textarchive.ru

Главная > Контрольная работа

1

Смотреть полностью

Палачев Илья

510 группа

Контрольная работа №2

по философии

Был сделан доклад по "Монадологии" Лейбница

Ответ на вопрос по статье Селларса дан в первой контрольной работе

2011 г.

Развитие онтологии в Средние века

В своем трактате "О благости субстанций" Боэций рассматривает новый онтологический подход. Если раньше вещь рассматривалась как материя и форма, то теперь как сущность и существование. Точнее, как говорит автор, "разные [вещи] – бытие и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то что есть, есть и существует, приняв форму бытия".

Если быть точным, то Боэций формулирует утверждение, так сказать, о трехсоставности вещи. Во-первых, вещь существует. Существует она потому, что причастна к бытию. Во-вторых, она является тем, что она есть, а именно материей и формой. В нашем человеческом языке то, чем является вещь, выражается существительными. В-третьих, у всякой вещи вещи есть некоторые свойства, вещь является чем-то. Разницу между вторым и третьим Боэций формулирует так: "Разные [вещи] просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция".

Понятие акциденции и субстанции вводится автором в другом теологическом трактате – "О Троице". Эти два понятия возникают при рассмотрении десяти категорий Аристотеля: сущности, качества, количества, пространства, времени, состояния, обладания, действия, страдания и отношения. Первые три обладают особенностью: если отнять от вещи какую-либо из них, то она перестанет быть тем, что она есть. Поэтому Боэций называет их субстанцией (в буквальном переводе – подлежащим). Остальные категории, будучи отнятыми от вещи, не изменяют ее коренной сути. Например, если какой-то человек был на площади (пространство), а потом перешел в другое место, то от этог он не перестал быть тем, что он есть.

Вот это самое "то, что есть" и называется Боэцией сущностью, или субстанцией. Следующий же его шаг – в том, чтобы сказать, что "быть" для вещи – это не только ее не привходящий признак, акциденция, но нечто особенное. Для вещи "быть" значит быть причастным бытию, а быть чем-то – значит быть причастным чему-то другому.

Особенно важно различение сущности и существования тем, что оно вводится как концептуальное различение, позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. А именно, Боэций говорит, что у Бога сущность и существование совпадают, а у сотворенных вещей, в том числе а людей и ангелов – нет. То, у чего сущность и существование совпадают, является простой вещью, а то, у чего они не совпадают – сложной. Единственно истинно простым является Бог, а все остальное – сложным.

Это позволило другому средневековому мыслителю Фоме Аквинскому решить такой вопрос: если человек состоит из тела и души, то ангелы тела не имеют, тогда что же делает их сложными, то есть отличает от Того, кто истинно прост, то есть от Бога? Ответ такой: ангелы состоят из сущности и существования. При этом, человек тоже состоит из сущности и существования, но различие в нем между ними больше, чем у ангела. У прочего, то есть у вещей, различие между сущностью и существованием еще больше. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и существования.

Данную проблематику развивает Фома Аквинский, который разделяет утверждение арабского философа Авиценны о том, что существование есть иное, чем сущность. Чем же тогда она является? Другой арабский философ Аверроэс считает, что существование не есть акциденция. Однако, если для него это означает, что существование вообще не стоит рассматривать, так как оно не совпадает ни с субстанцией, ни с акциденцией, то для Фомы Аквинского это значит, что оно есть нечто особое.

Бытие в понимании христианских теологов совпадало с Богом. Данное суждение идет от блаженного Августина, который приходит к постижению Бога как бытия, толкуя слова "Аз есмь Сущий" из ветхозаветной книги Исход, которые были сказаны Моисею (Исх 3, 14).

Проблема же индивидуальности решается Фомой следующим образом: причина индивидуальности вещи – еще существование. Его же она получает в акте творения, которое осуществляет Бог. Другой средневековый мыслитель Дунс Скот, рассматривая вещь как сумму "вещь = сущность + существование", по сути говорит, что индивидуальность вещи по сути скрывается в том самом "+", которое связывает сущность и существование. Более точно, Дунс Скот называет такое понятие "этостью вещи", которую она получает в акте творения.

Этость является актом бытия, преобразующим общую природу в неповторимую характеристику отдельного индивида.Начало, делающее нечто индивидом, "не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную реальность формы". Преобразованная этостью форма всецело отлична и не имеет ничего общего с другой "этостью": „каждое индивидуальное сущее радикально отлично от всякого другого сущего".

В этом смысле Дунс Скот ставит окончательную точку в рассмотрении причин вещи. Аристотель рассматривал четыре причины: материю, форму, действующую причину и целевую. Можно, например, взять книгу и рассмотреть ее четыре причины. Материальной причиной будет то, из чего она сделана – бумага, чернила, картон, которые состоят из физических атомов (это приблизительное суждение). Формальной ее причиной будет то, что в этой книге изложено, идея этой книги. Действующей причиной, или двигающей, будет фабрика, на которой она была напечатана, и автор, который написал ее текст. Целевой причиной является то место, которое она занимает во всей необозримой совокупности вещей, то, к чему она стремится в ходе своего существования. Тут возникает вопрос: пусть передо мной на столе лежат две совершенно одинаковые книги, которые и состоят из одного и того же, излагают одну идею, сделаны в одном месте и судьба их будет одинаковая, – что же тогда их отличает? Их отличает этость, понятие которой вводит Дунс Скот.

Развитие онтологии в XX веке

Творчество великого западного философа Людвига Витгенштейна можно охарактиризовать тем, что он осуществил лингвистический поворот в философской мысли, или поворот к языку. Что это значит? Известно, что еще Аристотель рассматривал все наши высказывания в субъектно-предикативной форме, то есть изучал явления через их описание в нашем языке. Витгенштейн продолжает эту линию, пытаясь заменить лингвистические метафоры более точными лингвистическими конструкциями. Как заметил Р. Карнак, "все, что может быть сказано, может быть сказано ясно" ("Преодоление метафизики путем точного анализа языка").

В своем "Локико-философском трактате" Витгенштейн то, что в будущем будет названо аналитической философией и станет областью исследований многих и многих мыслителей XX века. А именно, онтология этого трактата содержится в двух основных афоризмах. Во-первых, "мир – это все то, что имеет место" (в более позднем переводе: "Мир – это все то, что происходит"). Имеют место при этом некоторые факты или поожения дел. Как это объяснить?

Б. Рассел, переводчик "Логико-философского трактата" называет такую концепцию логическим атомизмом. "Мир состоит не из вещей, а из фактов" (афоризм 1.1) При этом сложные атомы состоят из более простых атомов. Это означает, что если рассматривать деление сложных фактов на более простые, то рано или поздно процесс остановимся и мы получим некоторые простые неделимые факты. Из простых фактов состоят все другие события.

В этом состоит второе основное положение Витгенштейна: "То, что имеет место, что является фактом, - это существование атомарных фактов." (афоризм 2). Таким образом мир – это перечисление фактов: положительных и отрицательных. "Существование или несуществование атомарных фактов есть действительность. (Существование атомарных фактов мы также называем положительным фактом, несуществование – отрицательным)" (афоризм 2.06).

В отличие от Аристотеля, который рассматривал предложения типа "S есть P", Витгенштейн, как можно сказать , рассматривал предложения типа "A <--> B", то есть рассматривал просто отношения между A и B. Как в такой концепции возможно возникнуть понятие вещи? Сама по себе вещи не существует, но если рассмотреть всевозможные факты, в которых она участвует, и пересечь их, то это и будет вещью. То есть, вещь A определяется как пересечение всевозможных событий вида "A – B", "A – C", "A – D" и т. д.

Это можно объянить следующи образом. Пусть есть высказывание "Молоток забивает гвоздь". Мы будем двигаться из всевозможных высказываний о молотке, сначала понимая под ним не молоток, а некоторое множество, состоящее из молотка, камня, книги, – всего того, чем что-то можно забивать. Постепенно наше множество возможныз вещей будет сокращаться и мы получим наконец нужный нам молоток.

Таким образом, Витгенштейн определяет вещь своими связями с другими вещами и пытается описать мир через отношения, а не через вещи. Можно провести следующую аналогию. Допустим, мы играем в игру "20 вопросов". Она заключается в том, что несколько человек загадывают слово, а другой человек, должен это слово отгадать, задавая своим собеседникам вопросы. При этом он может задавать вопросы только однозначные, то есть те, на которые возможны ответы только типа "да" и "нет". Предположим, что в самом начале вещи не было, а собеседники наши в этой игре договорились об общей стратегии. То, что получится в результате такого разгадывания, и будет вещью. В обыденной же жизни игроком является человек, а загадавшим что-то собеседником – природа.

