, рококо, классицизма, а также легко воспринимает направление, предшествующее романтизму, – сентиментализм. Если литература формировала, прежде всего, внутренний мир человека новой эпохи, то архитектура и изобразительные искусства оформляли мир внешний, создавали запоминающиеся зрительные образы, призванные выражать суть происходящих в жизни перемен.

Как и в эпоху средневековья, архитектуре отводилась главная роль при решении этой задачи. И зодчие XVIII века, западноевропейские и русские, с этим блестяще справились. Уже при Петре I была частично реализована программа строительства городов нового, европейского, типа. Северная столица – Петербург, с ее регулярной планировкой, высотными доминантами, набережными, превращенными из задворок в парадные элементы города, с многоэтажной каменной застройкой и регулярными садами – создавала увлекательную интригу сопоставления красоты уходящего и зарождающего. Московским зодчим, стремившимся сохранить самобытную привлекательность старой столицы, приходилось нелегко, но именно И.П.Зарудному и его ученикам обязана русская архитектура сохранением задушевности архитектурных образов, самобытности объемно-пространственных и декоративных решений, органичности усвоение европейского барокко.

Подлинный расцвет русской архитектуры начинается в конце 1740-х годов. Дворцовые ансамбли В.В.Растрелли (столичные и загородные), постройки С.И.Чевакинского, работы других зодчих создали российский вариант стиля барокко, зрело воплотившего идеи становления абсолютистской монархии в величественных и пышных образах.

В царствование Екатерины II на смену барокко и рококо приходит классицизм, отличающийся строгой выразительностью форм, их законченностью и устойчивостью. А.Д.Кокоринов и Ж.Б.М.Валлен Деламот, Ю.М.Фельтен и Дж. Кваренги, А.Ринальди и Ч.Камерон, Н.А.Львов и В.И.Баженов, И.Е.Старов и М.Ф.Казаков – создали неповторимые ансамбли Москвы, Петербурга, Твери и других городов.

Совершенно новой чертой русской культуры стало широкое использование монументальных статуарных скульптурных форм. Если декоративная пластика была не в новинку для русского глаза, то статуя и рельеф с фигуративными композициями поражали воображение, пугали, нередко возмущали своей откровенно языческой сущностью. В трилогии «Христос и Антихрист» Д.С.Мережковский блестяще воспроизводит петровские торжества по случаю прибытия в Петербург статуи Венеры 1. Однако, ко второй половине столетия, в России начала складываться собственная скульптурная школа. Монументально – декоративные композиции Ф.Г.Гордеева, И.П.Прокофьева, рельефная и статуарная пластика М.И.Козловского (Памятник А.В.Суворову на Марсовом поле), глубокие и выразительные портреты Ф.И.Шубина соперничали с работами западноевропейских мастеров Б.К.Растрелли, Э.М.Фальконе и др., легко и практически на равных вписывались в общеевропейский контекст.

Искусство светской живописи имеет в России XVIII века также вполне отчетливую логику развития. Первоначально оно утверждается в Петербурге и Москве, но уже со второй половины столетия распространяется в провинциальных городах и усадьбах. На протяжении всего XVIII века русская живопись развивалась в тесном контакте с искусством западноевропейских школ. Она усваивала уроки ренессанса, барокко, рококо и классицизма. Пенсионерские поездки (И.Н.Никитин, Р.Н.Никитин, А.М.Матвеев), а также обучение у западных мастеров в России (И.Я.Вишняков) привели к быстрому усвоению основ живописного мастерства русскими мастерами. Живопись нового времени в России – плод усилий отечественных мастеров и приезжих художников (И.-Г.Таннауэр, Л.Каравакк, супруги Г. и Д.-М.Гзель, Ж.-М.Наттье). Бытовали в России и привезенные из-за границы произведения, дополнявшие пестроту общей картины. При этом искусство, в том числе и живопись, сохраняют национальный характер, определяющийся запросами русского общества. Российская ситуация меняла не только русских мастеров, но и иностранцев, в этом секрет и объяснение такого явления, как «россика».

Главное место в русской живописи XVIII века занимал портрет, связано с особым вниманием к личности, неведомым средневековью. Другие жанры развиты в меньшей степени. Становление натюрморта, пейзажа, бытового и исторического жанра идет постепенно. На протяжении первой половины века многие темы, которые являются классическими для станковой живописи, представлены в других видах искусства. Так, историческая тематика находит отражение в монументальных росписях, а пейзаж в гравюре2, натюрморт в качестве станкового полотна довольно редок, бытовые сцены встречаются в «десюдепортах» – наддверных декоративных панно. Лишь с основанием Академии художеств и ее соответствующих классов все жанры живописи представлены произведениями отечественных мастеров 3.

Стилистическая окраска русской живописи, вплоть до последнего десятилетия, когда появляется сентиментализм и окончательно утверждается зрелый классицизм, была не вполне определенной. У И.Я.Вишнякова и Ф.С.Рокотова угадывались некоторые черты рококо, у Д.Г.Левицкого барокко «уживалась» с классицизмом. Но во всех случаях определяющим оказывался интуитивно-реалистический подход к изображению натуры, опирающийся на острый интерес к окружающему миру и человеку, как его части. Именно в портрете мы видим подлинные достижения эпохи, художественно – полноценное отражение важнейших ее идеалов: прославление служения государству (парадный портрет Д.Г.Левицкого) и поэтизация мира частного человека (интимный портрет Ф.С.Рокотова, В.Л.Боровиковского).

Картина культурной жизни России будет неполной, если не затронуть темы развития театрального и музыкального искусства. В XVIII веке в обиход образованного дворянства вошла симфоническая музыка, опера, балет и драматический театр. Наряду с публичными концертами и постановками нередко устраивались приватные, где в качестве исполнителей зачастую выступали крепостные актеры и музыканты или заграничные «дивы». Творческое соперничество на столичных сценах итальянской, французской и русской трупп составляло особую интригу светского времяпрепровождения, вызывало споры, учило сравнивать, воспитывало художественный вкус. Особой популярностью пользовались балетные спектакли, отличавшиеся помимо всего прочего великолепными перспективными декорациями Д.Валерьяни и П.Гонзаго. Драматическая сцена предпочитала трагедию, позднее сердца зрителей завоевывает комедия и водевиль. Так же как и в других искусствах к концу столетия и в музыке и театре появляются крупные русские авторы и исполнители: Н.С.Титов, Е.И.Фомин, М.С.Березовский, Д.С.Бортнянский, А.П.Сумароков, Д.И.Фонвизин, Ф.Г.Волков, И.И.Дмитриев, П.И.Ковалева-Жемчугова и др.

3.4 XIX век – век расцвета российской художественной культуры

Художественная культура России XIX столетия – это явление мирового значения. Европейские ценности укоренились и получили свой неповторимый национальный оттенок. Официальным стилем первой половины века может по праву считаться классицизм, эволюционировавший через «ампир» к академизму и салонному искусству. В архитектуре это время точнее всего выразил К.И.Росси. Его петербургские ансамбли (Дворцовая площадь, площадь Искусств, Театральная площадь и др.) и сейчас дают представление о настроениях в обществе, торжествующем победу над Наполеоном. В изобразительных искусствах официальную линию проводила Академия художеств. Блестящие ее воспитанники живописцы К.П.Брюллов, Ф.А.Бруни, скульпторы Ф.Ф.Щедрин, В.И.Демут-Малиновский, С.С.Пименов создали множество замечательных произведений, не потерявших своего значения и сегодня.

Однако помимо официально поощряемого классицизма Россия пережила, может быть, не в такой яркой форме, как Европа, романтический период в искусстве. В эпоху умственного брожения и становления политической мысли воспевалась и романтическая греза, и истинная красота подвига, жертвы, ради великой идеи. Дух вольности выразил себя и в жизни и в искусстве. Портреты О.А.Кипренского, поэзия В.А.Жуковского, произведения раннего А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, А.А.Бестужева-Марлинского, А.И.Одоевского, сценические образы П.С.Мочалова отражают остроту мироощущения современников войны 1812 года и восстания на Сенатской площади.

В царствование Николая I с академизмом все успешней начинает спорить реализм. Творения А.С.Пушкина и Н.В.Гоголя, А.Г.Венецианова и П.И.Федотова, М.С.Щепкина и П.М.Садовский несли заряд высокой поэзии и правды жизни. Их творчество противоречило духу «мундира», «муштры» и «казенщины», тревожило власть подлинностью сюжетов и образов, естественной красотой языка, одухотворенной человечностью. Недаром, трагически оборвалась жизнь национального гения А.С.Пушкина, недаром Н.В.Гоголь не находил себе покоя на родине и превратился в скитальца.

Исчерпанность классицизма была очевидной. Но отказаться от самого принципа стилевого единства общественное сознание еще было не в состоянии. Существование без стиля, без нормы, связывающей все творческие движения в единые поток, казалось невозможным. Поэтому в 1840–1850 годах в архитектуре, меблировке интерьеров, фарфоре можно обнаружить тенденцию, получившую впоследствии название «эклектика». Причудливо сочетающиеся формы готики и ренессанса, мавританской и византийской традиций можно увидеть в постройках Петербурга и Москвы этого времени.

Художественная культура второй половины столетия весьма неоднородна. Вызревавшие на протяжении длительного времени тенденции приобрели вполне осязаемые формы. Одной из причин этого была сложность социальной структуры общества. Бюрократический официоз по-прежнему отдавал предпочтение академизму, все больше приобретавшему салонный характер. Реализм, напротив, становится чуть ли не символом веры образованных демократических кругов. Он завоевывает все новые виды искусства. Наконец, городская среда, формирующаяся из мещанства, купечества, предпринимателей, выходцев из пореформенной деревни, с одной стороны, тяготеет к традиционным народным формам искусства, с другой – к малодоступному, не всегда понятному, но притягательному своей новизной профессиональному искусству. На стыке рождаются компромиссные, адаптированные формы, иногда приемлемые для хорошего вкуса (например, городской романс), иногда переходящие в «кич». Закладываются основы массовых форм культуры, удовлетворяющих запросы, прежде всего малообразованных, неискушенных в восприятии прекрасного слоев населения. Возникают и книжные издательства, занимающиеся изготовлением суррогата литературы в рамках «просвещения народа». Параллельно издается огромными для своего времени тиражами лубочная картинка (серии «Песни», «Танцы», отражение военных действий во время Балканских войн).

Необходимо заметить, что особую роль в искусстве этого периода играет литература. И.С.Тургенев, Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, А.П.Чехов (и еще многие и многие другие) становятся властителями дум русского интеллигента, открывают Европе Россию и русского человека. Реализм в словесном творчестве, особенно в прозе, очень органичен. Обновление идейно – содержательного ядра совпадает с обновлением формы, поиском новой выразительности. Литература реализма говорит на своем языке.

Другие виды искусства: живопись, скульптура, музыка, – по своей природе далеки от вербальности, в них образ строится иначе, объяснение словом может разрушить его хрупкую структуру. Однако, именно через слово, будь то программа, либретто, стихотворение или фабула, ищут пути к новому зрителю и к приобретению новых коммуникативных возможностей композиторы (опера, романс) и художники (жанровые картины и скульптурные композиции). В изобразительных искусствах это приводило нередко к утрате единства формы и содержания, точнее, к снижению внимания к выразительным возможностям формы. Такова траектория движения многих художников – создателей критического реализма в искусстве. Содержательный, зачастую публицистически острый момент преобладал, формально – пластический язык оказывался устаревшим, академическим по сути, что в конечном итоге приводило к противоречию. Только крупным мастерам (И.Е.Репин, В.И.Суриков, Н.Н.Ге – в живописи, М.П.Мусоргский, П.И.Чайковский, Н.А.Римский-Корсаков – в музыке) удалось преодолеть его. Демократическая критика в лице В.В.Стасова, однако, приветствовала эту активную реалистическую направленность и в живописи («Товарищество передвижных художественных выставок»), и в музыке («Могучая кучка»).

Большие изменения происходят в художественной культуре на рубеже XIX–XX веков. Государство начинает утрачивать монополию в этой сфере. Если прежде выставочная жизнь ограничивалась ежегодными выставками Императорской Академии художеств, то с появлением «передвижников выставок становится больше, их видят уже не только в Петербурге и Москве, но и в провинции. Император Александр III, частные коллекционеры (П.М. и С.М.Третьяковы), ученые (И.В.Цветаев) участвуют в создании художественных музеев. Появляются первые частные антрепризы, а затем и театры (театр Ф.А.Корша, «Московский Художественный общедоступный театр», «Мамонтовская опера»). Элитарность уступает место общедоступности, сохраняющей художественность – как главную ценность искусства.

В искусстве этого времени все активнее проявляется одна из определяющих черт эпохи – индивидуализм. Стремление к самовыражению, исповедальность сочетались с поиском нового художественного языка. Констатация факта в слове, цвете, созвучии переставала удовлетворять художников. Искусство становилось новой религией, художник (в широком смысле слова) – демиургом. Открывались возможности нового синтеза, как в рамках искусства, так и в связке «искусство – природа – жизнь». Тесня реализм, в литературу и искусство приходит символизм (А.А.Блок, А.Белый, В.Я.Брюсов, В.Э.Борисов-Мусатов). На основе его образности расцветает, и в Западной Европе и в России, стиль модерн. Технические открытия второй половины столетия (подвесные конструкции, новые отделочные материалы) позволили этому стилю сформироваться не только в теории и на бумаге, но и в реальности. Архитектура, скульптура, живопись, театрально – декорационное искусство и искусство книжной и журнальной графики развивались в рамках этого стиля. Модерну мы обязаны новым пониманием синтеза не только, как некоего органичного сочетания всех частей и целого, но и как введение в искусство преображенного природного начала. Органичность, естественность создавали новую выразительность.

В России культура Нового времени формировалась в XVIII и начале XIX века как дворянская прежде всего. Но даже в дворянской культуре легко просматриваются два пласта – столичный и усадебный варианты культуры. Русская усадьба (в данном контексте исключены из рассмотрения роскошные усадьбы императорской семьи и аристократии) сохраняла некоторые черты патриархальности, создавала возможность общения, как с природой, так и с традиционной культурой крестьянства, позволяла находить компромиссные варианты соединения нового и старого. Тихие «дворянские гнезда» становились местом раздумий и размышлений, трудов и отдыха.

С ростом городов начинает формироваться еще один вариант русской культуры, связанный с жизнью мещанства и купечества. Эта среда традиционно тяготеет к деревне, но впитывает, при этом искажая, и некоторые новые элементы культуры. Окончательно городская культура России как особый тип сформируется в первой трети следующего столетия.

Подводя некоторые итоги, заметим: царствование Екатерины II завершило сложный период перехода из Средневековья в Новое время. Н.М.Карамзин «в записке «О древней и новой России» рядом с блестящими сторонами царствования Екатерины отмечал и крупные «пятна»: порчу нравов в палатах и хижинах, соблазнительный фаворитизм, недостаток правосудия, преобладания блеска над основательностью в учреждениях» 1. И все же главным достижением русской культуры Нового времени века, при всей ее противоречивости, стало формирование иного человека, чутко улавливающего движение жизни, готового к контакту с другими культурами, желающего этого контакта, но не утратившего (в своей массе) чувства национального достоинства. В конце столетия и особенно в веке XIX появляются личности, способные размышлять, принимать решения, действовать, личности с развитым нравственным кредо и эстетическим чувством.

Русская культура входила в XX век на подъеме, с надеждой и верой, полная жизненной энергии, сочетающейся с легкой рефлексией. Благодаря достижениям философии и других гуманитарных наук, пришло осознание ценности и особенности собственной культуры. Работа коллекционеров, музейных исследователей, реставраторов и археологов открывали великое прошлое России, помогала находить современному человеку с ним связь. Западная культура, сохраняя свою притягательность, перестала быть обязательным эталоном. Открытость русской культуры становилась очевидным фактом. Технические достижения еще не пугали, а завораживали. В фотографии и кинематографе видели не соперников классического искусства, а помощников в обновлении языка, расширение возможностей творчества. Начавшись «золотым веком» Пушкина, русская культура нового времени завершалась не менее блистательным «серебряным веком» А.А.Блока и А.А.Ахматовой, М.И.Цветаевой и И.А.Бунина, С.В.Рахманинова и И.Ф.Стравинского, А.П.Павловой и В.Ф.Нижинского.

Раздел III.
Культура советского
и постсоветского периодов

Глава 1.
КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ПЕРОДА

1.1 Некоторые предварительные замечания

Писать об особенностях культуры в России после 1917 г., а затем в СССР, вообще не просто. Ведь это период слишком близкий к нам. Тем более трудно написать об этом, адресуясь к молодежи, для которой ссылки на порой даже очень значительные с точки зрения старшего поколения события, факты, знаки, символы советского периода – оказываются ссылками на нечто неизвестное, малопонятное, несущественное. Поэтому для начала нужно прояснить хотя бы принципиальные позиции, определяющие дальнейшие рассуждения.

Культуру советского и постсоветского периода не следует пытаться рассматривать как культуру «советскую» или «социалистическую», ибо при таких ее определениях в понимание культуры неизбежно вносится позитивное или негативное отношение к советскому строю, советской власти, советскому социалистическому обществу и государству, советскому социализму. Примерно то же самое (при всей грубости аналогии) произойдет, если начать рассуждать о культуре Германии или Италии фашистского периода, называя культуру фашистской.

Видимо не следует и в общем характеризовать культуру указанного периода в качестве прогрессивной или реакционной (регрессивной), «культуры нового типа» или – «культуры возвращения к неестественной простоте», люмпенско-маргинальной, «мрачной ямы тоталитаризма». Также как усматривать ее важнейшие особенности в ее разнородности и противоречивости1. Культура не бывает ни прогрессивной («хорошей»), ни реакционной («плохой»), если она действительно культура, а не бескультурье. Разнородность же и противоречивость свойственны культурам любых периодов, этносов, обществ.

Вот что важно, так это – различать разные представления о культуре и само ее бытие, хотя и представления во многом определяются ее наличием (или отсутствием) и характером.

Представления о культуре, сложившиеся и распространенные в России советского периода, при всей их множественности и видимых различиях, все же достаточно традиционны и в сущности не очень разнообразны. К культуре относили в основном то, чем занималось в государстве министерство культуры и, отчасти министерства (комитеты) науки и образование. Это – так называемая «народная культура», и вообще традиции, наука, искусство, просвещение (образование) и, несколько сбоку – спорт (физическая культура), иногда правила поведения в обществе, грамотная речь. Безусловно, в то же время, слово «культура» ассоциировалось с духовностью, духовным богатством общества и человека. Но и суть и выражение этого духовного богатства виделись прежде всего в произведениях искусства, достижениях науки и техники, просвещенности, образованности. Аргументы тех, кто писал и пишет о богатстве «советской» культуры в основном сводятся к тому, что мы: «делаем ракеты и перекрыли Енисей, а также в области балета мы впереди планеты всей» (В.Высоцкий). К этому обычно добавлялась гордость за то, что СССР был (считался в СССР) – самой «читающей» страной в мире.

