textarchive.ru

Главная > Книга


Византия, как оставшаяся часть Римской империи, сохраняла греко-римские традиции и обретала законное право стать Новым Римом. Многочисленные народы, проживавшие на территории Восточно-римской империи, осознавали себя носителями имперской государственности ромеев. Константинопольский василевс мыслил себя господином всей Ойкумены, тех земель, которые когда-то находились под скипетром Августа. Константинополь, как средоточие церквей, монастырей, священных христианских реликвий, дворцов, воспринимался общей столицей Вселенной, которая есть единственное в мире «ни с чем не сравнимое прекрасное сосредоточение всей обитаемой земли» (Феодор Менонит). Мир вне Византии – это хаос, невежество, отсутствие блага, мир, отданный ей во власть. В самосознании византийцев прочно утверждается представление о мессианстве и избранности, богохранимости Византийской империи. Сама империя становится предметом высшего почитания и преклонения, византиец верен именно и только империи, ставшей некой иррациональной силой.

Православная империя мыслилась как материальный, политический аналог Царства Божьего на земле, воплощение христианских ценностей. В греческом «Сказании о Св. Софии» (867–886) утверждалось, что на кирпичах, из которых были возведены подпружные арки и купол Софии Константинопольской, начертан стих: «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра». Византийские богословы истолковывали данные строки как пророчество о небесном Иерусалиме. Патриарх Фотий (ок. 810–893) относил эти слова ко всему Константинополю как Новому Иерусалиму всего христианского мира, основанному Новым Давидом – Константином Великим и ставшем воспреемником Иерусалима библейского, в котором исполнилось пророчество Давида о несокрушимости Града Божьего. В такой трактовке официальный статус Нового Рима дополнялся религиозным ореолом Нового Иерусалима. Константинополь объединил в себе духовный и светский центры Вселенной.

Осмысляя себя в категориях вселенской христианской державы, Византия взяла на себя обязанность цивилизовать варваров Восточной Европы. Для этого она использовала политическую и культурную мощь своего государства. Взаимоотношения со славянским миром строились на основе идеи вселенской империи. Народы, принявшие православие, входили в ареал Византии через иерархическое соподчинение и это оформлялось в терминах зависимости и родства: отец – сын – брат, старший брат – младший брат. Так, после крещения княгини Ольги византийский император называет ее «дщерию» (дочерью), что было не простой формальностью, а выражением социально-политических отношений средневекового мира. Терминологические отношения родства усиливали связь между христианскими государствами и были отражением той системы, на которой строилась христианская церковь с ее учением о единстве и иерархичности Божественного мира. Но если эта универсалистская система давала сбой, то сразу же находились ее преемники, желавшие возобновить единую православную империю. Так поступает болгарский царь Иоанн Александр после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г., так же поведут себя и идеологи Московского царства после падения Византии под ударами турок в 1453 г. С.С.Аверинцев пишет об этой ситуации XV в.: «На свете снова было только одно государственное воплощение для истинной веры, не могущее в отличие от католических государств Запада войти ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами» 1.

Это миропонимание свойственно средневековой культуре. Русский медиевист П.М.Бицилли писал, что стремление к целостности, универсализму есть ее центральная идея, которая «до такой степени гипнотизирует мысль, что само слово «единство» приобретает магическое значение»2. Универсализм проявляется, во-первых, в том, что весь пространный мир, сам космос, мир божественный и мир земной мыслятся созданными по единому и всеобщему образцу. Во-вторых, в стремлении охватить мир в целом и в одном образе, одним словом, одним символом передать это всеединство. Универсализм в средневековой культуре проявляется во всех сферах от теологии до бытовых отношений. В богословии – это представление о единстве всего христианского мира, всеобщности церкви. В политической сфере – универсальная христианская империя. В историографии – история одного всемирного царства, «когда-то называвшегося ассирийским, потом персидским, потом... греческим и, наконец, римским, каковым оно пребудет вовеки» 3. В архитектуре – храм, внутреннее и внешнее устройство которого передает всю Священную историю от Сотворения мира до Страшного суда. В социальных отношениях – иерархическое строение общества.

Универсализм сполна проявился в византийской культуре, став ее структурообразующим фактором. Именно в контексте универсализма формировался теократический идеал власти, который состоял:

1. В религиозных трактовках монарших прерогатив. Византийский император рассматривался как живой символ Бога на земле.