Совершенно другая концепция развита в трудах другого выдающегося мыслителя – Мартина Хайдеггера. Его творчество можно охарактеризовать тем, что он являлся основателем так называемого антропологического поворота в философии XX века. Если Витгенштейн продолжает линию Аристотеля, то можно сказать, что Хайдеггер продолжает линию Платона, – в том смысле, что он критикует и опровергает его онтологию, но все же соотносит свое учение с ней. А именно, Хайдеггер упрекает Платона в том, что тот считал Бытие и Сущее одним и тем же, что на самом деле это суть разное. То, что в нашем языке существуют два таких понятия, указывает на это, разница между ними заключается в том, что мы можем сказать "бытие сущего", но не можем сказать "сущее бытия". В этом смысле, можно сказать, что Бытие – траснцендентальное условие Сущего.

Хайдеггер не согласен с Платоном в том, что тот занижает трактовку Бытия, дает ему "ремесленное" понимание. Например, чем является, например, глиняная чаша? Можно сказать, что она состоит из глины и идеи чаши. Но у нее есть и особое предназначение – вмещать жидкость. Поэтому она прежде всего является тем, у чего есть стенки, у чего есть пустота между этими стенками. Эта пустота является, так сказать энергийной: она может быть актуальной (если в чаше что-то налито) и неактульной (если она пуста).

Поэтому хайдеггеровское Бытие может быть соотнесено с Небытием, энергийной реальностью. В этом смысле чаше делает чашей суть ее бытия – вмещение жидкости. Или можно сказать, что Бытие и Сущее – трансцендентальные условия вещи, ведь вещь существует (это ее Сущее) и существует как-то, каким-то способом. Таким образом Бытие – способ существования Сущего, или, более точно, Бытие – трансцендентальное условие Сущего.

Помочь нам в различении Сущего и Бытия может также и следующее соображение. Сущее – это область того, что возникает при ответе на вопрос "Что?", а Бытие – это область того, что возникает при ответе на вопрос "Как?". Хайдеггер настаивает, что важно именно как существует вещь, а не тот факт, что она существует. Он заявляет, что недостаток понимания предшествующих философов заключался в том, что они отвечали на вопрос "Что?", при этом "чтойность", сущность мыслилась как предмет. Философ говорит, что это точка зрения близка к точке зрения ремесленника и обвиняет в этом Платона.

Верно ли, что мир состоит из предметов? Ведь предметность нашего мышления – это свойство нашего мышления, и именно мышление выдает нам мир предметным, "опредмечивает" его. Но ведь есть еще и Бытие, отвечающее на вопрос "Как?", и это нельзя не учесть.

Понять это можно, рассматривая пример, который приводит еше Дунс Скот, который считал, что личность вещи определяется: 1) субстанцией (сущностью) и 2) существованием. А именно, рассмотрим предложение "Мы видим цветущую алую розу в саду". На домыслительном уровне мы ощущаем ее присутствие , ее наличие – это и указывает на Бытие. На само бытие розы – алость – в саду не присутствует, между тем, оно указывает на Бытие розы, на смысл ее существования. Таким образом, Бытие – ничто из существующего, но оно является подлежащим под Сущим, обуславливает его.

Подобное суждение можно найти и в трудах другого мыслителя – Хосе Ортега-и-Гассета.Он выделял различие между бытием и "основным бытием". Пусть, например, мы находимся в некоторой комнате – это то сущее, которое нас окружает. Но несмотря на то, что мы ничего вне этой комнаты не видим, есть в мире и что-то кроме ее, ведь мир ею не ограничаивается. Именно когда мы домысливаем "основное бытие", которое является оболочкой того, что мы реально видим, мы понимаем, что оно превращает мир в нечто целое, дополнеят его до чего-то целого, не ограниченного рамками наивной данности.

Следует также сказать, что онтология Хайдеггера тесно связана с проблемой человека. Этот мыслитель выделяет три рода вещей: вещи, которые существуют, биологические системы, то есть животные и растения, которые живут, и человека, который, в отличие от прочих, сушествует. В оригинале термин Хайдеггера звучит как "da sein", который можно перевести как "при- сутствие" (нахождение при сути) или вот-бытие (бытие здесь и сейчас).

При этом da sein необходимо помещается в экзистенциальный круг, поскольку оно существует в окружении других сущих. При этом нужно помнить, что человек – это не экзистенция, как ошибочно пишут в некоторых источниках, а именно da sein. Между da sein и экзистенциальным кругом возникает напряжение – экзистенции, которые передаются в виде наборов переживаний и настроений. Таким образом Бытие – это результат взаимодействия da sein и экзистенциального окружения, это взаимосвязи между существующими вещами. В такой трактовке вещи превращаются в нечто подручное – главное суть da sein и экзистенции, взаимодейстие которых есть взаимодействие Сущего и Бытия. Для анализа хайдеггеровского da sein становится уже недостаточно лишь аристотелевских категорий, но необходима специальная экзистенциальная категориальная сетка – на домыслительном, низком уровне.

Такой мир, как нельзя не заметить, очень трагичен, но дружелюбен. Это нельзя сказать уже о концепции, возникшей в книге Ж. П. Сартра "Бытие и ничто", в котором Бытие выступает уже как нечто враждебное.

При этом, как замечает в своец работе "Бытие и время" Хайдеггер, Бытие каким-то глубинным образом связано со временем. Сущее тем и отличается от него, что оно существует сейчас, существует в один лишь "миг между прошлым и будущим", то есть в настоящем, а потому оно не статично, но подвижно и динамично. Мы видим это Сущее лишь потому, что оно доступно для нашего восприятия, потому обеспечивающее его Бытие открыто для нас. Рассуждая таким образом, Хайдеггер наконец отождествляет Бытие со временем. Быть может, следует провести и дальнейшую аналогию и отождествить Сущее с пространством?

Общая характеристика эпистемологического поворота. Основные научно–исследовательские программы Нового времени

Прежде чем заняться изучением Нового времени, необходимо понять, какими вопросами задавались предшествующие ему эпохи, а именно периоды, которые принято называть античностью, Средними веками и эпохой Возрождения. Античных философов интересовал прежде всего вопрос об устройстве мира, бытия, то есть античная философия была онтологией. Понятие "онтология" может пониматься трояко: как учение о Бытии (о Сущем), как учение о мире (о Космосе) или как учение об устройстве вещи (метафизика вещи разрабатывалась Аристотелем). Средневековые же мыслители занимались преимущественно учением о Боге, то есть теологией. В эпоху Возрождения предметом споров философов становится "Я", то есть человек как реальное существо. Таким образом, можно сказать, что античная философия характеризуется космоцентризмом, средневековая – теоцентризмом, философия эпохи Возрождения – антропоцентризмом.

Философия Нового времени – напряжение между двумя основными линиями философствования: эмпиризмом и рационализмом. В чем это напряжение состоит? Можно сказать, что наше любое наше знание является своего рода поредником между объектом и субъектом. Так вот, эмпиризм утверждает, что наше знание о мире определяется объектом, то есть тем, что изучается, а рационализм – что оно определяется субъектом, т. е. тем, кто изучает его. В последнем случае решающими оказываются так называемые врожденные идеи, которые в какой-то мере определяют наши представления о мире. Такой точки зрения придерживался Декарт. В противоположность ему, британский мыслитель Джон Локк постулировал, что человеческий ум является "чистым листом", то есть вопреки декартовской философии Локк утверждал, что люди рождаются без врожденных идей и что знание при этом определяется только опытом, полученным путем чувственного восприятия.

Подведение итога в этой проблеме можно увидеть в философии Канта. Он признает наличие обоих векторов познавательной активности. Созданную им концепцию он называет трансцендентализмом, в котором сочетаются и эмпиризм, и рационализм. С одной, стороны Кант говорит, что все наше знание определяется опытом. Но с другой стороны, все наше знание не сводится к опыту, в нем есть нечто априорное. Знание является соединением материи и формы, как и у Аристотеля, с той разницей, что тот говорил о ней в онтологическом ключе, а Кант – в эпистемологическом, то есть Кант создал своего рода эпистемологический гилеоморфизм. Более точно, знание по Канту состоит из содержания (чего-то эмпирического, апостериорного) и априорных форм.

Взглянуть на проблему взаимоотоношения субъекта и объекта можно и с немного другой стороны. Где проходит граница нашего сознания? Какие качества имеет сам объект, а какие – мы ему только приписываем? Так, Локк утверждал, что цвет, вкус, запах – это субъективные качества, "на самом деле" они не существуют. Первичными он признавал протяженность, движение (или покой), форму, число и плотность. В этом смысле Локк концептуализирует ньютоновскую физику, которая опирается на понятия пространства, времени, тел и материальных законов.

Декарт исключает из первичных локковских качеств все, кроме протяженности. По его мнению, нет никакой необходимости вводить материю – это объясняет принцип бритвы Оккама (если явление можно объяснить проще без некоторого понятия, то значит что этого понятия нет). Массу же Декрт мыслит как нечто фиктивное, а все тела – всего лишь как вихри в пространстве. Плотность же объясняется степенью завихренностью пространства.