В этой стране, правда, очень много говорили и говорят о морали, о которой заботились настолько, что дело дошло до разработки морального кодекса строителя коммунизма. Но мораль с культурой, бескультурье с безнравственностью не связывались непосредственно. Симптоматично, что до сих пор феномен нравственной культуры осмысляется (если осмысляется) только этиками, но не культурологами, и к министерству культуры имеет столь же отдалённое отношение, как и верования, поиски истины и смысла жизни. Даже ведущие специалисты-культурологи, разрабатывавшие новый (2000 г.) государственный образовательный стандарт для направления 520100 и специальности 020600 – культурология, видимо сочли все касающееся нравственной культуры неважным. Ибо слова «нравственная культура», «нравственность», «этика», «мораль» (и соответствующие учебные дисциплины и курсы) в госстандарте отсутствуют. Зато в нем много внимания уделено искусству, которое, однако, представлено весьма странно. Искусством (по устаревшей традиции) оказывается только искусство изобразительное. Литература (не искусство?) обозначена отдельно, но хотя бы есть. А вот о музыке, кино, театре, телевидении нет и упоминания, хотя музыка в жизни и культуре современности значима гораздо более, нежели живопись или искусство. А кино уже В.И.Ленин, еще ничего не знавший о телевидении, называл «важнейшим» из всех искусств. В госстандарте, в описании содержания теории и истории культуры, культурной антропологии, культуры повседневности и т. д., – речь идет о чем угодно (о формах обмена и общения, языке, модной гендерной проблематике), и, повторяю, – ни слова о нравственной культуре, нравственных ценностях. Если выделены как отдельные дисциплины – политология, правоведение, эстетика, история религии, то этика оказалась ненужной. Разумеется, возникает вопрос о том, что же составители госстандарта понимают под культурой и ее ценностями?

Все вышеотмеченное выводит к тому, что, рассуждая об особенностях культуры (в частности советского периода), следует уточнять исходное для дальнейших рассуждений понимание культуры.

Достаточно сущностной и вполне современной представляется аксиологическая трактовка культуры, в одном из ее вариантов, при котором культура понимается прежде всего как обработка, оформление, облагораживание человеком окружающей среды и самого себя. «Обработка» – путем порождения, сохранения, передачи и реализации в жизни духовных ценностей. Таких, как Добро, Вера, Истина, Красота, Свобода и т. д., в их разнообразных модификациях (справедливость, честность, святость, милосердие, порядочность, тактичность, терпимость, совестливость, изящество, вкус и т. д. т. п.). Эти ценности, в каждой из перечисленных и неперечисленных модификаций, могут воплощаться по-разному, в своей знаковой и смысловой ипостасях в различных вещественныхх и невещественных носителях ценностей (скажем, вера – в храме, кресте, молитве, помыслах, чувствах и действиях верующего). Эти ценности – ценности культуры, оставаясь самими собой, в разное время, в разных условиях проявляются по-разному. Добро, оставаясь Добром, может выявляться в каждой из культур по-своему.

Ценности культуры – это особые ценности. Они не исчерпывают собой всех ценностей и достижений человеческой жизни, в том числе и невещественных. Вообще культура – это не весь духовный опыт и арсенал человечества, не вся жизнь духа. Зло, безобразие, ложь, бессовестность и другие, противоположные ценностям явления, – также духовны. Не все достижения и ценности цивилизации вещественны, хотя они, в отличие от ценностей культуры, так или иначе практичны. Цивилизованность и культурность общества или человека, – близки по смыслу, но не тождественны. При всей очевидности взаимосвязи между «ценностями» цивилизации и ценностями культуры, их все же следует различать, и тогда, когда такое различение дается не просто. Перечисление, скажем, даже великих научных идей, открытий и технических изобретений – по сути не характеризует состояния и уровня культуры, хотя существенно для характеристики высоты развития цивилизации.

Особенности культуры (периода, этноса, общества) раскрываются в своеобразии реального конкретного бытия, жизненной реализации содержательного смысла, – именно ценностей культуры, каждый раз складывающихся в некую, более или менее системную, иерархию. Это конкретное бытие так или иначе выявляется в сознании, в ценностных ориентациях, установках людей, которыми определяются и исходя из которых оцениваются выбор линии поведения, поступки, отношения с другими людьми, с окружающей средой.

В переломные моменты истории той или иной страны изменение культуры, ее характера, особенностей, – выражено в изменении ценностей, их иерархии, их содержательных смыслов (ведь, словом «добро» можно обозначить разное), но, главное, – возможностей и действительности их воплощения в жизнь.

1.2 Противоречивая сущность «великого перелома»
в жизни и культуре после 1917 г.

Одним из существенных для России (иногда самым существенным) переломных моментов считается революция 1917 г. И считается недаром, хотя кардинальность перемен, происшедших в России социалистической, в Советском Союзе, – изрядно преувеличивалась, существенность изменений виделась (и до сих пор видится) не в том и не там.

Революция, которую многие продолжают называть Великой, конечно была событием исторически-масштабным, оказавшим воздействие на жизнь всего мира и, естественно, на жизнь людей, населявших территорию бывшего СССР и ряда других стран, ставших социалистическими. Тем не менее, она не привела к кардинальным и во многом прогрессивным переменам, подобным тем, какие в свое время произошли в европейских странах в результате процесса реформации и ряда буржуазных революций. Возможно потому, что запоздалая российская буржуазная революция в силу некоторых причин захлебнулась, не совершилась-таки, прерванная большевистским переворотом.

Результаты этого переворота выглядели очень внушительно. Вроде бы очевидно, что вместо частной собственности установилась общественная, вместо империи и монархии республика и народовластие, отрицающие феодально-крепостническое и нарождавшееся буржуазно-экономическое рабство. Место российского национализма занял вроде бы пролетарский, а позже социалистический интернационализм. Вместо буржуазной культуры стала развиваться народная социалистическая культура. В действительности этих и ряда иных изменений долгие годы пропагандистки убеждали население страны, воплощавшей какое-то время надежды трудящихся (если не всего мира, то некоторых) на светлое будущее, хотя бы для грядущих поколений.

На самом деле, в результате революции собственностью (всеми богатствами страны!) овладела и распоряжалась не коммунистическая партия даже, а сравнительно небольшой слой партийно-государственных вождей и чиновников. Их государство торговало с населением, определяло распределение продуктов потребления. Формой политической власти осталось фактическое самодержавие, прикрытое флёром конституции, фиктивной избирательной системы, псевдопарламентаризма «советов». Причем, и по содержанию самодержавие только укрепилось, ибо самодержец в виде генерального секретаря ЦК КПСС обладал гораздо большей властью, чем любой из монархов в других странах. Эта власть напоминала скорее власть фараона, полубога, которому и поклонялись почти как Богу. Империя, бывшая российская, – осталась империей, все более разрасталась: «от края до края, от моря до моря». В общем, экономическая и политическая системы общества изменились не в перспективном плане. Произошел как бы исторический повтор экономических и политических форм, добуржуазных и даже в чем-то дофеодальных, схожих с рабовладельческими. Именно поэтому и сейчас: «На вопрос – является ли «современной» современная Россия» – …можно ответить отрицательно…, можно утверждать, что Россия еще не пересекла порог современности»1.

В этих условиях строились совершенно новые (как казалось) небуржуазные экономическая и социальная система и культура. Критика буржуазной экономики, буржуазного социума и буржуазной культуры, как отживающих, началась в Европе задолго до российской революции и продолжается во всем мире в наши дни. Отталкивание от старой культуры в России после 1917 г., будучи одним из следствий пролетарской революции, в то же время вписывалось в ход начавшегося в мировой культуре процесса ее коренной трансформации, продолжающегося сегодня. В России, в Советском Союзе процесс этот протекал своеобразно и был связан с вроде бы очевидным, сознательно направленным изменением ценностей и жизни и культуры, изменением их содержания, иерархии, форм воплощения, и с появлением декларируемых и утверждаемых новых ценностей.

Социальная структура российского общества после революции стала иной, чем в царской России. Не то чтобы действительно осуществилось, о чем пели в партийном гимне «Интернационале»: «кто был ничем, тот станет всем». В новой России, во всяком случае поначалу, нисколько не убавилось бедных, притом, что не стало богатых. Обеспеченные, привилегированные слои российского общества не только утратили богатство и привилегии, но фактически уничтожались. Их представителей частично устраняли физически в пору гражданской войны, коллективизации, позже в лагерях. Частично же использовали в качестве грамотного обслуживающего персонала. Уничтожались враги нового строя (действительные и мнимые, оболганные), а также – все из обеспеченных и образованных групп общества, не желавшие или не умевшие ни спастись в эмиграции, ни приспособиться к новым ухудшенным и сложным для них условиям жизни, к своей новой роли в ней. Это касалось дворянства, немногочисленной буржуазии, военной интеллигенции, ученых, медиков, учителей, инженеров, юристов, деятелей художественной культуры и т. д. Далеко не все уничтоженные принадлежали к культурной элите России (обеспечивавшей создание и сохранение ее духовного богатства). Но именно последняя понесла наибольший урон в плане физического истребления даже тех, кто искренне верил в серьезные возможности становления новой небуржуазной России и ее культуры и пытался содействовать этому процессу. Достаточно напомнить о трагических судьбах первого пролетарского писателя М.Горького, поэта Вл.Маяковского (которого после самоубийства Сталин назвал лучшим, талантливейшим поэтом нашей эпохи), режиссера Вс.Мейерхольда, о духовной деградации, изломанности таких людей, как писатель А.Фадеев, покончивший самоубийством после «разоблачения культа личности».

То, что стало называться новой советской интеллигенцией, росло постепенно, формируясь из получивших образование детей крестьян, рабочих и тех, кто старательно скрывал свое непролетарское происхождение. Широкие народные массы, вовлеченные в процессы социалистического переустройства, – сами переформировывались в советское колхозное крестьянство, советский рабочий класс, которые вместе с «прослойкой», советской интеллигенцией к 70-м годам составили якобы «новую историческую общность людей» – советский народ. При всей фальшивости этого термина в нем отразилось направленность развития социальной системы в СССР к бесструктурности, социальной аморфности в целом маргинализированного1 общества.

Некоторые исследователи увидели в СССР складывание и нового класса, класса коммунистов (Джилас в книге «Новый класс») и класса бюрократов 2 и отчетливой социальной группы под названием «номенклатура»3. Но видимо Е.Стариков4 справедливо писал как о важнейших социальных изменениях, происшедших в СССР, – о деклассировании и маргинализации общества, отмечал роль в этом прогрессе массовых перемещений сельских жителей в города без развертывания в них соответствующей социальной инфраструктуры. Можно к этому добавить и перемещения (депортацию) целых народов, а также молодых сельских и городских жителей – на стройки коммунизма, и т. д., и т. д. Все это означало утрату людьми социальных корней и культурных традиций. Образование слабоструктурированного общества облегчало задачу управленения им, в том числе и в силу того, что люди, выбитые из стабильных социальных связей, попадавшие в условия, к которым надо было быстро приспособиться, оказывались лишенными устойчивых культурных ориентиров, ценностных ориентаций. Более того, ценности культуры, мешавшие устройству на новом месте, приходилось отринуть, а в качестве новых легче всего усваивались псевдоценности, рекламируемые, навязываемые, просто удобные для выживания.

Глава 2.
судьбы ценностей культуры в СССР

Социалистическое государство стремилось управлять культурой и использовать ее. В СССР управления и комитеты культуры должны были организовывать советское культурное строительство. Общей целью было утверждение новых ценностей жизни с помощью культуры. При этом некоторые старые ценности постепенно учились использовать, некоторые приходилось отбросить, некоторые заменить. Ценностные пустоты начали образовываться в России до установления советской власти. Г.Федотов отмечал, что: «К 1917 г. народ в массе своей срывается с исторической почвы, теряет веру в Бога, в царя, теряет быт и нравственные устои»1.

2.1 Метаморфозы Веры

то касалось всех существенных ценностей, начиная с ценностей Веры, не только собственно религиозной. В церковной России высшими взаимосвязанными ценностями были и считались Царь, Вера и Отечество. Вера в царя-батюшку естественно присоединялась к вере в Бога, ибо «богобоязненная» страна и власть имела конечно от Бога. Тем более, что церковь со времен Петра I была фактически подчинена государственной, царской власти, власти помазанника божьего, истинно христианского государя. Атеизм с трудом распространялся даже в сфере российской интеллигенции, хотя и для нее, и для дворянства, и для крестьянства, мастеровых, – было характерно подозрительное, а то и презрительное отношение к церкви и церковникам. Но, в то же время, – без Бога (и без Царя!) ни нормальная жизнь, ни культура были в общем непредставимы для большинства российского населения. Вера, во всяком случае вера в Бога, действительно была, хотя и противоречивым, но очевидным моментом культуры. Хотя бы потому, что с ее наличием связывалось признание греховными многих вершившихся деяний, требующих, если не суда божьего, то раскаяния, покаяния от тех, кто их вершил. Для интеллигентов, ученых, художников, вера вполне совмещалась с их научной деятельностью, занятиями светским искусством (известно, что И.П.Павлов, физиолог с мировым именем, Нобелевский лауреат, оставался верующим и в советское время). Народные суеверия, невежество и тупость, небожеская жизнь тех или иных священнослужителей и монахов – все это не мешало тому, что православное христианство оставалось важным элементом не только идеологии, но и культуры, духовной жизни. Люди могли делать разные, в том числе и страшные вещи, но, беря при этом грех на душу.

Россия после 1917 года, а тем более СССР, стали оплотом воинствующего атеизма. Религиозная вера рассматривалась как «опиум народа» (К.Маркс), «духовная сивуха» (В.И.Ленин), очевидное бескультурье, выражение невежества, мракобесия, и обмана. Разрушение храмов, осквернение святынь этим оправдывалось. Вера в царя-батюшку всячески осмеивалась как, в лучшем случае, наивность неграмотных, забитых людей. Имперски–шовинистические устремления и действия царского правительства клеймились в качестве его бесчеловечной политики.

После революции главной ценностью (за что и боролись!) было объявлено строительство коммунизма. Сначала – во всем мире и чуть ли не завтра, потом – скромнее – в одной или нескольких странах, и в виде социализма, «первой фазы» коммунизма. Причем, Россия оказалась первой страной победившего социализма, социалистической родиной трудящихся. И, несмотря на весь интернационализм марксизма, российский национализм легко переплавился в советский патриотизм. И советская родина стала считаться одной из высших ценностей (как раньше Россия).

Строительство коммунизма осуществлялось именно в советской стране и советской страной. Но вера в них оказалась бы совершенно абстрактной, не удержалась бы и не развилась, не воплощайся она в определенных личностях, их действиях и легендах об их жизни и деятельности. Когда-то, в эпоху Возрождения, папа римский Лев X пошутил, сказав, что миф о Христе очень полезен. Конечно, истинно верующие христиане никогда не считали историю Иисуса мифом. Но дело не в том – было или не было то, о чем повествуют священные книги. Мифологические повествования, легенды – не менее действенны, чем точные, научно подтвержденные описания событий.

Идеи коммунизма явились в русле человеческих мечтаний о равенстве и справедливости, о «царстве свободы» (К.Маркс), об обществе, в котором будут удовлетворяться насущные потребности всех людей, об обществе основанном на принципе: «от каждого по способностям, каждому – по потребностям» (в первой фазе, при социализме, еще не по потребностям, а по труду). Мифологичность этой идеи (как и идеи царства божьего на земле) отмечалась и до и после революции в России. Достоевский, например, «наивно» заметил, что для того, чтобы у всех стало поровну, нужно, чтобы кто-то следил за равенством, кто-то, следовательно, стоящий вне равенства, над ним. Опыт Советского Союза показал, что принцип «по труду» не осуществляется, ибо в реальности кто-то (а кто и почему они?) определяет какой труд чего стоит и как должен оплачиваться. И что значит трудиться «по способностям», как и кем это может определяться?

Тем не менее, мечта о хотя бы ограниченном рае на земле, о справедливом распределении земных благ, столь заманчива, особенно для «обиженных жизнью», несчастных, недовольных, завидующих, – что сравнительно легко становится идеей воодушевляющей людей. В послереволюционной России массам внушалось, что мечта начала осуществляться, что они уже строят коммунизм. Окончание строительства, правда, все время передвигалось по разным причинам (то враги помешали, то еще что–нибудь). Но главное было убедить людей советской страны, что идеалы коммунизма в принципе осуществимы. Почти каждому поколению при этом обещали, что уже следующее будет жить при коммунизме. В самих по себе идеалах не было ничего худого (как и в божественных заповедях и описаниях рая). И настоящий советский человек должен был свято верить в них, в их осуществимость (хотя действительность не сообразовалась с ними), и жить в соответствии с этой верой.

Таким образом, на место православной веры, веры в бога, ставилась иная вера. По содержанию она не была религиозной. Однако любая вера, если претендует на массовость, требует организованных действий, символических форм, форм выражения. Основой любой массовой человеческой веры всегда становятся мифы, легенды, описания жития святых и т. д. и т. д. Всегда есть и свои пророки.

Вера в коммунизм потребовала от верующих поверить в марксистское, позже марксистско-ленинское учение, авторами которого считались К.Маркс, Ф.Энгельс, позже В.И.Ленин, на время И.В.Сталин. Вместо веры в царя насаждалась вера в политбюро ЦК КПСС (сначала ВКПб) с живыми и умершими вождями партии. Вместо веры в божественную Россию – вера в советскую Родину. Причем, любые действия и решения вождя и ведомой им социалистической страны считались заведомо мудрыми и справедливыми, направленными на благо трудящихся СССР и всего мира.

Вот такая вера очень быстро приобрела вполне религиозный характер, но не в православно-христианском духе, а в духе какого-то дохристианского, домонотеистического типа верований. Вождям партии поклонялись как когда-то вождям племен, делая их многочисленные живописные и скульптурные изображения. О них и о героях (революции, войн) слагались мифы, легенды, циклы сказаний. Их воспевали в песнях и ораториях. Умерший вождь мирового пролетариата В.И.Ленин был почти обожествлен, забальзамирован, похоронен в мавзолее (вспомните, в древности – гробницу Мавсола, египетские захоронения с мумификацией). И.В.Сталину поклонялись как богу и при жизни. Священные тексты существовали и действовали в виде сочинений К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, И.В.Сталина. Цитатами из их произведений можно было удостоверять истину, опровергать любые мнения и сочинения, а порой и убить, и не только в переносном смысле. Это была настоящая догматика. В партии и в гражданском обществе действовали новые обряды, тщательно разработанные ритуалы, начиная с приема детей в октябрята, пионеры. Священный трепет одолевал, если не каждого, то очень многих, и во время действия этих ритуалов и при появлении какого-нибудь из вождей, а тем более «отца народов» (И.В.Сталина), в день смерти которого рыдала почти вся страна.

Выражать сомнения в мудрости вождей, в генеральной линии партии (как бы она ни колебалась), в ее конкретных, даже самых нелепых действиях – граничило с полным безумием. Сомнения во всем этом появлялись (особенно после смерти Сталина), но их невозможно было выразить публично. Над вождями тайно посмеивались, рассказывая о них анекдоты, особенно после правления Хрущева. Тем не менее культ их (и Ленина, да и Сталина) до сих пор окончательно не изжит.

А.Безансон заметил, что: «Сила брежневского режима – в понимании того, что идеология может обойтись без веры»1. Он писал об эволюции советского режима к «логократии» – как единству поступков, поведения, отношений, основанному не на вере, а на словах о вере.

И все же, даже тогда, когда ослабела или исчезла вера в вождей, в партию, оставалась, а у многих и сейчас остается, вера в идеалы коммунизма и в великую историческую миссию России, которая в отличие от остального мира все еще видится «богоизбранной», святой страной.