2. В единстве духовной и светской властей и обожении их взаимосвязи.

3. В миродержавной идеологии, которая проявлялась в представлениях о мессианской роли, избранности и богохранимости Византийской империи, соединявшей в себе светский (Новый Рим) и духовный (Новый Иерусалим) центры Вселенной.

1.2. Православие и византийский тип духовности

Восточное византийское христианство назвало себя православием, т. е. единственно правильным вероисповеданием, прославляющем Бога. Впервые о неортодоксальности западного христианства заявил константинопольский патриарх Фотий (ок. 810–897 гг.) в 60-е годы и IX века. В XI в. политическое соперничество Константинополя и Рима привело к расколу, схизме единой христианской веры. В июне 1054 г. патриарх Михаил Кируларий и папский легат Гумбарт предали друг друга взаимной анафеме и провозгласили превосходство каждый своей церкви. М.Кируларий закрыл на территории Византии католические церкви, монастыри и сформулировал основные расхождения с латинянами. Папа Лев IX не признал никаких претензий и провозгласил полный разрыв церквей. Однако фактом массового сознания их разделение стало лишь в ХII в. вследствие крестовых походов, особенно после разгрома Константинополя крестоносцами 13 апреля 1204 г. и создания Латинской империи (1204–1261 гг.) с центром в Никее. Историк Никита Хониат писал, что «утвердилась величайшая пропасть вражды» и уже невозможно «соединиться душами» 1.

Основой конфликта двух течений христианства стали не только претензии на лидерство двух церковных центров, но и разногласия по основным вопросам вероучения, которые привели, в конечном итоге, к созданию принципиально разных типов духовности и, соответственно, двух различных видов культуры. П.А.Флоренский отмечал, что все богословские споры сводятся, в конечном счете, к двум вопросам: проблеме соотношения лиц Троицы и проблеме воплощения Иисуса Христа 1. Тринитарное учение – это вопрос о сущности Бога и его присутствии в мире. Проблема воплощения – вопрос о путях, ступенях, уровнях нисхождения Божественного начала до верующего и о возможности познания Бога. Догмат о Троице (325 г.) признает единство природы Бога при одновременной его троичности: Бог-Отец, нерожденный, есть начало других ипостасей; Бог-Сын неслиянно, нераздельно и неизменно соединяет божественную и человеческую природу; Святой Дух – полнота духовности, единство всего позитивного, воплощение связи и любви Отца и Сына, энергетическое и динамическое начало. В VII в. Западная церковь ввела в догмат о Святой Троице положение о «filioque» («И от Сына»), согласно которому Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына. Это дополнение и стало «единственно действительной причиной сцепления тех факторов, которые привели к разделению»2 христианства.

Положение о filioque, во-первых, создавало новое представление о Боге как аристократической, (а не монархической) сущности, внутри которой ипостаси находятся в иерархическом соподчинении. Иерархический принцип соподчинения: 1) Формировал представление о власти, которая не сосредоточена в одних руках, а распределяется сверху вниз по ступеням иерархической лестницы. 2) Каждая из ступеней имеет свои естественные границы, смысл и назначение, а единство гарантировалось через взаимные договоры и обязательства, а не добровольное вручение. На этой основе формируется правовая культура западноевропейского типа. 3) Разграничение светской и духовной властей. 4) Вокруг каждого человека выстраивается «территория индивидуального бытия»3, в рамках которого вычленяется личностное начало, определяется ценность индивидуального бытия. 5) В иерархическом строении божественного и земного миров законное место и право гарантируется вышестоящим уровнем, формируется понятие свободы как гарантированного статуса4, а не добровольного служения.