В своем тексте "О способе отличения явлений реальных и воображений" Лейбниц критикует и Локка и Декарта. С его точки зрения и движение, и фигураб и протяженность – втрочины. Если что и есть реального – это способность действовать и испытывать воздействие. Такая идея возникает в его монадологии: монады и есть те логические атомы (формальные атомы) которые способны действовать и претерпевать воздействие (если говорить приближенно) в разной степени.

Самую радикальную позицию в этом вопросе занимает Беркли. Он утверждает, что ни одного первичного качества вообще нет. Более поздний философ И. Кант соглашается с ним, с той лишь оговоркой, что он придерживается той позиции, что все-таки что-то реальное есть – так называемая "вещь в себе". Все качества, которые мы приписываем "вещи в себе" вторичны.

Чем можно охарактеризовать Новое время? Как пишет Кант, в это время производится попытка создания синтеза трех систем – "трех идей разума", производится переход на новый уровень философствования, метауровень. Каждая философская система Нового времени устанавливает соотношение между тремя целостностями, тремя "идеями разума": "Я", "Мир" и "Бог". В предшествующую эпоху эти три целостности понимались как содержащиеся одна в другой: "Я" есть часть "Мира", "Мир" есть часть "Бога". Если же мы рассмотрим философские системы Нового времени, то эти три целостности уже нельзя изобразить как три концентрические окружности, они перестают быть вложенными одна в другую.

По мнению французских материалистов, необходимо разделять понятия "Я" и "Мир", они не вложены друг в друга. Мыслить что-то о мире нужно только отделяя себя от него. Английским материалистам свойственна с одной стороны глубокая религиозность, с другой – удивительно, насколько мало места в их картине уделяется Богу. Воздействие на нас Мира рассматривается гораздо шире, чем воздействие на нас Бога, хотя последнее и не исключается.

Крайнюю позицию занимает в этом отношении английский философ Беркли. Так, отрицая первичные качества, он идет еще дальше: все качества суть порождения моего сознания, существовать значит быть воспринимаемым, а мир есть всего лишь мое знание о мире. Впрочем, удивительно, что Беркли, создав такую концепцию, считая проявления веры лишь иллюзией, признавал существование Бога, более того, удивительно, что он был английским епископом. Такая философская концепция получила название солипсизма. Впрочем можно доказать, что совершенного солипсиста быть не может и в истории философии его быть не могло: если бы он был, то он считал бы всех остальных проявлениес своего сознания, и уж точно никому бы не доверил такую величайшую истину.

Лейбницевская монада под таким углом зрения является и "Я" и "Миром" одновренменно. Каждая монада живет своей внутренней жизнью, изменение ее состояний происходит только благодаря внутренней природе; хотя монада "знает" ясно или смутно всю информацию обо всех монадах. Бог же является по Лейбницу такой особенной монадой, которая синхронизирует "Мир", состоящий из монад, делая его "лучшим их миров".

Декарт же признавал два типа субстанции: мыслящую ("Я", cogito) и протяженную ("Мир"), которые при этом не пересекаются, а значит, и не взаимодействуют. Взаимодействие между ними лишь кажущееся, это взаимодействие осуществляет Бог, который является синхронизатором и организует мир так, что все, что происходит в материальном, происходит и в мыслящем.

Научно-исследовательские программы Декарта, Ньютона и Лейбница можно сравнивать и в другом ключе. Можно сказать, что их взгляды ортогональны. Ньютон (более точно, его философский последователь – Локк) первичной онтологической реальностью частицы. Лейбниц считал главным то, что осуществляет взаимодействие – поля или силы. Декарт признавал основными пространство и время. Еси пытаться скрещивать эти концепции, то получатся довольно интерестаная вещь. Если объединять частицы и поля (силы), то получится современная квантовая механика с ее корпускулярно-волновым дуализмом. Если объединять пространство, время и силы, то получатся специальная и общая теории относительности. Возможен и третий подход, который признает только частицы и пространство и время, в которых они находятся. Такая концепция интересна, но требует более глубокого исследования.

Как эти три мыслителя понимают пространство и время? Центральным положением натурфилософии Декарта является отождествление материи и пространства. "Пространство, или внутреннее место, – пишет он в "Началах философии", – разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении." Этот принципиально новый и важный ход освобождает науку от тех затруднений, которые были у его предшественников. Что же касается понятия места, то у Декарта оно определяется только относительно - через положение тела относительно других тел. Он доказывает, что неподвижных тел вообще нет, и это резко отличает декартово пространство от аристелевской категории места как "ближайшей границы объемлющего тела". "Так, когда корабль уносится ветром в море, то сидящий на корме остается на одном месте, если имеются в виду части корабля... однако он все время изменяет место, если иметь в виду берега".

Ньютоново понятие пространства решительно отличается от картезианского. В отличие от картезианцев, отождествлявших пространство с материей, Ньютон разделяет то и другое, утверждая реальное существование абсолютного пространства, своего рода "вместилища" всего, что существует в физическом мире. Если бесконечное изотропное пространство мыслится в картезианской программе как относительное, то у Ньютона оно получает совсем иную интерпретацию. Тут мы касаемся идеи абсолютного пространства, которое Ньютон принципиально отличает от пространства относительного и которое играет важную роль в его трактовке силы и инерции. Вместе с понятиями абсолютного пространства и времени Ньютон вводит также понятие абсолютного движения. Что же касается относительного движения, с которым одним только и имели дело картезианцы, то его Ньютон допускает только на уровне обыденных представлений, которые в конечном счете имеют дело с кажущейся, а не истинной реальностью. "Время, пространство, место и движение, - пишет Ньютон, - составляют понятия общеизвестные. Однако необходимо заметить, что эти понятия обыкновенно относятся к тому, что постигается нашими чувствами. Отсюда происходят некоторые неправильные суждения, для устранения которых необходимо вышеприведенные понятия разделить на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и обыденные."

Что же касается Лейбница, то он вообще отрицал существование пространства как чего-то реально существующего. В своей работе "Монадология" он постулирует, что мир состоит из монад – формальных атомов (логических атомов), которы являются неделимыми и "не имеют окошек", через которых в них что-то может проникать. Совокупность таких монад и образует пространство. Протяженность в таком пространстве характеризует мерой числа монад, которые подвергаются рассмотрению. Время в его модели возникает как результат перехода монады из одного состояния в другое, то есть в каждой монаде есть свои "часы", которые определяют внутреннюю жизнь каждой монады. Гармония же мира и то, что все в мире существуеь согласованно объясняется им тем, что в мире действует принцип "предустановленной гармонии", которая была заложена Богом в мир при его творении.

Каковы были взгляды этих мыслителей на метод? Одна из основных работ Декарта носит название "Рассуждение о методе": без метода новый тип науки не может быть создан, точно так же, как не может быть сконструирован ни один механизм без соответствующих инструментов. С помощью метода может быть создана наука, имеющая не умозрительный, а практический характер. Метод нужен Декарту для построения сначала лишь примитивного инструментария, который гораздо позже планируется использовать для решения трудных философских проблем. Он сравнивает эту ситуацию с тем, что человек, не имея наковальни и молота, не будет сразу при помощи камней пытаться сделать мечи и ножи, но сначала сделает молот и наковальню, а затем приступит к изготовлений чего-то более сложного.

Вот как формулирует Декарт основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) из него путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действуя при этом так, чтобы не было упущено ни единого звена, т.е. сохраняя непрерывность цепи умозаключений. Для выполнения этих действий необходимы две способности ума: интуиция и дедукция. С помощью интуиции ум усматривает первые начала, простейшие и очевидные, которые "можно интуитивно постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, не через посредство каких-либо других, но с помощью опыта над ними самими или некоего присущего нам света". Эти начала являются простейшими в каждом роде, составляя отправной пункт определенной отрасли знания. Из этих простых начал дедуктивно выводятся все остальные утверждения, составляющие содержание знания.

Ньютон называет математическую физику "экспериментальной философией", подчеркивая решающее значение эксперимента в изучении природы. В отличие от предшественников, он понимал, что наука должна основываться на реальных экспериментах, а не на мысленных опытах. Великий физик настоятельно рекомендует естествоиспытателям опираться на этот метод, требующий исходить не из общих положений разума, но из опытов и наблюдений. "Как в математике, так и в натуральной философии, - пишет Ньютон, - исследование трудных предметов методом анализа всегда должно предшествовать методу соединения. Такой анализ состоит в производстве опытов и наблюдений, извлечении общих заключений из них посредством индукции и недопущении иных возражений против заключений, кроме полученных из опыта или других достоверных истин. Ибо гипотезы не должны рассматриваться в экспериментальной философии."