В 60-е годы поэт Е.Винокуров написал:

Прозванье

Дала себе

Каждая нация

В согласии с главной чертой:

Англия – доброй,

Прекрасною – Франция,

А Русь называлась

Святой…

Сейчас понятно, что реального воплощения все эти новые верования не получили. Однако, во всяком случае у некоторых представителей старшего поколения, – сохраняется иллюзорное представление о благородстве самой веры в возвышенные, пусть пока и нереализованные, идеалы коммунизма. Иллюзорность этих представлений состоит в том, что все видимое благородство этих идеалов не проявлялось ни в чем, кроме якобы необходимых для достижения «царства свободы» действий, порой преступных и страшных, в приятии или терпении всего того, что совершалось в СССР. Конечно, и христианство не останавливало злодеяний. И ради закрепления христианской веры убивали и мучили людей. И все же христианство содержало в себе идеи греха и покаяния. Вера в Христа-Спасителя является моментом культуры именно постольку, поскольку она не дает людям легко опускаться до грехов, особенно до тяжких, а коли все-таки такое случается, – будит (если вера жива, конечно) мучения совести, пробуждая души грешников к покаянию. Богобоязненность – это не только страх перед наказанием за грехи, но страх перед грехом и приятие на себя ответственности за грехи в раскаянии, покаянии. Причем, христианская жизнь (в отличие от буддийской доктрины) вообще говоря требует ответственности и за то, что не тобой, но при тебе совершалось, за зло, которому ты не захотел, не смог, не сумел воспротивиться. Истинно христианская душа болеет за ближнего.

Верования, развившиеся в советский период не таковы исходно. Во имя прекрасных идеалов светлого будущего человечества оказалось необходимым уничтожить класс собственников, осуществлять геноцид, массовые репрессии, убийства, предательства. И даже если, как после смерти Сталина, например, выяснялась неоправданность репрессий, невиновность жертв, – почти ни в ком не возбуждалось сознания невыносимости происшедшего. Ни у тех, кто совершал эти действия, ни, тем более, у тех, кто их не совершал, но знал или мог знать, если бы захотел, об их преступности, предпочитая как бы «не видеть», «не замечать» очевидного. Иногда, по причине слепой искренней веры в ценность идеалов, ради которых делается временное и порой неизбежное (как кажется) зло. В это верили некоторые большевики, коммунисты, комсомольцы, особенно 20-х годов, которых именно вследствие искренности их веры и основанного на ней поведения – последовательно уничтожали более жестокие «фанатики» или карьеристы-приспособленцы. Многие ничего «не замечали» из страха перед партийной и государственной машиной, органами госбезопасности. Страха за себя, свою семью, свою карьеру. Или – из равнодушия, когда веры в идеалы нет, а есть разве что ее оболочка, пустая форма. А на деле в людях присутствуют апатия, безразличие к судьбам других людей.

Ответственность за совершаемое при их участии или присутствии зло, если и свойственна, то первым, убежденным фанатикам, когда они осознают ошибочность, нецелесообразность (но не глубинную греховность) своих действий. Для остальных оправданием служит то, что они сами или ничего такого ужасного не делали, или, если делали, то по чьим-то приказам, так же как все, как другие. Или, что характерно для большинства, – не видели, не знали (а тогда и было ли?).

И поэтому до сих пор, несмотря на все призывы к покаянию (вспомните фильм «Покаяние» Тенгиза Абулазде), оно не совершилось в бывшем СССР, в России. И это, помимо всего прочего, связано с тем, что произошло за годы советской власти с нравственной культурой, небезразличной к верованиям, к ценностям, которые становятся или объявляются высшими. К таким, как идеалы коммунизма и защита социалистической родины от любых посягательств, в том числе и от любой серьезной критики.

2.2 Нравственная культура и ее ценности
в послереволюционной России и СССР

Может быть самые значительные изменения после революции 1917 г. произошли с нравственной культурой, с нравственными ценностями, которые из высших превратились в подчиненные. Раньше, притом, что безнравственных помыслов и действий было множество, высшим воплощением Добра являлся Бог. В земных основаниях Добро как абсолютная ценность, не нуждалось. Такие ее модификации как совесть, честь, порядочность, терпимость, милосердие и т.д. были, очевидно, самоценными. Никто не задавался вопросом почему нельзя предавать, доносить, обманывать, читать чужие письма. Если это происходило, то было явным проявлением безнравственности. Как известно, декабристы в ночь перед своим выступлением охраняли сон и покой Николая I, стоя «на часах» у его спальни. В жизни брат иногда шел на брата, отец с сыном могли враждовать. Но это, при любых обстоятельствах, выглядело ужасным. Проявлявшаяся жестокость по отношению к крепостным, слугам и даже к врагам в условиях войны, – осуждалась нормальными людьми.

После революции все нравственные ценности были подчинены одной высшей ценности – торжеству идей коммунизма. Добром стало считаться то, что содействует достижению этой цели. Злом – то, что противодействует или, хотя бы не содействует. Высшей ценностью стало не Добро в отношении к человеку, не сам этот отдельный человек, а светлое будущее всего человечества.

А поскольку движение к «светлому будущему» осуществлялось социалистическим государством под руководством коммунистической партии и ее вождей, то мерилом для нравственности или безнравственности стало то, насколько помыслы и деятельность человека соответствуют интересам государства, установкам партии, мудрым указаниям ее вождей. И несмотря на все разговоры о социалистическом гуманизме, в нравственности утвердился принцип: великая цель оправдывает любые средства ее достижения. Именно поэтому братоубийственную гражданскую войну воспевали, гордясь тем, что в ее ходе брат не щадил брата, сын отца. Говоря уже о другой войне, вспоминая много раз воспетое взятие Берлина, генерал Горбатов в своих мемуарах писал о том, что «человеческий материал» не много значил, когда речь шла о красивом завершении Великой войны, выигранной Советским Союзом. В советской прессе и литературе и в мирное время как геройство описывалось спасение трактора ценой собственной жизни. Доносы детей на родителей, супругов, сослуживцев, друг на друга официально оценивались в качестве добродетели, а не греха. Порядочность заменилась полезностью для дела революции, социалистического строительства. Милосердие, терпимость к врагам социализма считалось проявлением преступной мягкотелости. В жизни утвердился жесткий стиль человеческих отношений, на производстве – руководства.

Из этого разумеется, не следует, что люди в СССР стали злыми, бессердечными, бессовестными, нечестными, непорядочными. Но они были поставлены в ситуацию выбора: когда, к примеру, не донести, не осудить просто промолчать порой значило поставить под угрозу собственную жизнь, жизнь своих близких, друзей. Ибо все отвечали друг за друга перед государством и партией. Это, во-первых. Во-вторых, реально не существовало никакой презумпции невиновности. Если человека осуждали публично, а тем более арестовывали, действовала формула: у нас зря не сажают (и не осуждают). Власти провоцировали на отказ от близких, на публичное осуждение до следствия и суда. Уж тем более – после. В этих условиях проявить сомнение, милосердие оказывалось чуть ли не нравственным подвигом. Но ведь на подвиги далеко не все способны.

В социалистическом обществе утверждались свои моральные нормы, такие как безусловная верность делу социализма, партии, ее вождю. Людей с детства приучали к мысли, что умереть за Сталина, за Родину (как бы тебя в ней ни шельмовали) всегда почетно, что спасать социалистическую (не свою!) собственность ценой собственной жизни – это нормально. От человека требовалось и «моральная чистота» в деловых отношениях (нельзя, например, лгать товарищам по партии), и в быту. Бытовой аморализм осуждался. Особому осуждению подвергалась половая распущенность. Советская семья считалась ячейкой общества, создаваемой по взаимной склонности, но подконтрольной обществу и государству. Половая любовь при этом не исключалась, но смысл в ней видели в двух отношениях. Во-первых, она вела к вступлению в брак, с которым связывалось деторождение и воспитание будущих строителей коммунизма.

Во-вторых, муж и жена создавали союз, основанный на товарищеских отношениях, которые помогали в работе (бытовые функции семьи) и в преодолении нежелательных влечений, обеспечивая физическое удовлетворение в браке. О сексуальной стороне брачных, а тем более внебрачных отношений старались не говорить и не писать. Или, уж если этой стороны касались, то в самых общих выражениях. Советские люди обоего пола выглядели сексуально неграмотными, что до сих пор негативно сказывается на судьбах нескольких поколений. Сексуальность, которой вроде бы и не существовало, проявлялась в семьях (и вне их) зачастую в уродливых формах. Ведь не только сексуальные наслаждения, но и платонически понимаемые любовь и дружба между людьми не представляли собой существенных ценностей, сравнимых с любовью к родной партии и социалистической Родине с ее вождями.

Частное: частные отношения, личные ценности официально считались ценностями, только если их проявления шли на пользу существующему строю, укрепляли его. Что касается любви, то официальным идеалом была не любовь, распространяемая на других людей, на весь мир, а та, что воодушевляла влюбленных на творческий труд во имя строительства коммунизма и на воспитание в семье нового человека, строителя нового общества. Любовь к врагу социализма тоже могла вспыхнуть, но ее надо было преодолеть, а врага, даже любимого, пусть с тяжелым чувством, но уничтожить, как это сделала Марютка в повести Лавренева «Сорок первый».

При этом в жизни-то все было: и настоящая любовь и супружеские измены, адюльтер. Последнее осуждалось и порой обсуждалось на партийных и профсоюзных собраниях. Но еще более осуждалось, если один из любящих защищал другого, обвиняемого в отступлении от линии партии или в так называемом «вредительстве», в непатриотическом поведении.

Советский патриотизм – разумеется не досужий вымысел, не просто официальная фикция. Советские люди в массе считали свою страну самой лучшей в мире, несмотря на то, что Родина – мать держала их в полунищете в физическом и духовном рабстве и жестоко наказывала за любое «непослушание». Патриотизм существовал в странной смеси с пролетарским (не всеобщим) интернационализмом, с полуофициальным и бытовым антисемитизмом, элементами великорусского шовинизма (сочетавшегося с самоуничижением) национализма самых разных мастей. Гордились величием «империи», ее огромностью, и, хотя и не сразу, ее историей, грандиозностью строек, ландшафтным разнообразием, достижениями в науке и технике, победами в спорте и на полях сражений. Более того, в войне умирали с кличем: «За Родину! За Сталина!»

И в то же время, повсеместно хамя друг другу, лебезили перед иностранцами, поражая их «гостеприимством». Сердобольно жалели «несчастных» американских безработных, о качестве и жизни которых советские СМИ распространяли весьма неточную информацию. Помогали братским странам, распевая «Куба любовь моя» или «Русский с китайцем – братья навек», и подозревали, что мы их «кормим» за свой счет. Помогали этим братьям не только военной техникой и добровольцами, но и (как это было в Венгрии, Чехословакии), давя танками их население. Одобряли (не все конечно!) кампании и действия своего государства против евреев, в быту живя с евреями бок о бок, дружа, совместно работая.

Новый человек в советской стране становился не только имперским патриотом, но и коллективистом, даже если не хотел этого. Жизнь в колхозах и совхозах, а в городах в коммунальных квартирах, стояние в длинных очередях, передвижение в переполненном общественном транспорте, подконтрольность личности не только чиновникам, но и бесчисленным официально-общественным организациям, начиная чуть ли не с детских яслей, – все это вынуждало всегда чувствовать чей-то «локоть», ощущать на себе чей-то взгляд. Это порождало у большинства привычку не отделяться, «не высовываться» даже в публичном выражении мыслей. Или, уж если высовываться, то не слишком и в сторону безопасных для личности общепринятых устремлений.

Коллективизм в таком виде порождал и чувство личной безответственности за происходящее. Все голосуют, и я тоже, все поступают примерно так же, как и я. И если из всего этого получается даже что-то не очень пристойное, то я-то тут при чем. Я просто присутствовал, и даже если бы возражал: «голос единицы тоньше писка» (В.Маяковский), никто бы все равно не услышал. Поэтому так легко проходил всеобщий государственный и партийный «одобрямс», когда все в стране делалось якобы, по просьбе трудящихся или при их одобрении.

Новая мораль оставалась по сути патриархальной, характеризующейся устойчивостью, определенностью, ритуализованностью. «Ритуальность не требует и не предлагает формирования духовного нравственного мира человека. Ритуальность скорее способствует поверхностности, неглубинности личностного освоения нормы»1. Патриархален и настрой на общее бытие и общую (а не личную!) ответственность. Настрой, поддерживаемый представлением о том, что всегда право большинство, что если все что-то делают или голосуют, значит и я должен быть «как все». Но таким образом оправдывалось все, что угодно. Настрой этот удобен для обывателя, ибо мир, держащийся на этом – прост, устойчив, надежен и правилен, что бы вокруг ни творилось. Очевидно, что индивидуалистическая мораль тоже может реализовываться противочеловечно. Однако, истинная нравственность требует не индивидуализма как такового, и не коллективизма, а личной нравственной ответственности, которая возможна только при условии свободы личности. Свободы человека, самостоятельно ориентирующегося в сложных жизненных ситуациях, и принимающего решения, делающего выбор не по принципу «как все, так и я». К сожалению: «Противоречивость отношений и ценностей нашего далекого и недалекого прошлого сформировала принципиальную амбивалентность прежде всего обыденного сознания, не способного толком сориентироваться в жизни (особенно в периоды крутых поворотов), поэтому разорванного и глубоко несчастного»2.

Нельзя поэтому сказать, что попытка пересоздать общество, утвердить новые «ценности», изменить культуру, – оказалась тщетной. Правда, процесс изменений и в обществе, и в культуре шел неравномерно, с зигзагами, попятными движениями к старому в новом обличье, и, в конце концов, результатом стало совсем не то, что мыслилось революционными реформаторами.

После революции начали с резкого противопоставления становящегося общества и новой, грядущей культуры – всему старому, якобы отжившему, такому как барская привычка целовать дамам ручки. Это и выразилось, помимо всего прочего, в разрушении дворянско-буржуазной культуры даже в ее внешних формах. Так, например, обращения «господин», «госпожа», «сударь», «сударыня» ушли из обихода, как оскорбительные, подчеркивающие неравенство. Все люди, любого возраста, пола и звания стали называться «товарищами» или гражданами. И сейчас еще, вследствие этого, в нашем обществе продолжают в бытовой обстановке обращаться к людям весьма странно. Не товарищи, не граждане, не господа, а: «женщина», «девушка», «мужчина», «молодой человек».

После революции и гражданской войны, а потом и после войны, Великой Отечественной, происходило явное опрощение быта, бытовой лексики, бытовых отношений, великолепно описанное М.Зощенко. Оно вызывалось прежде всего всеобщей бедностью, но ему придавалась значимость пролетарской простоты нравов, скромности в условиях быта, в одежде. В 30-е годы, перед войной и к 60-м, после нее, когда ослабевало массовое нищенство, – положение менялось. Во-первых, появлялась новая советская элита общества, которая начинала возвращаться к некоторым вполне традиционным формам отношений (в том числе и между полами), к разнообразию в одежде. В конце 50-х – начале 60-х годов это было дополнено влиянием Запада (считавшегося в целом «тлетворным», разлагающим). Воздействие Запада сказалось в интересе советских людей, особенно молодежи, к современным (несоветским) развлечениям, танцам, современной моде. «Стиляги» (как их называли) – молодые люди, которые решились одеваться не как все, используя яркие цвета вместо темных и серых тонов, – сначала подвергались осуждению. Их высмеивали. Но постепенно и старшее поколение, вслед за молодыми, стало танцевать рок-н-ролл, твист, шейк и переодеваться в узкие брюки, потом в клеши, в юбки «мини», а потом «макси». Масса людей на улицах городов стала выглядеть более разноцветной и яркой. И в отношениях между людьми и в оценках отношений проявилось больше разнообразия.

Общество потянуло к нравственным ценностям вполне традиционным, в том числе и для старого российского общества. Даже в советской армии вошло в употребление понятие офицерской чести.

Полуанектодично, но и коммунистическая партия захотела представиться народу как «Ум, честь и совесть нашей эпохи». При этом уже внедреннную в массовое сознание веру в идеалы коммунизма долгое время никто, кроме отдельных «антисоветчиков», всерьез не подвергал сомнению. Но после «разоблачения» культа личности, после обнародования полуправды о массовых репрессиях, общество начало поворот к идеалам социализма «с человеческим лицом», к утверждению, как считали, ленинских норм партийной жизни (поскольку тогда Ленин представлялся гуманистом в сравнении со Сталиным). Появился интерес к раннему Марксу с его вниманием к отдельному человеку, а не к классовой диктатуре. Распространилось мнение, что идеалам коммунизма вовсе не противоречат «человечность», «милосердие», «порядочность». Что эти идеалы можно напрямую связать с идеалами Добра. Впрочем, не абстрактно, а по-социалистически понимаемого Добра – как активной деятельности с целью утверждения общественного блага, которые и есть благо для каждого. Один из советских поэтов додумался до того, что написал: «Добро должно быть с кулаками…». Буржуазный гуманизм, называемый абстрактным, был все-таки неприемлем. Его место должен был занять гуманизм советский, социалистический.

В советском обществе, с 60-х гг. начало развиваться так называемое «диссидентство», более или менее резкое отталкивание от фальшивых казенных идеалов и отстаивание необходимости реального утверждения на территории СССР общечеловеческих ценностей. Но эти ценности не могли утвердиться в условиях жесткой социально-политической системы, будучи враждебными для развившейся коммунистической идеологии.

В очеловечивание социализма верилось с трудом. Да кроме того, массе людей не было до этого и дела. 70-е годы характеризовались крушением ценностей, казалось бы накрепко внедренных в массовое сознание. О коммунизме, социализме, партии и ее вождях распространялось множество анекдотов. Страна людей и раньше-то неравнодушных к алкоголю, столь массово и открыто запила, в том числе и на производстве, что партчиновники в испуге развернули антиалкогольную компанию, не имевшую, впрочем, никакого успеха. Повальное пьянство стало только одним из выражений ценностного вакуума, в котором оказалось советское общество. Его строительство обернулось цинизмом: политическим, правовым, хозяйственным, нравственным. В начале XIX века Карамзин определил Россию одним словом. И это было слово «воруют». В 70-е и 80-е годы ХХ века в СССР повсеместное мелкое воровство стало настолько привычным, что его никто (и те, кто воровал) не замечал и так не называл. Это называлось «принести с работы», что было (да пока и остается) в порядке вещей: ведь все общее, наше. Сейчас говорят, что зато партийные и государственные чиновники воровали меньше, чем сейчас, потому что якобы боялись. Если это и так, то лишь отчасти. Во-первых, позже вскрылись-таки факты личного присвоения социалистической собственности представителями высших эшелонов власти. А главное – партийным и государственным бонзаям в их государстве и воровать-то особенно было незачем: они и так могли пользоваться всем, если хотелось.

Изменение иерархии ценностей сказалось и проявилось, пожалуй так же ярко, как в сфере нравственности, в бытии эстетической и художественной культуры.

2.3 Эстетическая и художественная культура в советское время

Центральная эстетическая да и художественная ценность – это красота, которая по словам некоторых героев Достоевского (повторявших мысль Ф.Шиллера), единственно и могла спасти мир, погрязший в грехе и зле. Красота, о которой Врубель говорил, что она «наша религия», – была в России не просто одной из ценностей, но действительно высочайшей, ибо она, даже в дьявольски-злом обличье сохраняла нечто от присущей ей божественности.