Этим дополнением, во-вторых, западная церковь выделяет другую ипостась Троицы, поскольку христологический аспект возвеличивает церковь как социальный институт. Она складывается как подобие государства в государстве с жесткой иерархией, строгой дисциплиной и автономией духовенства. Выступая как единый духовный центр западного христианства, монопольно обладающий истиной и благодатью, церковь становилась посредницей между верующими и Богом (индульгенции, целибат, ведущая роль таинств, спасение как оправдание перед Богом). Абсолютизация ценности Земной жизни Христа формирует характер и содержание западно-вропейской религиозности. Поэтому в воплощении второго лица Троицы заключена вся суть акта спасения, к которому верующие приобщаются через таинства и литургию. Для людей католической веры наиболее близким становилось земное существование Человека, ставшего Богом: Христос-младенец, Христос-страдалец, Христос Голгофы. С этим связано появление уже в ХIII в. в католическом искусстве реалистических и натуралистических традиций, что особенно проявилось в «христологических циклах» и изображении Богоматери с младенцем Христом, развитии театральных мистерий. Абсолютизация Христа Страждущего создавала почитание реликвий Страстей Господних и, в первую очередь, креста с распятием. Крест, знак смирения и страдания, становится символом католической веры, а в убранстве храма распятие Христа занимает центральное место. Из двенадцати христианских праздников особо выделено Рождество Христово. Увенчанная терниями жизнь Иисуса Христа заполнила духовную жизнь людей, внося в нее предопределенность, напряженность и экзальтацию.

В восточно-византийском христианстве сохранялся канонический догмат о Троице. В понимании Бога он акцентировал внимание на таких смыслах его сущности как всеобщность, всемогущество, абсолютная справедливость. Отношения Бог – человек обретали патриархально-вертикальную направленность и безоговорочную врученность себя высшей Правде. В православном сознании движение к Богу становится поиском Правды. Самореализация Бога вовне в православном вероучении – это не только непосредственное вхождение в реальную историю человечества единосущего Сына Иисуса Христа, но и постоянная реализация Его в энергиях Святого Духа, что делает существенным третью ипостась Троицы. Сошествие Святого Духа на апостолов являет миру непостижимого Бога через действия всех трех ипостасей. По просьбе Бога-Сына и воле Бога-Отца нисходит Святой Дух на пятидесятый день после Пасхи, что означало освящение христианского учения на земле.

В день Пятидесятницы, согласно Писанию, произошло чудо, смысл которого состоял в том, что Бога можно славить на любом языке. В православии устанавливается традиция признания за народами, принимавшими православие, права богослужения на родных языках и перевода Священных книг на эти языки. На Западе это право принадлежало латинскому языку и реабилитация национальных языков в этом плане произошла лишь в ХVI веке. В этот же день берет свое начало церковь как сообщество (единый организм) людей, объединенных одной верой (соборность), поэтому восточная церковь, в отличие от западной, не имеет единого центра. Она представляет собой систему независимых местных церквей с собственными патриархиями. Эта система восходит к Халкидонскому собору 451 г., утвердившему пять независимых патриархий, каждая из которых управляет определенной частью христианского мира. Целостность же олицетворяли Вселенские соборы, на которых были представлены все местные церкви, а также миряне, а достигалась эта целостность через следование общецерковному преданию и подкреплялось императорской властью. На западе институт папства обладал правом определять, что есть истина, чем создавалась возможность богословских споров, «разная степень разномыслия и «свободомыслия» без страха раскола и утраты единства»1 и схоластическая традиция. Организационные особенности православия сводили поиск истины к преданию, коллективизму и достижению согласия. Так восточная верность преданию обретала тенденцию традиционализма. Традиционализм как принцип средневековой культуры имел своим истоком теологию. Основные истины христианства возвещены самим Богом и, следовательно, человек в движении к Богу должен постигать и сохранять эти истины, а не создавать новые. «Не люблю ничего своего» – писал Иоанн Дамаскин. Проявляется традиционализм в воспроизведении унаследованных способов деятельности, сосредоточенности интереса на прошлом, преклонении перед авторитетом. Любая новизна считалась грехом, который ввергал мир во всякие несчастья.

Традиционализм определил и основные принципы византийского художественного творчества. Христианское искусство исходило из противоположности земного и небесного, превосходства Божественного мира. Художник видел свою задачу не в отображении земного мира (дольнего), а в проникновении в мир Божественный (горний), в постижении сути и идеи Творца. Их нельзя запечатлеть в материале, к ним можно лишь приблизиться. Поэтому художник изображал не случайные моменты и явления, не меняющиеся аспекты мира, а его неизменную сущность. Поэтому в византийской культуре отдается предпочтение содержанию перед формой, что, например, выражено фразой Григория Богослова: «Ведь спасение наше не в словах, а в сущности»2.