Лейбниц также разрабатывает свою методологию не с точки зрения деятельности познающего субъекта, а в качестве структурного закона объективно наличных предметных связей. В методе Лейбниц видел логику, общую для всех частных наук, а потому и называл ее "общей наукой". Здесь важно понятие "первых истин", которые Лейбниц вводит при том убеждении, что все науки должны стремиться к математической строгости. Но что же представляют собой, по Лейбницу, "первые истины"? Вслед за Декартом Лейбниц различает понятия: 1) темное, 2) ясное, 3) отчетливое. Темным является то понятие, которого недостаточно, чтобы с его помощью узнать представляемый им предмет; ясным - то, с помощью которого представляемый им предмет легко распознается. Однако ясное понятие может быть и неотчетливым - это в том случае, если мы не в состоянии определенно указать те признаки, с помощью которых мы отличаем один предмет от другого, как, например, когда речь идет о красном цвете, кислом вкусе и т.д.: хотя мы ясно различаем красный, голубой и желтый цвета, слепому мы не в состоянии пояснить, что такое желтое. Отчетливым же, а не только ясным, будет то понятие, относительно которого нам известны признаки, отличающие представляемый предмет от любого другого.

Какое место в этих концепцих занимает Бог? "Если... мы предположим, – пишет Декарт, – что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся". Таким образом, истинность ясного и отчетливого знания гарантирована тем, что существует Бог, что Он - всесовершенное существо, а следовательно не может быть обманщиком (ибо обман - это теоретический, гносеологический аспект несовершенства, т.е. небытия). Важнейшим совершенством Бога, по Декарту, является Его всемогущество, благодаря чему Он создал нас способными к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума, или, что то же самое, ясные и отчетливые идеи: ведь душа видит ясно и отчетливо благодаря естественному свету разума.

Постулируя абсолютность пространства, Ньютон не согласен считать пространство мировой душой: понятие мировой души, как известно, несовместимо с христианством. Хотя это понятие и получило новую жизнь в эпоху Возрождения, но Ньютон решительно заявляет, что пространство - это атрибут Бога, но не его субстанция. Бог "вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду... Он установил пространство и продолжительность".

Лейбниц же, определяя, что мир состоит из монад, не взаимодействующих друг с другом, что Бог есть также монада, только высшая, полагает, что в то же время каждая из монад воспринимает в себе самой весь космос во всем его богатстве и многообразии. В зависимости от степени ясности своих представлений монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, либо более ясно и, наконец, даже при свете сознания, как человеческая разумная душа. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству Бога, установившего и поддерживающего предустановленную гармонию внутреннего мира всего бесконечного множества монад. "...В простых субстанциях, - пишет Лейбниц, - бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находиться от другой в зависимости".

Семинарскийвопрос.

ФилософскаяконцепцияР. Декарта и Г. Лейбница

В своем произведении "Размышления о первой философии" Рене Декарт строит совершенно новую метафизическую систему с той целью, чтобы доказать путем одного лишь разума две вещи: во-первых, существование Бога, во-вторых, доказательство того, что душа человека не погибает после смерти тела. При этом он утверждает "возможность доказательства существования Бога с помощью естественного разума" и делает это с тем, чтобы "раз и навсегда со всем тщанием исследовать наилучшие доводы и изложить их столь точно и ясно, чтобы на будущее они явились для всех надежными доказательствами" и "дабы атеисты - как правило, люди скорее поверхностные, нежели ученые и даровитые,- отреклись от духа противоречия" и признали существование Бога.

"Размышления" состоят из шести глав. Давайте разберем их основные идеи.

В первом размышлении, озаглавленном "О том, что может быть подвержено сомнению", Декарт формулирует принцип радикального сомнения. Он стремится сомневаться во всех данностях нашего сознания, ибо нужно точно отделить ложные суждения от истинных, так как "необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала", в которых нельзя усомниться. Декарт призывает сомневаться во всем, даже в том что усвоено нами с раннего детства. Такое стремление к сомнение приводит его к выводу о том, что у человека нет гарантий, нет четких критериев чтобы выяснить, бодрствует он или спит: "Допустим, что мы действительно спим и все эти частности - открывание глаз, движения головой, протягивание рук - не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела". Итак, Декарт подвергает сомнению даже данности самого человеческого сознания.

Что же тогда не является уж точно иллюзорным? Неужели нет ничего, в чем нельзя усомниться? На этот вопрос философ отвечает во втором размышлении "О природе человеческого ума...". В нем он формулирует знаменитый тезис "Cogito ergo sum" – "Мыслю следовательно существую". Даже если я во всем ошибаюсь и не могу отличить реальность от иллюзии, сам факт наличия сознания в этом случае несомненен. Почему мы не можем сомневаться в существовании сомнения? Потому что во время этого сомнения будет происходить мышление, так как сомнение есть разновидность мышления.

Декарт идет дальше и заявляет, что в этом случае должен существовать "Я" – причина мышления, его носитель, мыслящая субстанция. В дальнейшем такая концепция Декарта стала носить название "cogito". "Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое - вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами." Таким образом, "cogito", это не есть просто мышление, но, по крайней мере, оно есть синтез трех образующих: "Я" сомневаящегося, "Я" мыслящего и "Я" сществующее. "Я" сомневающееся мыслит, а следовательно, существует. Таким образом, "cogito" – это нечто, состоящее из сознания и самосознания, своего рода самосознающее сознание.

В третьем размышлении "О Боге – что он существует" и пятом размышлении Декарт строит доказательство существования Бога. Для этого он вводит вот какое положение: все наши идеи, которые есть в нашем "cogito", бывают трех типов, и различаются они по механизму их возникновении в нашем сознании. Во-первых, это врожденные идеи, то есть те, которые мы получаем уже при самом нашем рождении. Во-вторых, благоприобратенные идеи, которые мы получаем путем чувственного восприятия. В-третьих, вымышленные идеи, которые мы создаем при участии одной лишь умственной деятельности.

К врожденным идеям относятся идеи типа бесконечной прямой, беконечного пространства и вообще всего бесконечного, поскольку быть нами придуманными или воспринятыми из внешнего мира они не могут, так как мы обладаем конечным умом и видим всегда лишь конечную часть окружающего мира. К благоприобретенным идеям относится, например идея пишущей ручки и вообще любого предмета, который мы используем телесно. Что касается вымышленных (фантазийных) идей, то к таковым можно отнести идею кентавра – существа, наполовину являющего лошадью и наполовину человеком. Такую идею точно нельзя почерпнуть из окружающего мира. Впрочем, так было, строго говоря, пока о кентаврах не стали писать в книгах и рисовать на картинках. Но все же первый человек, который придумал идею кентавра, мог бы точно сказать, что она для него является вымышленной.

Итак, данный инструментарий используется Декартом для доказательства бытия Бога. Как он это делает? По его мнению причина любой вещи должна обладать не меньшей реальностью, чем то следствие, которое она порождает, так как эта причина может вызвать и другие последствия. Так, если мы видим след от чернил на бумаге, то это значит, что было что-то, что его породило. В нашем случае это будет шариковая ручка. Нетрудно заметить, что она обладает не меньшей реальностью, чем след, который она начертила.

Рассуждая таким образом, можно дойти до вывода о том, что причины должны быть и у самих идей, которые содержатся в нашем сознании, в нашем cogito. Тогда откуда в нашем сознании возникла идея Бога? В чем причина этой идеи? Ведь у любой идеи в ментальном пространстве обязательно есть причина, объясняющая ее генезис. Обратимся к содержанию этой идеи. Что есть Бог для Декарта? Он есть Максимум, нечто бесконечное. Может ли наш конечный разум породить это бесконечное? Нет. Отсюда ясно вытекают два вывода. Во-первых, идея Бога является врожденной, поскольку она есть идея Бесконечного. Во-вторых, причиной этой идеи является сам Бог.

В таком доказательстве нельзя не усмотреть явной корреляции с тем, что в свое время развивал предшественник Декарта – Ансельм Кентерберийский. Давайте сравним его доказательство с картезианским. Ансельм определяет, что Он есть "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить". Какой вывод следует из этого? Из этого вытекает то, что Его нельзя приравнивать ни к чему меньшему Его. Когда же помыслим данную идею (а всякий способен ее помыслить), то она сразу оказывается у нас в уме. Однако, делает ли это данную идею действительной? Например, идея кентавра также оказывается у нас в уме, но это не делает ее действительной: никто нигде не может найти и показать нам кентавра. Кентавр, однако, не обладает тем качеством, которым обладает Бог: можно, конечно же, помыслить себе нечто большее, чем кентавр – например, слона.

В отношении же Бога такое невозможно. Если идея Бога оказывается существующей лишь в нашем уме, то эта идея становится меньше идеи Того Бога, который существует действительно. А так как Бог есть "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить", то та идея, которая есть в нашем уме не есть идея Бога. Получаем противоречие.