В советское время с красоты сразу же снимается весь ее ореол: божественности, святости, таинственности. «Настоящая» красота, красота земной жизни, понятная и доступная победившим рабочим и крестьянам и их «представителям» во власти, – оказалась связанной с пользой. Утилитарность в понимании красоты, в отношении к ней очевидно доминировала в советском обществе, по меньшей мере до 60-х гг. Это проявлялось в тяготении к красоте форм, функциональности архитектуры и вещей. Даже помпезность советского псевдоклассицизма 40-х–50-х гг. с его «украшательством», была вполне утилитарной, – полезным торжественным выражением значимости свершений победившего социализма. В остальном поощряем и ценим был именно отказ от устаревшей и ненужной «красивости». Мещанское бытовое украшательство (в виде, скажем ковриков лебедями), проявлялось то тут, то там. Но оно осуждалось, высмеивалось, критиковалось. И псевдоклассицизм построек 50-х подвергся критике в 60-е годы с позиций новой волны функционализма, конструктивизма. Все это касалось не только архитектуры, вида зданий, но и внешнего облика людей. В женщине перестали ценить изящество, тонкость, загадочность. В рабоче-крестьянском идеале женской красоты на первое место вышло физическое здоровье «товарища», «боевой подруги», работницы-ударницы и даже интеллектуалки – комсомолки – спортсменки. Духовная же возвышенность женских (да и мужских) образов задавалась выявлением настроенности на служение общему делу. В простом, без изысков, советском человеке должен был светиться энтузиазм, в общем мажорный настрой, порыв: «трудовой», «боевой», «спортивный».

Художественная культура, искусство в еще большей мере стали характеризоваться устремленностью к функциональности, полезности. Если в серебряном веке русской культуры говорили и писали о служении искусству, то после 1917 г. искусство ставили «на службу» революции, строительству нового мира. И началось это вовсе не с официального давления властей на искусство, на художников.

Для Европы начала ХХ века вообще характерно революционное бунтарство молодых художников-новаторов. Причем, бунтарство художественное явно имело антибуржуазный социальный запал. Российские новаторы-бунтари не только не отставали, но кое в чем опережали своих западных собратьев и в формотворчестве и в страстности революционных порывов. И революцию в своей стране они поэтому не только приняли, но и активно участвовали, сначала в ее духовной подготовке, а затем и в строительстве нового общества, новой культуры. И в качестве творцов нового искусства, и в качестве комиссаров, каковым в Витебске, например, ненадолго стал художник Марк Шагал. Революцию приняли такие разные художники как супрематист К.Малевич, создатель знаменитого «черного квадрата», «лучист» М.Ларионов, Петров-Водкин, один из «отцов» абстракционизма В.Кандинский. Открыто революционными были В.Маяковский, В.Хлебников и многие другие поэты. Даже А.Блок написал поэму о революции «Двенадцать». Прозаики (впрочем и ряд поэтов) повели себя по-разному. Бунин, например, не смог «понять» революционной России. Короленко быстро разочаровался в большевиках. Но зато «буревестник революции», всемирно известный писатель М.Горький, общался с вождем мирового пролетариата еще до 1917 г., намеревался и пытался служить новой России верой и правдой. Великий певец, оперная знаменитость, бас Ф.Шаляпин до своей эмиграции выступал в качестве «народного» артиста.

Ход революции, быстро начавшийся красный террор, гражданская война и сложный процесс преобразования России – все это изменяло видение художественной интеллигенцией происходящего. Тем более, что отношения художников с новой властью, если и складывались (хотя бы на время), то за счет отказа от свободы, за которую они боролись, за счет примирения с явной несправедливостью, ложью, подлостью, излишней жестокостью. По разным, вроде бы частным причинам и поводам в разное время из России эмигрировали замечательные художники, артисты, писатели и поэты и другие деятели искусства (те же – В.Кандинский, М.Шагал, Ф.Шаляпин и т. д. и т. п.), которые являются гордостью мировой художественной культуры. В странной полуэмиграции оказался даже М.Горький. Оставшиеся были вынужденными ухитриться служить искусству (и таким образом народу) и при этой власти, приспосабливаясь к ее жест кой руке. Кто не смог, не захотел, не сумел этого – погибли сразу или несколько позже.

Когда у некоторых наших современников обнаруживается ностальгия по недавнему прошлому, и они, в частности, напоминают критикам советского строя о богатстве художественной культуры при советской власти, – совершается вольный или невольный обман. Богатство, которое при этом имеют в виду, на самом деле поразительно. И, правда, оно рождалось, в том числе и при советской власти. Только вот творцы этого богатства этой самой властью уничтожались, унижались, эксплуатировались. Созданные ими художественные ценности властью использовались, если было возможно и выгодно. Но они же – предавались анафеме, запрещались, уничтожались, если казались опасными. Сказанное относится и к тем, которые приняли революцию всем сердцем и сами хотели быть революционными художниками, как кинорежиссер С.Эйзенштейн, создавший гениальный фильм «Броненосец Потемкин», театральный режиссер Вс.Мейерхольд, писатель-конармеец Бабель, посмевший написать о Конармии нечто правдивое, но нежелательное для ее легендарного командующего Буденного. Грустный парадокс состоял в том, что в 1928 г. кинематографисты Эйзенштейн, Пудовкин, Козинцев, Трауберг и другие просили советское руководство «проводить твердую идеологическую диктатуру на участке кино»1. В 1944–53 гг. они, а также литераторы Б.Пастернак, П.Антакольский, В.Шкловский, А.Ахматова, М.Зощенко, Ю.Герман, А.Штейн, К.Чуковский, В.Гроссман, композиторы: Д.Шостакович, С.Прокофьев, А.Хачатурян, В.Шабалин, Д.Кабалевский, Н.Мясковский, В.Мурадели, литературные журналы «Звезда», «Ленинград», «Знамя» обвинялись в аполитичности, безыдейности, космополитизме, идеологических шатаниях. В этот, послевоенный период: «Главная цель культурной политики была направлена на обеспечение главенства партии в духовной жизни общества, подчинение идеологическому диктату процессов художественного творчества»2. Горький, слежка за которым «началась с первых шагов его сотрудничества с советской властью и не прекращалась никогда…»3, писал, что: «Работой чекистов в лагерях наглядно демонстрируется гуманизм пролетариата»4. Видимо действительно, «Горький был не только обманут Сталиным, …он сам внутренне хотел “обмануться”»5. Те, кто не хотел, не обманывались. Мандельштам «утвердился в том, что советская литература, к которой он принадлежит, есть часть огромной полицейской системы, в которой писатель бесправен6. Такие художники, даже если они не были супереволюционны, тоже не устраивали власть. М.Булгакова какое-то время терпели, и то до поры. Д.Хармс просто исчез, выйдя на улицу, и был уничтожен. Общеизвестны трагические судьбы поэтов: М.Цветаевой, О.Мандельшатама. А.Ахматова, Б.Пастернак, М.Зощенко остались живы, но были ошельмованы. Великие композиторы ХХ века Прокофьев и Шостакович не избежали официальной травли. Власть демонстрировала свою силу, время от времени, меняя разве что формы давления, когда от прямого уничтожения, лагерей, расстрелов, – перешла к помещению в психиатрические клиники, выталкиванию в вынужденную эмиграцию, «избиениям» в прессе, «единогласным» осуждениям на собраниях трудящихся, из которых редко кто читал или видел произведения обвиняемого художника, зачастую вовсе не издававшегося государственными издательствами. При этом, чтобы быть в «опале» не обязательно было даже действительно конфликтовать с властью. Молодой поэт, будущий нобелевский лауреат, И.Бродский ничего антисоветского не писал и даже по-видимому не думал в то время, когда его публично осудили за … «тунеядство» (больше обвинить оказалось не в чем). Власть похоже даже больше раздражали не те, кто ей прямо противостоял, а те, кто ее как бы не замечал, или пытался уж очень настаивать на том, что надлежало бы проповедовать и делать самой власти. Ну, например на том, что надо говорить правду, показывать то, что есть, а не то, что хотелось бы видеть. Ведь не все художественное богатство создавалось вопреки идеалам коммунизма. Исполнительское искусство, к примеру, имело некоторые преимущества, особенно после того, как власти поняли, что возможно использовать потенциал классического искусства, мировой и отечественной художественной классики, хотя и с «купюрами», идеологическими пояснениями.

В СССР сложились замечательные школы не только пианистов, скрипачей, виолончелистов, актеров театра и кино, танцовщиков. В Москве, в Ленинграде, в столицах союзных республик возникли великолепные симфонические оркестры, с дирижерами мирового значения, хоры, театры, танцевальные коллективы. Достаточно напомнить пианистов Гилельса и Рихтера, скрипачей отца и сына Ойстрахов, виолончелиста Ростроповича. Московские и ленинградские симфонические оркестры с такими дирижерами как Зандерлинг, Кондрашин, Рождественский, Светланов. Из театров некоторые сохранили что-то от революционных традиций (МХАТ и Малый драматический в Москве), некоторые появились, становясь удивительными по актерскому составу, режиссерским решениям, общественному резонансу (БДТ в Ленинграде, «Современник» в Москве). Поражали своим мастерством Государственный академический хор Союза СССР, мужской хор Г.Эрнесакса в Эстонии, танцевальные ансамбли – Моисеева, «Березка». Всемирно признанная балетная школа с Улановой, Плисецкой, Сергеевым, Чабукиана и многими-многими другими, в том числе и сбежавшими из СССР (Нуриевым, Барышниковым). Перечислять имена блестящих актеров театра и кино просто невозможно. Многие из них очевидно были (а некоторые еще живы) звездами мировой величины.

Интересно, что художественные руководители «школ», оркестров, театров и других художественных коллективов 40-х–50-х гг. – примерно однотипны по стилю руководства, в чем-то близкому к стилю партийных и государственных функционеров. Авторитаризм, жесткость, зачастую грубость. Но, в отличие от чиновников, художественные руководители, такие как Мравинский, Товстоногов, Александров (руководитель ансамбля песни и пляски Советской Армии) – обладали талантом и вкусом. Правдами, а иногда и неправдами, они добивались разрешения исполнять и ставить то, что другим не удавалось. Некоторые из них творили, что называется «на грани фола», впрочем, обычно не выходя за грань.

Среди не исполнителей в несколько лучшем положении, чем другие, находились те художники, которые в общем придерживались традиционных направлений в художественном творчестве. В их числе были те, кто успел создать самое интересное, пока не перекрыли «кислород», как это было, скажем с Ильфом и Петровым, с Шолоховым, который к тому же удачно представлял себя «верным сыном» партии. Некоторые ухитрялись почти не касаться «острых углов» (Пришвин, Паустовский). Кому-то при этом способствовали избранный жанр (пейзажная живопись) или вид искусства, такой как музыка, позволявшая самовыражаться более свободно, нежели в литературе, лишь бы название и текст (если он был) оставались идеологически нейтральными.

Идеологическое давление на искусство то усиливалось, то несколько ослаблялось. Давление осуществлялось прежде всего с помощью созданного в годы советской власти мифа о новом, самом передовом методе художественного творчества – социалистическом реализме, якобы развивавшем реалистические и отчасти прогрессивно-романтические традиции мирового искусства. Считалось, что овладевший этим методом художник просто «обречен» создать нечто выдающееся. А творчество тех, кто не пользовался им, отступал от него, было поэтому ущербным. В Литературном энциклопедическом словаре 1987 г. издания социалистический реализм описывается как метод – «представляющий собой эстетическое выражение социалистически осознанной концепции мира и человека…» 1, предполагающий открытую партийность искусства, его идейность, народность, революционную активность, правдивое отражение действительности с социалистических позиций. Именно с точки зрения соответствия художественного произведения перечисленным принципам определялась его ценность для общества, строящего социализм. Эти принципы, в разное время разно трактуемые, давали возможность для идейного разгрома практически любого произведения искусства. Для творчества и судьбы художника главным оказывались его отношения с партийностью, выражаемое им явно или неявно или (тем хуже для него) совсем никак. Это вызывало критические возражения и за рубежом и внутри страны у тех, кто считал, что художник не может творить по указке партии и под ее контролем. Фактически – под контролем партийных идеологов. Спекулятивная защита от такой критики состояла в том, что как сказал М.Шолохов: мы пишем по указке сердца, но наши сердца принадлежат партии. При этом все достойнее в искусстве советского периода пытались представить в качестве результата применения метода социалистического реализма. В ряды тех, кто им якобы пользовался записывались деятели искусства, не имевшие к этому никакого отношения (К.С.Станиславский, В.Э.Мейэрхольд, С.Эйзенштейн, С.С.Прокофьев, Д.Д.Шостакович, С.Т.Коненков (после его возвращении из эмиграции), уж не говоря о М.Горьком, который действительно говорил об этом методе, понимая его иначе, чем трактовали «последователи».

На деле попытки сознательно применять принципы этого метода (зачастую вынужденные попытки) вели даже талантливых художников, каким был А.Фадеев, к очевидным неудачам, которые, однако пропагандировались в количестве достижений, каковым считалась вторая редакция его романа «Молодая гвардия». В согласии с этим методом создавались слабые, ходульные произведения, такие как роман С.Бабаевского «Кавалер золотой звезды». Те же, что были поинтересней, обычно не укладывались в рамки, задаваемые методом, которые, впрочем, если было выгодно, – тут же «раздвигали», трактуя принципы пошире.

Искусство 20-х–30-х гг. отличалось большим разнообразием: его еще не успели «зажать». В 40-е–50-е годы, особенно когда «железный занавес» почти закрыл общение с мировой художественной культурой, – положение изменилось. Искусство все в большей мере становилось придатком идеологии, переставая быть искусством. Утвердились некие стандарты, схемы, согласно которым изображение в кино и литературе даже героизма и жертвенности на войне напоминали лубочные картинки. Сказочные герои сражались со злобными, но удивительно глупыми врагами, попадавшими в нелепые ситуации. Исторические кинокартины (об Александре Невском, адмиралах – Ушакове, Нахимове и т. д.) тоже строились по одной и той же схеме. Фильмы были проникнуты патетикой, иногда сочетавшейся с юмором (часто довольно плоским), нередко с хорошей музыкой (особенно, если это была комедия), с элементами мелодраматизма. В ходу были и развлекательные комедии по типу американских. Во всем должен был преобладать мажор побеждающих и победителей. Человеческие жизни изображались, мягко говоря, – односторонне. Впрочем, при дефиците развлечений – все это смотрелось, читалось и слушалось. Надо отметить, что и в это время создавались значительные произведения искусства, такие как 7-ая Ленинградская симфония Д.Шостаковича, писались порой неплохие стихи о войне, задушевные лирические песни.

Тем не менее, общий уровень художественной культуры 50-х гг. и вкус публики (правда, количественно выросший) несколько снизились. На этом фоне особенно ярко высветились изменения в искусстве в пору и после «оттепели» 60-х годов.

Правда, и также то, что считалось тогда правдой, о культе личности, обнародованной на ХХ съезде КПСС, подействовала на все стороны жизни советских людей и на состояние художественной культуры едва ли не в первую очередь. Изменения в политической атмосфере позволили обнаружиться тому, что подспудно зрело в головах и сердцах выросшего в войну и после нее поколения интеллигенции. Так называемые «шестидесятники» начали проявлять себя в разных сферах деятельности: в науке, технике и, конечно, в искусстве.

Некоторые из «старой гвардии» советского искусства вследствие разоблачения «культа личности» ощутили временную растерянность, вплоть до отчаяния, доведшего А.Фадеева, например, до самоубийства. Ведь многие из них не только славили «отца народов» и воспевали действия НКВД в стихах типа: «Железная воля наркома Ежова …» и фактически благословляли репрессии, но и доносили на собратьев по искусству, клеймили, осуждали, как оказалось, – безвинных.

Молодые художники не имели на своих плечах груза ответственности за содеянное. Они уже и мыслили и чувствовали многое иначе, чем старшие. Им показалось что в обществе наконец–то реализуется тенденция к творчеству, свободному от «указаний» сверху, от страха, к творчеству искреннему и честному. Причем, вот эта ломка ценностных ориентаций, переоценка ценностей (или того что ими привыкли считать), были сложными, но не означали отказа от признания высшей ценностью – строительства социализма, коммунизма. Большинство «шестидесятников» даже не приближалось к антикоммунистическим настроениям. Наоборот, они хотели всеми силами содействовать утверждению истинного социализма в их стране. Социализма, освобожденного от «перекосов», «недостатков», которые по их мнению были в партийной, комсомольской, социалистической жизни.

Деятелей искусства, и молодых и не молодых, потянуло к правде, к честному изображению того, что было в этой жизни, того, что есть, к искреннему выражению своих чувств. Мемуарная книга И.Эренбурга «Люди, годы, жизнь», рассказы А.Солженицына, и его же «Один день из жизни Ивана Денисовича» – поразили откровенностью, высвечиванием ранее запретного. Советские кинорежиссеры стали совершенно иначе, чем раньше показывать войну. В череде кинофильмов (один пронзительнее другого) от «баллады о солдате» Чухрая до «Проверки на дорогах» А.Германа – зрители увидели войну «как она была». Даже враги в фильмах и телесериалах стали изображаться неглупыми, в чем-то и привлекательными (как шеф Гестапо Мюллер в изображении Л.Броневого). Писатели – «деревенщики», среди которых выделялся силой таланта В.Астафьев, показывали без прикрас сельскую Россию, «глубинку», и на этом материале поднимали, более или менее удачно, целые пласты национальных и общечеловеческих проблем. В стране начался и поэтический «бум». Как-то сразу появилось огромное количество молодых талантливых поэтов среди которых, как потом выяснилось, были и сверхталантливые, возможно гениальные. Они бравировали свободой даже не столько формотворческой (это пришло позже), сколько свободой выражения чувств и мыслей, порой шокировавшей публику, не привыкшую к откровенности, скажем обращением к интимным моментам жизни (Е.Евтушенко: «постель была расстелена, а ты была растеряна…»).

Некоторым из деятелей искусства открылся путь за рубеж. Они познакомились с художественной культурой Европы и Америки. Оттуда, с Запада в СССР ворвалась новая музыка (рок-н-ролл, диско и т. д.), новые буйные танцы (рок, твист, шейк) после традиционных вальса, танго и фокстрота. Новые моды в одежде: узкие, а потом широкие брюки, юбки «мини», а потом «макси», женские брючные костюмы, за которые поначалу молодых преподавательниц вузов критиковали на партийных и комсомольских собраниях.

Вся молодая часть страны слушала Битлс, в то время как в газетах и по радио клеймили «битломанию». Но в СССР появились подражатели и последователи западных ансамблей. На смену академическим и народным музыкальным ансамблям пришли советские ВИА (вокально-инструментальные ансамбли). Начала свое становление в новом качестве вся советская эстрада. И это были не только песни, но и сатира. А.Райкин начал творить раньше, чем «процесс пошел». Но теперь тексты ему писал М.Жванецкий, никому пока что неизвестный молодой автор. Сатирическое начало проникло и в киноискусство. Кинокомедия с такими режиссерами как Э.Рязанов. Л.Гайдай и др. – в своем развитии достигла значительных высот, стала разнообразной: то лирически-размышляющей, то остро высмеивающей, то горько-ироничной, вплоть до трагикомической. В этом жанре были порождены настоящие шедевры киноискусства, такие как «Белое солнце пустыни», «Бриллиантовая рука» и некоторые другие.

Зрителей волновали, хотя и невсегда удачные, фильмы гениального кинорежиссера А.Тарковского, глубокие ленты А.Германа. Наконец, нельзя не отметить великолепного расцвета грузинского кинематографа, одной из вершин которого стали фильмы Т.Абуладзе «Мольба», «Древо желания» и блестящие короткометражки, правда малоизвестные широкому зрителю.

Бушевали страсти и в театральной жизни. В Ленинграде публика «штурмовала» БДТ, где главным режиссером был Г.Товстоновгов и где собралась талантливейшая группа из актеров старой школы, таких как Полицеймако, более молодых: Копелян, Луспекаев, Юрский, наконец Смоктуновский. В Москве был создан новый театр «Современник», поражавший смелостью, новаторством, яркостью спектаклей. Во многих других театрах ощущался подъем творческой жизни.