Максимальное приближение к идеалу, трансцендентному, единому, вечному передавалось через систему канонов. В литературе складываются устойчивые стилистические формулы, образы, метафоры, сравнения, создавая единую нормативную систему. В живописи – это иконографическая система изображений, иконописные подлинники. Они предписывали изображение каждого святого в строго определенных позах, со всеми присущими ему атрибутами, закрепляя способы расположения фигур на иконах, фресках и определяя приемы передачи оттенков человеческих чувств через жесты. Декоративное убранство храмов в смысловой и хронологической последовательности канонизируется подбором, размещением икон и живописных изображений. Храм воплощал в зримых образах связь земного и небесного, воплощал все пространство и все время, был символическим образом Вселенной. Движение мыслилось сверху вниз и купол становился, соответственно, архитектурным и логическим средоточием, отображая высшую точку Вселенной – небесный свод, место обиталища Божества. В центральном своде купола со второй половины IX в. стали размещать изображение Пантократора – Вседержителя. Напротив него в западном своде – изображение сошествия Святого Духа на апостолов, а в восточном – фигура Богородицы рядом с которой находились изображения архангелов Гавриила и Михаила. Второй ряд изображений – это так называемый праздничный цикл сцен из евангельской истории, повествующих о земной жизни воплощенного Божества. К XI в. каноническими становятся двенадцать общехристианских праздников: Благовещение, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие во Ад, Вознесение, Пятидесятница, Успение Богородицы. Из них православие особенно выделяет события, связанные с воплощением Христа как второго лица Троицы, его Воскрешением и Вознесением. Третий ряд изображений был посвящен пророкам, предвещавшим пришествие Христа, апостолам, мученикам, пострадавшим за веру, проповедникам, его земным наместникам. Здесь воспроизводилась библейская история от сотворения мира до Таинства Священного Причащения, путь от Ветхого Завета к Новому.

Каноническое использование традиционных формул, воспроизведение устойчивых прототипов ставило событие или действующее лицо в ряд «вечного». Деяния государей, полководцев, священников сопоставлялись с библейскими сюжетами, чтобы показать незыблемость и упорядоченность мира, где каждый человек занимает определенное место на ступенях иерархической лестницы, берущей свое начало от иерархии ангелов («Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор., 7, 20). Жесты, символы, образы, позы, закрепленные в канонах, передавали смыслы, обладающие «константной ценностью для эпохи»1. Не случайно выделены и канонизированы жесты, связанные с молением, молитвой, печалью, предстоянием. Иоанн Златоуст учил: «Язык дан для того, чтобы ты прославлял, чтобы ты хвалил Творца... Руки даны для того, чтобы ты воздевал их на молитву» 2. Смирение, благочестие, ощущение греховности закреплялось в качестве этического идеала эпохи.

Православная церковь учит, что Божественное откровение не ограничено Священным писанием, а Писание – хронологическими рамками. Продолжая его, Дух Святой действует через людей постоянно и вневременно. Церковь на основе внутренней интуиции узнает своих «святых отцов». В Византии после иконоборческих споров (VIII – первая пол. IX в.) с согласия церкви и при поддержке государства была поставлена «некая психологическая точка, подведен итог... Поздняя Византия молча признала, что кафолическая истина окончательно, раз и навсегда и во всей полноте сформулирована»3. На первое место вышло мелочное, малодушное сохранение унаследованного 1, которое принимало формы крайнего консерватизма и догматизма.

В символике средневековья со Святым Духом связывалась сфера индивидуальных отношений с Божеством, исходный пункт новой духовной жизни человека. Возможность индивидуальных отношений человека с Богом в православии обусловлена положением о нисхождении Божественного начала по ярусам бытия вплоть до каждого верующего (божественная благодать). А также – способностью человеческого духа к обратному движению, к восхождению по ступеням бытия до непосредственного переживания божественного и духовного слияния с ним (теория синергизма)2. Благодать как проявление милосердия Бога и постижение Бога через подчинение и слияние («обожение») превращаются в православии в условия спасения. В этом контексте в византийской культуре жизнь обретает смысл как приготовление к спасению. Византийское богословие выделяет из жизни Христа события воскрешения и вознесения Бога-Сына, утверждая тем самым возможность людского спасения. Поэтому Пасха, Светлое Христово Воскресение – «праздник праздников» в православии. В личном устремлении к Богу проявляется понимание свободы как истинного служения и подчинения высшей силе.