Данное рассуждение проводится Ансельмом во второй главе "Прослогиона". В третьей же главе он доказывает, что "Его нельзя представить себе несуществующим", даже более того, Он является сверх-существующим. Помыслить себе это можно следующим образом. Если Бог есть "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить", то он должен обладать всеми положительными предикатами в их наивысшем развитии, а значит, существование должно быть у него не обычным, а сверхъестественным.

В чем связь данных доказательств? На мой взгляд, они реализуют одну и ту же идею: взять из нашего понятия о Боге какое нибудь свойство и показать неверующему человеку, что его понятие о Боге не есть понятие о Боге, а некоторый стереотип. Ансельм Кентерберийский берет за это свойство максимальность, а Декарт – бесконечность. Оба они в предисловиях упоминают, что для верующего сердца не нужно доказательство бытия Бога и что их доказательства предназначены именно для атеистов, не принимающих никаких экспрессивных доводов. Декарт заявляет, что лелеет надежду, что после того, как ученые умы Европы уразумеют его учение, то у атеистов не останется ничего кроме того, как признать существование Бога, ибо иначе они будут осмеяны.

Правомерно и благонадежно ли такое расположение Декарта и дышит ли оно духом сострадательности и любви к атеистам, или же ненавистью к ним, неизвестно, но он пускается дальше и предвосхищает ответный выпад: пусть Бог все же есть, но только кто мог бы гарантировать что он благ, справдлив и не является обманщиком? Об он этом философствует в третьем размышлении "Об истине и лжи": "Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное; и хотя существуют доказательства проницательности и могущества Бога, свидетельствующие о том, что он может меня обмануть, он несомненно этого не желает и не выказывает никакой злокозненной хитрости, что и не подобало бы Богу."

В последнем, шестом размышлении "О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом" Декарт формулирует различие между воображением и интеллектом. Для этого он приводит следующий пример: можем ли мы представить себе правильный тысячеугольник? Нет, так как этот объект столь похож на окружность, что наше воображение не сможет их отличить. Значит, данная идея содержится в нашем интеллекте, при этом возможности интеллекта шире, чем возможности восприятия. Таким образом, можно отметить, что мир воздействует на нас двояким образом: через восприятие (более примитивное воздействие) и через ощущение (более сложное). Последнее отличает нас от неразумных животных, и именно это свидетельствует о наличии в нас интеллекта. Есть и другой пример: мы видим воск твердый (в свече) и расплавленный. Видимые свойства у этих веществ очень различаются, но мы их все же называем одним именем. Это свидетельствует, что при этом мы пользуемся ителлектом.

Совершенно иной является философская концепция другого выдающегося мыслителя, более позднего, – Лейбница. Свою философию он изложил в труде "Монадология". Вот основные идеи этой работы.

Мир по Лейбницу состоит из монад. Монада – это простая субстанция, которая входит в состав более сложных, может получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение. Монады – это живые, духообразные единицы, из которых все состоит и кроме которых ничего в мире нет. При этом они не могут взаимодействовать друг с другом: монады вовсе не имеют окон, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду, поскольку "монады вовсе не имеют окон".

Что же тогда есть в монаде, если в нее ничего входит? Монады обладают свойствами, которые могут меняться, но изменения монад исходят из внутреннего принципа, из их внутренней жизни. Лейбниц называет их "формальными атомами", сравнивая их с первыми энетелехиями Аристотеля.

Монады не являются демокритовскими атомами, поскольку в отличие от них не имеют определений внешних: протяженности, фигуры, верха, низа, внешнего движения и т. д. Более того, Демокрит признавал, что мир состоит из атомов и пустоты между ними. Лейбниц же не признает ни пустоты ни вообще пространства. Нельзя сказать, что его монады находятся в пространстве, никакого порстранства самого по себе в мире нет. Можно лишь сказать, что монады в своей совокупности образуют пространство. Далее, они образуют и время – как совокупность состояний, которые поочередно проходит монада в своем внутреннем развитиии.

От пифагорейского концепта числа и аристотелевского концепта формы лейбницевские монады отличаются следующим свойством: каждая монада представляет весь мир, каждая простая субстанция, как говорит он, "имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и следовательно монада является постоянным живым зеркалом вселенной". Важной характеристикой монады является то, насколько ясно или смутно монада отражает состояние других монад. Ближайшие монады отражаются ясно, дальние – смутно.

По этой характеристике Лейбниц выделяет три класса монад. Во-первых, монады низшие, "простые и голые". Таковыми является те монада, которые образуют материальные предметы. В это состояние погружается и человеческая душа, когда она находится в состоянии глубокого сна или обморока: все вокруг ощущается ею очень и очень смутно. Во-вторых, души, в которых предаставления достигают до ясности ощущения – чувствования и памяти. К таковым относятся животные. В-третьих, высший разряд монад – духи, которые обладают разумом. При помощи разума у нас есть ясное понимание вещей и познание вечных истин. К высшим монадам относятся люди и ангелы. Самой же высшей монадой, сверх-монадой, является Бог, поскольку Он все видит ясно, везде есть, все знает и всеми правит. При этом Лейбниц постулирует и закон непрерывности: между классами монад есть промежуточные состояния, причем этих состояний бесконечно много, и между немного более низкой и немного более высокой монадой, найдется та, уровень которой находится между ними.

Лейбницевские монады не могут рождаться и умирать. Рождение, по мнению Лейбница, есть развитие и увеличение, а смерть – свертывание и уменьшение.

Если монады не способны к взаимодействию, то как же тогда они образуют стройный мир? Лейбниц объясняет это при помощи принципа предустановленной гармонии. Он состоит в следующем: вещи потому кажутся действующими друг на друга, что Бог при самом создании мира устроил их развивающимися и живущими как будто в неразрывной связи между собою. Действительной же связи между ними нет.

Человек же, по мнению Лейбница есть совокупность души и тела. Душа – это одна высшая монада, член духовного царства, а тело – совокупность низших монад. То, что душа как бы "правит" телом, объясняется гармоническим сочетанием монад. Человеческая душа обладает замечательной способностью – познавать вечные истины. Вообще у Лейбница есть два типа истин: необходимые (вечные) и фактические (случайные). Первые выражают законы вселенной, а вторые – конкретные обыденные данности. Разница между ними заключается в следующем: противоположное первым нельзя себе помыслить (луна не может упасть на землю), а противоположное вторым – можно представить (возможно как высказывание "Вчера шел дождь", так и высказывание "Вчера не шел дождь").

Всю свою концепцию Лейбниц строит на следующих принципах: принципе противоречия (высказывание, заключающее в себе противоречие, не может иметь мета в действительности) и принцип достаточного основания (все должно иметь некоторое обоснование). Так вот, основания необходимых истин есть логические, так как все законы природы мы постигаем при помощи рассуждений, производимых нашим умом. Каковы же основания для всего случайного, для случайных истин? Нравственные. Поскольку всем в мире правит Бог и всякая случайность подвластна Его воле, то нельзя, чтобы в мире что-то происходило не из Его благого произволения.

Таким образом, Лейбниц утверждает, что творческий Разум, Бог, создал мир таким, каков он есть, а не другим, потому что он лучше всех других миров осуществил цель творения. Поэтому "наш мир является лучшим из возможных миров". В чем же заключается предназначение творения, например, человека в этом мире? Совершенствование и любовь. Лейбниц при этом понимает зло, существующее в нашем мире в христианском ключе. Оно происходит из свободы – основы нашего нравственного бытия, мы сами выбираем зло, но зло не есть нечто реально существующее, нечто противоположное добру. Как заметил блаженный Августин, его можно сравнить с тьмой, которая есть недостаток света, или с болезнью, которая есть недостаток здоровья в теле.

Философская концепция И. Канта

Как уже было сказано ранее, Кант хотя и не является уже представителем Нового времени в строгом смысле, его можно рассматривать как завершающее звено в цепочке величайших мыслителей той эпохи, который поставил точку в споре между эмпиризмом и рационализмом. А именно, он признает оба вектора познавательной активности: возникновение знание от объекта (эмпиризм) и от субъекта (рационализм). В работе "Критика чистого разума" он заявляет, что все наше знание начинается с опытом, но наше знание не сводится к опыту, в нем есть нечто априорное. Свою концепцию познания Кант называет трансцендентализмом.

В первом издании "Критики чистого разума" Кант говорит, что он является эмпирическим реалистом, то есть считает, что то, что доставляют нам наши чувства, является реальным. Вместе с тем, он говорит, что он является также трансцендентальным идеалистом (в "Пролегоменах" он говорит иначе: формальным идеалистом).

Можно сказать, что кантовское знание – это соединение материи и формы, если соотносить его с Аристотелем, с той разницей, что тот говорил о знании в онтологическом ключе, а Кант – в эпистемологическом. То есть можно сказать, что Кант создает своего рода эпистемологический гилеоморфизм. В этой концепции роль "материи" знания играет его содержание, а роль "формы" – априорные формы.