На художественных выставках стало интереснее, благодаря разнообразию школ, манер, стилей, индивидуальностей художников, выставлявших свои произведения. Порой это была, как сейчас видно, не столько новая манера, сколько манерность. Но, во всяком случае, зрители получили возможность выбора и ломились на некоторые персональные выставки (как, например, И.Глазунова).

В залах филармонии зазвучала музыка ранее не исполнявшаяся в СССР (Хиндемит, Пендрецкий, К.Орфф и др.).

Читательской аудитории, «под шумок» с благоговения не вполне разобравшихся в ситуации партийных чиновников, вернули ряд запрещенных или полузапрещенных книг отечественных авторов (И.Бабель, М.Булгаков, М.Зошенко и др.).

Властям было выгодно иметь хорошее мировое реноме, поддерживавшееся наблюдавшимся расцветом искусств. Но бесконтрольный их расцвет оказался и неудобен и опасен. Почувствовав это, власть, отступившая на момент, перешла в наступление с тем, чтобы искусство верно служило ей, не сворачивая с пути, определяемого партией, не мешало ей и госаппарату. Недаром, чуть позже в стране ходил анекдот, смысл которого состоял в том, что ленинское правительство (по заявлениям самого Ленина, Луначарского, Чичерина и др.) было последним из советских правительств, не разбиравшемся в искусстве. Сталин, как известно, сам определял ценность произведений искусства, в том числе и «раздавая» сталинские премии. Хрущев, Суслов, Брежнев, секретари обкомов и райкомов партии и чиновники, отвечавшие за правильность идеологии, – безо всякого стеснения вмешивались в художественную жизнь, давали публичные оценки, вершили суд и расправу, основываясь на своем и своих соратников неразвитом художественном вкусе и на полученной от других чиновников (из союза писателей, художников, композиторов) информации.

Конец «оттепели» обозначил знаменитый приезд генерального секретаря ЦК КПСС Н.С.Хрущева на художественную выставку в Москве, где были выставлены новаторские, необычные для советской зрительской аудитории, произведения. В результате посещения, выставка была властями разгромлена. Это был вроде бы частный случай. Но вслед за ним развернулись и другие действия властей.

Из литераторов в прямую опалу попали Солженицын, юный Бродский, Б.Пастернак, Синявский и Даниель и даже целый журнал «Новый мир» во главе с Твардовским. Цензура усилила надзор за тем, что вредно читать советским людям. Услужливые критики шельмовали то, что «просочилось». Литература, не пожелавшая быть подцензурной, ушла в так называемый «самиздат». Неизданные в СССР произведения Солженицына, Лидии Гинзбург, Пастернака и др., запрещенные стихи, – перепечатывались на пишущих машинках и читались «подпольно». За их распространение (и даже за чтение!) грозило публичное осуждение, иногда увольнение с работы, порой – помещение в психиатрические больницы, тюрьмы и лагеря.

Кинорежиссерам, театральным деятелям приходилось изворачиваться, прибегать к «эзопову» языку, чтобы поставить нечто действительно интересное. Из фильмов вырезались «куски»; многие картины так и остались без проката, «на полке».

А власть при этом говорила о социализме «с человеческим лицом». Настоящее искусство, не будучи антисоциалистическим, не выступая в качестве антисоветского, – делало акцент не на социализме, а на человеческом в человеке и обществе. Власть, наступая, в чем-то была вынуждена и отступать. Сначала официально во всех средствах массовой информации принялись «громить» Битлз и битломанию. Но позже государство «смирилось», государственные заводы стали выпускать пластинки «Битлз», которых теперь представляли чуть ли не борцами за свободу в условиях капитализма.

В самом СССР возникло необычное художественное явление – так называемая «авторская песня». Множество бардов пели под гитару песни своего сочинения. Несложные студенческие, туристские, полублатные и другие песни на разные темы хорошо слушались, запоминались. Среди них встречались и песни на остросоциальные темы. Особенно популярными стали песни Б.Окуджавы и, чуть позже, – В.Высоцкого, которые распространялись в магнитофонных записях по всей стране. И опять-таки власть предержащие поначалу запрещали, всячески обругивали их творчество. Но в связи с широчайшим распространением, с их огромной популярностью уже ничего нельзя было сделать. И позиция властей несколько смягчилась. Такой «бард», как Галич, явно антисоветски настроенный, так и не тиражировался до перестройки. Но ни Окуджава, ни Высоцкий антисоветчиками не были. Поэтому воздействие их творчества не так пугало. Казалось, что его, поставив под контроль, можно ограниченно использовать. Оба эти автора официально не считались поэтами. Популярность их казалась случайной, временной и, повторяю, не пугала, хотя и раздражала чиновников, не понимавших, что, во-первых, они имеют дело с поэтическими «звездами» первой величины. А во-вторых, что именно на фоне их творчества все очевиднее становилось маразматическое состояние, в которое все больше впадало все руководство страны, начиная с генерального секретаря ЦК КПСС и до рядовых партийных и государственных функционеров.

Пишущие об искусстве советского периода, чаще всего впадают в одну из двух крайностей. Или пытаются выдающихся художников этого периода представить явными или скрытыми антисоветчиками. Или, наоборот, их художественные достижения объясняют благоприятными для творчества условиями, порожденными советской властью. То и другое – принципиально неверно. Настоящие художественные ценности в советской стране и создавались и функционировали, действовали. Но художники, их создававшие – это не политические борцы, осознававшие «вредность» строя, утопичнность пропагандируемых идеалов. Это были люди весьма разные, в том числе и по-своему верившие в идеалы коммунизма. Некоторые из них были и членами партии. И тем не менее, их произведения, и те в которых не содержалось ни грана антисоветской направленности, – не являлись порождением «советской» жизни. Более того, они «взрывали» эту советскость, даже если автор не хотел такого результата. Ведь искусство, настоящее искусство, пыталось художественно реализовать истину в жизни, в которой власти были выгодны ложь, фальшь или, в лучшем случае полуправда.

2.4 Истина и Свобода в их воплощениях в жизни советской страны

Такая ценность как Истина, в культуре России послереволюционного периода, если и оказывалась реализованной, то только вопреки политическому режиму, социальному устройству, идеологическим установкам, которые довлели надо всем. Как известно, в нашей стране партия разбиралась не только в искусстве, но и во всем лучше, нежели любые специалисты. Это относится даже к фундаментальной науке. Не просто невеселая шутка – слова из песни Юза Алешковского: «Товарищ Сталин, Вы большой ученый. В языкознаньи знаете Вы толк…». Брошюра И.Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» явилась в свое время грубым вмешательством власти в область вроде бы неполитическую. Но ведь партия и дальше громила генетику и кибернетику (которую в печати называли «продажной девкой империализма»), фактически тормозя развитие отечественной науки. Ну, а уж изложение истории, экономическую теорию, философию, социологию, эстетику и весь блок так называемых общественных наук партия курировала постоянно и непосредственно. Любой из партийных вождей оказывался в этих науках более, чем сведущим. Если не классиком, то одним из основоположников обязательно. Писатель Алексей Толстой вряд ли ёрничал, не до того было), когда заявил: «В старое время говорили, что писатели должны искать истину. У нас частные лица поисками истины не занимаются: истина открыта четырьмя гениями и хранится в Политбюро»1.

Информация обо всем, что происходило в самой стране и за ее рубежом, – дозировалась, искажалась так, как партийный и государственный аппарат считал выгодным в каждый данный момент. При этом партия была всегда права, даже если сегодня утверждалось противоположное вчерашнему, какая бы глупость ни утверждалась. В резолюции Пленума ЦК ВКПб принятой 28 ноября 1934 г. «О политотделах в сельском хозяйстве» с гордостью отмечалось: «Весенний сев 1934 года проведен на 15–20 дней быстрее, чем в 1933 году и на 30–40 дней быстрее, чем в 1932 г.».

После ХХ съезда КПСС некоторые из функционеров очень гордились тем, что народу сказана правда о преступлениях, о «культе личности». Но это была очередная ложь. Ибо то, что было обнародовано, представляло собой частично правдивые, весьма неполные сведения. А.Безансон отметил: «что в СССР происходило перевоспитание масс, доводившее до такой степени, «чтобы люди перестали верить своим глазам и ушам, чтобы белое беспрекословно именовалось черным»2. Безансон считал, что идеологическая ложь, которой было пронизано все в СССР, – это не ложь даже, т. е. не ложь , противостоящая истине. Это выражение «мнимой» истины.

Истина действительная не представляла собой ценности ни для тех, кто властвовал (она им мешала), ни для тех, кто подчинялся. Слишком многого удобнее было не знать, знать не хотелось. Знание истины, особенно горькой, налагает ответственность на человека. Но ответственность – это, во-первых, бремя. А во-вторых, она предполагает наличие свободы, с которой в России и до революции было, мягко говоря, не все ладно. Н.Г.Чернышевский, как известно, как-то обмолвился о русской нации: «Жалкая нация, нация рабов. Сверху донизу – все рабы». При столь развитом абсолютизме самодержавной власти так оно и было в российской империи. А поскольку СССР оказался империей с еще более мощным правящим верхом и системой власти, пронизавшей всю страну, – постольку рабство не только не исчезло, а укрепилось.

Конечно, после революции очень много говорили и писали об исчезновении угнетения трудящихся, о том, что они стали свободными гражданами, о свободах слова, печати, совести. Однако, слова – словами, но в СССР были ликвидированы даже те островки свободы, которыми ограниченно, но пользовались в старой России хотя бы представители господствующих слоев общества: «Сталинский погром окончательно истребил ростки свободы, родившиеся на благодатной почве российской империи»1, Сталин явился «преемником царей московских и императоров всероссийских с их капиталом восточной покорности 150 миллионов…»2. Характерной для СССР стала незащищенность и зависимость каждого человека от властей, без соизволения которых нельзя было сделать ни шагу в своей стране. Ну, а в чужую можно было только сбежать, если удавалось. Но и сами представители власти в жесткой иерархичной системе соподчинения не были свободны ни от чего, ни от какого произвола вышестоящих. Псевдодемократические учреждения, которыми гордилась власть: советы всех уровней – голосовали по любому вопросу единогласно и избирались «без выбора» по принципу «один кандидат на одно место». Быть у власти означало иметь привилегии, а не свободу. У всего населения сформировалось рабское сознание, при котором состояние рабства воспринималось как нормальное, а попытки выйти из этого состояния выглядели чуть ли не как сумасшествие. Сладкое слово «свобода» произносилось в этом обществе, но смысл его был весьма неопределенным. А.Зиновьев считает, что «обычный индивид коммунистического общества не свободен в определенном отношении в силу объективных условий существования и вместе с тем обладает всеми видами свободы, которые необходимы ему для жизни в этих условиях и делает эту жизнь мало-мальски терпимой…»3. Но, в то же время, «…коммунистическое общество с гражданскими свободами для личности есть такой же нонсенс, как коммунистическое общество без денег, капитала, прибыли»4. Зиновьев полагает, что: «…нам удобно быть рабами. Быть рабами много проще и легче, чем не быть ими… Когда все рабы, понятие рабства теряет смысл»1.

Действительно, у тех, кого прямо не начинала давить система, сохранялось иллюзорное представление о собственной свободе и даже защищенности. Ведь в пределах, задаваемых властью, можно было «двигаться» и даже принимать решения. Что же касается защищенности, то своих рабов, если они сносно работают, не бунтуют, – любой рачительный хозяин защищает. Более того, само рабское состояние давало человеку уверенность в завтрашнем дне (о которой и до сих пор многие тоскуют), в куске хлеба и крыше над головой, наличие которых обеспечивал хозяин. Это состояние, даже при отсутствии комфорта в быту, обеспечивало комфорт душевный. В рабском состоянии можно жить более-менее спокойно, что бы ни творилось вокруг. Как часто говорили в народе: «лишь бы не было войны».

Такой покой обеспечивался тем, что все вокруг делалось не по твоему решению, не по твоей воле. Считалось, что обо всем существенном думают, где надо. И даже если что-то неправильно делается, то это они так решили и делают. И даже если я не одобряю, то и изменить не могу: не мое это дело, мое дело – сторона.

Это не значит, что люди были бессердечны, жестоки, равнодушны. Нет, они и сочувствовали обиженным («…и милосердие иногда стучится в их сердца» – М.Булгаков. Мастер и Маргарита.). Но вступиться, влезть, высунуться в защиту – это совсем другое, что требовало мужества, вплоть до безрассудного. Потому что политическая и идеологическая система, в которой жили обыкновенные люди (не злодеи), была необычайно жесткой. Иногда говорят: ну что вы о советской власти! Да любая власть, любое государство давит, и давление всегда не в пользу культуры. Так-то оно так, но есть еще и понятие степени жесткости осуществления власти.

Тоталитарный режим тем и отличается от других, что давление постоянно, повсеместно, сильно, и порождает у людей всепроникающий страх, становящийся настолько привычным, что он и не осознаваем как страх, потому что он внутри тебя.

Когда говорят о цензуре, существовавшей в царской России, то надо помнить, что цензоры имели дело с разными людьми «от искусства»: с трусливыми, смелыми, каждый из которых по-разному же преодолевал цензурные ограничения. И цензоры были разные: и поумней и поглупей. А.С.Пушкин не мог быть дружен с цензурой, но писал при этом:

«И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура…»

(А.С.Пушкин. Из Пиндемонти.)

Попробовал бы кто-нибудь в советское время шутки шутить с цензурой, которая была фактически системой досмотра внешнего, ставшего постепенно внутренним. Почти в каждом деятеле искусства «поселился» цензор: «так можно, так нельзя, а как поймут». Вся страна ведь приучалась с юных лет все, что вслух и публично, – произносить по бумажке. И это казалось нормальным. Иначе – вдруг что-то не так скажется.

Культура была изуродована цензурой, и внешней и внутренней (когда сам себе не доверяешь). Государству было значительно проще использовать культуру «полупридушенную», саму себя за горло хватающую. Культурой в таком ее состоянии уже можно было управлять командно-административно, осуществляя планирование ее достижений. Культура и понималась не иначе как функционально, начиная с ее элементарных проявлений, простейшей цивилизованности.

Большевики начали «строить новую культуру» с ликвидации безграмотности, которая считалась одним из самых очевидных достижений советской власти. И не без основания. Целью Всеобуча, правда, было прежде всего научить грамоте рабочих и крестьян для того, чтобы они могли читать обращения партии и правительства, труды классиков марксизма-ленинизма, политические брошюры, революционные призывы и т. д. Т. е. чтобы они становились сознательными строителями коммунизма. В.И.Ленин считал, что: «В стране безграмотной построить коммунистическое общество нельзя. Безграмотный человек стоит вне политики»1. Вообще «марксистская педагогика заменила идею «народного образования» идеей «социального воспитания», поставленного на службу «создания нового поколения людей»2. Но при этом, попутно, создавалась и база для освоения ценностей культуры прошлого и настоящего. Другое дело, что из этих ценностей власть выбирала то, что считала необходимым и полезным для граждан. Долгое время из литературного наследия, литературной классики многое было под запретом, выбрасывалось из школьных программ, изымалось из библиотек (Достоевский, Блок, часть творчества Есенина, и т. д.). Потом, частями читателям возвратили почти полное богатство русской классической литературы. Но идеологически обработали, объясняя смысл произведений, часто искажая этот смысл. И так заорганизовали изучение литературы в школе, что почти у всех выпускников начисто отбивался вкус к ее чтению. Вообще когда СССР называли самой читающей страной, как-то не возникало вопроса о том, а что же читала эта страна. Разные слои населения читали конечно разную литературу. Судя по социологическим опросам 70-х–80-х среди книг, которые читала молодежь 65% составляли элементарное развлекательное чтиво. Хорошие книги были в дефиците 1. Значительно раньше в 60-е годы в одной из статей журнала «Новый мир» писалось, что «тираж книги в Советском Союзе – как правило – обратно пропорционален ее талантливости, художественности»2.

При этом образование в целом от весьма примитивных его форм (трудовых школ, вузов, коммунистических университетов) поднялось-таки на высокий уровень. Государству понадобились хорошие инженеры и техники, талантливые ученые, в том числе и для «оборонки». Советская интеллигенция, созданная заново на рабоче-крестьянской основе, по своим знаниям, умениям не была ниже мировых стандартов, а в чем-то и превосходила их. Система образования, созданная в СССР, при всех издержках, связанных с идеологическим антуражем, была очень эффективной. Новая интеллигенция, правда, в ряде отношений была далека от собственно интеллигентности, в массе своей не имела за своей спиной нескольких поколений интеллигентов. Недаром ее иногда полупрезрительно называли «образовенцией». Впрочем, и в самых развитых странах мира в это время интеллигентность становилась анахронизмом, а количественно возраставшая интеллигенция «техническая» была по сути такой же «образовенцией», противопоставлявшей себя – естественнонаучно и технически необразованной культурной элите старого образца. Однако и гуманитарная культурная элита изменялась повсеместно, в том числе и в России, в которой формировалось что-то вроде нового, духовного «дворянства» («Я дворянин с арбатского двора» – Б.Окуджава). И как всякая элита, эта часть интеллигенции стала форондерской, выпадавшей из организуемых государством творческих союзов, академий и прочих официально-общественных объединений. Именно эта «фронда» (включая не только «лириков», но и «физиков» типа академика Сахарова) и после «оттепели» продолжала биться за свободу и искренность в жизни и творчестве.

В 70-е и 80-е годы, однако, проявилась не только активность небольшой, хотя и шумной этой части советского населения, но и апатия большинства, равнодушие массы, которую, правда, как и всегда можно было подвигнуть к тем или иным настроениям и даже действиям, если удавалось «завести». Веры в идеалы уже не было практически ни у кого. Экономический, политический, идеологический кризис системы вел ее к саморазрушению. Развитие культуры вольно или невольно содействовало «смерти» идей социализма и государства, основанного на этих идеях.

Но и сама культура изменялась в России, с некоторой задержкой, в тех же отношениях, что и во всем мире. За годы советской власти постепенно утрачивалось, например, то традиционное, что было характерным для российского крестьянства в какой-то мере даже после Второй мировой войны. Культура и городская (быстрей) и сельская (медленней) становилась массовой.

Происходило то, о чем, применительно к западному обществу, писал Ортега-и-Гассет. В СССР публиковали Ортегу с его критикой массовой культуры, ругали масскульт западного образца. И при этом спокойно, даже с удовлетворением наблюдали как расцветает советский масскульт. Он ярко проявлялся и в эстраде, и в литературе, и в кино и телепродукции. Достаточно напомнить хотя бы многосерийные телефильмы, подобные «Вечному зову», прозванному интеллектуалами «Вечный маразм». Эти телефильмы смотрела широчайшая телеаудитория, не отличавшаяся слишком взыскательным вкусом. В расчете на нее создавались и навязчивые музыкальные шлягеры, вроде песенки «Ландыши, ландыши…»

Так что к постсоветскому периоду в СССР в сфере художественной проявляла себя и культура высокой пробы, самой своей сутью (а не позицией отдельных художников), противопоставленная гниющему политическому режиму. Но все заметнее становилась культура массовая (если ее можно называть культурой), вполне соответствующая уровню вкусов и цивилизованности того же режима.