Пневматологический (от греч. «пневма» дух) акцент православной церкви абсолютизировал в человеческой жизни духовную составляющую, выделяя душеполезность в «основной ценностный критерий»3. Через него преломлялось человеческое бытие: труд, знание, человеческие отношения. Труд обретал значимость не как создание материальных благ, а лишь как воспитание в человеке самоуничижения. Совершенство человека, его идеальное состояние выражалось в неподвижности, «в пассивном созерцании Божества (через его «энергию» – в виде божественного света, или через подобие, икону)» 4.

Выделение византийскими теологами воплощения второго лица Троицы примиряло Бога и человека. Земное существование рассматривалось как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Смерть – подготовительный этап человеческого существования к «рождению в вечности». Светлые надежды на новую жизнь после смерти (оптимизм) сочетались с эсхатологическими настроениями, формировавшими в самосознании византийцев «отношение к мирскому как скоропреходящему и ничтожному» 5. Искусство, в соответствии с принципом душеполезности, выделило духовное начало в изображении человека и в эстетическом идеале в целом. Согласно живописным канонам, на византийских иконах и фресках изображался строгий, аскетический тип лица, огромные широко раскрытые глаза, подчеркнуто высокий лоб, удлиненные пропорции фигуры, которые должны были выразить преодоление телесного и величие духа (спиритуализм).

Тезис об индивидуальном пути постижения Бога лежит в основе византийского аскетизма, мистицизма и монашества. Византийский иноческий образ жизни – это «полный отказ от чувственных наслаждений в пользу духовных, «уподобление» Христу в его земной жизни, идеал нестяжательной жизни ..., система особых духовных упражнений («умного делания»)... и состояние высшего духовного наслаждения в мистическом акте единения с абсолютом»1. Предельным выражением подвижничества в православии стал институт юродства, неизвестный католичеству 2. В эксцентричной форме (стимулирование безумия, вериги, лохмотья и пр.) выражалось буквальное следование некоторым положениям Нового Завета («Кто хочет идти со Мною, отвергнись себе»; «Мы безумны Христа ради»; «блаженны нищие духом»), предельное самоуничижение во имя попрания гордыни и тщеславия. «Православная церковь держится того мнения, что юродивый добровольно принимает на себя личину безумия, дабы скрыть от мира свое совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы»3. И как проявление Божьей милости, дар «прозрения духовных очей, высшего разума и смысла»4.

Отражением индивидуальных отношений человека с Богом стал союз духовного отца и его ученика. Духовный отец «изо дня в день надзирает за духовным сыном или духовной дщерью, учит их уму-разуму «в тайне», т. е. наедине»5. Симеон Богослов (949–1022 гг.), византийский писатель-мистик учил слепому подчинению духовному наставнику. «Это не просто тривиальная выработка смирения», а своеобразная шоковая терапия, «загоняющая в тупик старое самосознание и помогающая родиться новому»6. Максималистское требование – непрерывно, каждодневно соблюдать все заповеди, соответствовать евангельскому учению, духовному совершенству.

Проблема воплощения Бога в Сыне человеческом – это вопрос о путях познания Бога, о том «на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито»7. Смысл личности Иисуса Христа в том, что соединив в себе две природы, божественную и человеческую, он становится мостиком к Богу («Никто не приходит к Отцу, как только через меня»; «Я знаю Отца... Видевший Меня видел Отца», – говорится в Евангелие от Иоанна). Слова «видеть» и «знать» определяют два возможных пути «к неведомому и непознаваемому Богу «через веру сердцем» и «веру умом»1, установив различие, соответственно, православной и католической церквей. В обоих случаях вера становилась высшим свидетельством достоверности бытия Бога, что порождало глубинное противоречие между верой в Бога и возможностью постижения его сущности.

Византийское богословие преодолело это противоречие через выделение в самореализации Бога не только воплощения Его в Сыне человеческом, но и выхода Бога из своей трансцендентности вовне путем реализации Его Энергии в Святом Духе. Это сформировало в византийской культуре иное понимание истины, характера познания, определило отличные от Западной Европы социокультурные основания ее развития. В православной традиции познание непознаваемого Бога есть «мистический и жизненный акт слияния с Его сущностью»2. Григорий Палама (1296–1359 гг.) писал, что если нельзя непосредственно видеть Бога, то можно лицезреть Божественный свет. «Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»3. Познание становится творческим актом, назначение которого – нравственно-духовное совершенство, источник духовного наслаждения. Отсюда предпосылки особой значимости литературы и искусства в византийской культуре, сориентированной на вечные истины, а не на сиюминутность той реальности, в которой жили византийцы, став средством самозащиты и выражением социальной мечты.