Откуда эти априорные формы берутся в нашем сознании? У этого понятие есть радикальное отличие от декартовских врожленных идей, которые даются человеку от Бога при его рождении. Кант же критикует такую точку зрения, заявляя, что априорные формы ниоткуда не берутся в нашем сознании, более того, никаких апрорных форм не существует в смысле их актуального существования. Они актуализируются лишь в момент восприятия – когда человек взаимодействует с внешним миром, с некоторым его объектом. Если отключить внешнее воздействие, то и формы исчезнут.

Подобно тому, как в свое время Коперник совершил переворот в астрономии, который состоял в том, что он предположил и доказал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца, то есть предложил гелиоцентрическую картину вселенной, – подобно этому учение Канта можно охарактеризовать как кантовский коперниканский переворот в философии.

Кант особенно отмечал достижения Галилея, предложившего знаменитый закон инерции. Этот закон гласит, что тело, предоставленное самому себе, то есть не испытывающее на себе воздействия от других тел, будет двигаться постоянно равномерно и прямолинейно, то есть с одной и той же скоростью и в одном и том же напрвлении. Дело в том, что доказать этот закон нельзя, так как невозможно произвести такой опыт, в котором бы мы имели тело, которое вовсе бы не испытывало на себе какого бы то ни было внешнего воздействия, можно лишь организовать некоторое приближение этой ситуации. Поэтому такой эксперимент, который доказывает этот закон – эксперимент мысленный. Кант и предлагает новый метод – мысленный эксперимент. Но что такое он из себя представляет? Для того, чтобы это понять измененную теорию мышления.

До сих пор считалось что знание возникает как результат физического воздействия объекта, то есть чати внешнего мира, на субъект. Кант же предлагает другую схему: знание возникает в результате эпистемологического воздействия субъекта на объект. Именно это и называется кантовским коперниканским поворотом: Кант предлагает обратиться прежде всего к субъекту подобно тому, как Коперник предложил, что нужно считать, что Солнце является тем, вокруг чего вращается Земля. Тем самым, именно человек становится центром мира, вокруг которого "вращаются" остальные вещи. Данный поворот нужно разделять на две важные стадии рассуждений.

Во-первых, наши знания подчиняются априорным формам чувственности, то есть все наши созерцания по умолчанию проходят через фильтрацию априорными формами, содержащимися в этой компоненте нашего сознания – чувственности (об этом – см. далее).

Во-вторых, на созерцательный слой наносится понятийный слой, когда наше мышление, наш рассудок начинает концептуализировать реальность, когда человек начинает структурировать мир, называя вещи своими именами.

В процессе этого "называния" человек образует различные высказывания. Аристотель полагал, что все наши высказывания имеют субъектно-предикативную структуру: "S есть P", Кант же предлагает разделять два типа суждений: аналитические и синтетические. Аналитические суждения суть те высказвания, которые выражают сущностный смысл субъекта, о котором идет речь, то есть они образуют тавтологию. К аналитическим высказываниям относятся такие, как "Тела обладают протяженностью" или "Треугольник обладает тремя углами". Протяженность есть то свойство тел, которое делает тела телами, поэтому первое высказывание не придает понятию тела ничего нового; аналогично и треугольник есть то, что по определению обладает тремя углами (ибо он есть тре-угольник).

К синтетическим же суждениям Кант относит те, которые возникают уже в процессе нашего размышления об объекте. К таковым относятся, например, "Тела обладают тяжестью" и "Треугольник обладает тремя сторонами", потому что для их постижения мы должны произвести мысленный эксперимент. В первом случае нам нужно мысленно взвесить тело, а во втором – нарисовать треугольник и убедиться, что у него есть ровно три стороны, которые нужны, чтобы соединить его три угла.

Что еще отличает аналитические высказывания? Во-первых, они обладают заранее сдвоенной характеристикой, то есть могут начинаться со слова "все": "(Все) тела обладают протяженностью" или "(Все) треугольники обладают тремя углами". Во-вторых они не могут быть апостериорными, так как все наши опыты ограничены, а в аналитических высказываниях содержится слово "все", а в наших опытах мы никогда не сможем взвесить все тела или нарисовать все треугольники. В-третьих, знание о необходимости той или иной истины нельзя получить из опыта.

Таким образом, образуются три типа суждений: априорные аналитические, априорные синтетические и апостериорные синтетические. Первые в работах Лейбница называются необходимыми истинами, а последние – истинами факта. Здесь новизна идеи Кант состоит в том, что он выделил второй тип суждений – априорые синтетические. Что они из себя представляют?

Априорные формы имеют еще и временной статус: они предшествуют знанию и являются "познавательными очками", через которые мы воспринимаем окружающий мир, своего рода фильтры нашего внешнего восприятия. Позднейший философ Рассел поясняет это при помощи следующей метафоры. Допустим, что мы смотрим на мир через синие очки. Понятно, что все воспринимаемое нами окрашено в синий цвет. Однако понятно, что «синева» не есть объективное свойство предметов, а «свойство» наших очков, т.е. познавательного аппарата.

Учение Канта о пространстве и времени возникает на этой почве. Можно сказать, что на нас надеты пространственно-временные очки, поскольку мы все воспринимаем находящимся в пространстве и происходящем во времени. Понять это можно и при помощи другой метафоры – метафоры А. Эддингтона, которая получила название "сетка метода". Она заключается в следущем. Допустим, что некто ловит рыбу сеткой с ячейками пять на пять сантиметров. "Представим, что специалист должен исследовать жизнь в океане. Он забрасывает сеть и вытаскивает некоторое число живых существ. Он проверяет свою находку и ... приходит к двум обобщениям: 1. Нет морских существ менее пяти сантиметров в длину. 2. Все морские существа имеют жабры..."

Является ли все то, что что мы воспринимаем, находящимся в пространстве и происходящем во времени? У другого разума, отличного от нашего, может быть другой набор априорных форм, он может не понимать наши высказывания о пространстве. Например, у нас есть понятие о трехмерном пространстве, а у представителя другого типа мышления может его вообще не быть или быть понятие, например, о шестимерном пространстве. Разумеется, мы не сможем понять друг друга.

Таким образом, пространство и время являются не эмпирическими, а априорными формами. Сам Кант предлагает доказательство этого в первой части "Критики чистого разума" – в "Трансцендентальной эстетике". Аргументов пользу этого факта он приводит четыре.

Допустим, был поставлен какой-либо опыт эксперимент, доказывающий существование пространства (времени) в эмпирическом смысле. Что можно сказать о таком эксперименте? Любой опыт (в принципе) предполагает наличие фиксирующего прибора, например человеческого глаза, другого органа чувств, камеры, весов и т. д. Возникает несколько портиворечий.

Во-первых, любой опыт должен быть где-то проведен, а фиксирующий прибор фиксирует что-то вне себя, а это значит, что наше человеческое сознание постулирует обязательное наличие предшествующего опыту — априорного — пространства или пространственных отношений (1-ая часть первого аргумента в пользу априорности пространства). "Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве."

Во-вторых, любой опыт должен быть когда-то произведен, а при фиксации чего-либо с помощью прибора надо положить начало и конец эксперимента, что указывает на постулирование человеческим сознанием предшествующего опыту — априорного — времени или временных отношений (2-ая часть первого аргумента в пользу априорности времени).

В-третьих, "пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний". На априорность пространства и времени указывает то, что когда мы представляем себе предметы, мы обязательно представляем себе пространство, в которых они находятся, и время, в течение которого они существуют, то есть налицо принципиальная невозможность представления предметов вне пространства и времени и возможность представления (такая возможность обеспечивается воображением) «чистых» — без предметов — пространства и времени. Эта идея изложена во втором аргументе.

В-четвертых, само же пространство мы не можем представить себе без каких-либо предметов. Более того, мы можем представить себе лишь одно пространство. Когда же мы представляем себе многие пространства, то это значит лишь, что они являются лишь частью некоторого – объемлющего – пространства. "Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. В самом деле, представить себе можно только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единственного пространства" (третий аргумент).

В-пятых, "пространство представляется как бесконечная данная величина. Всякое понятие, правда, надо мыслить как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены; однако ни одно понятие, как таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе бесконечное множество представлений" (четвертый аргумент).

Понять это можно так. Мы можем сказать о вещи, что она белая. Тогда "белизна" будет находиться в вещи. Что будет, когда мы скажем, что вещь находится в пространстве? Очевидно, что пространство не может находиться в вещи, поскольку оно бесконечно, а вещь – конечна. Таким образом, пространство не является предикатом чего-либо, напротив, все находящиеся в нем вещи являются его предикатами. Например, "белое" находится в вещи, а вещь находится в пространстве, но не наооброт. Таким образом, если все вещи находятся в пространстве, то оно есть раньше их, оно есть a priori, то есть априорное.