Глава 3.
Характерные черты российской культуры
И ее нынешнее состояние

3.1 Предперестроечные проявления необходимости
обновления жизни и культуры

В целом к моменту так называемой «перестройки» в советском обществе, в самых разных его слоях, усилились ощущения необходимости существенных изменений жизни и культуры. Очевидным стало стремление к большей цивилизованности в хозяйстве, в государственном управлении, в быту. Желание жить в материальном плане не хуже, чем на Западе, и жить в действительно демократическом государстве. При этом кто-то ждал реального поворота к «истинному социализму», кто-то – к рыночно-капиталистической системе. Кто-то надеялся на быстрый эффект от необходимых реформ, кто-то считал, что реформировать страну надо медленно, постепенно.

Общество было таким образом готово к освобождению от тоталитарного давления, желая свободы действия, мысли, слова, печати, информации, совести, – свободы «от», от ограничений, стеснений. Для культуры именно поэтому важнейшим моментом перестройки стала «гласность», давшая возможность получать более-менее правдивую информацию и безопасно выражать свои мысли. И поскольку вера в строительство коммунизма была фактически утраченной, то как о высшей ценности (цели реализации свободы «для»), – заговорили о человеке с его частной жизнью, его правами. Человеке, которого нельзя было дальше унижать, держать в рабско-холопском состоянии перед всеми вышестоящими. О человеке, который был и ответствен за все происходящее с ним и вокруг него. В том числе и за то, что происходило в СССР, за массовые репрессии, которые требовали не просто осмысления, но – покаяния и уничтожения возможности их осуществления в дальнейшем. Общество вроде бы захотело знать правду, стремилось к снятию идеологического давления на средства массовой информации и на искусство.

Перестройка показалась началом действительно и скорого обновления жизни и культуры, вызвав эйфорию у тех, кто хотел этого, и страх у тех, кто опасался за себя, за свое, в общем комфортное, бытие.

На деле очень быстро выяснилось, что, во-первых, цивилизоваться не так просто, как хотелось бы. Попытки «прыгнуть» из дикого социализма в капитализм, не порождали ничего, кроме дикого же капитализма, со всеми его издержками. Во-вторых, обнаружилось, что почти никто толком не знал, что же делать со свободой, которую вроде бы обрели. Социологические опросы, проводившиеся уже в послеперестроечный, «постсоветский» период показали, что для «значительной части опрошенных – свыше четверти – смысл свободы еще не прояснен»1, хотя около 50% россиян «согласились в разной степени с утверждением, что приход к власти КПРФ угрожает породить новый ГУЛАГ, грозит тотальной национализацией всего и вся, снова обещает стране серое руководство. Вместе с тем сопоставимая по величине группа респондентов подобные оценки не разделяла»2. Всем ведь хотелось свободы, но как воли, порусски, без груза ответственности за свои свободные решения и действия. И свобода и ответственность не базировались ни на чем постольку, поскольку вера в идеалы коммунизма испарилась, а новой веры, новых идеалов не появилось. Во всяком случае такой веры и таких идеалов, которые могли бы стать действенными ценностными ориентирами в этой, практической жизни. И если, скажем, в сфере права раньше был организованный беспредел государства, то теперь настало время беспредела неорганизованного. Вся ценностная мифология, бывшая в основании советских порядков, советского образа жизни уже осознавалась в качестве ложной. Но «свято место» пусто не бывает. Вместо одних мифов тут же родились иные.

Во-первых, обнаружил себя миф о том, что все прошлое (во всяком случае недавнее) было никуда не годным, а вот теперь (или завтра) наступает новая хорошая жизнь, рождается новая культура, которая и должна начаться заново «с нуля». Ну, если не с «нуля», то с того момента, когда «нормальное» развитие культуры было прервано большевиками. Этот миф – миф революционеров и реформаторов очень скоро стал обнаруживать свою жизненную несостоятельность. И, наряду с ним, оживился обычный миф реакционеров и консерваторов: миф о том, что перемены страшны и неправильны, в прошлом люди жили лучше, культура расцветала, и следует поэтому «повернуть вспять», спасать все лучшее, что было при советской власти, во всяком случае то, что характерно для самобытной России, своеобразие культуры которой не позволяет ей идти по пути западной цивилизации. Мифологичность этих последних утверждений и призывов состоит не в том, что вопреки им, надо цивилизоваться именно на западный манер. А в том, что цивилизоваться все равно надо, но на свой манер никак не получается. И вряд ли причина этого в своеобразии культуры.

3.2 Самобытность и перспективы развития русской культуры

Многим из тех, кто в России осмысляет историю культуры, состояние и перспективы ее развития, – свойственны неумеренные максимализм и глобализм. Им кажется, что в истории культуры России время от времени происходили кардинальные изменения. Часто в качестве рубежей таких изменений называют петровские реформы, революцию 1917 года, ну и нынешние процессы, квалифицируемые как кризисные.

При этом постоянно раздаются призывы к сохранению самобытной русской культуры, подвергшейся насильственным, в том числе и иноземным воздействиям. Призывы к возрождению весьма абстрактной «духовности», нереализуемой «соборности», предельно возвышенных духовных идеалов, вместо презираемой в России цивилизованности западного образца, которой не удается достигнуть.

Думается, что все это несколько преувеличено. Таких кардинальных изменений в жизни общества, к которым привели европейские реформационные и революционные сдвиги, у нас так и не произошло. Петровские реформы укрепили крепостничество, рабство, холопство, империю, позже расширившуюся, самодержавие. Подчинили церковь государству, создали простор для монархической государственной идеологии. А цивилизовано было то (кроме некоторых внешних моментов), что было полезно для государства, а не для человека в нем живущего. Большевики, как уже было отмечено, фактически делали то же самое в несколько иных (частично заимствованных из далекого прошлого) формах.

Культура при этом была жива и ценилась в общем высоко, хотя бы в качестве средства воспитания, образования. В иерархии ее ценностей, правда, только у очень тонкого культурного слоя, на первое место выходил Человек (а не Бог, не Царь, не Империя, не коммунистическое общество).

Но во всяком случае, если и не было действительного духовного благополучия общества в целом, то оно имитировалось порой удачно. Хотя время от времени говорили и писали о кризисных моментах в развитии культуры, отдельных ее элементов. Сейчас часто говорят и пишут о глобальном кризисе культуры.

Но ничто кардинально пока что, опять таки, не изменилось. Империя стала поменьше, но имперское сознание осталось. Призывы к укреплению самодержавной централизованной власти находят отклик у широчайших слоев населения. Большая часть общества тоскует по идеологии и духовному рабству (которое и не преодолено), что непонятно, но делать даже с весьма ограниченной свободой. Духовное развитие нового поколения происходит в обстановке отсутствия и давления и определенных ценностных ориентиров, но при наличии чуждых российской традиции околокультурных и антикультурных воздействий. Старшее поколение призывает «возродить» культуру, гуманистические идеалы, ностальгически глядя назад.

Все время в качестве условия успешного развития России выдвигается необходимость сохранения своеобразия культуры.

В чем же видится разными исследователями это самое своеобразие. Н.Бердяев 1 вообще считал, что нет какой-то единой русской культуры, а есть по меньшей мере 5 культур (Киевской Руси, России татарского периода, Московской Руси, петровской России и России современной). И все же он признавал, что сформировалось-таки нечто своеобразное, что можно выделить в качестве особенностей культуры России. Прежде всего, им была отмечена противоречивость некоторых существенных составляющих этой культуры: государственность и анархический элемент, мессианство и приниженность, национализм и всечеловечность, тяга к свободе и ужасающее рабство». Бердяев отмечал устремленность духа русского к последнему, окончательному, абсолютному (абсолютная свобода, абсолютная любовь). Но абсолюты не достижимы. И тогда зачастую рождается противоположное: вместо свободы – рабство, вместо любви – равнодушие и ненависть. И вечный духовный голод. В.В.Розанов, правда, выразил все это несколько банальнее и проще, говоря о русском человеке: «Вечно мечтает, и одна мысль: как бы уклониться от работы»2.

Возможно, положение России около и внутри степного «коридора», зажатость между Западом и Востоком, определила цивилизационное отставание от Запада, и, в то же время, – то, чего не было у Востока – попытки все время догнать. И с одной стороны, неприятие западной цивилизации и культуры, а с другой – зависть к цивилизованным успехам Европы и тяготение к ее культурам.

Мы все время (по крайней мере, начиная с Петра I) – не можем стать Европой, тщимся стать ею и не хотим этого. Нам во всем не хватает и восточного спокойствия и восточной иррациональности и западного динамизма и западной рациональности. Мы и движемся нерационально, не постепенно, а катастрофично, рывками. Реформы осуществляем так же. Так же и работаем: не постоянно и упорно, а аврально. При этом мы готовы на героические подвиги, в том числе и в труде. Но перед этим «сиднем сидим», как Илья Муромец сидел 33 года. И Н.Бердяев и В.Розанов, отметили, что при богатырской силе в России есть что-то женское, бабье: терпеливость, покорность, пассивность. Мы легко попадаем под разнообразные влияния. В XVIII веке – влияние немецкое, итальянское, в XIX появляется французское, англомания. Мы отовсюду берем, отчасти копируя, но чаще, – переплавляя в свое. И в общем легко осваиваем чужие ценности. А.Блок недаром писал: «Нам внятно все: и острый галльский смысл и сумречный немецкий гений». И ухитряемся оставаться своеобразными, таинственными и для немцев, и для французов, и для англичан. Однако отстаем от них в плане развития цивилизации. Буржуазные отношения так и не успели развиться в дореволюционной России. И многое в культуре даже ХХ века оставалось чуть ли не средневеково-крестьянским.

Если взглянуть на русскую культуру и ее ценности, имея в виду значимость, полезность, пригодность деятельной активности и ее результатов, сразу станут видны особенности. Там, где китаец будет кропотливо, хотя бы вручную, тонко и упорно работать, там, где немец будет технически виртуозничать, а англичанин и американец суперрационально использовать самые современные технологии, там – у русских обычен настрой на «тяп–ляп» и вышел кораблик, как в сказке. Да, мы чудесные вещи можем сработать, но «тяп–ляп», топором да долотом. И гордимся этим. В повести Лескова «Левша», наши умельцы-мастера «утерли нос» англичанам, подковав их миниатюрную искусственную блоху. А.М.Панченко, говоря об этом, обратил внимание на то, что подковать-то подковали, но блоха из-за этого повреждена была, перестала «верояции делать», т. е. танцевать. Подковали, чтоб «нос утереть». Лесков не это имел в виду, но для нас в производстве легко что-то невероятное придумать (иногда полезное, иногда – нет). Самое трудное – поставить нечто производимое на поток, чтобы качество «образца» оставалось высшим в массовых изделиях. При этом порой говорят, что культура проявляется там, где к вещи устанавливается отношение как к ценности, а не просто к чему-то полезному. И, дескать, в России именно таково отношение к вещам. Непохоже. В России ориентация – и не на полезность и не на ценность вещи. Мы за вещи «не цепляемся», вещизм нам в общем чужд. И опять-таки гордимся этим, потому что вроде бы для нас важен человек, а не вещи, а уж если вещи – то уникальные, а не стандартные. Но на деле: и к вещи отношение бросовое, и к ее создателю (человеку), и к себе и к другому, мастеру. Ничто не важно, кроме воли: «кабы не было мне жалко лаптей, убежал бы от жены, да от детей» (русская народная песня). То-есть, главное желание русского человека – уйти от всякого, в том числе и от вещного утеснения.

Недаром на Западе собственность важна и уважаема, если нажита трудом. У нас же к собственности отношение плевое. В.Розанов объяснил это тем, что: «В России вся собственность выросла из «выпросил», или «подарил», или когонибудь «обобрал». Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается» 1. До сих пор ее даже рядом терпеть не хотят.

Кроме того, собственность тоже привязывает. А мы не любим никакой зажатости. И в быту: пить – так пить, есть – так есть. На русских пирах издревле пить следовало «полным горлом, с охотою». Это показывало, что ты любишь хозяина, который старался накормить и напоить гостей для того, чтобы отвезти восвояси «без памяти» (хотя скоро напиться считалось неприличным). Другие народы тоже пили и пьют, зачастую в среднем не меньше, но по-другому. У русских питие сочеталось с привычкой «гулять так гулять» – по безобразничать, выйти из нормы, иначе скучно.

Вообще, что касается культурности – цивилизованности, ценностей – норм, и здесь для русских характерна некоторая двойственность. Издавна присуще тяготение к традиционности быта, даже воспринимаемого в качестве давящего, доведящего до тоски, к сохранению того, что есть: порядков в государстве, норм морали. Но в то же время русские люди проявляют и стремление к нарушению всяких норм и порядков.

Например, если говорить о политической стороне жизни, то русские тянутся к воле, к полной свободе. Демократизм в западном варианте – это слишком мало, а стало быть и не нужно. Но полная воля ведет к анархии. Преодоление же анархии в обществе и государстве идет путем установления сильной власти и рабства для населения.

Вся история России – колебание между тянущимся рабством и вырывающимся диким бунтом своеволия. До Петра I дворянство и официально титуловалось «холопами» в своих обращениях к государю. Екатерина II приучала дворян к гордости. Но провинциальные помещики и при ней подписывались чином придворного лакея. Петровский «табель о рангах» ввел официальное чинопочитание. Патриархи после реформ Петра I – стали прямыми слугами светской власти. Священникам было вменено в обязанность доносить властям о враждебных намерениях в отношении к государству, об уклоняющихся от податей (используя в качестве источника информации исповедь).

В сфере права – тем более двойственность. Уважение к неписаным законам общины, мира держалось до революции. Разумеется, если это не противоречило государственным интересам. Но закон на Руси – никогда не был уважаем (закон, что дышло). И на уровне действия – постоянная реализация противозаконности, противоправности. Нарушение закона в общем считалось даже доблестью. Лишь бы не поймали. И законы плохо действовали. Управление осуществлялось и до революции и после нее – подзаконными актами. Боялись не нарушения закона, а властей. Сильную руку уважали. Власти, государство, община – все это, как считалось, выше человека, значительнее его. Отдельное вырывается и возвеличивается только в крайних проявлениях: святые или великие преступники.

В.О.Ключевский1 считал, что своеобразие психологии русской определялось своеобычными географическими условиями. Он писал о том, что народные приметы своенравны, как своенравна, отразившаяся в них природа (которая часто «смеется» над самыми осторожными расчетами). Это касается и климата и почвы. И даже самый расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое безнадежное и нерасчетливое решение (дразнит счастье), надеясь на «русский авось».

Природа и судьба приучили его выходить на прямую дорогу окольными путями. Он и мыслит и действует, как ходит. Есть особенности, определяемые нашими огромными равнинными пространствами, роднящие нас в чем-то с азиатскими кочевыми народами. Но в других отношениях мы ближе к европейцам.

Когда говорят и пишут о своеобразии русской культуры, то чаще всего ее и соотносят с культурами европейского Запада и азиатского Востока, в отношении к которым Россия оказывается чем-то средним: что-то близкое Западу, что-то Востоку, а в общем – свое. Действительно, русской культуре (как и любой) свойственно и то, что не взято ни с Запада, ни с Востока, ни с Юга. Но в ней есть и заимствования отовсюду. А есть моменты, просто сближающие ее с иными культурами, даже с теми, которые практически не воздействовали на нее.

Так, например, с Африкой и Латинской Америкой Россию в частности сближает то, что ценность времени и там и тут весьма сомнительна. В России уж во всяком случае всерьез не ценят времени, ни своего, ни чужого. Мы даже гордимся собственным презрением ко времени. И если для африканцев, латиноамериканцев время не ценно и только, то для русского человека оно, пожалуй, – антиценность. Точность, упорядоченность, последовательность для нас не просто непривлекательны, а отталкивающе скучны. Нам противно рассчитывать время. Нам трудно и не хочется жить и работать размеренно, нормированно, «по гудку». Наверное никому не хочется, но нам это как-то особенно не по нутру.

Зато, в отличие от многих иностранцев, ощутив острую необходимость, когда уже невозможно не сделать, не закончить нечто, – мы готовы «гореть» на работе сверх всякой меры, даже в ущерб себе лично. Делать же что-либо вовремя, да еще постоянно, для нас слишком мучительно. И торопиться, спешить, целенаправленно устремляясь в будущее, мы тоже не любим. Ведь «торопливость нужна при ловле блох».

Существует, правда, легенда, что мы, хоть и «долго запрягаем», но потом якобы быстро движемся и обожаем быструю езду. Откуда это, последнее, взял Гоголь? Впрочем, он был великий фантазер. А может быть иллюзия любви к быстрой езде создалась потому, что мы, русские, очень редко быстро ездим при нашем вечном бездорожье. Да и едем обычно «туда, не знаю куда». Туда же, кстати, часто и приезжаем. Кажется, что мчимся, но почему-то чаще всего опаздываем на «праздник жизни».

А как лень двигаться! Не только быстро, а и вообще. О, российская лень! Она поразительна, хотя русские люди ленивы ничуть не более, чем другие. Лень родилась до цивилизации, до культуры, и переживет нас всех. Она присутствует в каждой из культур. Есть, однако, особенности западноевропейской, и африканской, и латиноамериканской, и азиатской лени, и русской тоже. Русская лень существенно отличается, скажем от азиатско-восточной, хотя обе бывают «беременны» взрывами активности (разного качества).

Наша лень – лень без неги, без сладкой расслабленности. Это если и покой, то тошнотворный, не в вечность устремленный. И не покой-свобода латиноамериканского «образца» с его легкомысленным забвением о будущем, даже ближайшем. Ну что азиатского, африканского или латиноамериканского в Обломове с его диваном или в обломовском Захаре? И не западноевропейской лени тягаться с нашей по глубине! Русская лень – это действительная лень души, которой скучно двигаться и невозможно оцепенеть или вполне расслабиться. Это лень безвременья.

Но не только в лени, в обломовщине проявлены российские безвременье скуки и скука безвременья. Мы жили и живем, как недавно заметил М.Жванецкий, соединив прошлое с будущим, «вычеркнув к чертовой матери» настоящее. И соединение прошлого с будущим – жизненное и, вместе с тем, какое-то ирреальное. Еще П.Чаадаев знал, что: «Исторический опыт для нас не существует, поколения и века протекли без пользы для нас»1. Нет ни учета уроков прошлого, ни действительного сохранения его в настоящем, в живых традициях, живой вере, преемственности поколений. Но в нередких приступах патриотизма и псевдопатриотизма выражено сожаление об этом, даже негодование по этому поводу. И из отечественной истории пытаются вновь и вновь сделать идол, на который следует молиться сегодня и завтра.

А реально-то что оказывается ценным – настоящее? Ничего подобного. Жванецкий прав. Настоящее мы обычно клянем, порой сравнивая с невозрождаемым прошлым (миф о том, что раньше жили лучше). В настоящем – толком не живем, а живем призрачными надеждами на будущее, кардинально отличающееся от настоящего и напоминающее прошлое. С будущим в России отношения совершенно фантастические. Ибо нет у нас практической направленности к достижимой цели, а есть порыв: после того как не двигался никуда («сиднем сидел»), вдруг рванулся, и непременно «куда глаза глядят» или куда, как в сказке, «клубок покатился». Движение зачастую определяется временным, но сильным увлечением: человеком или идеей. А если ценностями, то недостижимыми, к которым ищется путь покороче и попрямее, которых хочется достичь сразу, рывком к ним подняться. И именно подняться, а не углубиться в «вечное» и не возвыситься над ним.