Мотив творения мира Богом «стал стержнем внерационального, и... эстетического подхода к миру»4, а символизм – инструментом познания, ориентируя человека не на объяснение, а на истолкование и разгадывание скрытой сущности. Культивирование созерцания Бытия стало фактором византийской культуры и выразилось в таких формах монастырской жизни как отшельничество и аскетические практики «молчальничества», учение и движения исихастов («безмолвствующих» XIII–XV вв.). Символизм разрешил задачу изображения художественными средствами самого Бога и его творений. В Византии VIII–IX вв. велись споры между иконоборцами и иконопочитателями. Иконоборцы считали недопустимым материальное изображение Христа и Святых, имеющих духовную сущность, воспринимаемую душой, а не глазом. Иконопочитатели (Иоанн Дамаскин, Федор Студит, Патриарх Никифор (ум. в 829 г.)), исходя из догмата божественного воплощения, утверждали, что изображать можно все видимое глазу. Поскольку Христос есть материлизованное воплощение Бога, то вместе с плотью он приобрел видимый образ, который воспроизводится художником так же, как и все события Его земной жизни. Изображение передает не внешний вид оригинала, его сиюминутное состояние, а идеальный видимый прообраз. Само же изображение Христа становится доказательством истинности его воплощения, вочеловечивания. Изображается не просто тело Христово, а «обоженная плоть», в самой внешнем облике которой выражена Его духовная сущность.

Эти положения достигли своего наивысшего воплощения в иконе. Будучи символом высшей реальности, икона содержит божественную благодать, выступает носителем духовной энергии, посредником между Богом и человеком. Икона стала и символом православия, в отличие от креста – символа католичества. Патриарх Никифор обосновал три существенных отличия иконы от креста. Во-первых, икона передает подобие тела Христа, а крест – общую схему распятого тела. Во-вторых, в иконе к изображению Христа прилагается и его наименование. Крест же никто не называет именем распятого. В-третьих, крест есть символ страдания, напоминание о средстве Его мученической смерти. Поэтому икона, изображающая самого Христа, более достойна, чем крест. Победа иконопочитания была закреплена в 843 г. установлением праздника Торжества Православия, который отмечается в первое воскресенье Великого Поста.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Своеобразие русской культуры в ее историческом развитии

    Книга
    ... Володина Н. Е. Выжлецова СВОЕОБРАЗИЕРУССКОЙКУЛЬТУРЫ В ЕЕИСТОРИЧЕСКОМРАЗВИТИИ Великий Новгород 2002 ББК 71 ... В. П., Володина Т. В., Выжлецова Н. Е. Своеобразиерусскойкультуры в ееисторическомразвитии / Под ред. В. П. Большакова. Великий ...
  2. Новицкая Особенности культуры в ее историческом развитии

    Документ
    ... Новицкая Л. Ф. Особенности культуры в ееисторическомразвитии (от зарождения до ... культуры 101 Общее своеобразие античной культуры и культурности 109 Глава четвертая. средневековаЯ культура в ее ... христианской культуры // Собр.соч. М.: Русская книга, ...
  3. Новицкая Особенности культуры в ее историческом развитии

    Документ
    ... Новицкая Л. Ф. Особенности культуры в ееисторическомразвитии (от зарождения до ... культуры 101 Общее своеобразие античной культуры и культурности 109 Глава четвертая. средневековаЯ культура в ее ... христианской культуры // Собр.соч. М.: Русская книга, ...
  4. Русская культура краткий очерк истории и теории

    Литература
    ... функции “ взаимоупора” в русскойкультуре и ееисторическомразвитии? Роль диалога и диалогизма в русскойкультуре. Как взаимодействуют в русскойкультуреее центростремительные и центробежные тенденции ...
  5. Русская культура краткий очерк истории и теории

    Литература
    ... функции “ взаимоупора” в русскойкультуре и ееисторическомразвитии? Роль диалога и диалогизма в русскойкультуре. Как взаимодействуют в русскойкультуреее центростремительные и центробежные тенденции ...

Другие похожие документы..