Данная аргументация напоминает ту, что представлена в доказательстве Сократом бессмертия души. Сначала Сократ указывает на аргумент перехода противоположностей: все вещи постоянно переходят из одного состояния в другое, из одной противоположности в другую. Этим он опирается на самое свойство вещей, то есть онтологическую истину. Так и Кант опирается в первом аргументе на то, что эксперимент должен быть проведен в пространстве-времени, и тем самым опирается на свойство вещей. Далее Сократ приводит аргумент "знания как припоминания", который основани на идее о том, что в нас содержатся идеи всего, и нам нужно лишь их припомнить. Тем самым он опирается на свойство нашей души. Так и Кант использует то свойство души, что мы не можем предствить предмет находящимся вне пространства. Третий и четвертый аргумент Сократа – идея души как эйдоса жизни и самотождество души. Кант также указывает на то, что пространство единственно, то есть самотождественно, и что оно не является предикатом, но только субстанцией (подлежащим).

Чем же пространство и время отличаются? "Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно)", то есть время одномерно, а пространство трехмерно.

Первый и второй аргумент показывают, что опытным экспериментальным путем доказать «объективность» пространства и времени нельзя, а это означает, что «чистый (теоретический) разум» должен усмирить свои притязания и ограничиться — более слабым по сравнению с утверждением об объективности — указанием на априорность пространства и времени. Третий и четвертый аргумент показывают, что пространство и время не есть просто формы созерцаний и понятий.

Вслед за этим Кант формулирует свое понимание познавательного процесса. Главной идеей Канта является то, что наше сознание неоднородно. Это отличает его понимание от, того который сейчас реализуется при разработке искусственного интеллекта, так как там предполоагается что весь интеллет является рассудком. Кант же постулирует, что у сознания есть два ядра: чувственность и рассудок, которые не сводятся друг к другу. При этом все многообразие внешних явлений действует на нас через наши органы чувств. Чтобы ощутить это воздействие, человек автоматически производит ряд синтезов, с помощью которых он образует суждения.

Во-первых, происходит синтез схватывания, то есть то многое, которое есть вне человека мыслится как единое через причастность той идее единого, которая содержися в рассудочной части сознания человека. Это самый загадочный этап. У Канта это единое называется трансцендентальным единством апперцепции.

Во-вторых, происходит пространственный синтез, то есть все вещи мыслятся находящимися в пространстве.

В-третьих, производится временной, или фигурный синтез, то есть многообразие мыслится схематично, как происходящее во времени. То есть части вещи – схема – мыслится как процесс последовательного мысленного "рисования" вещи. Образование схемы происходит посредством схематизма, или воображения, который соединяет чувственность и рассудок, выполняет роль промежуточного звена.

В-четвертых, человек организует понятийный синтез – самый сложный. Человек домысливает, строит мысленный эксперимент на основе имеющихся у него априорных аналитических (научных) форм.

В-пятых, происходит синтез образования понятий, в результате которого образуются вссказывания типа "S есть P", "Мел – белый", которые называются суждения. Суждения – это "клеточки" знания, которые его составляют. Они первичнее аксиом и строящихся на аксиомах теорий. Предикат в этом суждении есть общий термин, понятие ("белый"). В рамках суждения он всегда подчиняет себе субъект, но не сам реальный предмет, то есть мы должны отделить его от того предмета, который есть в нашем сознании; то есть все вещи делятся на вещи в себе (вне нас) и вещи для нас (внутри нас). К ним-то и обращены предикаты подобных суждений. Предикат нужно понимать в смысле семиотического треугольника Фреге: нужно различать его имя, значение и смысл. При этом первичным является именно смысл предиката.

(см. ответ на вопрос по статье Селларса в первой контрольной работе)

Кант также выделял продуктивное и репродуктивное воображение. Согласно Канту, наше продуктивное воображение (в противоположность репродуктивному) находится под влиянием двух факторов: чувственности (входных чувственных данных) с одной стороны и рассудка (фоновых убеждений, вопоминаний, ожиданий) с другой стороны. При этом, как считает Селларс, образуется особая сущность – образ-модель данного объекта. Она может не осознаваться нами, но сами рассуждения подтверждают ее значимость. Даже себя, свое "я" мы воспринимаем как некий образ-модель субъекта-в-окружающей-среде. Естественно, что образы-можели имеют перспективистский характер, то есть зависит от того, в чьей голове они возникли. Важно то, что эти образы формируются в нас по определенным правилам на протяжении всей нашей жизни, в результате которой образуется сложная структура этих образов. Даже у ребенка есть некоторая врожденная концептуальная структура: он может не вопринимать собаку как собаку, но может воспринимать ее как что-то живое, с чем можно поиграть – и строение такой структры постепенно развивается с ростом и развитием человека.

При этом Кант различал три вещи: понятие объекта, схема объекта (схема понятий объекта) и образ объекта. Например, давайте представим себе, что мы видим красную пирамиду. Понятие пирамиды – это ее вид с какой-то конкретной стороны, например слева снизу. Если рассмотреть семейство всех этих понятий, то есть точек зрения на объект, то получится то, что приближенно можно назвать кантовской схемой объекта. Когда же мы концепуализируем некоторый объект, то мы параллельно с этим создаем синхронный с ней образ объекта – образную модель.

При этом схемы Кант распространяет не только на объекты, но и на сами категории – формы мысли, приспособленные для рассуждений об объектах. Категории включены в любые наши рассуждения. Примерами таких категорий могут быть категория "субстанция-атрибут", категория причинности и категория реальности. Первая выражется в нашей речи предложениями типа "S есть P" (субъект и предикат, подлежащее и сказуемое), вторая – предложениями типа "из X следует Y" (причина и следствие), третья – предложениями типа "это P – истинно" (предикативная структура).

Все это в некоторой степени напоминат аристотелевскую категориальную сетку мира. Однако, Кант делает уточнение: грамматика мысли не совпадает с грамматикой языка. Это несовпадение видно в кантовской концепции интуиции – того, что помогает представить объект перед рассудком для его рассмотрения. В качестве примера Селларс предлагает сравнить два предложения: "Это – пирамида" и "Эта пирамида сделана из камня". Второе предложение, по его мнению неявно сожержит в себе первое, то есть составное подлежащее второго предложения ("эта пирамида") содержит в себе подлежащее и сказуемое первого предложения ("это" и "пирамида"). Между тем, автор отрицает существование какого бы то ни было "пустого ментального это", но объяняет все при помощи интуиции: "Интуитивная репрезентация содержит понятие физического объекта здесь и теперь".

В чем состоит отличие кантовской и аристотелевской категориальных сеток?

Учение Канта о категориях исходит из совершенно иных оснований, и перечень категорий у Канта оказывается совсем не таким, как у Аристотеля. Для трех из четырех своих классов категорий Кант заимствует ярлыки у трех из аристотелевских десяти категорий, но, как мы увидим, "количество", "качество" и "отношение" означают для этих двух философов совершенно разные вещи.

Кант начинает с того, что составляет каталог форм суждения, то есть каталог отдельных случаев, в которых высказывания могут отличаться или не отличаться друг от друга, не содержательно, а по форме.

Все высказывания, по Канту, делятся: (1) по "количеству", то есть по объему своих субъектов, на общие, частные и единичные (соответствуют формам "все", "некоторые" или "этот"); (2) по "качеству" — на утвердительные, отрицательные или бесконечные; (3) по типам отношения — на высказывания вида "s есть р", "если р, то q" и "р или q"; (4) по трем типам "модальности" — высказывания существования, возможности и долженствования. Эти формы суждения еще не категории, но это отправной пункт, из которого Кант, несколько загадочным образом, предполагает вывести последние.

Кант понимал важность для исследования категорий и типов некоторых фактов, на которые Аристотель в этом отношении не обращал внимания. Он понимал, что существует множество аспектов, в которых высказывания могут формально походить или отличаться друг от друга. Как мы видели, в учении Аристотеля о категориях роль таких слов, образующих логические формы, как "всякий", "некоторый", "любой", "если... то", "или", "и", "не", осталась незамеченной.

Концепт "Я" в философии Нового времени:

Декарт – Юм – Кант

Как уже было сказано, Декарт заявляет, что должен существовать "Я" – причина мышления, его носитель, мыслящая субстанция. В дальнейшем такая концепция Декарта стала носить название "cogito". "Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое - вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами." Таким образом, "cogito", это не есть просто мышление, но, по крайней мере, оно есть синтез трех образующих: "Я" сомневаящегося, "Я" мыслящего и "Я" сществующее. "Я" сомневающееся мыслит, а следовательно, существует. Таким образом, "cogito" – это нечто, состоящее из сознания и самосознания, своего рода самосознающее сознание.

Данное рассуждение было подвергнуто серьзной критике последующими философами. Так, Юм выдвигает два следующих возражения.