Никакой рациональности тут и быть не может, даже когда она по видимости есть. Рационализованность в смысле «планов громадья», проектов, государственно-бюрократических структур, в России – всегда иллюзорна, хотя отдельного человека она подминает под себя не менее, а более жестко, чем действительная, скажем буржуазная, рациональность. Но по сути – это некий псевдорационализованный хаос. И ритмы наших движений не рационализованы, как на Западе, и не эмоционально напряжены, как у африканцев, латиноамериканцев. Нам свойственна скорее принципиальная аритмия. Из протяжно-щемящей (а не ровно бесстрастной, как у степняков) слаборитмичной мелодии песни или жизни мы легко влетаем в невообразимую разухабистость плясовой и моментально готовы вернуться в тягуче-размытый простор тоски.

Наше хозяйство, наш быт – всегда устроены слишком временно. Кажется, даже кочевники устраивались тщательнее, более постоянно что-ли, чем оседлые русские. Ценности материально-вещные, ценности цивилизации имеют у нас ярковыраженный преходящий характер (как ценности!). Не в смысле быстрой смены их на более ценное (это скорее – Запад), а в смысле их малозначимости, когда они есть, хотя и желанности, когда их нет. Мы частенько хвастаемся этим, как проявлением широты русской натуры. Но зато все наше абстрактное стремление к хозяйственной, экономической культуре подрывается ориентацией на вечность впереди, а не на реальные значимости, не на сегодня и не на ближайшее завтра.

В сфере социально-политической, как только происходят существенные подвижки, обычно запоздалые и катастрофичные, – так мы убеждаемся, что наверное лучше было вовсе не двигаться. И тянет остановить начавшиеся изменения, затормозить, вернуться к прошлому. И тормозим, насколько возможно. Ровное же движение во времени и пространстве – как-то уж очень не по нашему, по-западному, тошно.

Все культуры, контактирующие с русской, имеют более четкие временные ориентации. И для них мы во многом таинственны с нашей (положим, преувеличенной!) открытостью к ценностям уже вроде бы ушедшим, временно провалившимся в ценностное ничто, и даже к еще не ставшим. В том числе и к ценностям других культур. Эта «открытость» связана (помимо всего прочего) с тягой к неощутимости времени, а то и другое – с некоторой пассивностью сознания. Уже было сказано, что Розанов и Бердяев видели что-то женственное, бабье в судьбе России и в русской душе. П.А.Флоренский считал, что: «Активностью сознания время строится, пассивностью же, наоборот, расстраивается»1. В России слишком часто расстраивается время, распадается цепь времен, и слишком трудно восстанавливаются (если восстанавливаются) ее звенья.

Вот и сейчас очевидный момент такого распадения, расстраивания времени в России. И диалоги нашей культуры с другими (всегда непростые) в этих условиях крайне осложнены. В каких-то отношениях наше настоящее – это прошлое западноевропейской, а в чем-то и восточной, ну не культуры, так цивилизации. Но нам не хочется жить ни в туманном будущем Востока (тем более в его прошлом), ни в рационализованном прошлом, и даже настоящем, Запада. От Востока мы давно отделились, посчитав себя скорее европейцами, хотя и особенными. Но и Западу, его пути, по-прежнему не доверяем. Ведь это путь устройства настоящего, а нам надо в будущее, и не в их будущее, и быстро.

При этом мы можем принимать или не принимать западную теоретическую мысль, философию, чем-то увлекаться, по-своему трактовать, порождая русское своеобразие. В общем все же приемля этот чужой духовный опыт, чужую культуру, ибо приятие само по себе не требует большой и, главное действенной, активности сознания. И в сферах хозяйства, экономики, политики, права – мы теоретически готовы, а практически не желаем строить время, уважая и ценя его, устраивая будущее в настоящем, а не настоящее в будущем.

Странные отношения со временем по-разному проявляются в разных сферах жизни и культуры. Взять, например, нравственность. Скажем, вряд ли русский человек совестливее европейца или азиата. Но видимо можно утверждать, что и на Западе и на Востоке, и всюду, совесть оказалась менее тревожной, чем в России. Может быть потому, что в России намного слабее действие норм жизни, норм культуры (традиций, ритуала, закона, религиозных заповедей и т. д.). В связи с этим предвидение духовных последствий поступков как-то размыто, неопределенно. А если нет отчетливого осознания нарушения нормы, если нет и рационального расчета последствий, четкой цели, ясного видения разумности или неразумности действия, – то и ощущение его неправедности, греховности приходит (если приходит) запоздало. Мы очень сильно, как никто, каемся, мучаемся, страдаем, сделав нечто, чего в общем не хотелось, о чем как-то не подумалось. И мучения совести приобретают растянутый характер, характер болезненной бездейственности, болезненной от невозвратности, непоправимости вроде бы невольно содеянного.

К этому добавляется и то, что русский человек может позволить себе впадать в длительность тоски и боли, наполняя свое время именно этим, самым существенным. А.Ф.Лосев писал о времени как о боли истории, боли жизни. Но это ведь чисто русское время. На эту боль, на самоистязание такого рода у рационалиста западного типа, «бездушного» рационалиста, – нет свободных часов, не то что дней или лет: «У занятой пчелы нет времени для скорби» (В.Блейк). Восточный человек скорбь и боль свою ритуализует, а терзания совести умерит фаталистичностью взгляда на все, что происходит в «поднебесной». И или станет аскетом духа, замерев в недвижности, или, что чаще, будет стараться стойко, внешне спокойно перенести происшедшее. Или (если это другой Восток) ну, убьет себя в ритуально-эмоциональном порыве.

Русский человек, натворив что-то, станет скучать, «пропадать», напиваться с горя, – вообще долго и активно переживать в бездействии, растравляя ум и душу. Причем, свое нравственное несовершенство, свою греховность, мы легко расширяем до несовершенства мира, и вот вам – мировая тоска на коммунальной кухне. Тем более, что наше настоящее вечно какое-то «не то». Мы в нем не можем и не хотим благоустраиваться, хотя и постанываем от неудобств и порой мечтаем о комфорте. Но чаще – именно мучаемся от низости настоящего, считая пошлостью даже мысль об устройстве его для себя и, главное, себя в нем. Отчасти поэтому русские особенно нетерпимы к чужому карьеризму, вещизму, потребительству.

В русской литературе с начала XIX века развивалась тема нравственных исканий, как тема мук, мук совести, мук от пустоты и всяческого убожества настоящего и, связанная с этим тема поиска возможностей наполнения жизни смыслом будущего, религиозного ли, светского ли (государственного, коммунистического), но будущего. И русская литература, да и вообще искусство России XIX века, оказалось, что называется «впереди планеты всей». Ибо, в отличие от сфер экономики, политики, права, – в сфере нравственных исканий русские прорвались в будущее, опережая и Запад и Восток, через художественную постановку жизненных проблем, характерных уже не для обособленных культур и ограниченных периодов, а для человечества, начавшего ощущать себя таковым.

Это особенно интересно еще и потому, что художественные формы профессионального искусства были привнесены в Россию. Но в разработке этих чужих форм (архитектурных, живописных, литературных, музыкальных и т. д.) сказалось видимо то, что в них (взятых с опозданием из культур другого типа!) стало вноситься многое, чего в них не могло дотоле содержаться. А потребности выражения нового в содержании естественно порождали изменения в формах. В России появились вроде бы те же, что на Западе, но совершенно преобразованные художественные стили, формы стихов, романов, опер, балетов. Стили, направления, формы, органично соединявшие в себе казалось бы несоединимое: прошлое и будущее, не столько искусства, сколько вообще культуры, выступившей в качестве сверхнациональной, всечеловеческой, по-русски пытающейся подняться над временем, над вечностью.

Надо отметить, правда, что в русскую художественную культуру XIX– XX вв. проникало многое не только с Запада, но и с Востока. Мы брали отовсюду и умели превращать заемное в свое. Чаадаев заметил как легко мы усваиваем готовые идеи, и заметил с осуждением. Конечно, это усвоение нам дорого обходилось в сфере социально-политической. Но ведь в ней не все было чужим. Мы и сами способны и на безумно-гениальные и на бредовые идеи. Другое дело как воплощаются идеи, и свои и усвоенные. Но сама сравнительная легкость усвоения и развития форм и идей из разных культур прошлого и настоящего, – это не только слабость, но и сила русской культуры.

В современной России происходят очередные, и видимо, существенные, переоценки ценностей и преобразования культурных смыслов. Разные поколения людей начали внезапно сталкиваться с явлениями культуры (иногда – псевдокультуры), от которых их долго ограждали. Имеется ввиду и то, что ворвалось с Запада, а частично и с Востока, и свое, вышедшее из подполья, и вновь возникающее – полусвое, полузаемное, и еще неясно, имеющее или не имеющее отношение к культуре, а если имеющее, то какое.

Идеологический пресс ослаб. Идеология, называвшаяся марксистской, всячески обругана и действует, трансформируясь, порой до неузнаваемости. Пресса, критика заговорили разное и разными голосами. Опьянение свободой слова вылилось прямо-таки в вакханалию словесной наглости и болтовни. Все зашаталось. Ценности, казавшиеся вневременными, вечными, обсуждаются непривычно вольно. Разрушаются всяческие табу. Оскорбляются, или якобы оскорбляются, признанные (кем?) святыни русской и мировой культуры. Пропагандируется и рекламируется то, что вроде бы сиюминутно, что недавно считалось хламом, низкопробщиной, масскультом, кичем, макулатурой, порнографией или хулиганством околокультурной элиты. В уже было отлаженных за десятилетия, и едва не рушащихся, системах образования и воспитания доминирует хаос: мешанина из неизбежных остатков прошлого и вторгающегося, но пока чужеродного системам, чего-то нового.

Конечно, многое во всем этом идет в русле социокультурных процессов, общих если не для человечества, то для цивилизации западноевропейского типа конца ХХ века. Но в России и общее проявляется более резко, остро, болезненно. Да есть к тому же и то, что очевидно своеобразно. В Российской жизни и русской культуре утратилась относительная устойчивость, упорядоченность. Аморфность, в частности времени, сейчас ярко выражена во всех отношениях. И отчетливо встала проблема доминантных ценностей русской культуры, которые могли бы быть основой жизненной определенности движения «телеги» нашей жизни, в которой нас всех порядком «порастрясло». Телега эта с трудом осовременивается, направленность дальнейшего пути ее еще не вполне ясна. Однако, «лихого» ямщика («ямщик лихой, седое время», см. Пушкин А.С. Телега жизни.), который столь странно правил, – уже надо менять. Время жизни мы должны преобразовать так, чтобы к нему установилось уважительное и умное отношение, вместо крика: «пошел!...». Хотелось бы, чтобы и время, и жизнь в нем, строились активностью умного сознания и действия, по-русски, с сохранением того уникального, интересного, таинственного, если угодно, что в нас есть, того, что постижимо более чувствами, чем рассудком. Тем не менее, сейчас видимо, не задаваясь невыполнимой в нынешних условиях задачей максимализации абстрактной духовности и утверждения идеалов, хотя и самобытных, но не соответствующих реальности, – надо ставить и решать прагматические задачи, добиваясь хотя бы элементарной цивилизованности жизни и человеческих отношений. Не копируя ни Запад, ни Восток, но и не отказываясь от разумного и эффективного, откуда бы оно ни шло.

Цивилизованность конечно не обязательно продуцирует культурность. Сама цивилизованность может иметь разный характер. Но культура может действительно и конкретно реализовываться в разных сферах современной жизнедеятельности (в экономике, политике, праве, быте), если сами эти сферы достаточно цивилизованны.

1 См.: Каждан А.П. Византийская культура. СПб., 1997; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

1 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы... С. 248–249.

2 Каждан А.П. Византийская культура... С. 262.

3 Цит. по: Аверинцев С.С. Византийская культура... С. 57.

2 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 213.

1 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы… С. 117.

2 Там же. С. 58.

3 Цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993. Т. 1. С. 371.

1 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 220.

2 Цит. по: Каждан А.П. Указ. соч. С. 13, 110.

1 Каждан А.П. Указ. соч. С. 110.

2 Федотов Г.П. Рождение свободы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1991. С. 253–276.

3 Акривия (от греч. – определенный) – неизменные элементы христианского учения.

1 Икономия (от греч. – домоводство) – целенаправленная система действий.

2 Цит. по: Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 215.

1 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 218.

2 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 124.

3 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры... С. 13.

1 Цит. по: Лебедев А.П. Исторические состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до сер. ХV вв. СПб., 1998. С. 13.

1 Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия // Жизнь и Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 278.

2 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13.

3 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 230.

4 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 262.

1 Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии. 1988. № 6. С. 95–96.

2 Цит. по: Каждан А.П. Византийская культура. СПб., 1997. С. 200.

1 Клаутова О.Ю. Жест в древнерусской литературе и иконописи ХI–ХIII вв. К постановке вопроса // ТО ДРЛ. СПБ., 1993. Т. ХLVIII. С. 265.

2 Творения Св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895. Т. 2. Кн. 1. С. 290.

3 Шмеман А. Исторический путь православия. Париж, 1985. С. 271.

1 Хеш Э. Культура восточных славян // Культура и общество Древней Руси (Х–ХVII вв.). Зарубежная историография / Отв. ред. В.Л.Янин, А.Л.Ястребицкая. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1986. С. 143.

2 Кнабе Г.С. Русская античность. М., 2000. С. 30.

3 Каждан А.П. Византийская культура... С. 170.

4 Каждан А.П. Византийская культура... С. 174.

5 Там же. С. 163.

1 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–ХVII века. М., 1992. С. 42–43.

2 См.: Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994.

3 Там же. С. 4.

4 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 258.

5 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 26.

6 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 229.

7 Кнабе Г.С. Указ. соч. С. 26.

1 Давыдов А.П. Проблема медиации в европейской культуре: Запад и Россия. Ст. I // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 86.

2 Кнабе Г.С. Указ. соч. С. 33–34.

3 Цит. по: Бычков В.В. Малая история Византийской эстетики. Киев, 1991. С. 363.

4 Там же. С. 15.

1 Яковенко И. Православие и исторические судьбы России // Общественные науки и современность. 1994. № 2. С. 50.

2 Там же. С.49.

3 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы… С. 82–83.

4 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 231.

1 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1999. С. 28.

2 Свод древнейших письменных известий о славянах / Отв. ред. Л.А.Гиндин, Г.Г.Литаврин. М., 1994. Т. I. С. 107–108.

3 Свод древнейших письменных известий о славянах... С. 183–185.

1 Живов В.М. Особенности рецепций византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. Т. I. (Древняя Русь). М., 2000. С. 594–595.

1 Повесть временных лет // Повести Древней Руси. XI–XII века / Сост. Н.В.Понырко. Л., 1983. С. 25–26; 135–126.

2 Седов В.В. К палеонтологии восточных славян // Проблемы археологии Европы и Северной Америки. М., 1977. С. 148–156.

3 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 29.

1 Повесть временных лет... С. 66.

2 Кобищанов Ю.М. Полюдье и его трансформация при переходе от раннего к развитому феодальному государству // От доклассовых обществ к раннеклассовому /Отв. ред. Б.А.Рыбаков. М., 1987. С. 140–141; Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 22, 170.

3 Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в 3-х книгах. Кн. I. М., 1995. С. 151–159.

1 Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 18.

2 Там же. С. 232.

3 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. С. 183.

4 Федотов Г.П. Россия и свобода // Судьба и грехи России / Избранные статьи по философии русской истории и культуры / В 2-х т. СПб., 1992. Т. 2. С. 281.

1 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С. 294.

2 Даркевич В.П. «Градские люди» Древней Руси XI–XII вв. // Из истории русской культуры. Т. I. С. 651.

3 Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 113.

1 Гуревич А.Я. Культура Средневековья и историк XX в. // История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998. С. 216–219.

2 Повесть временных лет. С. 66.

3 Там же. С. 48–50.

4 Даркевич В.П. Указ. соч. С. 654.

5 Повесть временных лет. С. 131–132.

1 Цит. по: Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2000. С. 90.

1 Поппэ А. Политический фон крещения Руси // Как была крещена Русь. 2-е изд. М., 1989. С. 218.

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 501.

1 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. С. 172.

2 Повесть временных лет. С. 26.

3 Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 118.

4 Ключевский В.О. Русская история. Полн. курс в 3-х кн. Кн. I. М., 1995. С. 57.

5 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре / Отв. ред. Е.М.Чехарин. М., 1990. С. 217.

1 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 54.

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия... С. 2–3.

3 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 606.

1 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ... С. 201.

2 Очерки истории культуры славян... С. 118–119.

3 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 19.

1 Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 23.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 8, 478.

1 Федотов Г.П. Мать-Земля (к религиозной космологии русского народа // Судьба и грехи России. Т. I. С. 79.

2 Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 66.

1 Толстой Н.И. Роль язычества в славянской культурной традиции // Изучение культуры славянских народов. М., 1987. С. 23.

2 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII века. М., 1992. С. 28.

3 Там же. С. 29.

1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 161.

1 Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. М., 1997. С. 99.

1 См.: Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

1 Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 41–42.

1 Например, «свето» в украинском языке означает праздник.

1 Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1990. С. 220.

2 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 2000. С. 29.

3 Там же. С. 120.

1 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 120, 121. 4

2 Там же.

3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–36.

1 Иллюстрированная история религий. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. В 2-х т. Изд. 2-е. Т. 1. С. 289.

2 Повесть временных лет // Повести Древней Руси. Л., 1983. С. 58.

3 Бердяев Н.А. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. СПб., 1992. С. 258.

4 Иллюстрированная история религий. Т. 1. С. 275.

1 Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры... С. 69.

2 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 417, 425.

3 Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237). СПб., 1996. С. 382.

1 См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1932.

2 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 140.

3 Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 58–59.

4 Повесть временных лет... С. 14.

1 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1993. Кн. 1. С. 170.

2 Повесть временных лет... С. 58–59.

3 Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IХ–ХI веков. М., 1996. С. 274, 276.

4 Бердяев Н.А. Русская идея... С. 256.

1 Повесть временных лет... С. 56.

1 Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995. С. 61.

2 Панченко А.М. О специфике славянской цивилизации // Знамя. 1992. № 2. С. 200–207.

1 Там же. C. 200–207.

2 Кондаков И.3. Введение в историю русской культуры. С. 93.

3 Цит по: Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 271.

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 93.

2 Даркевич В.П. Единство и многообразие древнерусской культуры (кон. Х – ХIII вв. // Вопросы истории. 1997. С. 46.

3 Там же. С. 51.

1 Петрухин В.Я. Древняя Русь… С. 18.

2 Повесть временных лет... С. 63.

3 Успенский Е.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 42.

1 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 231.

2 Аверинцев С.С. Византия и Русь // Новый мир. 1988. № 7. С. 214.

1 Цит. по: Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия... С. 174.

2 Там же. С. 186.

3 Там же. С. 344.

4 Федотов Г.П. Святые Древней Руси... С. 111.

1 Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 332.

2 Федотов Г.П. Указ. соч. С. 94.

1 Лотман Ю.М. О роли типологических символов в истории культуры // Ю.М.Лотман. Семиосфера. СПб., 2000. С. 375.

2 Цит.по: Петрухин В.Я. Указ.соч. С. 367.

1 Бахтин М.М. Эпос и роман // М.М.Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 458, 460.

2 Памятники литературы Древней Руси ХIII века. М., 1981. С. 131.

3 Иларион. Из «Слова о законе и благодати» // Русская душа. Тысяча лет отечественного любомудрия / Сост. С.В.Переведенцев. М., 1994. С. 14.

1 Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 338.

1 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. С. 277.

2 Розанов В.В. Уединенное // В.В.Розанов. Соч. М., 1990. С. 82.

3 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 219.

4 Лихачев Д.С. Великое наследие // Д.С.Лихачев. Избранные работы в 3-х т. М., 1987. Т. 1. С. 7.

5 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры... С. 126.

1 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 243.

2 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 37.

3 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 1991. С. 4.

4 См.: Мюллер И. Значение Библии для христианства на Руси (от крещения до 1240 года) // Славяноведение. 1995. № 2. С. 3–11.

5 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 5.

6 Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 287.

1 Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978. С. 140–145.

2 См.: Данилевский И.Н. Замысел и название «Повести временных лет // Отечественная история. 1995. № 5. С. 102; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IХ–ХII вв.). М., 1999. С. 355–365.

3 Акентьев К.К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Иллариона в византийском литературном. Контексте // Литургия, архитектура, искусство византийского мира: Труды ХVIII Международного конгресса византинистов / Под ред. К.К.Акентьева. СПб., 1995. С. 76.

1 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ... С. 89.

2 Цит. по: Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 53.

1 Панченко А.М. О специфике славянской цивилизации // 3намя. 1992. № 2. С. 200–207.

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия... С. 5.

3 Громов М.Н. Русская философская мысль ХI–XVII веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Под ред. И.Т.Фролова и др. М., 1991. С. 204.

4 Владимир Мономах. Поучение // Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 147–159.

5 Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 36–37.

1 Повесть об убиении Андрея Боголюбского // Повести Древней Руси. Л., 1983. С. 329.

2 Цит. по: Аверинцев С.С. София // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф.В.Константинов. М., 1970. Т. 5. С. 62.

3 Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Из истории Русской культуры. С. 540.

4 Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // ВРСХ. Д.117. С. 11–12.

1 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 64–65.

2 Флоренский П.А. Указ. соч. С. 12.

3 Громов М.Н. Образ Софии Премудрости Божей как символ Древней Руси // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII вв.). М., 1996. С. 49.

4 Цит. по: Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 542.

5 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. Ч.1. С. 351.

6 Громов М.Н. Указ. соч. С. 47.

7 Фроловский Г.В. Пути русского богословия... С. 2–4.

1 София // Мифы народов мира. Энциклопедия / Под ред. С.А.Токарева. М., 1992. Т. 2. С. 465.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 53.

3 Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995; Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Е.Н.Трубецкой. Смысл жизни. М., 1994; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1.

4 Громов М.Н. Указ. соч. С. 48.

5 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 545.

1 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 458–459.

2 Там же. С. 549–551.

3 Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках... С. 239

4 Федотов Г.П. Мать-3емля // Г.П.Федотов. Судьба, и грехи России. В 2-х т. СПб., 1991. Т. 1. С. 81.

5 См.: Кологривов И. Очерки по истории Русской святости. Siracusa, 1991; Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

1 Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом осмыслении // Византия и Русь. М., 1989. С. 230.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 67.

3 Чаадаев П.Я. Философические письма. Соч. М., 1989.

4 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности... С. 212.

5 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 439.

6 Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 90.

1 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 441–477.

2 Живов В.М. Указ. соч. С. 97.

3 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 490–491.

4 Там же.

5 См.: Владимир Мономах. Поучение к детям; Даниил Заточник. Слово, написанное им своему князю Ярославу Владимировичу.

6 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 74.

7 Федотов Г.П. Святые Древней Руси... С. 95.

1 Франк С.Л. Русское мировоззрение // С.Л.Франк. духовные основы общества. М., 1992. С. 491.

2 Федотов Г.П. Святые Древней Руси... С. 35.

3 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 438.

1 Там же. С. 505–506.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 683.

3 Федотов Г.П. Святые Древней Руси... С. 174.

1 Панченко А.М. О специфике славянской цивилизации… С. 206-207.

1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Собр. соч. в 9-ти т. М., 1988. Т. 2. Ч. 2 . С. 100.

2 Послания Ивана Грозного. М.-Л., 1951. С. 10, 30.

3 Герберштейн. Записки о Московитских делах. Павел Иовий Новокомский. Книга о Московском посольстве. СПб., 1908. С. 20.

4 Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Записки немца опричника / Пер. и вступит. ст. И.И.Полосина. М., 1925. С. 113.

1 Флетчер Д. О государстве Русском. СПб., 1911. С. 41.

2 Ключевский В.О. Боярская дума древней Руси. Изд. 3-е. М., 1902. С. 3.

3 Черепнин Л.В. К вопросу о складывании сословно-представительной монархии в России (XVI в.) // История СССР. М., 1974. № 5.

1 Стоглав. СПб.: Изд. Кожанчикова, 1863.

2 Шмидт С.О. Местничество и абсолютизм (постановка вопроса) // Абсолютизм в России XVII–XVIII вв. М.-Л.: Наука, 1964.

1 «...како греческие иконописцы писали, и как писал Ондрей Рублев и прочие пресловущие иконописцы… а от своего замышления ничтоже предтворяти». Все, пожелавшие писать «самомышлением», обречены «в этом веке» на отлучение, а в будущем – на вечные муки. Стоглав. СПб., 1863. С. 128.

1 Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы XIV–XV вв. Ч. 1. М.-Л., 1948. С. 459–460, 183–189.

2 Сахаров А.М. Исторические знания // Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 142.

1 Клебанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI века. М., 1960. С. 35–62.

2 Зиновий Отенский. Послание многословное // Чтения ОИДР. 1882. Кн. 2. С. 144.

3 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – нач. XVI в. М.-Л., Изд-во АН СССР, 1955. С. 378. Есть особый взгляд на еретические движения, высказанный Д.С.Лихачевым; «Ереси, начавшиеся в русских центрах Предвозрождения – Новгороде и Пскове (так называемая ересь стригольников, а затем так называемая новгородско-московская) не были ересями в полном смысле этого слова. По-видимому, ереси эти не имели какого-либо законченного и упорядоченного учения. Мы знаем о них главным образом из сочинений их противников, заинтересованных в том, чтобы преувеличить их «опасность» и добиться казней. Вероятнее всего, это даже была не столько ересь, сколько движение вольнодумцев. Вольнодумцы эти критически относились к церкви и к отдельным догматам православия, но больше тянулись к светским знаниям… Это было, по всей вероятности, гуманистическое течение, с которым с большей или меньшей достоверностью связывается ряд западнорусских рукописей.

1 Леонтьев А.К. Право и суд // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. М., 1970. С. 75.

2 Стоглав... С. 40.

3 Там же. С. 123.

4 Леонтьев А.К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века. М., МГУ, 1977. С. 34.

1 Максим Грек. Соч. Т. 2. С. 242. Казань, 1895.

1 ЧОИДР. 1874. Кн. IV. С. 18–19.

2 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 543–544.

3 Там же. С. 577, 579.

4 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 519.

1 ДРВ. Т. XI. М., 1790. С. 38.

1 Лихачев Д.С. Избр. В 3-х т. Т. 1. Л., 1987. С. 165.

2 Орлов О.В. Указ. соч. С. 172.

3 Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 166–167.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин В.А. и др. История русского и советского искусства. М., 1989. С. 73.

2 Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура. СПб, 1993. С. 166.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин А.А. Указ. соч. С. 78.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин А.А. Указ. соч. С. 85.

1 Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т. М., 1988. Т. III. С. 23, 27.

2 Флоровский Г., протоиерей. Противоречия XVII века // Из истории русской культуры. Т. III. М., 2000. С. 30.

3 Ключевский В.О. Соч. в 8 т. М., 1957. С. 196.

4 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. III. С.24.

1 Черная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. С. 53.

2 Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. Изд. 2-е. М., 1970. С. 97.

3 Ключевский В.О. Собрание соч. В 9-ти т. Т. III. С. 63.

4 Там же. С. 68.

1 Там же. С. 70.

2 Там же. С. 123, 134.

1 Флоровский Г. Указ. соч. С. 306–307.

2 Там же. С. 309–311.

1 Флоровский Г. Указ. соч. С. 312–313.

2 Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 184.

3 Костомаров Н.И. История раскола и раскольников // Вестник Европы. СПб., 1871, апрель.

1 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ... Т. III. С. 46, 48.

2 Черная Л.А. Указ. соч. С. 56.

1 Платонов С.Ф. Москва и Запад. Л., 1925. С. 57.

2 Бусева-Давыдова И.Л. Новые историографические источники русской живописи XVII в. // Русское искусство Позднего Средневековья, Образ и смысл. Сборник научных трудов / НИИ теории и истории изобразительных искусств РАХ / Под ред. А.Л.Баталова. М., 1993. С. 190.

3 Флоровский Г. Указ соч. С. 320.

4 Черная Л.А. Указ. соч. С. 58.

1 Симонов Р.А., Кузаков В.К., Кузьмин М.К. Естественно-научные знания // Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М., МГУ, 1979. С. 47–48.

2 Симонов Р.А., Кузаков В.К., Кузьмин М.К. Естественно-научные знания... С. 62.

1 Там же. С. 65, 70.

2 Сахаров А.М. Исторические знания // Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М.: МГУ, 1979. С. 73.

1 Чистякова Е.В. «Скифская история» А.И.Лызлова и вопросы востоковедения //Очерки по истории русского востоковедения. Сб. VI. М., 1963. С. 3–68.

2 Текст опубликован в кн.: Буш В.В. Памятники старинного русского воспитания. Пг., 1918. С. 33–57.

1 Рогов А.И. Школа и просвещение // Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М., МГУ, 1979. С. 151.

1 Забелин И.Е. Материалы для истории, статистики и археологии г. Москвы. Т. 1. М., 1884. 1042–1043.

2 Рогов А.И. Указ соч. С. 153.

3 Зернова А.С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI–XVII веках. Сводный каталог. М.,1958; Киселев Н.П. О московском книгопечатании XVII века // Книга. Исследования и материалы. Кн. II. М., 1960. С. 133.

1 Рогов А.И. Книгопечатание // Очерки русской культуры… С.156.

1 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков // Избр. работы. В 3-х т. Т. 1. Л., 1987. С. 246.

2 Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 247.

3 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков... С. 251.

4 Там же. С. 177.

1 Там же. С. 197.

2 Там же. С. 190.

3 Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XVII века. С. 125.

4 Там же. С. 178.

1 Статейный список дворянина и боровского наместника Василия Лихачева во Флоренцию в 7167 (1659) годе. ДРВ. Ч. IV. Изд. 2-е. М., 1788. С. 350–351; Sier de Catheux // Bibliotheque russe nouv. Serie. T. III. Paris. 1860. S. 45. (перевод О.А.Жданович).

1 Державина О.А. Театр и драматургия... С. 134.

2 Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура... С. 188.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин В.А. и др. Указ. соч. С. 89; Раппопорт П.А. Указ. соч. С. 211–212.

2 См., например: Раппопорт П.А. Указ. соч. С. 225–226.

3 Раппопорт П.А. Указ. соч. С. 226.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин В.А. и др. Указ. соч. С. 92.

1 Брюсова В.Г. Русская живопись XVII века. М., 1984. С. 11; Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин В.А. и др. Указ. соч. С. 95.

1 Алленов М.М., Евангулова О.С., Плугин В.А. и др. Указ. соч. С. 98.

2 Бусева-Давыдова И.Л. Новые историографические источники русской живописи XVII в. // Русское искусство Позднего Средневековья. Образ и смысл. Сборник научных трудов / НИИ теории и истории изобразительных искусств РАХ / Под ред. А.Л.Баталова. М., 1993. С. 190.

3 Алленов М.М. Указ. соч. С. 100.

1 См. библиографию в изданиях: Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII– начало XIX века) М., 2000; Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 2000.

2 «Разнообразные воздействия, скрещиваясь, создавали нечто своеобразное, оригинально русское; ибо они попадали в сферу действия старых русских традиций». Гуковский Г.А. За изучение XVIII века // Литературное наследство. М., 1933. Т. 9/10. С. 295–306.

3 Флоровский Г., протоиерей. Петербургский переворот // Из истории русской культуры. Т. IV. М., 2000. С. 394–398.

1 Творчество Д.Г.Левицкого, Ф.С.Рокотова, В.Л.Боровиковского, Ф.И.Шубина, Д.И.Фонвизина, Н.М.Карамзина, Г.Р.Державина – яркий тому пример. См.: Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб, 1994.

2 Флоровский Г. Указ. соч. С. 399, 401.

3 Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV. М., 2000. С. 39.

4 Ключевский В.О. Соч. в 9 т. Т. V. М., Мысль, 1989. С. 313: «Екатерина поняла, что в просветительском движении эта власть (русская верховная власть) может и должна стать в другое отношение к обществу, непохожее на то, какое существовало между обеими этими силами на Западе. Там общество через литературу поучало правительство; здесь правительство должно было направлять и литературу и общество. У вас, писала Екатерина Вольтеру, низшие научают, и высшим легко пользоваться этим наставлением; у нас – наоборот».

5 Фроловский Г. Указ. соч. С. 395.

1 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 301.

2 Там же. С. 300.

3 Известно подобное изображение Петра Первого в Знаменском соборе Новгорода, в старообрядческих «лестовках», в лубочных картинках.

1 Карташов В.В. Очерки по истории русской церкви (1586–1801). Собр. соч. В 2-х т. Т. 2. М.: Терра, 1992.

2 Флоровский Г. Указ. соч. С.413.

1 Водовозова Е.Н. На заре жизни Т. 1–2. М.: Художественная литература, 1987.

2 Флоровский Г. Указ. соч. С. 409.

3 Очерки русской культуры XVIII века. Ч. III. М., 1990.

1 Путешествие стольника П.А.Толстого по Европе. 1697–1699. М., Наука, 1992.

2 Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. В 9-ти тт. М.-Л., 1950–1963.

3 Хотя русская философская мысль XVIII столетия еще не получает систематического вида: можно найти важнейшие базовые понятия лишь в трудах по физике, химии, математике М.В.Ломоносова, в литературных произведениях его современников, а во второй половине столетия в компилятивных по существу сочинениях российских масонов.

1 Новиков Н.И. Древняя Российская Вивлиофика. Изд. 1-е. СПб., 1770-е гг.; Изд. 2-е. М., 1780-е гг.

2 Ключевский В.О. Указ. соч.

3 Флоровский Г. Указ. соч. С. 394.

4 Там же. С. 399.

1 См. библиографию по данной теме в издании: Из истории русской культуры. Т. V. М.: Языки русской культуры, 2000.

2 Большаков В.П., Завершинский К.Ф. Своеобразе культуры Нового времени в ее развитии: Учебное пособие. Великий Новгород, 2001.

3 Ключевский В.О. Собр. соч. в 9-ти т. Т. V. М., 1989. С. 172.

4 Там же. С. 176.

1 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 217.

2 Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 15-ти т. М., 1985–1995.

1 Дедюхина В.С. Культура дворянской усадьбы. Очерки русской культуры XVIII века. Ч. 4. М., 1990. С. 239.

1 Пример Н.А.Львова не противоречит сказанному, поскольку он выступает здесь в роли образованного, талантливого, но дилетанта.

2 Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII – нач. XIX века. С. 88.

3 Там же. С. 83–159.

1 Мережковский Д.С. Собр. соч. в 4-х. т. М.: Правда, 1990. Т. 3.

2 Крупнейшими мастерами пейзажной гравюры XVIII столетия были граверы А. и И.Зубовы, гравер и рисовальщик М.И.Махаев.

3 Евангулова О.С. Живопись // Очерки русской культуры XVIII века. Ч. 4. С. 112 – 113.

1 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 286.

1 См. обо всем этом, напр.: История культуры России. М., 1993. С. 156 и далее; Советская культура в контексте истории ХХ века. Материалы научной конференции. Ч. 1. СПб., 2000. С. 3–11 и далее.

1 Стратегия: Культура. Политика. Общество // Альманах. 1998. №1.

1 Термином «маргинальность» обозначают промежуточность, периферийность, пограничность человека в отношении к каким-либо социальным общностям.2

2 Гойло В. О социальной сущности бюрократии // Вопросы экономики. 1989. № 12.

3 Восленский М. Номенклатура // Новый мир. 1990. № 6.

4 Стариков Е. Маргиналы или размышления на старую тему «Что с нами происходит?» // Знамя. 1989. № 10.

1 См.: Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 99.

1 См.: Безансон А. Русское прошлое и советское настоящее. London, 1984. С. 97.

1 См. об этом: Человек и духовно-культурные основы Возрождения России. СПб., 1996. С. 99; и др.

2 См.: Общество и человек: пути самоопределения. СПб., 1994. С. 118.

1 Геллер М. Утопия у власти // История советского Союза с 1917 г. да наших дней. London, 1986. С. 290.

2 Интеллигенция новгородской земли: проблемы и судьбы / Материалы научн. конф. Великий Новгород, 1998. С. 140.

3 Мусатов В.В. Лекции по русской литературе ХХ века. Таллин, 2000. С. 29.

4 Геллер М. Утопия у власти… С. 291.

5 Мусатов В.В. Лекции по русской литературе ХХ века... С. 32.

6 Там же. С. 88.

1 Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 414.

1 Цит. по: Геллер М. Машина и винтики. История формирования советского человека. London, 1985. С. 240.

2 Безансон А. Русское прошлое и советское настоящее. London, 1984. С. 58.

1 Криворотов В. Русский путь // Знамя. 1990. № 8. С. 143.

2 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х тт. СПб., 1991.

3 Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1991. С. 58.

4 Квинтэссенция. Философский альманах... С. 61.

1 Там же. С. 67.

1 См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 437.2

2 Там же. С. 373.

1 См. об этом: Стариков В. Маргиналы или размышления на старую тему «Что с нами происходит?» // Знамя. 1989. № 10.

2 Геллер М. Машина и винтики... С. 253.

1 Назаров М.М. Политическая культура Российского общества. 1991–1995 (опыт социологического исследования). М., 1998. С. 40.

2 Там же. С.45.

1 1 См. об этом: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Судьба России. М., 1990.

2 Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 481.

1 Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 37.

1 См.: Ключевский В.О. О русской истории. М., 1993. С. 105–106.

1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 75.

1 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. С. 227.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Своеобразие русской культуры в ее историческом развитии

    Книга
    ... Володина Н. Е. Выжлецова СВОЕОБРАЗИЕРУССКОЙКУЛЬТУРЫ В ЕЕИСТОРИЧЕСКОМРАЗВИТИИ Великий Новгород 2002 ББК 71 ... В. П., Володина Т. В., Выжлецова Н. Е. Своеобразиерусскойкультуры в ееисторическомразвитии / Под ред. В. П. Большакова. Великий ...
  2. Новицкая Особенности культуры в ее историческом развитии

    Документ
    ... Новицкая Л. Ф. Особенности культуры в ееисторическомразвитии (от зарождения до ... культуры 101 Общее своеобразие античной культуры и культурности 109 Глава четвертая. средневековаЯ культура в ее ... христианской культуры // Собр.соч. М.: Русская книга, ...
  3. Новицкая Особенности культуры в ее историческом развитии

    Документ
    ... Новицкая Л. Ф. Особенности культуры в ееисторическомразвитии (от зарождения до ... культуры 101 Общее своеобразие античной культуры и культурности 109 Глава четвертая. средневековаЯ культура в ее ... христианской культуры // Собр.соч. М.: Русская книга, ...
  4. Русская культура краткий очерк истории и теории

    Литература
    ... функции “ взаимоупора” в русскойкультуре и ееисторическомразвитии? Роль диалога и диалогизма в русскойкультуре. Как взаимодействуют в русскойкультуреее центростремительные и центробежные тенденции ...
  5. Русская культура краткий очерк истории и теории

    Литература
    ... функции “ взаимоупора” в русскойкультуре и ееисторическомразвитии? Роль диалога и диалогизма в русскойкультуре. Как взаимодействуют в русскойкультуреее центростремительные и центробежные тенденции ...

Другие похожие документы..