Во-первых, он критикует существование "Я" как субстанции. Рассуждение Декарта происходит следующим образом: если есть акт сомнения, мышления или вообще умственной деятельности, то значит, есть и некоторая субстанция как причина "Я". Юм же утверждает: нельзя проводить обобщение всевозможных "я" малых в одно "Я" большое, то есть нельзя обощать то "я" которое сидит, затем то "я" которое стоит, то "я" что пишет, и вообще нельзя объединять весь этот набор малых "я" в одно константное, непрерывное "Я". Вот что он пишет:

"Но, оставляя к стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении". У ряда буддистских мыслителей есть подобная идея. Возьмем колесо, не котором закреплены четыре зажженные свечи, и начнем быстро вращать его. Создастся иллюзия, будто все колесо светится: в этом можно будет убедиться, остановив колесо.

Во-вторых, Юм критикует, что "Я", то есть мыслящая субстанция, понимается у Декарта как вещь. Он сравнивает это со следующим: "Дух нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друге другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях... дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас пет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого, этот театр состоит".

Данную точку зрения Юма развивает великий российский философ В. Соловьев в статьях под названием "Теоретическая философия". Там, в частности, разбирается вопрос, что является очевидным в наших высказываниях. Первое – это психическая наличность – то, что мы чувствуем здесь и сейчас. Однако, что же делает истинным высказывание типа "Вчера было холоднее, чем сегодня"? Соловьев объясняет это при помощи трех следующих соображений.

Во-первых, человеческое cogito должно необходимо обладать памятью, чтобы были возможны подобные высказывания: иначе он просто забудет, что было "вчера" когда наступит "сегодня". Во-вторых, должна быть способность к обобщению, и эта способность реализуется у нас при помощи языка, при помощи слова. Ведь если бы мы не называли "вчера" и "сегодня" данными словами, мы не смогли бы их сравнивать. В-третьих, за любой мыслью обязательно есть замысел – то, что мы стремимся донести до адресата в своем высказывании.

В чем Соловьев критикует декартовское cogito? В том, что с одной стороны, оно есть нечто нематериальное, а с другой – конкретная часть головного мозга. "Следует заметить, что «методическое сомнение» не помещало самому Декарту заплатить невольную и довольно крупную дань этому наивно-реалистическому воззрению. Достаточно вспомнить его психологию с материальным седалищем души в одном пункте мозга [«шишковидная железа» (лат.) — по Декарту, «главное местопребывание души»] и с беззаботным употреблением термина «дух», который в «Метафизических размышлениях» выражает бестелесного субъекта мысли или даже само мышление (см. выше), а в других сочинениях, например, в трактате des passions de l’ame, служит для обозначения особых не то токов, не то газов (esprits animaux), грубо-механически действующих в животном теле".

В чем состоит понимание "Я" у Канта? В "Общих примечаниях к трансцендентальной эстетике" он рассматривает, каким образом субъект может внутренне созерцать себя. Его ответ таков: "не так, как она есть, а так, как она является себе" (§8, п. II). Как было уже сказано, Кант разделял по крайней мере два ядра нашего сознания: чувственность и рассудок. Чем же мы познаем свое "Я" – чувственностью или рассудком?

Чтобы разобраться в этом, нужно понимать, что и все данности нашего сознания, представления, как называл их Кант также не одного рода. Они делятся на созерцания, понятия и идеи. Созерцания – это единичные и непосредственные представления, то, что мы "схватываем", непостредственно созерцая предмет. ("Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием" – §16). Понятия, в отличие от них, имеют общий характер и содержатся в других представлениях, они опосредованы, то есть относятся к предметам опосредованно – через единичные созерцания. С первыми оперирует наша чувственность, а со вторыми – рассудок. Идеи же суть такие представления, с которыми оперирует разум, например представления о мире и Боге. Научное знание о них, как думает Кант невозможно, так как, например, о них возможны противоположные высказывания: "мир конечен" и "мир бесконечен".

Как неоднократно подчеркивает Кант в своих работах, этим наш — человеческий — дискурсивныйрассудок отличается от божественного интуитивногорассудка, который способен к интеллектуальной интуиции, т.е. непосредственному схватыванию вещей. В случае человека (человеческого сознания) любое (по)знание начинается с чувственного созерцания (вос–приятия), которое потом, на втором этапе, соотносится с понятиями рассудка.

Так к чему же относится знание о "Я"? Как замечает Кант, мы не можем непосредственно созерцать наше «Я» (хотя положение «Я мыслю» сопровождает все наши представления) — ведь созерцаются лишь «внешние» предметы, и, в силу этого, характеризовать «Я» (как якобы предмет) с помощью предикатов — рассудочных понятий и, прежде всего, применять к «Я» понятие (категорию) субстанции. И поэтому наше «Я» не является субстанцией, или субъектомпредложения. С другой стороны, «Я» не является и предикатом предложения, т.е. оно занимает как бы среднее позицию между субъектом и предикатом предложениями и поэтому ускользает от нашего анализа.

"Я" понимается в "Критике чистого разума" как трансцендентальное единство апперцепции. Что это такое? Как уже было сказано, внешний мир по отношению к нам есть многое, и чтобы помыслить хоть что-то о нем, необходимо помыслить его как единое, которое воздействует на нас. Для этого Кант вводит постулат, что в нашем сознании есть единое как таковое – трансцендентальное единство апперцепции. "Трансцендентальноеединство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте.". (§18)

Оно носит некоторый виртуальный характер, оно отнюдь не декартовское "Я" как нечто эмпирическое и для него не достаточно наших обычных представлений. "Я называю его чистойапперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление ямыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании" (§16). Это "Я", как нужно понимать, содержит как бы две компоненты. Во-первых, это "Я" чувственное, которое и является нашим обычным, обыденным пониманием "Я". Во-вторых, это "Я" мысленное, которое нужно по крайней мере для того, чтобы осмыслять чувственное "Я", то есть "Я" чувственное является объектом для "Я" мысленного. "Но каким образом Я, которое мыслит, отличается от Я, которое само себя созерцает (причем я могу представить себе еще и другие способы созерцания, по крайней мере как возможные) и тем не менее совпадает с ним, будучи одним и тем же субъектом?" (§24) "Этот вопрос столь же труден, как вопрос, каким образом я вообще могу быть для себя самого объектом, а именно объектом созерцания и внутренних восприятий."

Без наличия трансцендентального единства апперцепции мы не могли бы объяснить ни одного синтеза, происходящего в нашем сознании, оно есть то единое, которое для этого синтеза необходимо. "Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства." (§16) Тем самым, Кант развивает, скорее, функциональное понимание сознания: оно является не каким-то особым мозговым центром (по типу декартовской шишковидной железы), а функциональным (структурным) единством познавательных способностей, задействованных в познании.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Часть i исторические типы философии глава 1 1 философия древней индии (1)

    Список учебников
    ... становится сенатором, а в 510 г. - консулом. В 522 ... по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи ... работы определяет философскую максиму его учения - как философилигруппафилософов ... обладателей контрольных пакетов акций ...
  2. Дж реале и д антисери - западная философия от истоков до наших дней

    Книга
    ... философия свободы (1804-1811). 2.7. "Позитивная философия", илиФилософия ... Лувене ................ 510 4. Неосхоластика ... каждый — палач другого». ... работы «Очерки пофилософии, политике и экономике» (1967), «Новые очерки пофилософии ... контрольныхгруппах, ...
  3. ЧАСТЬ I ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ Глава 1 1 Философия Древней Индии (2)

    Список учебников
    ... становится сенатором, а в 510 г. - консулом. В 522 ... по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи ... работы определяет философскую максиму его учения - как философилигруппафилософов ... обладателей контрольных пакетов акций ...
  4. Большая книга афоризмов По русским и иностранным источникам составил Константин ДУШЕНКО

    Книга
    ... ПЬЯНСТВО. АЛКОГОЛИЗМ РАБОТАРАБОТА - БЕЗДЕЛЬЕ РАВЕНСТВО ... . Марк Твен 510 • НЕОБХОДИМОЕ И ... ; он предлагает контрольную прежде урока. ... кончает как палачили как еретик ... Брудзиньский Комитет: группа лиц без ... для философии; по мнению Бэкона, философия сотворена ...
  5. Большая книга афоризмов По русским и иностранным источникам составил Константин ДУШЕНКО (1)

    Книга
    ... ПЬЯНСТВО. АЛКОГОЛИЗМ РАБОТАРАБОТА - БЕЗДЕЛЬЕ РАВЕНСТВО ... . Марк Твен 510 • НЕОБХОДИМОЕ И ... ; он предлагает контрольную прежде урока. ... кончает как палачили как еретик ... Брудзиньский Комитет: группа лиц без ... для философии; по мнению Бэкона, философия сотворена ...

Другие похожие документы..